Тотю Коев

По въпроса за вярата като водещ фактор в сферата на религиоз­ния живот е писано много още от древността, та до наши дни. И сигурно тази тема ще продължи да се дискутира винаги като неизменно актуална. Този факт сам по себе си показва, че да се говори за вярата е повече от необходи­мо, особено у нас, след половинвековния атеистичен режим, който преживяхме. Бе­ше време, когато атеизмът в бившите со­циалистически страни се възприемаше ка­то своего рода религия, която се натрапва­ше на гражданите като нов, социалистичес­ки мироглед. Не бяха малцина тези, които приемаха този мироглед, а мнозина пък се нагаждаха към него от лични интереси.

Оттук идва трудността и същевремен­но актуалността да се дебатира тази тема днес. Има все още хора у нас, които мис­лят социалистически (в стария смисъл на тази дума). За тях не съществува друг пра­вилен мироглед освен атеистичния. А ис­торията свидетелства убедително, че е има­ло и има и други мирогледи, които в зна­чителна степен превъзхождат натрапвания атеистичен. В конкретния случай се има предвид преди всичко християнският ми­роглед като водещ в течение на столетия и дори вече две хилядолетия в световен ма­щаб.

Както в миналото, така и днес да се говори и пише за вярата като основа на ре­лигиозния живот, значи да се разкрие, от една страна, нейната същност, а от друга – да се посочи и обрисува нейният обект. Тук ограниченото място не позволява да се вникне дълбоко в целостта на проблема.

В духа на направените дотук разсъж­дения следва да се припомнят някои прин­ципни положения по отношение на вяра­та, които имат непреходна стойност.

Не бива да се забравя, че вярата като твърда убеденост в съществуването на бо­гове или Бог (в единствено число) не се вла­га, а се предполага в сърцето на човека. Тя не се внася отвън, а е неделима битийна същност на „аз-а“ на личността. В този сми­съл за вярата може да се говори, че тя е постоянен спътник в живота на човека, бил той политеист или монотеист. Тук няма да се спирам на вярата на политеистите и на обекта (обектите) на тяхната вяра, а в ре­зюмирана форма ще посоча същността и обекта на християнската вяра предимно чрез старо- и новозаветната призма.

Погледната в библейска светлина, ис­тината на вярата в Стария Завет е изразе­на с думите на Псалмопевеца: „Повярвах и затова говорих“ (Псалом 115:1), или в Новия За­вет с думите на Богочовека Иисус Христос: „От препълнено сърце говорят устата“ (Матей 12:34). Но тук не става дума за вяра­та въобще, а за вярата във въплътилия се Син Божи като основа на личното спасе­ние. Тя е основа и на богословските науки. С нея живее църковното съзнание, църков­ната пълнота (плирома). Затова всички древни християнски символи, в това число и Никео-Цариградският символ на вярата от 381 година, започва не със „знаем“, а с „вяр­ваме“. Не бива да се забравя, че има същ­ностна разлика между религиозната вяра – вярвам в кого, и обикновената вяра – вярвам на кого. Първото е израз на твърда убе­деност в съществуването на обекта на вя­рата, а второто – израз на доверие към ня­кого. По отношение на първото са прило­жими и двете (вяра и доверие), но по отно­шение на второто – само едното (доверие). Когато кажем „вярваме“, съвсем естестве­но е да посочим обекта на нашата вяра. Ка­жем ли „аз вярвам“, това значи, че сме от­ворили сърцето си, открили сме го за обек­та на нашата вяра, а този обект е Сам Бог, защото до идеята за Бога се достига чрез вярата, а не чрез разума, чрез преживява­нето, а не чрез теоретизирането. Св. апос­тол Павел е изразил тази истина с думите: „С вяра ходим, а не с виждане“ (2 Коринтяни 5:7), тоест чрез вярата живеем духовно, а не чрез словесните умозаключения. Разсъждения­та на студения разум, безспорно, ценни са­ми по себе си, не топлят душата, не ѝ дават духовна храна, от каквато тя има нужда.

Християнската вяра е съкровено явле­ние в човешката душа, която по своята същност е християнка, което ще рече, че тази вяра удовлетворява всеки човек, не­зависимо от неговото етническо, социал­но или политическо положение. Поради то­ва, за разлика от всички други религиозни общности, които в миналото са съществу­вали, а някои от тях и сега съществуват, християнството прониква и се осъществя­ва по всички краища на света. Някои ще кажат, да, но и други религиозни общнос­ти, особено далекоизточни, проникват в за­падния свят, а в последно време и в източ­ните страни. Това е вярно, но те нямат и не могат да имат широко влияние сред мно­зинството, защото със своята същност не му импонират, докато християнството, както вече отбелязах, удовлетворява всяка ду­ховна потребност. В този смисъл човеш­ката душа е по природа християнка, както още Тертулиан (около160-около 223) е изразил та­зи мисъл.

Християнската вяра не може напълно да се анализира и обясни именно защото е от духовната сфера, която като духовна не подлежи на рационално обяснение, която се възприема по пътя на личното прежи­вяване. Вярата е по-силна и по-действена от мисълта; тя е по-сложна от отделното чувство, защото съдържа в себе си чувст­вата на любов, почитание, благоговение, смирение; тя не може да бъде разглеждана като проява на волята, защото, вярвайки, християнинът се отказва доброволно от своята воля и всецяло предава себе си на Божията воля. Това ще рече, че християн­ската вяра обхваща изцяло нейния носител: обхваща и ума, и волята, и чувството му.

За религиозното съзнание „вярата е жи­ва представа на онова, за което се надява­ме, и разкриване на онова, което не се виж­да“ (Евреи 11:1). Тя е безусловно и жизнено необходима. „Без вяра не е възможно да се угоди на Бога, защото оня, който дохожда при Бога, трябва да вярва, че Той същест­вува и награждава ония, които Го търсят“ (Евреи 11:6). Ако няма такава вяра като бе­зусловна необходимост, не може да има и търсене на Бога, не може да се очаква и справедливо въздаване от Него.

Още нещо: вярата обхваща не това, ко­ето още не е опознато, а това, което е не­познаваемо. Развитието на науката не стес­нява областта на вярата. То не я застраша­ва[1], както и вярата не навлиза в сферата на знанието. Всяко от двете (вярата и знание­то) има своя „територия“. В съзнанието на човека двете се възпълват взаимно: знани­ето обогатява познавателната способност и потребност на човека, вярата пък удов­летворява духовната му същност.

Искам още веднъж да подчертая, че тук, като говоря за вярата, имам предвид християнската вяра такава, каквато е за­гатната в Стария Завет и е разкрита в све­щените новозаветни книги. Вече цитирах мислите на св. апостол Павел, които в син­тезирана форма отразяват или изразяват новозаветната вяра, която в една или дру­га форма и степен има в основата си старозаветните писания.

Всъщност в Стария Завет няма богословска разработка на въпроса за вярата. И това е естествено. Там нещата се приемат повече в практическа насока, отколкото в богословско-теоретическа. Говори се пре­димно за характера на религиозните пре­живявания и за резултата от тях. Няколко примера: Авраам повярвал в Господа и Той му вменил това в праведност (Битие 15:6). По-пълна и задълбочена разработка на съ­държанието на вярата има при евреите от епохата на разсеянието. Това е самопонятно: при разсеянието на евреите, като вли­зали в досег с езичници, трябвало да пре­работят много пунктове от своята религия и да я направят по-достъпна и по-разбираема за езичниците. По-конкретно, Филон Александрийски в своите съчинения чес­то се връща на тълкуванието на Битие 15:6: „Авраам повярва в Господа, и това му се вмени за оправдание[2]“.

В Новия Завет. Какво ни говори Сам Иисус Христос за вярата? – В казаните от Него думи понятието вяра не се среща чес­то. Той приема вярата като необходима въз­можност за оказване на помощ по чудесен начин (срв. Марк 5:36; Матей 21:20-22, 17:20; Лука 17:6). Вярата на апостолите, разколе­бана след смъртта на техния Учител, става за тях велика сила след слизането на Светия Дух върху им на Петдесетница (Деяния на светите апостоли 2-ра глава)[3].

Прочетете още „Вярата – основен фактор в религиозния живот*“ →

Полина Спирова

Христос като път

Наред с проблемите, свързани с фор­мата на религиозно обучение у нас (учи­лищна или енорийска), с начина на орга­низиране на това обучение и осигуряване­то с дидактични материали, стои и един из­ключително важен въпрос – за метода и на­чина на преподаване. Все повече учители изразяват неудовлетворение от собствена­та си педагогическа подготовка, от липса­та на добри примери, които да прилагат в работата си.

Като учители по вероучение и богос­лови ние, естествено, черпим вдъхновение и учебен материал за нашата работа от Све­щеното Писание. Една от нашите задачи е да приближим учениците си не само до уче­нието на Господ Иисус Христос, но преди всичко до Неговата божествена Личност. В същото време ние сякаш забравяме, че Той е божествен Учител не само заради съ­държанието на Своето учение, но и заради начина, по който го предава на другите – Неговите ученици, слушатели, събеседни­ци. Митрополит Амфилохий ни напомня, че „от самата Истина и от степента, в коя­то е станала част от самите нас, зависи и методът, начинът, по който ще предадем на другия истината и ще му открием пъти­щата за съвършен живот. Само онзи, кой­то преживява Христос като „близък и жив път“ и който се изпълва със силата на Духа Свети, е в състояние да води другите по пъ­тищата на правдата Божия и спасението[1]“

За нас като вероучители е важно да помним, че Христос е път, истина и живот, при изследването не само на Неговото учение, но и на методите Му на преподаване. Ние можем да подобрим своята работа, като не само учим това, което Христос ни е заве­щал, но и като използваме, доколкото сили­те ни позволяват, Неговия подход в учител­ската си работа. Защото Христос е учил „ка­то такъв, който има власт“ (Матей 7:29), а ние само според степента на собствената си въведеност[2] в Христовата тайна.

Как Христос учи

За да се опитаме да разкрием основни­те стъпки в подхода на Христос към слушателя/ученика, можем да използваме ка­то пример беседата на Иисус Христос със самарянката – Иоан 4:4-28.

Този евангелски текст е подходящ за нашите нужди, тъй като разкрива една ця­лостна, завършена беседа: св. евангелист Иоан ни предава цялата среща на Спасите­ля със самарянката, от пристигането на же­ната при Якововия кладенец до връщането ѝ в град Сихар.

Беседата условно може да се раздели на три части. Първата част – Иоан 4:7-13, е въведителната. В нея Иисус Христос прив­лича вниманието на самарянката, мотиви­ра я да изслуша това, което ще ѝ каже. На педагогически език бихме могли да я наре­чем мотивационна част. Спасителят се об­ръща с въпрос към жената самарянка – не­що недопустимо от страна на иудеин – да говори със самарянин, при това жена. Са­марянката е учудена и вниманието ѝ е при­ковано върху този необикновен Човек.

Иисус Христос продължава разговора с жената, като насочва вниманието ѝ към нейното непосредствено битие – носенето на вода в горещия ден. Той започва разго­вора Си с нея от познати за самарянката проблеми. За да бъде пределно ясен за Сво­ите слушатели, Спасителят използва за илюстриране на Своето учение примери от ежедневието на хората, от непосредствена­та действителност – събития и обекти, ко­ито са им близки и познати, и така да въз­приемат и думите Му като истински и на­сочени към тях. За Спасителя е особено важно „как думите Му за Царството ще бъ­дат чути, как ще бъдат посяти в душата на всеки отделен човек[3]“.

Спасителят чете „като отворена книга в душата на човека[4]“ и според болката, проблема, психичното му състояние нами­ра път към сърцето му.

Христос вижда в душата на жената-самарянка, че има важни, духовни въпроси, които я вълнуват и Той би могъл да ѝ по­могне да намери отговорите. Но Спасите­лят не дава готово знание, а въвежда събеседника в диалог и чрез него му помага да открие истината[5]. Така и тук Иисус Хрис­тос повежда разговор със самарянката, чрез който да ѝ помогне сама да открие за себе си отговорите на вълнуващите я въпроси. Затова Божественият Учител поставя пред нея задача: Кой е Този необикновен чо­век? („Да би знаяла дара Божи, и кой е Оня, Който ти казва: дай Ми да пия, ти сама би изпросила от Него, и Той би ти дал вода жива“ – стих 10).

Така Спасителят навлиза във втората част на беседата Си със самарянката – Ио­ан 4:13-26. Това е частта, в която ѝ дава необходимите знания за отговори на нейни въпроси, чрез които тя да се ориентира и да намери разрешението на поставената ѝ задача.

Прочетете още „Иисус Христос като път, истина и живот, за учителя по вероучение*“ →

Идеологическа същност на борбата между иконоборци и иконопочитатели

Христо Стоянов Христов

1. Формиране на иконоборческата партия и идеология*

Наред с външните си прояви на насилие и погроми срещу християн­ските изображения иконоборчеството се изявило като продължителна, непримирима борба между две коренно различни идеологии и оставила трайни, труднозаличими следи в историята на Византия, на християнската Църква и на цялото човечество. Съществена роля в тази титанична битка изиграла иконоборческата групировка, която обединила под ръководството на император Лъв III всички противници на светите икони, придобила обществено-църковен характер и значение и се превърнала в силна политико-религиозна партия. Първи нейни членове станали онези малоазиатски богослови и клирици (Константин Наколийски, Тома Клавдиополски, Теодосий Ефески и други[1]), които, след като попаднали под силното иконоборческо влияние на юдеи и мохамедани, първи повели борба против проявите и формите на народното благочестие[2]. Въздигнали в свой идеал примитивния богослужебен живот на монтанистките и павликянските общини, те по­търсили библейски и светоотечески основания за своите иконоборчески възгледи. По този начин тези богослови, като считали разточителния бля­сък и разкош в християнския култ за езическо нововъведение, създали и утвърдили идеологическите устои на иконоборческата партия, към която постепенно се присъединили множество лица от императорския двор, както и широките войнишки маси.

Трудно е да се предположи, че представителите на всички социални групи, които влизали в иконоборческото движение и създавали неговото пъстро многообразие, са се ръководили единствено или предимно от чисто религиозни и идеологически подбуди. Лицата например от императорското обкръжение често сменяли своите възгледи съобразно тези на василевса и затова в дадения случай е твърде вероятно те дейно да са участвали в иконоборческите мероприятия, водени предимно от користни цели – за­пазването на своите привилегии и власт[3].

Не съвсем различно е било положението с войнишките маси, които не се привързвали към императора в зависимост от неговия мироглед, а според неговите качества на пълководец и бойни успехи. Такива именно способности е притежавал победният и увенчан с бойна слава император Лъв III и затова армията, която дължала единствено на василевса своето добруване или нищета, сляпо се привързала към неговия иконоборчески мироглед. Войниците, за които убийството и грабежът били част от тяхната професия, усърдно поддържали и провеждали иконоборческите начинания на държавната власт, защото разбирали, че, като подкопавали църковното влияние и въздигали ролята на армията в обществото, лично се облагодетелствали и обогатявали.

Представителството обаче на нисшите обществени слоеве в иконоборческото движение е било доста слабо и почти незначително. Повечето бедни и безимотни поданици били убедени привърженици на православна­та вяра и традиционния християнски култ. Малцина от онези слоеве, които последвали примера на иконоборческия император, оставали чужди на идеологическите мотиви и се ръководили вероятно от надеждата за подо­бряване на своето материално и имотно състояние.

На този фон като единствено убедени иконоборци още по-ярко се очертали фигурите на онези архиереи и клирици, които били същинските идеолози на партията, създавали аргументите срещу иконопочитанието и заедно с императора давали тон на борбата. Дори из средата на духо­венството обаче не всички са били убедени привърженици на иконобор­чеството. Болшинството от епископите и клириците, водени от честолюбие или страх, влизали в императорската партия и съобразявали възгледите си с официалната политика на държавната власт[4]. Неопровержим пример за това бил Константинополският патриарх Анастасий (730-754 година), който се изявил като ревностен иконоборец и най-близък съратник на император Лъв III. Първоначално бил ученик и приближен на патриарх Герман[5], но, съблаз­нен от обещанията да стане приемник на своя покровител, той набързо сменил православните си убеждения с иконоборчески[6]. С възкачването си на престола Анастасий се превърнал във вярно оръдие на иконоборческия имератор, но само до смъртта му. След бунта и въздигането на иконопочитателя Артаваед за император (юни 742-ноември 743 година[7]) иконоборецът Анастасий, за да запази патриаршеската си корона и власт, преминал на страната на православните, лично коронясал новия василевс и анатемосал Лъвовия син Константин V „като престъпник и безбожник[8]“. Всич­ко това обаче не му попречило, когато император Константин V си възвърнал престола, да се представи за негов съмишленик и да продължи да властва като иконоборчески патриарх[9]. Разбира се случаят с Анастасий не бил из­ключение, а типично явление за византийската действителност, в която властвали цезаропапистичните възгледи, липсвала свобода на личността и всички трябвало да се съобразяват с властниците на деня[10].

Пъстротата в съсловния състав и убежденията на иконоборците обаче се коригирала от единната идеология и в иконоборческата партия се офор­мили две основни течения – радикално и умерено. Радикално настрое­ните иконоборци се стремели към пълно и повсеместно унищожаване на всички християнски изображения, докато умерените били против бого­служебната употреба и почитането на иконите, изразявано в целуване и молене пред тях[11]. Умереното крило естествено не е могло да дава тон на официалната политика. Радикалите, в чиито редове влизали императо­рът, много висши духовници, придворни и военни лица, били истинските двигатели на иконоборчеството и успявали да увлекат със себе си уме­рените в предприеманите репресии срещу иконопочитателите.

Всъщност в основата на иконоборчеството стояли два кардинални въпроса: редно ли е християните да въвеждат в религиозно-църковна употреба изображенията и разрешено ли е да се молят пред тях и да ги почитат? Иконопочитателите отговаряли и на двата въпроса утвърдително; радикалите отричали като езически нововъведения и едната, и другата прак­тика, които навлезли в християнския култ, а умерените били противници само на почитането на иконите.

Прочетете още „Глава втора“ →

The salvation of man

Петър Димитров

Abstract

The theme of the salvation of man is important both for Christian literature and for dogmatic theology, for moral theology, in general, it runs through the whole problem of systematic the ology. Here the participation of man in the spiritual life of the Church, participation in the holy sacra ments and church services is of great importance. We will focus on these and some other important questions on the topic raised.

Key words: salvation, spiritual life, sacraments

***

Увод

Богословската литература посочва, че крайната цел и върховното предназначение е общуването (съединението) на човека с Бога, точно както е описан и пътят за постигането на тази цел: това е вяра със спазването на Христовите заповеди, с помощта на Божията благодат. Изглежда, че е достатъчно да се каже само една дума: „Ето пътят! – Върви!“.

Лесно е обаче да се каже: пътят е пред теб, върви! Но как да го направиш? Най-често на хората им липсва желание да вървят по този път. Душа, обременена със страсти, е склонна упорито да отхвърля всяко насърчение и всяка покана; тя се отвръща от Бога, не желаейки да се обърне към Него. Христовият закон не ѝ е скъп; в такава душа няма настроение дори да чуе за Него, или, казано по-просто, не ѝ се иска. Възниква въпросът: как да се достигне до състояние, в което да се появи желанието да се възнесеш към Бога по Христовия път; какво да се направи, така че Божият закон да се запечата в сърцето и човек, действайки според заповедите Господни, да прави всичко естествено, лесно, сякаш по собствена воля, сякаш не е под закон свише, а той (този закон) да извира от самия него?

Нека сега предположим, че човек се е обърнал към Бога, че е обикнал закона Господен. Но ще бъде ли успешно възходът към Бога, пътят на спазване на Христовите заповеди, просто защото има съответно желание? Съвсем не. Освен желанието е необходимо да се притежава сила и умение за действие: необходима е действена мъдрост. Всеки, който тръгне по истинския път на благочестивия живот или с помощта на благодатта започне да се стреми към Бога, придържайки се към Христовия закон, неминуемо ще бъде заплашен от опасността да се отклони от пътя, да се изгуби и да погине, намирайки се в умствената заблуда, че се спасява. Тези лутания са неизбежни поради склонността към грях и разстройството на силите, които се запазват в душата дори след искрено обръщане към Бога и които са способни да представят нещата на човек в изкривена светлина, да го заблудят и погубят. Към тях се присъединяват сатанински интриги, тъй като врагът на нашето спасение много неохотно се разделя с жертвите си, затова, когато някой от неговия кръг тръгне към светлината Христова, той го следва и му поставя всякакви мрежи и капани, за да го хване отново, и често наистина успява да го направи. Затова е необходимо онези, които вече имат желание да тръгнат по посочения път към Господа, да обърнат внимание на всички капани и изкушения, които ги дебнат по този път. Така, тръгващият към Господа, ще бъде предупреден за всичко предварително, ще вижда опасностите, с които неизбежно ще се сблъска, и ще знае как да ги избегне.

Изложение

Има един момент, и той е много забележим, ясно разграничен и забележим в хода на нашия живот, и това е моментът, когато някой започва да живее според Христос, моментът, в който съществените черти на християнския живот започват да се проявяват в човека. Християнският живот е пламенността и силата на активното живеене в общение (съюз) с Бога, чрез вяра в нашия Господ Иисус Христос, чрез Божията благодат, чрез изпълнение на Неговата свята воля, за слава на Неговото пресвято име. Същността на християнския живот се състои в общение с Бога (съюз с Бога) в Христос Иисус, нашия Господ, общение с Бога (съюз с Бога), което първоначално е скрито не само от очите на околните, но и от самия човек. Свидетелството за него, видимо за другите или ясно за нас самите, е огънят на действената ревност за едно-единствено нещо – за християнско богоугодно, с пълно себеотрицание и презрение към всичко, което е противно на богоугодния живот. Следователно, когато този пламък на ревността се разпали в душата, се полага основата на християнския живот; и в когото този пламък не угасне, той живее според Христос. Да живееш в благочестие и общение с Бога е трудно и мъчително, особено в началото. Откъде се намират сили да се изпълняват всички тези трудове както трябва? Отговорът е: от ентусиазирана ревност и с помощта на Божията благодат. И търговецът, и войникът, и съдията, и ученият имат трудна служба, изпълнена с много грижи; но какво ги спира да изпълняват трудовете си? Ентусиазмът и любовта към работата им. Именно това държи човек на пътя на благочестивия живот. Без това служенето на Бога ще бъде истинско бреме за нас, твърде голямо бреме, скука и безпокойство.

Ясно е, следователно, че без ревност ние сме лоши християни: мързеливи, отслабени, безжизнени, нито горещи, нито студени, и животът ни тогава не е нищо повече от скучно и празно занимание. Знаейки това, нека се стремим да се покажем като истински ревностни за добри дела, да бъдем истински угодни на Бога, нямайки в себе си нечистота или порок, нито нещо подобно. Достоверното свидетелство на християнския живот е следователно огънят на деятелната ревност за угаждане на Бога. А сега ще зададем въпроса: как се разпалва този огън и какво го причинява?

Ревността, за която говорим, се задейства от действието на Божията благодат, но не без участието на нашата свободна воля. Християнският живот не е тъждествен с естествения живот. Неговото начало и пробуждане също са особени. Точно както животът се пробужда в семето, когато влага и топлина проникнат до скрития в него кълн, а чрез тях и всеобновяващата се жизнена сила, така и божественият живот се пробужда в нас, когато Божият Дух проникне в сърцето и положи там основата на живота според духа, пречиствайки и възстановявайки помрачените и избледнели черти на Божия образ. Първо се пробуждат желанието и свободното търсене (чрез външно действие), след това слиза благодатта (чрез Светите Тайни), която, взаимодействайки със свободата, ражда огнена ревност. Нека никой не мисли, че може да създаде в себе си такава сила, която ражда духовен живот: за нейното придобиване човек трябва да се моли и да се подготвя да я получи. Огънят на ревността с духовна сила – това е благодатта Господня. Божият Дух, слизайки в сърцето, започва да действа в него не само с пламенна, но и с вседействаща ревност.

Прочетете още „Спасението на човека*“ →