Категория: Догматическо богословие

Два крайни възгледа в западните вероизповедания относно Пресвета Богородица – продължение и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Серафим Алексиев

Що се отнася до Матей 1:25, където е казано за праведния старец Иосиф и за отношението му към св. Дева Мария, че той не Я познавал, „докле (дондеже) Тя роди своя първороден Син“, трябва да подчертаем, че съюзът еоси (дондеже) означава за познавачите на гръцкия език чисто и просто, какво е било до момента, за който се говори, без да определя, какво е станало след това. Такова значение този съюз има и на други места в Библията, където той е употребен все в този ограничителен смисъл (Битие 8:7; Псалом 71:7; 1 Тимотей 4:13). Така тълкува например Матей 1:25 св. Иоан Златоуст, който казва: „Евангелистът употребил словото „дондеже“, за да удостовери, какво е било до рождението. А какво е било след рождението, това той предоставя на самия теб да разбереш…, тоест, че такъв праведник (какъвто е бил Иосиф) не е пожелал да познае Девата, след като толкова чудно Тя станала майка и се удостоила и да роди по нечуван начин и да произведе необикновен Плод. А ако той я беше познал и Я имал за жена, за какво Иисус Христос Я поверил на ученика Си като безмъжна, нямаща никого?Но ще кажат: А как Яков и други са наречени братя на Иисус Христос? Също тъй, както и сам Иосиф бил считан за мъж на Мария. С много завеси било скривано до известно време Христовото рождение. Затова и Иоан ги наричал братя, казвайки: „Защото нито братята Му вярваха в Него“ (Иоан 7:5)[21].

Протестантските богослови, като са скъсали със здравото Предание на Църквата, са скъсали и до голяма степен и с правилното тълкуване на Словото Божие, както явно личи между другото от казаното дотук. Те не признават, от пренебрежение към св. Богородица, даже законно дължимата почит към Нея (Лука 1:48). В своята крайност на отрицатели на всяко почитане на светците и на св. Дева Мария освен споменатите обяснения за възникването на култа към Майката Господня те търсят и други и ги намират.

Надценяването на аскетическия живот и особено на идеала на девството, според тях, допринесло в това отношение твърде много. Ние, православните, няма да отречем това поначало, като знаем, как светата Църква от край време е гледала на девството, ръководена и задължавана в това отношение от примера и думите на Иисус Христос (Матей 19:12), на св. апостол Павел (1 Коринтяни 7-ма глава) и на св. Иоан Богослов (Откровение 14:4-5), и като знаем, как тя е възпявала св. Богородица като „крепост на девите“ и „стълп на девството[22]“.

Утвърждаването на култа към мъчениците като ходатаи за обикновените християни също допринесло, според протестантските богослови, за засилване култа към св. Дева Мария. Тя застанала начело на мъчениците като Царица на небесния сонм… Взели да ѝ посвещават църкви, да ѝ въздигат олтари, да ѝ поставят икони. „Християнският Олимп изместил стария свят свят на боговете [23]“.

Странни са мариологичните съждения на рационалистичното протестантско богословие. Те издават пълно непознаване на здравото православно християнско благочестие, което е съвсем далеч от това да смесва езичеството с християнството и да замества боговете на елините с християнските светци. Тъкмо напротив, то разделя едното от другото с непрескочимата бездна на непримиримостта. Християнските светци, бидейки човеци, си остават човеци и се почитат като човеци, но не и като божества, какъвто е случаят с езичеството[24].

И все пак тия странни протестантски съждения са донякъде понятни, ако се разгледат като реакции срещу крайностите на римокатолическите неправилни увлечения, които издигат на практическа почва св. Дева Мария до ранга на богиня, приписвайки ѝ неучастие в първородния грях, лична безгрешност и достойнство на съизкупителка на човешкия род. Последната мисъл е прокарана и в римокатолическото жизнено писание на св. Дева Мария, издадено на български, където четем: „Чрез общността на страдания и на воля между Христос и Мария Тя заслужила да стане и станала съвършено достойна да бъде възстановителка на изгубения свят[25]“.

По-нататък мисълта продължава така: „Бог е благоволил цялото дело на спасението на света да зависи oт три воли: oт волята на Отец (на св. Троица); oт человеческата воля на Словото, станало плът; oт волята на Мария“(!)[26] Тук става вече съвсем ясно отстъплението на римокатоличеството oт изначалните позиции на Църквата чрез поставянето спасението на света в зависимост между другото и oт волята на един човек, какъвто е св. Дева Мария! Не значи ли това, че Тя, като се имат предвид всичките ѝ прерогативи, е откъсната oт принадлежността ѝ към човешкия род и отнесена към сферите на божествеността?!

Протестантството не е могло да гледа равнодушно на неокачествимата свобода, която си е позволило римокатолическото неправилно благочестие, като е пародирало например боговдъхновената старозаветна книга „Псалтир“ и е превърнало 150-те канонически псалми в „Psalterium Mariae magnum“, където в много псалми на мястото на името Божие е поставено името на св. Дева Мария, едно явно непозволено дело, свързано без достатъчно основание с името на Бонавентура[27].

Прочетете още „Два крайни възгледа в западните вероизповедания относно Пресвета Богородица – продължение и край*“ →

Два крайни възгледа в западните вероизповедания относно Пресвета Богородица*

Публикувано на от Dragan Bachev

Архимандрит Серафим Алексиев

Въпросите, свързани със св. Богородица, се осветляват в двете известни със своите крайности западно християнски вероизповедания – римокатолическото и протестантското – по най-противоположен начин. Докато в римокатолическото богословие св. Дева Мария е издигната на шеметно опасна висота, в протестантството не ѝ се отделя почти никакво внимание.

Римокатолическите богослови приписват на св. Дева Мария следните прерогативи, които съставят основата на Нейната светост и прослава, а именно:

1. Непорочно зачатие,

2. лична безгрешност,

3. богомайчинство,

4. приснодевство и

5. възнесение на небето[1].

А протестантството, признавайки в ортодоксалните си фракции Нейното богомайчинство, отрича останалите ѝ прерогативи.

Православната Църква, основавайки се на свидетелствата на Свeщеното Писание и Свещеното Предание, признава като догмати на вярата два неотемлеми прерогатива на св. Дева Мария:

1. Нейното Богомайчинство, поради което я нарича theotokos, Богородица и

2. Нейното приснодевство, поради което я слави като aiparthenos, Приснодева [2].

Римокатоличеството в неправилното си увлечение да издига св. Богородица във всяко отношение колкото е възможно по-високо, отклонило се от истинското Предание на светата Вселенска Църква и трупайки върху него нови предания, стига дотам да приписва на св. Богородица качества и функции, каквито Тя, като потомък на Адам, няма и не може да има – например качествата да е зачената непорочно, без първородния грях, сама да е абсолютно чиста от всякакви лични грехове, и функцията на corredemptrix – съизкупителка на човешкия род наред с Иисус Христос[3].   

В това отношение римокатоличеството отива толкова далече, че чрез някои свои богослови не само смята св. Богородица за непорочно зачената и безгрешна в личния ѝ живот, но ѝ приписва и качеството на невъзможност да съгреши[4], което в собствен смисъл може да бъде поначало качество само на Бога. Чрез някои пък крайни богословски изводи, например извода, че за Нейното достойнство като Майка Божия е неприлично и неуместно Тя да бъде включена в обсега на първородния грях и да бъде поставена наред с другите люде като нуждаеща се от изкупление, някои римокатолически догматисти я откъсват от принадлежността ѝ към човешкия род и я пренасят в сферите на божествеността [5].

В противовес на римокатолицизма протестантството, отричайки поначало законното, апостолското Свещено Предание и признавайки като извор на вярата само Свещеното Писание, изпада в противоположни крайности. Желаейки да възкреси уж първичното християнство такова, каквото то е било според него в първия век[6], преди да са го били отрупали чужди на неговия дух наслоения, то отхвърля прибързано всяко почитане на св. Дева Мария и се стреми да намери по свой път удовлетворяващи критичния разум отговори на въпроса относно възрастващия през вековете култ към личността на св. Богородица. В това отношение то смята, че може да открие задоволителни обяснения не толкова във възникналите през IV-ти и V-ти векове христологически спорове, при които някак естествено в процеса на разкриването славата на Богочовека се хвърляли светли зари и върху образа на Неговата пречиста Майка, колкото в други фактори, имащи отрицателно естество. Между последните то изтъква особено обстоятелството, че след Константин Велики в Църквата нахлули много езичници, които „смесили своите обичайни представи с християнското учение[7]“. На Третия Вселенски събор в Ефес, тъкмо в града, където близо четиристотин години преди това Артемида Ефеска е била тъй страстно защищавана от жителите на града против апостол Павловата проповед (Деяния на светите апостоли 19-та глава), била обявена св. Дева Мария за Богородица. И това било доказателство, според някои протестантски богослови, колко много нещо от езическото учение за богините се пренесло върху християнското учение за Божията Майка?[8].

Удивително е, че това твърдение е изказано от протестантските богослови, застъпващи иначе не крайно рационалистичните направления в протестантството, а издаващи известни ортодоксални настроения. Те не съзнават противоречието, в което изпадат, когато от една страна признават Иисус Христос за Син Божи и Бог, а от друга страна се смущават от назоваването св. Дева Мария с името Богородица, откривайки  в това име езически елементи и остатъци от недоизживян идолопоклоннически мироглед.

Прочетете още „Два крайни възгледа в западните вероизповедания относно Пресвета Богородица*“ →

Догматите като израз на спасителния замисъл, разкрит и осъществен от Бог*

Публикувано на от Dragan Bachev

(Чрез Христос и разширен и обогатен от Църквата според гледната точка на отец Думитру Станилоае)

Валер Бел, Университет Клуж-Напока

Темата на нашия конгрес е Догмат и терминология в съвременното православно богословие. Сметнахме обаче, че не може да се говори смислено и ползотворно по тази тема без предварително задълбочено уточняване на това, което разбираме под Откровение и догмат, изразяващ неговото съдържание, както и какво е догмат и каква е неговата роля за съхраняването и предаването на истинната християнска вяра. Такова задълбочено уточнение и схващане откриваме в богословието на отец Думитру Станилоае, най-големият православен богослов от втората половина на ХХ-ти век[1]. Ето защо реших да представя съвсем накратко неговата гледна точка върху тази проблематика, към която добавям и  необходимите уточнения.

Свръхестественото или историческо откровение

Свръхестественото (историческо) откровение от самото начало съпътства живота на хората като цяло. Впоследствие конкретно присъства в живота на израилския народ – това наричаме естествено откровение[2]. Съществува Божие откровение чрез сътворението, естественото откровение, коeто насочва смисъла на съществуванието, но то е общо, безлично и затова остава двусмислено, тъй като не утвърждава съществуването на Бога като Лице – последната и висша цел на съществуванието[3]. Свръхестественото (историческо) откровение осветлява, утвърждава и допълва естественото откровение[4]. „Можем да опознаем напълно природата и откровението, което тя предоставя, единствено чрез Свръхестественото откровение. Естественото откровение се осветлява напълно пред нас единствено чрез Свръхестественото откровение“[5].

Неделимо от Естественото откровение при сътворението[6], свръхестественото или историческо откровение е диалог на Бога – посредством дела, думи и образи с хората, съответно с Неговия народ, чрез който Той се разкрива и води човека към осъществяване на смисъла на неговото съществуване във вечно единение или общение с Него. В рамките на този диалог Бог държи сметка за потребностите на човека, но и за неговата свобода, за приемането или неприемането Му от страна на човека[7].

Чрез свръхестественото откровение Бог като безкрайно и вечно лице по собствена инициатива влиза в общение с човека, като поставя и основите на нашето общение с ближните ни. Чрез свръхестественото откровение Бог, висшето лице, крайната цел на разумното творение и път за напредване към него, се опознават съвсем ясно[8]. Било е нужно Бог да прибегне до свръхестественото откровение не само като директно заговаряне, в което ликът Му да се прояви по-ясно, но и като поредица от свръхестествени деяния посредством които, от една страна, да изтъкне Своето съществувание и дела, а от друга, да накара субективното човешко възприятие да Го забележи като лице, както и да осъзнае смисъла на човешкия живот и по този начин да улесни решението на човека да Го приеме чрез вярата[9].

При свръхестественото откровение Божието дело винаги е съпътствано от словото, чрез което се привлича човешкото внимание върху това дело. Словото предхожда и следва или дори както предхожда, така и следва най-важните, най-решителните моменти в Божиите дела, които създават историята. Бог подтиква хората да се отворят за обявената и обещана от Него енергия, за да се осъществят някои значими исторически моменти и да я използват с всички сили, за да осъществят тези събития или за да отговорят с признателност и доверие на Божията помощ и да се издигнат до един по-висш живот, за да изпълнят, Неговата воля. Няма нито едно Божие слово, което да не подкрепя минали, настоящи или бъдещи Божии дела[10].

„Човекът познава възможността да даде смисъл на своя живот единстгвено чрез словото и делата на свръхестественото откровение; единствено те му показват, че може да се измъкне от разложението на природата; единствено те разкриват пред вярващия човек перспективата да не се слее с природата, подложена на разпадането на всички индивидуали форми, както и възможността да се спаси. Единствено догматите на вярата в свръхестественото откровение му дават перспективата за свобода спрямо природата още в земното битие и пълна свобода във вечния живот“[11]. „Чрез Своите свръхестествени дела Бог показва на разумното творение възможността да се издигне от природната сфера, попаднала в плен на смъртта, която отслабва вярата на човека във възможността да осъществи вечния смисъл на своето съществувание. Свръхестествените дела на прякото Божие Откровение дават на разумното творение надеждата, че ще се издигне чрез Божията благодат и чрез свободата спрямо природата“[12]. Думите, придружаващи тези дела, изискват от човека единствено живот, който не е напълно потопен в този свят, а е ориентиран към Бог, за да бъде готов за вечния живот, перспективата за който е показана като възможна чрез делото на Свръхестественото откровение[13].

Свръхестествените дела, придружени с думи, представляват една възходяща духовна сюита и в този смисъл имат история, представят историята на спасението. Но сред тях се промъкват изживяванията на вярващите, предизвикани от свръхестествените слова и дела на Откровението. По този начин всеки етап от Откровението съдържа в себе си силата да изтласка духовния живот и нашата природа до равнище, която я прави способна да навлезе в един нов период, белязан от поредица нови свръхестествени и необикновени дела и от словата на едно висше познание и преживяване[14] Както чрез новите периоди, чието начало поставят, така и чрез перспективите, които се разкриват пред крайната цел, делото на свръхестественото откровение и словата, които ги описват, имат и пророчески смисъл. Пророчеството като предвещание на крайната цел е част от същността на свръхестественото откровение, което по този начин потвърждава и подкрепя нашето възходящо напредване към крайната цел и онагледяват висотата на тази цел[15].

„Събитията, за които цялото Откровение на Стария Завет пророкува и подготвя, са следните:

– въплъщението на Божия Син,

– разпването, възкресението и възнесението Му като човек,

– изпращането на Светия Дух при основаването на Църквата и

– непрестанното дело на Светия Дух във и чрез Църквата.

Всички тези дела, както и непрестанното дело на Светия Дух във и чрез Църквата, са дело на Божественото Откровение и са придружени от слова, които привличат вниманието върху себе си и обясняват смисъла им. Делото на Светия Дух в Църквата вече не е същинско Откровение, тъй като не е придружено от нови божествени слова, които да го обяснят и да покажат, че отговаря на новите обстоятелства и човешки проблеми. Защото въплъщаването на Божия Син като човек, останалите Му спасителни дела и слизането на Светия Дух включват в себe си всичко, което ще се случи в широк мащаб като духовен прогрес, като единение на човека с Бога, до края на времената[16]“.

Прочетете още „Догматите като израз на спасителния замисъл, разкрит и осъществен от Бог*“ →

Икона и иконопочитание*

Публикувано на от Dragan Bachev

Тотю Коев

Втората от Десетте Божии заповеди гласи: „Не си прави кумир и някакво изображение на онова, що е горе на небето, що е долу на земята и що е във водата под земята; не им се кланяй и не им служи“ (Изход 20:4). С тази заповед Бог изрично забранява да правим идоли и изображения на мними божества, на човеци и животни, да им се кланяме и да им служим, тоест да им кадим и да им палим свещи, както езичниците служат на боговете си. Тази идея е намерила отражение в цялото Свещено Писание.

Като тълкуват втората Божия заповед и свързаните с нея библейски места, противниците на иконопочитанието заявяват следното: Иисус Христос не е унищожил Божиите заповеди, в това число и втората. Той ясно и недвусмислено утвърдил тяхната непреходна стойност: „Не мислете, че съм дошъл да наруша закона или пророците: не да наруша съм дошъл, а да изпълня“ (Матей 5:17), казва Иисус Христос. И пак Негови думи: „Господу, Богу твоему, ще се поклониш и Нему едному ще служиш“ (Матей 4:10). „Бог е дух и тия, които Му се покланят, трябва да се покланят с дух и истина“ (Иоан 4:24). „Истинските поклонници ще се поклонят на Отца с дух и истина, защото Отец иска такива да бъдат, които Му се покланят“ (Иоан 4:23). Древните християни правилно разбирали тези думи, затова не си правили изображения. По-късно Църквата отстъпила от истината. С въвеждането на иконопочитанието тя внесла в християнството езически дух, материализирала възвишените християнски идеи. Правенето на икони и поклонението пред тях противоречи на втората Божия заповед; то е сатанинско дело, чуждо е на Христа и Неговото учение, то е идолопоклонство. Така учели в древността иконоборците; така днес учат почти всички протестантски общности.

Има противоречие между учението на Църквата и изказаните по-горе мисли относно иконопочитанието. Това противоречие е плод на неправилно разбиране същността на втората Божия заповед и цитираните думи на Иисус Христос.

Преди всичко, погрешно е да се твърди, че Църквата е отстъпила от истината. Тя е „стълб и крепило на истината“ (1 Тимотей З:15), вярна пазителка и тълкувателка на Христовото учение. Църквата е тяло Христово; неин глава е Христос – Самата Божествена Истина. В Църквата пребъдва Духът на истината, Който я упътва на всяка истина (Иоан 16:13). Отделни нейни членове могат да се заблудят, могат дори да отпаднат от единството си с нея, но тя си остава непогрешима.

Каква е разликата между икона и идол?

Думата „икона“ е от гръцки произход. Има няколко значения:

а) в собствен смисъл – образ, портрет, фигуративно изображение на нещо, статуя, образ върху монета, отражение в огледалото,

б) в преносен смисъл – мечта, подобие,

в) изображение, жив образ в смисъл на прилика, на олицетворение. С такива значения е била употребявана още в древността от езическите философи и писатели.

В свещените книги на Стария и Новия Завет думата „икона“ има по-определено значение. В Стария Завет е употребена повече от петдесет пъти. Навсякъде има значение образ, изображение на нещо, което действително съществува, което има битие и на което не се отдават езически почести, каквито се отдават на идолите. В Новия Завет е употребена повече от петнадесет пъти. Има значение образ върху монета, образ Божи, образ земен и образ небесен, образ на славата Господня, образ на Сина Божи, тоест означава това, което прилича на самия предмет, това, което го изобразява. Иисус Христос е наречен „образ на Бога“ (2 Коринтяни 4:4), „образ на невидимия Бог“ (Колосяни 1:15). Тук думата „образ“ (икон) означава цялостно, пълно изображение на невидимото чрез въплъщението, пълно изявяване на Божията същност. Отношението между Отца и Сина се определя както отношението между Първообраз и Образ, и то Образ на невидимия Бог. Наистина, „Бога никой никога не е видял, но Единородният Син, Който е в недрата на Отца, Той Го обясни“ (Иоан 1:18) след въплъщението Си. Затова на молбата на апостол Филип – „Господи, покажи ни Отца“ Христос отговорил: „Който е видял Мене, видял е Отца. Аз съм в Отца и Отец е в Мене“ (Иоан 14:8-10). Във и чрез делата на Сина се вижда и се познава Отец. Затова въплътилият се Син Божи е наречен „образ на невидимия Бог“. Онтологически, по същество Той не се отличава от Първообраза; Той е единосъщен с Него. Син Божи по отношение пък на света е Първообраз.

Думата „идол“ е също от гръцки произход. Има значение изкуствено създаден образ, фигура, образ, създаден в ума. За разлика от иконата идолът е плод на човешкото въображение, не изобразява нещо, което има битие, което съществува.

С такова значение е употребена думата „идол“ и в старозаветните, и новозаветните свещени книги. Идолът като образ на мнимо божество противоречи на идеята за единия истински Бог. Затова св. апостол Павел пише, че „идолът е нищо в света и че други Бог няма, освен единаго Бога“ (1 Коринтяни 8:14). Служителите на идолите са окаяни, защото възлагат надеждите си на бездушни твари и наричат богове изделията на човешки ръце (Премъдрост Соломонова 13:10); те са заменили истината Божия с лъжа, покланят се и служат на творението повече, отколкото на Твореца (Римляни 1:25), славата на нетленния Бог са заменили в образ, подобен на тленен човек, на птици, на четвероноги и на влечуги (Римляни 1:23).

От направения кратък анализ на термините „икона“ и „идол“ се вижда, че те са коренно различни както по произхода, така и по съдържанието, което е вложено в тях. Иконата сочи на нещо, което действително съществува и съществува отделно от нея. Тя е само негов образ, негово изображение. Идолът пък е измислица на заблуден човешки ум. Той изобразява по различен начин несъществуващи езически божества. В съзнанието на езичниците идолът е самото божество, затова на него се отдават божески почести.

Прочетете още „Икона и иконопочитание*“ →

Учението на Арий*

Публикувано на от Dragan Bachev

Тотю Коев

Кога Арий е започнал да проповядва еретически мисли не се знае с точност, а сведенията по този въпрос са оскъдни и силно противоречи­ви. По всяка вероятност това е станало през 318 година. Може да се предпо­лага, че като тълкувател на Свещеното Писание той продължително време е прокарвал еретическите си възгледи, които са били на антиохийска богословска основа, различни от тези на александрийското богословие.

При тълкуването на текста: „Господ ме имаше за начало на Своя път, преди Своите създания“ (Притчи Соломонови 8:22) Арий изявил и разкрил учението си за тварната природа на Сина Божи[1].Това станало повод за открито недоволство от страна на александрийските презвитери срещу Арий. Епископ Александър научил по-късно за тези изяви на Арий, но отна­чало не обърнал внимание.

На едно от събранията на презвитерите при препълнен храм епископ Александър, като разсъждавал по въпроса за Света Троица, казал, че Света Троица е в Троица Единица (τής αγίας Τριάδος, έν Τριάδι μονάδα)[2], тоест, че бидейки един по същност, Бог е троичен по Лица. Арий не се въз­държал и рязко възразил на своя епископ, обвинил го в савелианство и заявил, че Син Божи (Логосът) е твар[3]. Епископ Александър забранил на Арий да разпространява еретическото си учение, но той не се подчи­нил[4]. За кратко време Арий спечелил много привърженици и дори ус­пял да увлече след себе си една трета от клира на Александрийската църква или половината от клира в град Александрия[5]. На негова страна били седемстотин девственици, дванадесет дякони, седем презвитери и двама епископи: Теон Мармарикски и Секунд Птолемаидски. На страната на епископ Александър били двадесет и шест презвитери и четиридесет и четирима дякони[6]. Въпреки този успех Арий чувствал, че по­ложението му в Александрия не е сигурно. Потърсил подкрепа между малоазийските епископи, като ги молил да се застъпят за него пред епископ Александър. Най-голям негов защитник и съмишленик бил неприяте­лят на епископ Александър – епископ Евсевий Никомидийски, „мъж прочут“ (ανήρ ελλóγιμος)[7], със силен ум и влияние пред двореца. Той писал на Арий: „Прекрасно разсъждаваш; желай всички така да мислят, защото на всекиго е ясно, че сътвореното не е съществувало преди да получи битие; получилото битие пък има начало[8]“. През 320 или 321 година[9] епископ Александър свикал в Александрия събор от подчинените на него епис­копи от Египет и Либия. Съборът, на който присъствали около сто души, отлъчил Арий и съмишлениците му; изпратил окръжно послание до всички църкви, в което разкривал църковното учение и учението на Арий по въпроса за Сина Божи. С това спорът не се разрешил, обрат­но – борбата се разгоряла още по-силно. Епископ Александър бил об­винен в нарушение на църковните канони, понеже свиканият от него събор осъдил и някои източни епископи, съмишленици на Арий, които били извън диоцеза на Александър[10]. На събора трябвало да се отгово­ри със събор. Такъв бил свикан наскоро във Витиния, вероятно под председателството на епископ Евсевий Никомидийски. Съборът оправдал Арий и го приел в църковно общение. Ходатайствал за същото и пред епископ Александър, но той останал непреклонен и дори написал второ пос­лание (τóμος – определение) и го разпратил до всички епископи. В него разкривал учението на Арий и молел никой да не влиза в църковно об­щение с арианите. Известил и римския архиепископ Силвестьр за осъждането на Арий и неговите съидейници. Последвалите събития причинили твърде много огорчения и беди на епископ Александър.

На събор палестинските епископи под ръководството на Евсевий Кесарийски признали иерархическите права на арианите, осъдени от Александър. На тях им се позволявало да свикват богослужебни събра­ния, но при условие, че ще се подчиняват на епископ Александър. Твърде ве­роятно е епископ Александър да е приел Арий и съмишлениците му в обще­ние по настояване на императорския двор, но и след това не настъпи­ло разбирателство.

Прочетете още „Учението на Арий*“ →

Учението на св. Атанасий Александрийски за Светия Дух*

Публикувано на от Dragan Bachev

Георги Чочев

Една от най-важните и същевременно, и най-малко изследвани теми в богословието на св. Атанасий е пневматологичната. Той я разгръща в пълнота в трактата си до епископ Серапион, който е изложен във вид на три писма, написани в периода 358-359 година. Причината, поради която св. Атанасий написва тези писма, е въпросът на епископа относно природата и достойнството на Светия Дух. Арианите предизвикали брожения, като учили, че Светия Дух е висш ангел и не е единосъщен на Отца и Сина.

На тези възгледи на арианите се противопоставя св. Атанасий Александрийски. В трите си писма до епископ Серапион той разглежда божественото достойнство на Светия Дух в контекста на христологията. Той започва защитата на Духа, като утвърждава божествеността на Сина, след което доказва и достойнството на Светия Дух: „Това е добра причина, когато говорим или пишем за Сина на първо място, така че чрез нашето знание за Сина можем да имаме истинско знание и за Духа“[1].

За Александрийския епископ Духът има същото достойнство и същност, както и другите две лица на Троицата: „Той е Бог, така както и Синът е Бог… Духът е този, който обновява и дарява хората с ново раждане, раждане свише“[2]. Той е вечен и несътворен – Творец на света: „Когато се споменава, че светът е сътворен от Отца, в сътворяването се включва и Неговото Слово, както и Духът, Който е в Сина. Ако е определено, че Синът е в Отца, то и Духът не е извън Словото. Защото има една благодат от Отца, която се осъществява чрез Сина в Светия Дух и там има една божествена природа и един Бог, Който е над всички, чрез  всички и във всичко“[3].

За божественото достойнство на Светия Дух свидетелства както Свещеното Писание, така и Св. Кръщение. Ако Духът не е Бог, то и кръщението ни би било недействително. Той е този, Който ни прави участници в Божествения живот, Той е този, Който освещава човека, Той е този, Kойто разкрива на човек тайните за Сина, Той е този, Който подготвя човешката душа за получаването на Божествената благодат: „Благодатта и дарът са дадени от Света Троица: от Отца, чрез Сина в Светия Дух. По същият начин, по който ни се дава благодатта от Отца чрез Сина, така че общението в дара няма да е възможно, ако не е в Светия Дух…“[4]. Светия Дух не е просто свойство на Бога, нито висш ангел, както учели арианите, но Той е този, Който обдарява и обгръща творението с живот. Това е причината, поради която се нарича и Животворящ. Непреодолимата граница и пропаст между творението и Твореца бива преодоляна чрез благодатното действие на Духа. Посредническата дейност на Духа между Твореца и творението разкрива Неговата другост. Този факт е доказателство за божествеността на третото лице на Троицата. Нашият живот в Бога може да съществува само и единствено чрез даровете на Духа[5].

Съединявайки се с Него чрез тези дарове, ние се съединяваме и със Сина, а по този начин и с Отца. Чрез Светия Дух е възможно обожението в Христа и единението ни с Бог: „че ние пребъдваме в Него и Той в нас, узнаваме от това, дето ни е дал от Своя Дух“(1 Иоан 4:13).

Прочетете още „Учението на св. Атанасий Александрийски за Светия Дух*“ →

Основни истини на православната вяра*

Публикувано на от Dragan Bachev

Клара Тонева (Стаматова)

Основните верови истини трябва да се разглеждат така, както те са изведени и формулирани от древната Църква и по-конкретно – в Никео-Цариградския символ на вярата**. Всяко изречение и дума в това ясно и кратко изложение на християнската вероизповед имат определен смисъл. От една страна, Символът е теоретично обобщение на общозадължителна норма и образец на вярата, а от друга – го възприемаме динамично, тъй като предполага и вероизповед – нашето общуване с Бога в Църквата.

Истините на вярата са богооткровени и като такива те са свръхразсъдъчни и не са напълно достъпни за нашия ум. Възприемаме ги чрез сърцето си, защото „чрез вярата проумяваме“ (Евреи 11:3).

За по-голяма прегледност Символът на вярата условно е разделен на дванадесет теоретични положения, наречени “членове“. За да разберем  богатото му съдържание, е необходимо всеки негов член, дори всеки негов израз да бъде разгледан поотделно.

Първият член от Символа е: „Вярвам в единия Бог Отец, Вседържител, Творец на небето и на земята, на всичко видимо и невидимо“.

Първата дума от Символа, която произнасяме, е „вярвам“. Нашата вяра се изразява в дълбоката духовна убеденост в съществуването на Бога. И именно тук е привидното противоречие: от една страна, сме убедени, че Бог съществува, а от друга – не е възможно да бъде доказано по рационален път. Всъщност, ако искрено вярваме, не са ни небходими логични и разумно обосновани доказателства, защото според св. апостол Павел „вярата е твърда увереност в онова, на което се надяваме, и убеденост в онова, което не се вижда“ (Евреи 11:1).

По-нататък след думата „вярвам“ Символът посочва в какво вярваме. С израза „в единия Бог Отец“ се разкрива обектът на нашата вяра, а понятието „единия“ подчертава християнския монотеизъм. Не е посилно за нас да знаем същността на Бога, но това не означава, че не можем да имаме частично знание за Него. Сам Иисус Христос казва, че Бог е дух (Иоан 4:24), а Божественото Откровение свидетелства, че Той е самобитен (Иоан 5:26), вечен (Пс. 101:26-28), неизменяем (Eвреи 6:17),   неизмерим и вездесъщ (Иеремия 23:23-24), всезнаещ (Матей 9:4), премъдър (Пс. 103:24), всеправеден (Пс. 7:12), всемогъщ (Битие 17:1), всеблаг (Матей 19:17), всеблажен (1 Тимотей 6:15), свят (Левит 19:1).

С името Отец в първия член от Символа се разкрива спецификата на християнския монотеизъм. В Библията това име на Бога има две смислови значения: нравствено и метафизично. В нравствен смисъл  Бог е Отец на израилския народ (Второзаконие 32:6), Отец на християните (Матей 6:9) и на всички хора (Деяния на св. апостоли 17:28-29), Отец на милосърдието и Бог на всяка утеха (2 Коринтяни 1:3).Той е Отец на човека както в нравствен смисъл, така и в битиен смисъл, защото му вдъхва дихание за живот по време на творческия акт (Битие 2:7). В метафизичен смисъл обаче Бог е Отец само на Сина, Негово вечно начало (Евреи 1:5). Бог Отец е вечно начало и на третото лице на Света Троица – Дух Свети. По отношение на Него обаче Той не е Отец, какъвто е по отношение на Сина, защото Бог Дух Свети, както се посочва в осми член от Символа на вярата, не се ражда от Отца, а изхожда от Него (Иоан 15:26). Всъщност тайната на богооткровената истина за Света Троица – единият по същност Бог е троичен по лица, остава непостижима за нас. С вяра изповядваме, че Отец, Син и Дух Свети са във всичко едно, освен в неродеността, родеността и изхождането. Но бидейки равни и самостоятелни Божии лица, Те не са три Бога, а един Бог, защото те са единосъщни.

По-нататък в първи член от Символа се казва: „Творец на небето и земята, на всички видимо и невидимо“. Цялото творение е дело на триипостасния Бог. Това означава, че трите лица творят съвместно, но всяко от тях твори по начин, който Му е присъщ. Бог сътворил материята от нищо и от нея в продължение на шест дни (или периода) постепенно създал целия видим свят. В последния, шести ден (период) Бог сътворил човека по Свой образ и подобие. Бог е не само начало и Творец на всичко съществуващо, но и Вседържител, Който като грижовен Отец мъдро промисля и управлява творението.

От втория член до седмия включително Символът на вярата ни въвежда в Христовата тайна. Нека се опитаме да проникнем в нея.

II. „(Вярвам) и в единия Господ Иисус Христос, Божия Син, Единородния, Който е роден от Отца преди всички векове: Светлина от Светлина, Бог истински от Бога истински, роден, не сътворен, единосъщен с Отца, чрез Когото всичко е станало;

III. Който заради нас, човеците, и заради нашето спасение слезе от небесата и се въплъти от Духа (Свети) и Дева Мария и стана човек;

IV. (Който) биде разпнат за нас при Понтий Пилат и страда, и биде погребан;

V. И възкръсна в третия ден според Писанията;

VI. И възлезе на небесата, и седи отдясно на Отца;

VII. И пак ще дойде със слава да съди живите и мъртвите, и на Когото царството не ще има край“.

Във втория член от Символа е изложено християнското учение за Божия Син – второто лице на Света Троица, а акцентът е поставен върху Неговата Божия същност. След въплъщението Си Той носи името Иисус, което значи Спасител, а гръцкото име Христос означава Помазаник. Иисус Христос е наречен Господ, чрез което се подчертава, че Той е истински Бог, защото едно от имената на Бога е Господ. С понятието „единороден“ се утвърждава Неговата едсиносъщна Божия природа с Бог Отец. Сравненията „Светлина от Светлина“ и „Бог истински от Бога истински“ показват, че както Бог Отец е светлина и истина, така и Неговият Син носи в Себе Си божествената светлина и истина. По-нататък срещаме понятието „роден“, чрез което се посочва личното свойство на Бог Син, а именно роденост, синовство. Изразът „преди всички векове“  подчертава, че раждането на Сина от Отца е предвечно – не е съществувало време, в което Синът да не е бил роден.

Думите „чрез Когото всичко е станало“ свидетелстват, че Божият Син като едно от лицата на Света Троица притежава и проявява пълна творческа сила, власт и могъщество.

Докато във втория член от Символа на вярата се говори предимно за Божията природа на въплътилия се Син Божи, то в третия се акцентира върху Неговата човешка природа.

Какво означават думите „и се въплъти“? Бог Син става човек, Който във всичко е подобен на нас, хората, освен в греха. Богочовекът Иисус е истински Бог и съвършен човек.

Неговата майка Мария е наречена Приснодева и Богородица. Приснодева, защото тя всякога и неизменно е Дева, а Богородица я наричаме поради това, че е майка на Господа (Лука 1:43).

Защо Той „слезе от небесата“ и каква е целта на боговъплъщението? Преди да отговорим, нека уточним, че думите „слезе от небесата“ имат образен характер и не трябва да ги разбираме буквално. А целта на боговъплъщението е изкуплението на цялото човечество.

В следващия четвърти член ясно се говори за разпятието, кръстните страдания, смъртта и погребението на Иисус Христос. Защо е вписано обаче и името на римския прокуратор Понтий Пилат? Това е било необходимо, за да се посочи точно както времето, когато Христос е бил разпънат, така и за да се потвърди, че Иисус е историческа личност. Неговият живот и кръстна смърт са исторически факти, които са се случили в определено време. По-нататък е казано: „…и страда, и биде погребан“. Чрез този израз се подчертава, че Спасителят на човечеството е страдал на кръста действително, умрял е и е бил погребан. Тук трябва да посочим, че физически страдания и смърт е претърпяла не Божията, а човешката същност у Богочовека. Като Бог Иисус Христос не е страдал и не е умрял.

По-нататък в петия член се говори за възкресението Христово, което има основополагащо значение за нас, защото в него откриваме дълбокия смисъл и цел на нашето човешко съществуване – надмощието на доброто над злото, победата на живота над смъртта. И обратно, ако Христос не беше възкръснал, то нашата вяра според св. апостол Павел е суетна и ние все още сме в греховете си (1 Коринтяни 15:17).

Как да разбираме израза „според Писанията“, който се намира в края на петия член? Употребата му тук не е случайна, защото чрез него се посочва, че с възкресението на Иисус Христос се изпълняват старозаветните пророчества за това събитие (Исаия 53:5-11).

Преминаваме към шестия член от Символа, в който е разкрита тайната на Христовото възнесение. На четиридесетия ден след Своето възкресение Спасителят извел учениците Си близо до град Витания на Елеонската планина и след като им дал последни наставления и ги благословил, се възнесъл на небето (Марк 16:19). Изразът „възлезе на небесата“ показва, че както при Своето въплъщение Синът Божи от невидим станал видим, като слязъл от небесата, така и сега от видим станал отново невидим, като възлязъл на небесата.

Последващите думи „и седи отдясно на Отца“ трябва да разбираме в метафоричен смисъл, а не буквално. Древният обичай на Изток повелява, когато някой домакин желае да изрази дълбока почит към своя гост, кани го да седне от дясната му страна. С това сравнение в Символа на вярата се подчертава равнопоставеността и равночестието между Бог Отец и възнеслия се Иисус Христос.

И ако шестият член ни разкрива тайната на Христовото възнесение, следващият седми е свързан с християнската есхатология. Така се нарича учението за Второто пришествие на Иисус Христос на земята. Никой от нас не знае часа и деня на Второто Христово идване на земята. Знаем само, че то съществено ще се различава от първото. Защото ако първия път Иисус Христос слиза на земята, приел образа на безгрешен и смирен човек, при второто Си пришествие Той ще се яви в славата на Своето божество. Въздавайки всекиму според делата му (Матей 16:27), Спасителят ще основе Свое царство, което като безкрайно преминава във вечността.

Всъщност седмият член от Символа разкрива нашата убеденост, че Бог стои не само „в начало“ на всичко съществуващо (Иоан 1:1), но и в неговия край. Това означава, че от началото на творението до края на времето Бог е Този, Който задава посоките на историческото развитие.

Преминаваме  към тайната на третото лице на Света Троица – Бог Дух Свети, за Когото в осмия член от Символа на вярата се казва: „И в Духа Свети, Господа, Животворящия, Който от Отца изхожда, Комуто се прекланяме и Го славим наравно с Отца и Сина, Който е говорил чрез пророците“.

Бог Дух Свети има същите качества, каквито имат Бог Отец и Бог Син. Той е единосъщен с Тях, затова е и наречен Господ,  както е наречен и Иисус Христос във втория член от Символа.

Личното свойство на Светия Дух, което го отличава от Отца и Сина, е Неговото предвечно изхождане от Отца. Светия Дух е истински Бог, Господ, Който заедно с Бог Отец и Бог Син равнопоставено участва в създаването на света. Той е онази духовна сила, Която не само поставя начало на съществуването (Битие 1:2), но и осъществява, завършва, освещава и осветява сътвореното. За нас Светия Дух е Творец и Подател на живот, Който ни дава благодатни сили, особено чрез светите тайнства.

Божествеността на Бог Дух Свети (единосъщието Му с Отец и Син)  е потвърдена и чрез израза: „Комуто се покланяме и Го славим наравно с Отца и Сина“.

Какво означават думите, с които завършва осмият член: „Който е говорил чрез пророците“? Осенени и боговдъхновени от Светия Дух, пророците, които св. апостол Петър нарича „Божии човеци“ (2 Петра 1:21), са предсказали бъдещето на човечеството, записвали са внушеното им от Бога в свещените книги, извършвали са необясними за нас чудеса.

Следващият девети член от Символа, който гласи: „Вярвам в едната, света, вселенска (съборна) и апостолска Църква“, съдържа учението за Църквата и нейните свойства. Църквата, която е основана от Господ Иисус Христос на празника Петдесетница (Деяния на св. апостоли 20:28), може да се разглежда от две страни – като общество от вярващи и като богочовешки организъм.

И наистина, в исторически аспект Църквата е несъмнена реалност. Тя е организация или общество от вярващи; съществува близо двадесет века и се ръководи от определени канони. Но това ли е специфичното за нея? Не, защото онова, която я разграничава от всички останали човешки общества, е нейният богочовешки характер. В този смисъл от верова позиция ние не можем да я определяме като общество. Църквата е тяло Христово, чиято глава е Сам Иисус Христос (Ефесяни 4:15-16), тя е богочовешко единство (Иоан 17:21-26). Именно това разбиране за Църквата, което има своето дълбоко основание в Евангелието, утвърждава истината, че тя трябва да бъде разглеждана и определяна като нещо единствено и неповторимо, като богочовешки организъм. Ние, членовете на Църквата, сме съединени чрез една вяра, ръководени сме от богоустановена иерархия и духовно израстваме чрез Божията благодат, която получаваме във и чрез светите тайнства.

Църквата е една, защото има един Глава – Иисус Христос, и защото в нея постоянно пребъдва единият Дух Свети. Едната християнска Църква отразява единството на Бога: както Бог е един, така и Неговата Църква е една. Съществуването на множество самостоятелни църкви – българска, сръбска, гръцка и други, не нарушава единството на Църквата.

Църквата е наречена и света́, защото тя е осветена от Иисус Христос, Който невидимо я ръководи и защото в нея постоянно пребъдва Дух Свети. Като членове на Църквата ние не сме свети, но сме осветени. Това означава, че имаме възможност да се усъвършенстваме духовно и да достигнем светост.

По-нататък в деветия член Църквата е определена като вселенска или съборна. Как да разбираме това определение? Църквата е за всички хора по цялата вселена, но освен тази количествена характеристика тя има и друга, която е много по-съществена. Църквата е вселенска или съборна, защото истините, които проповядва, са богооткровени и като такива те имат универсален характер.

И накрая, Църквата е наречена апостолска. Знаем, че в ранното християнство избраните от Иисус Христос ученици – апостолите, са получили даровете на Светия Дух и са били изпратени по света, за да проповядват Евангелието на всички твари (Марк 16:15). С дейността на Христовите апостоли започва разпространението на християнството по цялата земя. Църквата е апостолска, защото пази апостолската вяра, учение, предание и писания, апостолските примери на саможертва и святост, апостолското приемство на даровете на Светия Дух и Божията благодат. Църквата, подобно на апостолите, е пратена в света и нейната мисия е да го преобрази в царство Божие.

Вярата в Църквата изисква вяра и в светите тайнства. Затова преминаваме към десетия член от Символа, който гласи: „Изповядвам едно кръщение за опрощаване на греховете“.

Тук се разкрива християнското учение за тайнствата и конкретно за тайнството Кръщение. Това обаче не означава, че то е по-важно от другите тайнства, които Църквата постоянно практикува. И чрез седемте тайнства, които са духовно-осезаеми средства за нашето усъвършенстване и спасение, се предава Божията благодат. Тя очиства, освещава нашата психофизическа природа и я подготвя за вечния живот. Но въвеждането в благодатния живот става именно чрез кръщението, защото то е прага, който „прекрачваме“, за да влезем в Църквата, и необходимо условие, за да участваме в другите тайнства. Кръщението е установено от Спасителя след Неговото възкресение, когато Той казал на учениците Си: „Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светия Дух“ (Матей 28:19).

При кръщението чрез Божията благодат се очистваме от всеки грях и се възраждаме за нов духовен живот. Кръщаващият се бива оправдан и осветен чрез трикратно потапяне във вода и с произнасяне на сакраменталната формула: „Кръщава се Божият раб… (Божията рабиня) в името на Отца и Сина и Светия Дух“. Обличането на кръстените с бяла дреха символизира очистената им душа, а даряването им с кръст е символ на тяхната решимост неотклонно да следват Христос.

Чрез думите „едно кръщение“ се подчертава, че това тайнство се извършва само веднъж. То е едно и неповторимо, защото е израз на едната вяра в единия Бог.

В единадесетия член от Символа – „Чакам възкресението на мъртвите“, се съдържа учението за възкресесението на мъртвите при второто идване на Иисус Христос на земята. Този член, който допълва казаното в седмия, разкрива очакванията и надеждите, които съпътстват нашата вяра.

Последният член от Символа на вярата – „(чакам) и живота в бъдещия век. Амин – ясно излага учението на Църквата за живота в бъдещото Царство Божие. Под „живот в бъдещия век“ се разбира животът, който ще дойде след възкресението на мъртвите и всеобщия съд. Това е вечният живот, към който всички ние сме призвани. А дали ще достигнем до него, зависи от нас.

Символът на вярата ни открива следните основни вероизповедни истини:

1.Вярата в единия Бог Отец, Творец, Вседържител и Промислител на всичко съществуващо – видимо и невидимо (I-ви член);

2.Вярата в единородния Син Божи (от II-ри до VII-ми член включително);

3.Вярата в животворящия Бог Дух Свети, Който от Отца изхожда и Комуто се покланяме и славим наравно с Отца и Сина (VIII-ми член);

4.Вярата в едната, света, вселенска и апостолска Църква (IX-ти член);

5.Изповядването на едно кръщение за опрощаване на греховете и очакването на възкресението и живота в бъдещия век (от X-ти до XII-ти член).

Казано накратко, в Символа се съдържат нашата вяра, начинът на нейното изповядване и нашите човешки очаквания и надежди, които я съпътстват.

Вероопределящите богооткровени истини на християнството обаче са неотделими от вероизповедните. Това означава, че чрез думи и дела трябва да ги претворяваме в живота си.

________________________

*Публикувано в Пътят на човека към Бога, С., 2005, с. 46-56. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

**Този символ е изработен и приет на първите два вселенски събора, проведени съответно в Никея (325 година) и в Константинопол (Цариград) (381 година). Той е израз на волята на Църквата и безпогрешно отразява нейното учение по основните въпроси на вярата. Затова е известен повече с името Символ на вярата, или просто Символа, който ще използваме в настоящия очерк.

Изображения – авторът Клара Тонева (Стаматова), Св. Троица и отделни Нейни лица. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-5ZS