От тези изказвания на християнските апологети става ясно, че между антро поморфизма и метаморфизма на мито логическото богословие на древните гъ рци и християнското богословие за въ плъщението или раждането на Бога в човешки образ, няма нищо общо. Разликата е добре обобщена в друг текст от Атинагор, където той подчертава, че гръцките богослови обожествяват митовете (Θεολογοũσιν οι τοúς μυθους Θεοποιοũντες) и не успяват да се издигнат до величието на Бога с разума си (λóγος), бидейки привързани към формите на материята (επί τα εδη της υλης συνεστήκασιν) и по такъв начин обожествяват промените на елементите (τας των στοιχείων τροπάς Θεολογοũσιν) (Молба (пратеничество) за християните, 22). Техният проблем е, че отпадат, що се отнася до величието на Бога (αποπίπτοντες του μεγέθους τοũ Θεοũ). А това означава, че в Атинагоровото богословие Бог коренно се различава от материалните неща. Както той казва на друго място, гърците не успяват да разберат „естествения и богословския Логос“ (αθεωρητοι οντες τοũ φυσικοũ καί τοũ θεολογικοũ λóγου) и следователно измерват набожността по законите за жертвоприношенията (Молба (пратеничество) за християните, 12), които те съблюдават във всеки град. Атинагор отхвърля идеята, че Бог се нуждае от жертвоприношения. Както той казва: „Създателят на вселената и Отец не се нуждае нито от кръвта, нито от дима, нито от благоуханието на цветята и каденето, бидейки Сам най-съвършеното благоухание и нямайки недостиг от нищо“ (Молба пратеничество) за християните, 12).

В такъв случай какво е това богословие, което Атинагор защитава? Той казва, че то е съсредоточено върху „неродения, вечен, невидим, неизречим, непознаваем и непостижим Бог“, Който няма абсолютно нищо общо с боговете на езичниците (Молба пратеничество) за християните, 12). Ако това е всичко, което Атинагор иска да каже, човек би могъл да спори, че неговото определение за богословие не се различава съществено от това на Платон. Атинагор обаче говори за конкретния богословски дял на християните (το θεολογικóν ημων – των χριστιανων – μέρος) (Молба пратеничество) за християните, 10), който има пряка връзка със Св. Троица. „И така, кой след това не се удивлява, като слуша, че наричат безбожници тези, които изповядват Бог Отец и Бог Син и Дух Свети и признават тяхната сила в единството и различието в порядъка?“ (Молба пратеничество) за християните, 10). Своето определение за богословие Атинагор развива и още по-нататък. Богословието не се отнася само към Единия вечен Бог и вярата на Църквата в триединството на Отец, Син и Св. Дух, а също така до множеството ангели и служебни сили, които Създателят на света поставил и определил чрез Своето Слово да управляват стихиите, небесата и световния порядък (Молба пратеничество) за християните, 10).

В светлината на тези изказвания става ясно, че Атинагор заимства термина богословие и неговото първоначално определение от гръцката Платонова философия, но разширява смисъла му, като го вмества в тринитарното богословско предание на Църквата. В действителност за Атинагор можем да кажем – а това се отнася и за другите християнски апологети, – че кръщава гръцкото философско богословие във водите на християнското откровение. Апологетите не доразвиват това християнизиране на платоновото богословие, а прокарват пътя за формирането на християнското богословие. Включването на ангелологията в богословието е подчертано юдео-християнска традиция, която апологетите приемат, но не доразвиват.

2. Други значения на термина „богословие“ у апологетите

В труда Разговор с Трифон юдеина св. Юстин употребява термина „богословие“, или по-скоро глагола „богословствам“ (θεολογεĩν), в екзегетическо-библейски смисъл, което има своите корени в равинските традиции на Талмуда. Той казва, че Трифон „богословства“, когато обяснява допълнителните букви „а“ и „р“ към имената на Авраам и Сарра (Разговор с Трифон юдеина, 113, 2). Отговорът, който св. Юстин дава, е в подобен дух. Той изяснява в христологически (богословски) смисъл промяната, която прави Моисей на името на Осия с Иисус (Разговор с Трифон юдеина, 113, 2). Други места от Стария Завет, които св. Юстин тълкува по същия начин, са Бит. 19:24; Пс. 109:1 и Пс. 44:7-8) (Разговор с Трифон юдеина, 113, 2). Този юдейско-талмудически начин на богословстване е широко използван от първите християни в техните разговори и дискусии с юдеите. Примерът с Иисуса, син Навинов, който привежда св. Юстин Философ, се среща също така в Посланието на св. апостол Варнава (ХІІ, 8-10), Климент Александрийски (Педагог, 1 VІІ, 60, 3), Евсевий Кесарийски (Църковна история, 1, 3 3-4). Целта е библейското потвърждаване и свидетелство за тринитарното богословие на християните (θεολογεĩν καί кυριολογεĩν το Πνεũμα το αγιον, τον Πατέρα των όλων καί τόν Χριστόν αυτοũ) (Разговор с Трифон юдеина, 56, 15).

„Богословието“ на философите и юдеите у св. Иполит Римски (около 170-236)

1. „Богословието“ на философите

Св. Иполит Римски, най-вероятно грък, обърнат в християнството и пребиваващ в Рим, употребява термините „богословие“, „богословски“, „теологумен“ (размишление за Бога) по начин, който в известна степен е различен от този на християнските апологети. За него богословие означава или философия, която има връзка с Бога, или различни разбирания относно боговете. Тези философски и религиозни значения на богословието произтичат от обширните познания на св. Иполит в областта на древната философия и религия. Общо взето св. Иполит неохотно използва термина богословие в контекста на християнското богословие. Изглежда той познава учението на апологетите, които, както се отбеляза по-горе, употребяват този термин, но е по-резервиран от тях при употребата на гръцки термини и концепции в изложението на християнското учение. Св. Иполит отбелязва, че сред всички онези по земята, които проучват същността и природата на Божеството, като философите и богословите, преобладават различни мнения (Мисли на философите или опровержение на всички ереси, ІV, 43, 1).

Тези мъдреци на света, не успявайки да се издигнат до великолепието на истинския Бог, обожествяват стихиите на природата (Мисли на философите или опровержение на всички ереси, ІV, 43, 1). Те обожествяват онзи елемент, който считат за причина (τό αίτιον) на всичко съществуващо във вселената (Мисли на философите или опровержение на всички ереси, ІV, 43, 1). Персите, вавилонците и египтяните вървят по тази пътека. Персите обожествяват светлината; вавилонците – тъмнината; египтяните говорят за Бога като неделима Монада, самородена и даваща живот на всичко съществуващо (Мисли на философите или опровержение на всички ереси, ІV, 43, 3-4). В такъв случай богословието на философите, според св. Иполит, е дирене на първия нероден принцип (η πρωτη αρχή η αγέννητος) (Мисли на философите или опровержение на всички ереси, VІ, 23, 1). Сред древните богослови, представители на тази традиция, той поставя Музей (VІ в. пр. Хр.), Лин (митологически образ), Орфей (митологически образ), Солон (ок. 640-ок. 560 г. пр. Хр.), Питагор (ок. 530 г. пр. Хр.), Платон (427-347 г. пр. Хр.) и Аристотел (384-322 г. пр. Хр.). Св. Иполит обръща особено внимание на Солон и Питагор, които заимствали от египтяните идеята, че Монадата е нероден принцип на всичко съществуващо (Мисли на философите или опровержение на всички ереси, VІ, 23, 1). Но богословието, което св. Иполит разисква в детайли, е това на Аристотел. Аристотел, казва той, разделя света на множество различаващи се области  (Мисли на философите или опровержение на всички ереси, VІІ, 19, 2). Най-напред, от земята до луната се намира пространство, което не е ръководено от някакъв особен промисъл или по-висша деятелност, а е оставено да се развива според собствената си природа (Мисли на философите или опровержение на всички ереси, VІІ, 19, 2). Отвъд луната има друга част, която е подредена и е управлявана от някакъв промисъл.  След това имаме повърхността на небесата, която е нематериална, един вид „пети елемент“  (πεμπτουσία). Това е свръхестествена субстанция, която не е подвластна на законите на природата. Това космологично деление отговаря на философското.

Аристотел разграничава естествената философия (физиката), която се простира до луната, от „метаестествената“ философия (метафизиката), която достига до небесата и последните две – от свръхестествената философия (богословието) (Мисли на философите или опровержение на всички ереси, VІІ, 19, 3), която се отнася до най-високото място (ο ανωτατος τόπος), тоест етера (αίθήρ)[28]. Между думата αίθήρ, глагола θεĩν, прилагателното θεĩος и съществителното θεός съществува етимологична връзка[29]. Най-конкретните разсъждения на Аристотел по този въпрос могат да се намерят в неговата Метеорологика: Το γάρ αεί σωμα θεόν άμα θειόν τε τήν φúσιν εοίκασιν υπολαβεĩν, καί διωρισαν ονομάζειν αιθέρα το τοιοũτον ως ουδενί των παρ’ ημĩν αυτό (339б 25-27).

На друго място в същото съчинение Аристотел нарича етерното място тяло, което е по-божествено от другите елементи на вселената (ετερον σωμα καί θειότερον των καλουμένον στοιχείνων) (376б 29).

В трактата За небето, Аристотел говори по подобен начин за „материална субстанция“, която е различна от състава на нашия свят, защото е по-божествена (θειοτέρα) от всичко друго (ουσία σωματος άλλη παρά τάς εντοũθα συστάσεις θειοτέρα καί προτέρα απάντων) (269а 30).

Св. Иполит нарича това пето място, субстанция или тяло, θεολογοúμενον. Тази етерна субстанция е различна от другите четири главни субстанции, изграждащи нашия свят, тоест огън, земя, вода и въздух, защото е по-фина (λεπτóτερον) и е в действителност нещо като дух – πνεũμα (Мисли на философите или опровержение на всички ереси, І, 20, 4).

В общи линии св. Иполитовият анализ на богословието на философите може да се обобщи в два момента:

1) Богословието е основано на разумно изследване на света с цел откриване на първата причина или принцип, лежащ в основата на всичко съществуващо във вселената.

2) Посредством аналогично изкачване през пластовете на вселената, рационалното изследване води до откриването на тази причина, на която в края на краищата е даден богословски статут.

Както се вижда това богословие е безспорно зависимо от космологията и фактически представлява един вид космогонична теория. То е също така обусловено от субективността на изследователя и оттук – мултиплицирането на конкурентни или, във всеки случай, вариращи космологични теории.

2. „Богословието“ у юдеите

Св. Иполит противопоставя космогоничното, космологично богословиие на гърците на богословието на юдеите, което той нарича „почитание на Бога“ (θεοσέβεια) и което не е резултат от човешки подвиг, а води началото си от Самия Бог. Моисей е „даденият от Бога учител“ (ο δοθείς παρά θεοũ διδάσκαλοσ) (Доказателство против юдеите, ІХ, 18, 1), а Законът е „Божият закон“ (τοũ θεοũ νόμος) (Доказателство против юдеите, ІХ, 18, 1). Св. Иполит дели „почитанието на Бога“ у юдеите на четири дяла: богословие, физика, етика и свещенодействие (ετσι μέν… η κατά πάντας ‘Ιουδαίους κατά την θεοσέβειαν πραγματεία τετραρχη θεολογική, φυσική, ηθική, ιερουργική) (Доказателство против юдеите, ІХ, 30, 1).

Предмет на богословието е вярата и учението за Единия Бог, Творец и Господ на всичко, Който сътворил всичко, което по-рано не е съществувало, не от някаква мантериална временна субстанция (τον μέν θεóν ένα είναε λέγουσιν, Δημιουργόν τε τοũ παντóς καί Κúριον, ποιήσαντα πάντα ου πρóτερον οντα, ουδέ εκ τινος υποκειμένης συγχρóνου ουσίας) (Доказателство против юдеите, ІХ, 30, 1).

Следва…(Виж по-долу вдясно бутон с надпис „Тайната на богопознанието – продължение 2, който трябва да се активира).

______________________________

[28]. Срв. Аристотел, За небето, 270б 22-24.

[29]. Срв. Платон, Кратил, 410б.

Изображения: съставителите Емил Трайчев и Павел Павлов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2a

Увод в семантиката и методологията на богословието в светлината на православната традиция

Емил Трайчев, Павел Павлов, съставители

Предговор

В наши дни изследванията, посветени на християнското богословие, имат комплексен характер и в резултат на това е много трудно да се определи ясно и изчерпателно смисълът, който се влага в термина „богословие“. Въпреки че съвременните изследователи поставят голямо разнообразие от въпроси: Какво представлява богословието? Какви са неговите предпоставки? Възможно ли е човек да богословства въобще? – смисълът, който се влага в понятието богословие, много често е твърде технически, понякога дори изкуствен и неясен.

Тези въпроси са актуални в творенията и учението на светите отци, защото именно в православната традиция Свещеното Писание и светоотеческата мъдрост формират основата и рамката на богословието. Из съкровищницата на светоотеческата литература особена актуалност придобиват съчиненията на светите отци от първите векове. В тях християнските истини получават първата богословска трактовка и се дава решение на голяма част от проблемите на християнската терминология.

Настоящият преглед представлява опит да се изследва значението на термина „богословие“ от гледна точка на гръцките отци на ранната Църква (част І) до някои съвременни опити за богословска реконструкция (част ІІ). Макар че по съдържание и методология този преглед може да се характеризира като исторически, той не дава отговор само на исторически въпроси. Най-важен и главен е интересът относно проблематиката, свързана с богословието и неговото място в съзнанието на древната Църква. Това не е систематично изложение на ранното църковно учение за Бога, а само въведение в семантиката и методологията на богословието в светлината на православната патристична традиция. Изследването няма изчерпателен характер, защото обект на внимание са само някои известни свети отци. Въпреки това, надяваме се, че предложеният материал е достатъчен за ясното разбиране на древния църковен начин на мислене и аргументиране относно „богословието“ и неговата методология.

При изграждането на настоящия труд са използвани, освен богата светоотеческа изворова база, и изследванията на много съвременни православни автори, които са посветени на тази проблематика. Сред тях е необходимо да споменем: проф. Константинос Скутерис[1], отец Джордж Драгаш[2],  проф. Георгиос Манзаридис[3], епископ Атанасий Йевтич[4].

За улеснение на читателите заглавията на светоотеческите съчинения са съобразени с курса по Патрология на проф. д-р Илия Цоневски[5].

В заключение бихме желали да изкажем нашата признателност и благодарност към отец Петър Петров, енорийски свещеник при храм „Св. Георги Победоносец“, кв. Горубляне, град София, за неговата отзивчивост и съдействие при издаването на тази книга.

София, Петровден, 1999 година

От съставителите

Част първа

Смисълът на термина „богословие“

Смисълът на термина „богословие“ у древните гръцки философи (до І-ви век след Христа)

1. У Платон

Терминът „богословие“ (θεολογία) води началото си от древните гърци и в частност от гръцките философи. Първият, който го употребява, е Платон (427-337 година преди Христа). В най-голямата си творба, „Държавата“, (379а), той говори за три форми на богословие: стихотворение (έπος), песен (μέλος) и драма (τραγωδία). С тях си служели поетите (ποιταί) (първите „богослови“) в техните митове за боговете. Наред с това традиционно определение за богословието Платон влага и свое собствено философско разбиране. Според него богословието не трябва да се свързва с митологията, а с разумното изследване на въпроса относно Бога (Държавата, 378)[6]. Не митът (μúτος), а разумът (λóγος) е присъща на богословието категория. Формите на богословието имат по-скоро концептуален, отколкото литературен характер. Те са изчистени изложения за Бога (κεκαθαρμέναι περί Θεοũ παραστάσεις), посредством които ние (по пътя на разума) разбираме истината за Него. Въпреки тези твърдения, богословието като термин не води началото си от Платон, а представлява имплицитна философска концепция с цел да се подчертае неговото учение. Вероятно Платон отъждествявал разбирането си за Бога с идеята за „Доброто“. Във всеки случай Платоновото „богословие“ предполагало нещо съвсем различно от говоренето на „празни приказки“[7] и не е чудно, че по-късно някои християнски богослови говорят за Платон като за гръцки мъдрец, който размишлявал за Бога (Св. Атанасий Велики, Слово против езичниците, 10).

2. У Аристотел

Аристотел (384-322 година преди Христа) широко употребява термина „богословие“[8]. Той, подобно на Платон, влага в това понятие два смисъла. На първо място богословието е митология (êν μúθου σχήματι) (Метафизика, ХХХ, 1074b 1) и богословите са поети, съчинители на митове като Омир (ІХ-ти век преди Христа?) и Хезиод (около 750-700 година преди Христа). Тях той нарича „древните богослови“ (οι παμπáλαιοι θεολόγοι). Този смисъл на богословието коренно го отличава от философията. Всъщност, както отбелязва W. Jaeger, „философията започва там, където богословието свършва“[9]. Аристотел обаче влага в понятието богословие друг смисъл, който се приближава до този на философията и би могъл да се характеризира като богословска философия. Това богословие (θεολογíα), заедно с физиката (φυσική) и математиката (μαθηματικά), образуват трите основни рода на теоретическите науки (τρία γένη των θεωρητικων έπιστημων) (Метафизика, К, 1064а 30-b6, 1026a 10-19). Първата наука (физиката) се занимава с нещата, които се движат (τά κινήσεως); втората (математиката) – с тези, които са в покой (τά μένοντα) и третата(богословието) – с отделеното от всичко и неизменно битие (τó χωριστóν ôν καí ακíνητον) – неподвижният двигател на всичко. Тъй като това битие е първият и върховен принцип (η πρώτη καí κυριωτάτη αρχή), Аристотел намира богословието за най-добро (βελτίων) измежду другите два рода на теоретическите науки и го нарича „първата философия“ (η πρώτη φιλοσοφία) (Метафизика, К, 1062а 24, 30; 1064а 37-b1). За разлика от митологическото богословие на поетите, това богословие е по-висше и в качествено отношение по-възвишено от философията. Всъщност неговото начало е там, където философията свършва. Следователно, у Платон и Аристотел намираме един философски рационален и научен тип богословие, който е смятан за „царицата на науките“.

3. У стоиците

Зенон (342-270 годинапреди Христа) и Хризип (280-206 година преди Христа) разделят теоретическите науки на следните родове: логика, физика и етика (λογικά, φυσικά, ηθικά)[10]. Върхов момент във физиката е учението за боговете (ο περί θεων λόγος)[11]. Клеант (331-232 година преди Христа) подразделя родовете у Зенон, както следва: логиката е разделена на диалектична и риторична(διαλεκτική, ρητορική); етиката – на чиста етика (καθαρως ηθική) и политика (πολιτικόν); физиката – на същинска физика (κυρίως φυσικόν) и богословие (θεολογικόν)[12]. Изглежда, че стоиците развиват по-различна представа за богословието (иманентна и физическа) в сравнение с тази у Платон и Аристотел (трансцендентна и метафизическа). В основата си обаче те черпят от опита на последните.

По-късните стоици доразвиват представата за богословие. Панетий от Родос (180-110 година преди Христа) разграничава три типа богословие: мистическо, естествено и политическо. Варон (116-27 година преди Христа), ученик на Панетий, допринася за разпространението на това разбиране и чрез него то достига до Тертулиан (Две книги до народите), Евсевий Кесарийски (Подготовка към Евангелието) и блажени Августин (За Царството Божие).

4. У неоплатониците

Гръцкото философско богословие придобива нов нюанс в трудовете на средно- и неоплатониците, които вероятно били в по-малка или по-голяма степен повлияни от християнски мислители (?). Плутарх (47-127 година след Христа), средноплатоник, говори за „древните богослови“ (οι πάλαι θεολόγοι) като „най-старите философи“ (οι πρεσβúτατοι των φιλοσόφον) и определя тяхното богословие като „първо добро“ (πρωτον αγαθόν)[13]. Той също така говори за богословстване от страна на изследващите боговете и техните дела (τα θεολογοúμενα)[14]. Накрая Плутарх споменава за „Делфийските богослови“ (οι των Δελφων θεολόγοι)[15], особен клас богослови, които служели при Аполоновия оракул в гр. Делфи и храмовете. Този факт се потвърждава от множеството малоазийски надписи, от които научаваме за мъже и жени богослови, които служели при храмовете на Пергам, Смирна и Ефес[16]. Плотин (ок. 205-270 г. сл. Хр.) говори за „свещеници и богослови“ (ιερεις καί θεολόγοι) (Енеади, ІІІ, 5, 8, 21-22; ср. 8, 1-23 ). Ямвлих (около 250-около 330 година след Христа) в съчинението „За мистериите“ споменава за „богословски въпроси“ (περί θεολογίας ερωτήματα), „богословски гатанки“ (θεολόγιων απορρήματα), „представи за божествените неща“ (περί των θείων ειδήσεις), „вроденото знание за боговете“ (τήν περί θεων εμφυτον γνωσιν), за „научното богословие“ (περί επιστημονικης θεολογίας) и за „истинско богословие“ (περί της αληθινης θεολογίας). Изразът „научно богословие“ положително води началото си от Аристотел, а изразът „истинско богословие“ – от християнски автори, които живеят преди Ямвлих, като апологета Атинагор (ІІ-ри век след Христа), който насочва вниманието към „по-верен начин на богословстване – αληθέστερον θεολογειν (Молба (пратеничество) за християните, 18), и Климент Александрийски (около 150-215 година след Христа) (Увещателно слово към езичниците, VІІ, 72, 1). Ямвлих пише огромен труд върху „богословстването на аритметиката“ (τα θεολογοúμενα της αριθμητικης), а Прокл (420-485 година след Христа) съставя два трактата – един върху „Платоновото богословие“ (Εις τήν Πλάτωνος θεολογίαν) и друг – върху „Богословски елементи“ (Στοιχείωσις θεολογική).

Обобщавайки казаното дотук може да се отбележи, че древните гръцки философи (дори Платон) придават на термина богословие космологичен и антропологичен характер. Богословието води началото си от този свят и представлява опит за обяснение на природата на нещата, особено природата на съществуването и несъществуването на доброто и злото. Неговото материално съдържание е природното съществуване, неговият инструмент – човешкият умствен капацитет и неговите предположения – присъщата понятност на света. Неговата посока е движение от плурализъм към монизъм, от множеството към единичното[17]. Гръцкият мислител (богослов) възхожда от природата (φúσις) към разума (λòγος). Движейки се от естественото към философското разбиране, накрая философията става майка на богословието.

„Богослов“ и „богословствам“ у Филон Александрийски

В гръцкия превод на Стария Завет, известен като Септуагинта, не срещаме термина „богословие“ или неговите производни. Въпреки това старозаветното учение за Бога е много по-ясно очертано и в посока точно противоположна на тази у гърците. Тук Бог е по-скоро началото, отколкото краят. Плурализмът е акт на създаване преди да се превърне в акт на разпадане. Решението на проблема за разпадането не е връщане към монизъм, а преустройване на множеството от едното. Тук също така се подчертава разумността, но това е Божественият разум, Който твори и поддържа разумността – космическа и човешка. Тази разумност е изразена в даденото от Бога и вдъхновено от Него пророчество, което става майка на богословието.

Александрийският юдеин Филон (около 20 година преди Христа – около 50 година след Христа) прави опит да съчетае старозаветното богословие с гръцката мисловност. Макар и да употребява само веднъж глагола „богословствам“ (θεολογείν), той често си служи със съществителното „богослов“  (θεολòγος), когато говори за Моисей като пророк[18]. На едно единствено място той употребява термина „богослов“ във връзка с древните гръцки философи[19]. Внимателният анализ на текстовете на Филон разкрива, че неговата характеристика на Моисей като „богослов“ се различава от образа на философа-богослов у гърците. Моисей е пророк-богослов, тоест тълкувател (ερμηνευτής), който предава това, което Бог казва (τα λεκτέα)[20].

В труда „Животът на Моисей“ Филон различава четири аспекта в Моисеевото учение: исторически, законодателен, свещенически (богослужебен) и пророчески [21]. Климент Александрийски следва същата класификация, като единствено преименува пророческия аспект в богословски. Този елемент се приема като индикация, когато се определя характерният за Филон смисъл (свързан с пророчеството), който той влага в Моисеевото богословие. H. A. Wolfson обобщава това по прекрасен начин, когато казва, че „пророкът за Филон е Тълкувателят на Бога, Който внушава отвътре това, което той трябва да каже; оттук Моисей, който обикновено се описва като пророк и в Писанието, и от самия Филон, е също така описан като богослов“[22].

Пророческото богословие предава Божието слово, отправено към хората и света. Философското богословие предава човешкото разбиране за Бога и света. Първото е откровение. Последното – откриване. Техните различия не са абсолютни. Те показват посока и изтъкване.

Християнските апологети (ІІ-ри век след Христа)

1. Позицията на апологетите срещу „богословието“ на езичниците

За пръв път терминът „богословие“ се употребява в християнски контекст от християнските апологети. Апостолите и апостолските мъже не си служат с този термин, вероятно поради неговата близост с езичеството и отсъствието му от Стария Завет. От друга страна, и самите апологети не го използват често. Терминът се появява веднъж у Тациан (около 160 година след Христа), два пъти у св. Юстин Философ (около 100-около 165 година след Христа) и седем пъти в Атинагор Атинянина (II-ри век след Христа). Тази спорадичност в употребата може да се разглежда като указание за нежеланието от страна на апологетите да използват този термин поради неговата връзка с езическите митологии. Атинагор изрично свързва термина „богословие“ с митологията на древните поети и сред най-висшите представители на тази традиция споменава имената на Омир (ІХ-ти век преди Христа?), Орфей (ХІІ-ти век преди Христа?) и Хезиод (около 750-700 година преди Христа). Той особено подчертава приноса на Орфей, който, според него, е отговорен за имената на гръцките богове и техния произход, както и за прокарването на връзка между богословието и теогонията. Атинагор силно критикува това богословие на гръцките поети и твърди, че то не може да е вярно, защото не е нито несъздадено, нито вечно (αγέννητόν τι καί αιδιον) (Молба (пратеничество) за християните, 20).

За да укрепи своята аргументация, Атинагор припомня Платоновото разграничаване между „мислимо“ и „осезаемо“ (νοητου καί αίσθητου) (Молба (пратеничество) за християните, 17-18), което е паралелно свързано със съответното различаване между „несъздадено“ и „създадено“ (αγένητονγενητόν)[23] и „вечно битие“ и „небитие“ (αεί ονουκ ον) (Молба (пратеничество) за християните, 19). Тъй като според гръцките поети боговете са родени, те не могат да са вечни, защото което е родено, то е и разрушимо (οτι ουδεν γενητόν ο ου καί διαλυτόν) (Молба (пратеничество) за християните, 19).

Следователно богословие, което по необходимост е свързано с раждания и теогония, е обречено на абсурд. Причината е, че то не успява да долови централния принцип на Платоновата метафизика, абсолютното онтологическо разграничаване между вечните и временните, мислимите и осезаемите неща. За Платоновия начин на мислене богословието е свързано само с първото и следователно не може да проявява чертите на последното. Митологическото богословие не долавя тази абсолютна разлика и следователно обърква вечното с временното, богословие с космология. Резултатът е митологическа космогония. Тук е изключително важно не само да се изтъкне „платонизмът“ на Атинагор, но също така правилно да се оцени неговата личност. Според най-новите изследвания, Атинагор не толкова платонизира своето учение, колкото желае да приеме валидността на Платоновата „богословска“ традиция в контекста на Апологията си и я използва срещу необоснованото митологическо богословие на древната гръцка религия. Че в основата си Атинагор не е богослов-платоник, се вижда от неговото учение за Логоса и особено от неговата защита vis-a-vis на Платоновата богословска метафизика за раждането и въплътеното проявление на Логоса според вярата на християнската Църква. В края на краищата Атинагор трябва да преодолее платоновото богословие, когато е принуден да защитава църковното учение за Сина Божи (Υίόν Θεου) и да го разграничи решително от митологията на гръцката религия и рационализма на гръцката философия. Както самият се изразява:

„Аз достатъчно доказах, че ние не сме безбожници, когато признаваме един Бог безначален, вечен, невидим и безстрастен, необятен и неизмерим, постижим само с ума и разума, преизпълнен със светлина и красота, дух и неизречима сила, Който със Своето слово всичко е сътворил и устроил, и всичко поддържа. Ние също така признаваме и Сина Божи: и никому да не изглежда смешно, че Бог има Син. Защото ние представяме Бог Отец и Сина не така, както баснословят поетите, у които боговете ни най-малко не са по-добри от хората. Синът Божи е Словото на Отец като негова идея и като действена сила, защото по Него и чрез Него всичко е сътворено, защото Отец и Син са едно. И така, както Синът е в Отец и Отец – в Сина, вследствие на единството и силата на духа, то Синът Божи е ум и слово (νους καί λόγος) на Отец“ (Молба (пратеничество) за християните, 10)[24].

И другите апологети говорят в същия дух. В Реч против елините (21) Тациан отбелязва: „Ние не безумстваме, елини, и не говорим празни работи, когато проповядваме, че Бог се е родил в образа на човек. Вие ни порицавате, но сравнете своите басни с нашите разкази“[25].

Св. Юстин, християнски философ и мъченик, се изказва по подобен начин: „И ако ние говорим, че Словото, Което е първородният Син Божи, Иисус Христос, наш Учител, се е родил без смешение, и че Той е разпнат, умрял и като възкръснал се възнесъл на небето, то не въвеждаме нищо различно от това, което вие говорите за така наречените у вас синове на Зевс. Известно ви е колко синове е имал Зевс, според сказанията на уважаваните от вас писатели: Хермес, Ескулап, Дионис, Херкулес, Диоскурите, Персей, Белерофон“ (Първа апология, 21)[26].

Накрая е уместно да се приведат думите на св. Теофил Антиохийски (ІІ в. сл. Хр.) в съзвучие със същото учение: „Словото, Което е Негов Син не така, както вашите поети и митолози говорят за синовете на боговете, родени от съвкупление, но както истината казва – Синът е Слово винаги съществуващо в недрата на Бога“ (До Автолик, ІІ, 22)[27].

Следва…(Виж по-долу вдясно бутон с надпис „Тайната на богопознанието – продължение 1, който трябва да се активира).

__________________________________________________

[1]. Σκουτéρησ, Κ. Η éννοια των óρων ˝Θεολογíα˝, ˝Θεολογεíν˝, ˝Θεολóγος˝ εν τη διδασκαλíα των ελληνών πατéρων και εκκλησιασστικών συγγραφéων μéχρι και των Καππαδόκων. Αθήναι, 1972.

[2]. Dragas, G.The Meaning of Theology, Darlington, 1980.

[3]. Μαντζαρίδης, Γ. Η έννοια της θεολογíας, Κληρονομíα, τ. 1, Θεσσαλονíκη, 1969.ss. 103-120.

[4]. Γιέβτιτς, Α. Μεθοδολογία της Θεολογίος, Κληρονομíα, τ. 14, Θεσσαλονíκη, 1982.ss. 163-185.

[5]. Цоневски, Ил. Патрология – живот, съчинения и учение на църковните отци, учители и писатели, С., 1986.

[6]. Ср. Jaeger, W. The theology of the early Greek philosophers, Oxford, 1967, p. 4 и Fries, H. Theologie. – In: Handbuch Theologischer Grundbegriffe, II, Munich, 1963, p. 641

[7]. Вж Reade, W. H. V. The Christian challenge to Philosophy, Lfndon, 1951 и особено гл. 3 („The invention of Theology“), която е посветена на Платоновото богословие.

[8]. Ср. Bonitz, K. Index Aristotelicus, 324b 53 – 325a 2.

[9]. Jaeger, W. op. cit, p. 5.

[10]. Диоген Лаерций, Животът на философите, VІІ, С., 1985, с. 187

[11]. Плутарх, Περί Στωικων εναντιωμάτω, 9, 1035а; Секст Емпирик, Adverbium Math. vii, 22. – In: I. A. Arnim, II, 44, 6, 17, 6-8).

[12]. Stoicorum Veterum Fragmenta. – In: I. A. Arnim, I, 108; 10-12.

[13]. Συμποσιακων, ІІ, 614D.

[14]. Περί των εκλελοιπότον μυστηρίων, 412CDE; Περί Ειμαρμένης, 568D.

[15]. Ibid, 417F.

[16]. Frankel, M. Die Inschriften von Pergamon, Berlin, MDCCCXCV, 264, 262, Corpus Inscriptionum Graecorum, II, 3148a, 3348, 3199.

[17]. Вж Adkins, A. W. H. From the Many to the One, London, 1970.

[18]. De opificio mundi, 12; De vita Mosis, II, 115; Quaestion et solutiones in Genesim, II, 33, 59, 64, 81; III, 5, 21, 38; IV, 137; In Exodum, II, 37, 74, 87, 108, 117.

[19]. Quaestion et solutiones in Exodum, ІІ, 124.

[20]. De fortitudine, 55.

[21]. IІ, 46-47, 66, 187. Ср. De fortitudine, 53-56.

[22]. The Philosophy of the Church Fathers, Cambridge, 1956, Vol. I, p. 54.

[23]. Вж Guthrie, W. K. C. Orpheus and Greek Religion, 1935 или The Greeks and Their Gods, Boston, 1951.

[24]. Вж прот. П. Преображенский, Сочинения древних христианских апологетов, Спб, 1895, с. 419.

[25]. Пак там, с. 388-389.

[26]. Пак там, с. 291.

[27]. Пак там, с. 486.

Изображения: съставителите Емил Трайчев и Павел Павлов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-29