Биотехнологиите и достойнството на човека. Модели и проекции в сферата на морала

Ивелина Николова

Abstract

Въпросът, върху който предстои да размислим принадлежи към една сфера, която не е нова, но която постоянно отправя нови предизвикателства към богословската наука. Макар да не е разглеждана систематично в цялостния обхват на богословието, тя присъства осезаемо предимно в богословско-етическите изследвания. Става въпрос за сферата, която през последните двадесет години се развива най-динамично от всички останали клонове на приложно-етическото знание в хуманитарната и богословската наука – сферата на биоетиката и биотехнологиите.

***

Поводът

Биоетиката вече е утвърдена като самостоятелна университетска дисциплина в хуманитаристиката. Непрекъснато се създават нови лекционни курсове, организират се разнообразни научни форуми и дискусии по въпросите на биотехнологиите, финансират се международни и национални изследователски проекти с цел да се експонират медицинските, юдридическите и моралните проблеми по тези и други въпроси. С тяхното решаване се ангажират не само медици, специалисти в конкретните научни области, но и хуманитаристи, социолози, юристи, икономисти и разбира се, богослови.

Много често отговорите на православното богословие в страната се смятат за твърде закъснели предвид бурното развитие на биоетиката и биотехнологиите и предвид затрудненията в много отношения, които среща богословската наука. Без значение на причините, породили тази констатация, редно е да обърнем внимание и на положителната насока на развитието на биоетическите дебати в българската богословска наука. У нас тази специфична материя е обект на специално внимание през последните петнадесет години. Основните водещи страни в постоянно провеждащите се публични и теоретични дебати са тези на медиците, философите и теолозите, които се интересуват живо от биоетичната проблематика. Разбира се всяка една от тези страни по свой начин интерпретира както постигнатото до момента, така и това, което предстои да се реализира в бъдещето. Техните гледни точки са важни, защото дефинират многоаспектно проблема, привличат вниманието на граждани и неправителствени организации и формират общественото мнение. Обществото има право да знае всичко по отношение на медицинските, юридическите, но и на моралните основания във връзка с разработването и прилагането на биотехнологичните практики. В конкретния случай ще се опитаме да щрихираме само част от философските и богословски аргументи във връзка с назования проблем и ще поставим основния акцент върху богословските. И макар в постоянните биоетически дебати между богослови и специалисти биотеци водещото направление да остава направлението в светската биоетика, усилията на няколко поколения богослови също се центрират върху тези важни въпроси.

Както беше споменато по-горе биоетическите въпроси се проблематизират в богословско-етическата материя, която в българското етическо богословие от няколко години насам е систематизирана и обособена в отделна дисциплина под името „Приложна етика”. Като систематична дисциплина (трета част от нравственото богословие)[1] Приложната етика се опитва да даде отговор на актуалните въпроси, които попадат в един много широк обхват, който по цел и смисъл е релевантен на тематичния обхват на дисциплината биоетика в корпуса на хуманитарните науки. Макар периметърът на биоетическата материя да се разгръща строго конфесионално, неговата интерпретация не отстъпва по никакъв начин на разгръщането им в сферата на светското хуманитарно знание. Вплитането на конфесионалното със секуларното несъмнено обогатява тематично биоетическите дискусии, поражда нови тенденции в размисъла по важни въпроси и разгръща изследователската експанзия, която несъмнено е индикатор за степента на развитие на тази наука в хуманитаристиката и у нас.

Спираме дотук с това кратко и малко по-далечно встъпление; то беше необходимо, за да предпоставим една по-широка база, върху която да структурираме размисъла си върху смисъла на достойнството на човека, ценността на неговия живот и значението на понятието „личност” в контекста на приложноетическите дискусии.

Конкретната задача, която си поставяме в началото е не толкова да изразим основните проблеми, свързани с биоетичната проблематика и мястото на биотехнологиите в живота на човека, колкото да ги организираме смислово и да подадем някои основни насоки за по-нататъшен размисъл.

Ще посочим онези пунктове, в които приложната етика аргументирано излага своите тези по отношение на смисъла на човешкия живот и неговото достойнство от гледна точка на съвременните му потребности, но и откъм неговата универсална ценност; нейната позиция е непроменима спрямо безпристрастната защита на неговото достойнство и правото му на живот. В самото изложение на темата много въпроси ще останат без конкретен отговор и това е напълно естествено; отговорите би следвало да се заявят недвусмислено от Православната църква, която първа трябва да разкрие позицията си по тези въпроси. Тя направи крачка по отношение на някои от тях, но това е само началото. Предстои дълъг път, който Църква и богословие трябва да извървят заедно и в който православното богословие да изгради своя концепция, реално приложима и съответна на днешите научни потребности в биоетическите и приложноетическите дискусии.

Втората задача, която си поставяме е пряко свързана с моралната интерпретация на биоетическите въпроси. Всички те попадат в сферата на морала, но не винаги се разглеждат от гледна точка на етическите потребности. Станка Христова обръща внимание и на друг много важен проблем: „парадоксално е обаче – пише тя – че биоетиката, обладана от духа на принциплизма, обръща толкова малко внимание на моралните противоречия и конфликти[2]”, които се пораждат от сблъсъка между реалността и реално постижимото в медицината. Чрез всички постижения и техники на биотехнологиите медицината се опитва да запази биологическия живот на човека, да го подобри и цялостно да му помогне да преодолее някои трудно преодолими препятствия. Тази цел не е лесна за изпълнение, защото крие много рискове не само за здравето на човека, но и за промяната в статуса му на индивидуално и универсално същество от ранг, който няма аналог в целия сетивен свят. В същото време обаче не могат да се отрекат и добрите намерения, които понякога стоят в основата на биоетичните технологии и които целят запазването или подобряването на човешкия живот. Поради тази причина към въпроса за моралния статус на биотехнологиите и биоетическите дабати трябва да се подходжа предпазливо.

Ценност на живота. Морален аспект

Напредъкът на биотехнологиите поражда не само сигурност в подобряването на качеството на живота, но подхранва и различни илюзии и създава основателно редица страхове у съвременния човек, свързани предимно с промяна в представите му за ценността на живота и смъртта, за възможностите на човешкото тяло, естествените ограничения, които, макар да не бива да се прекрачват, вече са реално преодолими и така нататък. Тези илюзии „направиха мечтите възможни, а страховете – реални[3]”. Според Роналд Дворкин това безпокойство и несигурност на съвременния човек го подтиква да се страхува от всичко, свързано с биотехнологиите, като най-голямото му опасение се отнася до „перспективата хора да бъдат проектирани от други хора, понеже тази възможност измества границата между случайност и избор, която лежи в основата на ценностната ни система”[4].

Тези и други провокации поставят на преден план и друг въпрос – този за деформирането или предефинирането на смисъла на понятието „човек” и „човечност”, както и на границите на „позволеното” и „непозволеното”. Оттук нататък като провокативни се оказват и други въпроси: съществува ли критерий, спрямо който би следвало да се оценява както постигнатото до този момент, така и това, което предстои да се случи? По какъв начин се определя позволеното и непозволеното по отношение на правата и достойнството на човека? Къде е границата, която разграничава манипулативните техники, прилагани към човека, от другите които са полезни за неговото физическо здраве?

Тези въпроси не се отнасят пряко към медицинската гледна точка, свързана с мястото и ползата от биотехнологиите, но стоят в центъра на приложноетическите дискусии, особено в богословското пространство. Всички проблеми, свързани с биотехнологиите и тяхната полза или вреда за психофизическото съществуване на човека, са много актуални и навременни. С всяка изминала година се увеличава знанието в тези сфери и все по-малък става контрола от гледна точка на правилното формулиране и изграждане на конкретни критерии за неговото регулиране. В този процес е важно, разбира се, мнението на всички тези хора е свързан с биотехнологиите. Тяхната оценка обаче едва ли ще бъде взета предвид от създателите на биотехнологичните постижения. Отговорите на хората остават нечути, или интересът към тях постепенно намалява. Получава се така, че живота на обикновения човек се програмира от медици и специалисти в близки практически и хуманитарни области, а самият той не успява да се защити или да потърси моралните си права. Дори да съществуват юридически граници и норми, които дефинират ясно позволеното и непозволеното в приложението на биотехнологиите, моралната превенция върху човека е все още слаба. Това е така, защото самият морал е изменчив и следователно не предоставя добра база за разгръщане на основни изходни постановки, които биха били полезни предимно за обикновения човек.

За изразяването на категорична и ясно осмислена позиция по гореспоменатите въпроси е необходимо първо относителна морална и духовна зрелост в тяхното формулиране и в търсенето на отговори. Второ, необходимо е натрупването на достатъчно опит в различни направления; изобщо теоретичния и емпиричния материал е нещо, без което не би могло тя да се изкаже ясно и аргументирано, а още по-малко намаляват шансовете ѝ да се приложи на практика без тези критерии. Теоретичния материал обаче се дава и от специализираните богословски научни области. През последните години се заговори, макар частично, по тези въпроси; предстоят те да бъдат обобщени, концептуализирани и изградени в стройна система. Следователно натрупания, макар и недостатъчен опит в тази насока, е достатъчен белег за наличието на такава зрелост.

Приложната етика се интересува от всички тези важни аспекти от приложението на биотехнологиите[5], но по-същественото за нея се оказва от друг характер – биоетиката променя представите и знанието ни за човека, за смисъла на неговия живот, но тя деформира напълно и социалния контекст на морала.

Категорията „морал” в биоетиката също е много дискусионна, защото очертава параметрите на допустимото и очертава границите на позволените и непозволените биоетични методи. Не е тайна за никого и обстоятелството, че същия този морал често пъти встъпва в противоречие с християнския морал, когото тя не може да промени, но по различни начини може да направи неприложим и неефективен предвид разгръщането на нейните основни направления и действия в контекста на утилитарния или релативен морал. В неговия обхват всичко може да бъде позволено и претълкувано съобразно конкретните обстоятелства или възникналите нужди, а впоследствие то да се окаже напълно неприложимо или дори неправилно. Самото понятие „морал” вече се разкрива като плаващо понятие, в което биха могли да се вплитат множество и различни смисли. Темата за мястото на моралните последствия върху духовната и физическата природа на човека, породени от различните биотехнологични постижения, стои малко встрани от основните теми на биоетиката. Тя обаче се оказва централна по отношение на изходните позиции на нейните методи и технологии. Макар биоетиката да „се интересува пряко от моралните проблеми, свързани с прилагането на генетиката и евгениката напр. … тя е тази, която определя и етическите аспекти на манипулативните намеси, съобразявайки се със ситуацията и целите[6].” Това обстоятелство разкрива относителния смисъл на морала в биоетиката и неговото пригаждане към конкретните потребности на обществото. Следователно бихме могли да говорим за приложението на морал, който бихме могли да дефинираме като ситуационен морал.

Дотук очертаните проблеми подлагат на изпитание приложението и ефективността на самата християнска етика, доколкото те задават много различни норми и принципи за оценка на поведението на човека и ценността и смисъла на неговия живот. Този процес довежда до различни изменения. Едно от тях е свързано с конкретните направления, които се взимат предвид като централни в тази сфера. На първо място става въпрос за разглеждането на биотехнологиите и тяхното въздействие върху човека от гледна точка предимно на неговото физическо съществуване. Тогава, когато човекът се схваща основно като биологично същество акцентът се поставя върху начина му на съществуване тъкмо като такъв и много лесно се отхвърля не само духовната, но и моралната страна на въпроса. От гледна точка на физиологичното му съществуване много по-близка сфера се оказва сферата на социалния му живот и водеща е социалната му роля в обществото. Следователно за въздействието на биотехнологиите се размисля предимно от гледна точка на влиянието им върху социалния статус на човека – по отношение на безопасното и ефективното му реализиране в обществото.

В този процес най-малко внимание се обръща върху моралната страна на въпроса и то тази, която изразява християнския морал. Когато се приемат за правилни различни етични критерии, които не само са противоречиви помежду си, но и влизат в противоречие с християнския морал, липсва реален и обективен резултат. От друга страна в този процес християнският морал се оказва уязвим в много отношения. По изкуствен начин той се разкрива като опозиция спрямо установените релативни морални критерии. За пример би могло да се посочи разгръщането на дискусията между медици, философи и богослови по една непретенциозна, но много актуална и навременна тема – тази за достойнството на човека.

Човешкото достойнство – принципи и предизвикателства

Що е ценност на живота на човека от гледна точка не само на физическото му съществуване, но и на духовното? Правилно ли е тези две сфери да бъдат игнорирани една от друга и човешката личност да бъде обект на фрагментирано изучаване? С какво се измерва човешкото достойнство и с кои критерии се формулира? Може ли да бъде накърнявано и кои са начините за неговото възстановяване?

Измежду проблемите, които стоят пред обективирането на статута на биотехнологиите спрямо приложението им върху човека, един от най-важните въпроси е свързан с неговото достойнство. Биотехнологиите повдигат големи етически въпроси по отношение на заплахата от претопяването на смисъла, който се влага в понятието „човешко достойнство”. Към него са отправени заплахи, които биха могли да се структурират най-малко на две нива – първо, съществува опасност от преформулиране или претълкуване на изконния смисъл на човешкото достойнство. На това ниво се излагат относително релативни позиции с цел да се допуска по-нататък възможности за претълкуване на това понятие съобразно възникналите ситуации и по този начин ефективно да се обслужват конкретни сектори в различни направления.

Второто ниво е свързано с достойнството на онези хора, които се явяват най-застрашени от гледна точка не само на приложението на съвременните биотехнологии, но и спрямо реализирането на техните възможности в бъдеще. Тези хора са най-уязвимата група от обществото – възрастните, неизлечимо болните, инвалидите, психично болните хора, изобщо тези, които не притажават способност да разгърнат пълноценно гамата от духовните или физическите си способности. Превенцията върху тях все повече ще намалява, ако се окаже, че понятието „човешко достойнство” се претълкува в зависимост от множество фактори, конкретни нужди или бъдещи перспективи спрямо възможностите за приложението на различни биотехнологични практики. Към тази уязвима група принадлежат също неродените деца и безнадеждно болните, към които вече се прилагат определени биотехнологични методи. Към теоретичния профил на тази група принадлежат и едни от най-оспорваните въпроси, които вече са приложими (макар не навсякъде и с еднакви критерии) – абортът и евтаназията. Те също са много проблематични от гледна точка на юридическото и моралното узаконяване на техния статут. Оттук неясни и без конкретен отговор остават и много въпроси: притежава ли нероденото дете същото достойнство като достойнството на възрастния човек? С какъв критерий се измерва достойнството на безнадеждно болния човек и защитимо ли е то от гледна точка на медицината и на морала? Дали животът на човека изобщо загубва смисъл със загубата на качеството на живота и лишава ли се от своето достойнство? Какво точно означава изразът „качество на живота” и по какъв начин трябва да се съхранява?

Всички тези въпроси навеждат към най-важния въпрос: „що е човешко достойнство”? Кой дава правото да се претълкува това понятие в зависимост от създадените ситуации и съобразно ползата или вредата от определени биотехнологии върху човека?

Различното дефиниране на достойнството на човека – една нова възможност

Според Конституцията на Германската република човешкото достойнство е неприкосновено. Неговото накърняване подлежи на определени санкции и така нататък, тоест регламентира се както така нареченото „абсолютно” достойнство, така и „придобитото” достойнство от човека. Абсолютното достойнство разбираме като достойнството, което е неизменен атрибут от човешката личност – това, с което всеки човек се ражда и което е независимо от различните полови, културни, социални и други различия; в категорията „придобито” достойнство влизат всички онези качества и характеристики, които конкретната личност придобива чрез лични усилия. Следователно достойнството на човека не се оценява в зависимост от физическите и генетичните му качества, което много ясно се посочва в Общата декларация на ЮНЕСКО за човешкия геном и човешките права (1997 година)[7]. Човешкото достойнство притежава друг (духовен) статус, който не се подчинява пряко на физическите белези и характеристики и, който стои в основата им и по някакъв начин ги определя. Уязвимо се оказва не абсолютното или придобитото достойнство на човека, а неговата изява. Срещу тази изява биха могли да се извършат редица престъпления, които фактически са престъпления спрямо човешката личност. Биотехнологичните методи целят въздействие върху физическия състав на човека, но и върху неговия геном, посредством методите за „подобряването” на човешкия геном и така нататък. Те обаче засягат пряко този духовен смисъл на човешкото достойнство, което не се обвързва пряко с неговата физика. В този смисъл достойнството му предшества неговата генетична същност. Точно поради това негово уникално и непроменимо достойнство той не се нуждае и от подобряване на своята генетична същност, нито от конкретни груби или недотам допустими изменения. Но когато се допускат подобни вмешателства, се получава точно обратното: измененията, които се допускат спрямо физическата същност на човека накърняват неговото човешко достойнство. Макар като цяло биоетиката да „се съобразява с изискванията за човешкото достойнство… самата тя определя етическите аспекти на манипулативните намеси”[8], като по този начин се предоставя в служба на определени цели повече, вместо в полза на съхраняването на безусловното качество на живота на самия човек.

Има още →

Ангел Николов

Проблемът за образа на българите и на техните владетели във византийската традиция многократно е поставян и разглеждан в медиевистичната литература през последните години[2]. Настоящият текст е посветен на един от възможните аспекти на тази мащабна тема и има за цел по-скоро да постави, отколкото да разреши въпроса, каква пропагандна и идеологическа роля са изпълнявали някои от разнообразните (и твърде многобройни) византийски слухове относно един от най-забележителните български владетели през епохата на Ранното средновековие – хан Крум[3].

Но преди да пристъпя към анализа на конкретния исторически материал, ще се спра накратко върху същността на самото явление, което характеризираме с понятието слух. Един бегъл поглед върху определенията за значението на думата в който и да е произволно взет тълковен речник е достатъчен, за да очертае основните проблеми, с които е неизбежно да се сблъскаме при разглеждането на нашата тема. Първата дефиниция, която ми попадна[4], гласи: „широко разпространено твърдение или мнение с неустановен източник“. С други думи, тук на преден план излиза анонимността на автора/ите, дал/и живот на едно или друго популярно мнение. Втората дефиниция за слуха в същия речник гласи: „разпространено твърдение или сведение, за чиято истинност няма сигурно потвърждение“. В това определение се подчертава, че самата достоверност на слуха е проблематична, независимо от това, кой го създава или разпространява. И така, очевидно е, че сме изправени пред едно сложно и комплексно явление, чийто анализ изисква да бъдат установени начините и пътищата на фиксиране и препредаване на информацията за определени значими лица и събития в контекста на конкретни исторически условия, белязани от моментни обществени настроения, от сравнително устойчиви културни и ментални нагласи, както и от (често пъти) трудно установимия и лесно променящ се баланс на определени политически сили[5].

Ако се обърнем именно от тази перспектива към оцелелите до днес византийски свидетелства за управлението на хан Крум и неговите войни с империята, неизбежно ще ни направят впечатление два проблематични казуса, при които изложението на повече или по-малко реални факти и събития или възпроизвежда слухове, или цели да породи такива. В първия случай става дума за прословутото сведение на византийската енциклопедия Свидас относно законодателната дейност на хан Крум[6]. Тук няма да се спирам на детайли, доколкото наскоро автентичността на това доста късно свидетелство беше поставена за пореден път под въпрос, а възникването на този разказ, който по самата си природа представлява един своеобразен византийски exemplum, убедително беше свързано със стремежа на анонимния византийски автор да укрепи в съзнанието на своите читатели представата за законодателната дейност като важен аспект от образа на „идеалния владетел“, бил той християнин или езичник[7].

Другият проблематичен епизод, който заслужава специално внимание, се отнася до смъртта на император Никифор I Геник (802-811), загинал в битка с българите на 26 юли 811 година. Според Теофан Изповедник, „за начина на неговото убийство никой от спасилите се не е разказал точно“. Подобно уточнение е направено и в така наречената Хроника от 811 година (известна и като Анонимен ватикански разказ): „В същия ден прочее бил погубен и император Никифор всред първото сражение, без никой да може да съобщи по какъв начин е погинал“[8]. Уговорката на Теофан буди сериозно недоумение на фона на предшестващия твърде подробен разказ, който е добре известен:

„А Крум, като отсякъл главата на Никифор, набил я на кол много дни за показ на идващите при него племена и за наш позор. След това, като я взел, оголил черепа, обковал го отвън със сребро и като се гордеел, карал да пият от него славянските вождове“[9].

Логично е да се запитаме откъде византийският историк е можел да узнае за всичко това в подобни детайли, след като оцелелите участници в битката не са били в състояние да съобщят нищо конкретно относно смъртта на императора на бойното поле. Едната възможност е очевидна – слухът за направената от главата на Никифор чаша и вдиганите с нея по нареждане на Крум театрални наздравици бързо се е разпространил в империята и на Теофан не му е оставало нищо друго, освен да го запише. Като се вземат обаче предвид оформлението на този пасаж от Хронографията, отношението на Теофан към българите и към самия император, както и така характерната за византийското мислене архаизираща (и дори антикварна) тенденция, имаме всички основания да се усъмним в достоверността на интересуващото ни сведение.

Преди да преминем към преглед на основните мнения по въпроса в историографията, искам да маркирам как сюжетът за чашата от главата на Никифор се разпространява и мултиплицира във византийската традиция. От една страна, редица по-късни хронисти препредават с незначителни промени разказа на Теофан Изповедник. Според Лидия Томич, Георги Монах го е заимствал директно от Теофановата Хронография, Симеон Логотет (чийто текст е познат по редица по-късни версии) го е преписал от Георги Монах, а Скилица е използвал една от съкратените редакции на Симеон Логотет, като е съпоставил разказа с първообразната му версия от текста на Теофан. У Зонара е поместен твърде свободен преразказ на пасажа, така че е трудно да се прецени откъде точно е бил заимстван[10].

Но сюжетът за главата-чаша е проникнал още през IX-ти век не само в трудове на византийски хронисти, а и в житиеписната литература: той се среща в една от версиите на пропитото с омраза към император Никифор житие на св. Теодор Студит (759-826):

„И тъй според предсказанието на праведника той бил заловен от варварски ръце и не само позорно загубил живота си, а и отрязаната му глава останала за подигравка у българския народ, който пиел наздравица от нея и на всеки пир се гаврел с поражението и позора на нещастника“ [11].

Не може да се установи със сигурност дали тази версия на текста наистина е дело на Теодор Дафнопат (Х-ти век)[12], но не е изключено тя да възхожда директно към нестигналия до нас първоначален текст на житието на светеца, съставен според най-новите проучвания върху проблема от неговия сподвижник и бъдещ патриарх на Константинопол Методий (843-847)[13].

Що се отнася до произхода на разказа за главата-чаша у Теофан, веднага трябва да подчертаем, че е твърде съмнително дали или поне доколко той е дело на съставителя на Хронографията. Както показа С. Менго, Теофановият разказ за похода срещу българите през 811 година най-вероятно отразява буквално или в преразказ свидетелството на очевидец на събитията[14]. Подобно свидетелство очевидно стои и в основата на Хрониката от 811 година, която всъщност представлява своеобразен агиографски текст, съставен вероятно през втората половина на IX-ти век и със сигурност след покръстването на българите през 864-865 година[15]. Всичко това накара Атанасиос Маркопулос да заключи, че около 813-814 година Теофан, а няколко десетилетия по-късно и съставителят на анонимната хроника са имали на разположение някакво своеобразно „досие“ за събитията от 811 година[16]. Ако това е така, не е изключено директно от това „досие“, а не от разказа на Теофан да е било почерпано и сведението за главата-чаша в представената вече версия на житието на Теодор Студит. Така или иначе остава неясно и неустановимо дали Теофан е първоизточникът на разказа, или е само един (може би най-ранният) от неговите разпространители.

Откъде обаче произтичат нашите съмнения в достоверността на този разказ? Понеже вече съм писал доста подробно по въпроса, ще се огранича с най-важното, а именно: във Византия поне до Х-ти век съществува и е твърде популярна представата, че българите са скитско племе, в резултат на което много често те са били назовавани „скити“ в разнообразни византийски извори, включително и в Хронографията на Теофан. Трябва да подчертаем, че тази архаизираща тенденция не остава единствено на повърхностното ниво на етнонимията и не следва да се разглежда като някакъв чисто стилистичен похват – за голяма част от византийските автори и техните съвременници през епохата на Ранното средновековие българите наистина са били част от скитите, мислени през Античността като група от множество племена, населявали от дълбока древност северните предели на обитаемия свят[17].

Закономерно, макар и парадоксално от съвременна гледна точка следствие от византийското схващане за скитския произход на българите е представата (или дори презумпцията), че и след заселването си в земите на юг от Долния Дунав те са продължавали да се придържат към древните скитски обичаи. А в основата на античната традиция за тези обичаи стоят повече или по-малко фантастичните разкази на Херодот, който между другото описва и военните обичаи на тези племена, които били свързани с човешки жертвоприношения, изпиване на кръвта на първия повален в боя противник, отрязване на главите на победените в боя врагове, одиране на скалповете и използването им като кърпи, за украса на конски юзди и направа на наметала.

„А що се отнася до самите глави, но не всички, а само на най-големите им врагове, те постъпват така: отрязват частта, достигаща малко над веждите, и я изчистват; ако скитът е беден, той я обвива само със сурова волска кожа и така я използва, а ако е богат, след като я обвие отвън със сурова кожа, я позлатява отвътре и така я използва вместо чаша[18]“. Страшните (но и завладяващо екзотични) разкази на Херодот за отблъскващите дивашки обичаи на скитите са били твърде популярни през Античността и стават неразделна част от гръцката литературна и историческа традиция, която Византия наследява, възпроизвежда и „доразвива“. Впрочем още Едуард Гибън (1737-1794) в беглия си обзор на събитията от 811 година пише: „Тази дивашка чаша била дълбоко пропита от обичаите на скитската пустош…“[19]. Като отбелязва очевидния паралел между Херодотовия разказ и свидетелството на Теофан за чашата, която българите направили от главата на император Никифор през 811 година, Джон Уъртли в своя статия от 1980 година съвсем закономерно поставя въпроса:

„… дали Теофан (или неговият осведомител) не е познавал някое от тези свидетелства у античните автори и просто е отнесъл към Крум най-лошото, което можело да се очаква от онези [тоест българите – бел. авт., Ангел Николов], дошли от земите отвъд Дунавската граница, или това е изложение на един исторически факт?“[20].

Подобни въпроси и съмнения са имали и други автори преди Уъртли. Така например Никола Благоев в своята студия от 1924 година за хан Крум доста предпазливо допуска, че е възможно Теофан в своята омраза към Никифор да е възпроизвел някое по-старо свидетелство от типа на вече представения разказ на Херодот[21]. Този твърде резонен въпрос е посрещнат с пренебрежение от Петър Ников, който отбелязва, че опитът на Благоев „да очисти този български владетел от приписваните му от византийските историци жестоки дела… остава напразен и безпредметен, защото в онова време жестокостта на нравите е била нещо обикновено както в България, така и във Византия“[22].

В статията си Чаши от черепи у прабългарите (1926) Веселин Бешевлиев, може би провокиран поне отчасти от беглата бележка на Благоев (макар и никъде да не цитира неговата студия), привежда множество примери за изработване на чаши от черепи, пиене на кръв, човекоядство и така нататък. Като изхожда от предпоставката, че присъщият на индианците-ирокези орендизъм не е бил чужд и на прабългарите, авторът заключава, че „това, що ни съобщава Теофан за черепа на Никифор, не е измислица, но един много разпространен обичай. Па и подробностите, с които Теофан и Зонара ни предават това, едва ли биха стояли в известието, ако то беше измислица. Освен това Теофан, който, както е известно, е бил съвременник на описаното събитие, мъчно би могъл да пише подобно нещо, ако той самият не е чувал за него“[23].

Има още →

Росен Миланов[1]

Abstract

Бурната в исторически план епоха на IV-V век е същевременно и златният век на християнската литература. В латинските християнски произведения от това време се засяга и въпросът за Римската империя, която била родина на повечето от църковните писатели. Какво било отношението на християнските автори към политическите формирования, наричащи себе си „родини”? Какви пътувания предприемали християните през IV-V век, кои били причините за тях и каква – тяхната цел? И накрая, към какво всъщност се стремели християните в своите пътувания, а и изобщо в пътуването на земния си живот? Отговор на тези въпроси се търси в настоящата статия.

***

Времето на Късната Западна Римска империя и по-конкретно IV-V век е изключително бурно в исторически план. От една страна, във втората половина на този период отслабената империя изпитва тежестта на вражеските нападения и тръпне в несигурност. Сякаш навсякъде се е настанил страхът и витае призракът на разрухата… Ала тази действителност има и друга страна. В земната история на човешкия род прозират небесни отблясъци, озаряващи със светлината си нейните страници. Ако те бъдат изтрити, тази история губи своя смисъл, оставайки просто едно хоризонтално движение без цел и посока. И изгубени в лабиринта на земното, мнозина не са намерили как да излязат от своя наглед сладостен, но измамен, тиранично-потиснически затвор…

На земята, сред политическите ходове, някъде там, между дворцовия разкош, мраморните подове, горделивите арки, отрупаните с ястия трапези, от една страна, и тежкия живот на бедните, онеправдани, затънали в своите грижи народни маси, от друга страна – някъде там са живели и едни различни човешки личности. Личности, които изглеждали, че живеят на тази земя, но всъщност не били тук. Смутно-сиво-кръвожадната епоха на Късната Западна Римска империя и варварските нападения била и златният век на християнството, на монашеския и отшелническия живот, на християнската литература. Именно през IV-V век творят редица значими автори, сред които изпъкват св. Хиларий Пиктавийски (починал 367), св. Амброзий Медиолански (починал 397), Аврелий Пруденций Климент (починал след 405), блажени Хиероним Стридонски (починал 420), блажени Августин Хипонски (починал 430), св. Павлин Нолански (починал 431), св. Иоан Касиан (починал след 435), църковните писатели от Леринските острови, сред които св. Винценций (Викентий) Лерински (починал след 434), св. Евхерий Лугдунски (починал около 450), презвитер Салвиан Масилийски (починал след 470).

В произведенията на западните християнски автори от IV-V век по един или друг начин се засяга въпросът за отношението към родината, тоест за повечето от тях Римската империя, за пътуването и преселването, за човешкия живот и посоката на нашето пътуване. Тези въпроси се поставяли в собствения живот на християнските писатели, както и изобщо в живота на християните. И получили съответен литературен израз в произведенията от тази епоха.

1. Земните родини

През IV-ти век с два последователни едикта – Сердикийския (311 година) и Медиоланския (313 година) – се променя статутът на християнството в Римската империя. Наглед всичко това трябва да се отрази на отношението на християнските автори към родината. Но дали в действителност е така? – Някаква промяна има може би само в приближените лица и кръгове на императорите. Болшинството от хрис­тиянските автори обаче сякаш не са особено въодушевени да подемат похвални слова за императорите и Римската империя.

В съзерцаване на небесната родина християнските писатели, повечето от които светци и едни от най-добрите представители на човешкия род, сякаш пренебрегвали тази земна родина, в която са се родили. Какви са причините за едно, така да се каже, хладно отношение на християните към Римската империя? Първо, пред техните очи и в ушите им непрекъснато е предупреждението на библейското слово да не се обичат светът и неговите страсти (вж. 1 Иоан 2:17). По времето на земния живот на Христос светът отхвърля Него и Неговите последователи (вж. Иоан 15:18-20); същото се случва и през първите векове на новата епоха, във времето на гоненията. На пръв поглед четвърти и пети век са християнски – но може би преди всичко на думи и в етикетите си, а по-малко в действителност. В поетичното слово на св. Павлин Нолански Рим е „прелъстяващ” и „мами с картини разнообразни” (Paulinus 1894a:48[2]) – очевидно дори и тогава, в четвърти, в пети век.

В уединението на манастира или отшелническото си жилище в планината, гората или където и да е аскетът съзерцава с вътрешните си очи като настоящо онова постоянно съществуващо противоборство между света и Божиите последователи. И кръвта на стотиците хиляди мъченици е все още прясна и зове… Този свят понякога сякаш смътно усеща живителната сила на истинското християнство. И протяга ръце, разтваря длани, за да може, умирайки, да се докосне до живота. Ала в своята смър­тоносна прегръдка сякаш задушава истинското християнство. И какво друго да се случи?! Едва освободили се от жестокостите на езическите гонения, великите представители на човешкия род, на живото, истинско християнство срещат гоненията на официалната проарианска политика на държавата. И това се случило като че ли веднага, току-що след настъпването на благоприятните за християнството времена. С болка възкликва св. Амброзий Медиолански за времената на арианските смутове: „Ала не умихме ли вече достатъчно и предостатъчно, всемогъщи Боже, със своето изгнаничество, със своята кръв убийствата на изповедниците, заточението на свещенослужителите и огромното и нечестиво беззаконие?!” (Ambrosius 1845b:589A[3]).

Често като причина за предпазливото, дори в много случаи отрицателно отношение на християните към обществения живот и съответно към държавата се посочва покварата на света, на обществото, което може и да се нарича християнско, но в действителност не е такова. В една фундаментална фи­лософия на историята от V-ти век – „Божието управление” (De gubernatione Dei), презвитер Салвиан Масилийски прокарва като червена нишка мисълта за тази затъналост на Римската империя в злото и пороците. Той е убеден, че „Римската държава или е вече мъртва, или поне изпуска последен дъх…” (Salvianus 1883:73-74[4]). Несправедливостта на обществения строй в Римската империя предизвиква съжаление, тъга, негодувание, гняв. Обична родина ли е това, където „мнозина се обират от малцина, за които обществените плащания стават частна печалба”?! (Salvianus 1883:107[5]). Това е родината, където „толкова много хора ограбват добрите” (Salvianus 1883:107[6]). Салвиан говори дори за „голяма част от испанците и немалка част от галите”, а също така и за други, „които в целия римски свят римската несправедливост е накарала да не бъдат вече римляни…” (Salvianus 1883:109[7]).

Но изтъкването на покварата в Римската империя като единствена причина за недоверието на християнските писатели към нея не би било правилно. На земята в тези условия на земното битие няма да бъде построен рай. Съответно и отношението към родината, в случая – към Римската империя, би останало същото. Някак странично, хладно, изпълнено с недоверие и чуждо на политическия, военен и всякакъв друг ентусиазъм за постигане на земни и свързани толкова често с несправедливост цели. Християнското отношение към родината, към Римската империя или всяка друга земна страна е плод на едно различно разбиране за земята и живота на нея. Християнинът, истинският християнин е гост, „странник” (hospes, peregrinus) на тази земя, според израза на църковните автори (cf. Vincentius 1985:147[8]). Християнският peregrinus може да се впусне в peregrinatio („странстване”) – поклонническо или мисионерско, сравнително кратко или такова с дългосрочни последици, тоест преселване за целия останал земен живот. Това peregrinatio се свързва с разказа за Авраам (вж. Битие 12:1) (cf. Kasper 1991:166-167) и християнинът, който го предприема, започва да прилича на библейския патриарх. Откликът на Авраам на Божия призив за излизане от родината вдъхновява мнозина християни, които се осмеляват в търсене на нещо по-висше да осъществят „реално излизане от родната страна” (Kasper 1991:167).

След като „ние сме жители на небесата” (Филипяни 3:20), как е възможно тук, на земята, да имаме отечество?! Така е било в Стария Завет, където напусналите своята родина „търсят отечество”. И „ако бяха мислили за онази земя, от която бяха излезли, щяха да намерят възможност да се върнат” (Евреи 11:14-15). Така е и в Новия Завет, където след раждането Си Христос е положен в ясли (вж. Лука 2:7), а после „Синът човешки няма къде глава да подслони” (Лука 9:58). Така е и в хармоничната, единодушна традиция на християнската литература. Там в уединението си християните живеят „като бегълци от шума на този свят”, както пише св. Павлин Нолански на св. Евхерий Лугдунски и съпругата му Гала, избрали да се заселят на Леринските острови (Paulinus 1894a:424[9]).

И някак естествено с оглед на всички тези предпоставки идва свързването на „света” и земните родини. Християнските писатели не намират основание да отделят едното от другото. В какъвто и вид да се представят „родините” те са част от този свят, изправил се враждебно срещу Твореца. Именно затова „отричането от света често означава отричане от земната родина” (Миланов 2009:51). Този свят, тези географски територии и политически формирования, наричани от някои „родини”, преследват своите земни, често дори противни на доброто цели. Именно затова „не трябва”, както пише св. Павлин Нолански на един войник на име Криспиниан, „да предпочитаме нищо пред Бога”, като „родината” също е посочена в думите на светеца (Paulinus 1894a:224[10]). Тоест у западните хрис­тиянски автори от IV -V-ти век „не присъства някаква форма на патриотизъм” (Миланов 2009:51). Отказът от родината понякога е един вид начало, дори условие за дълбок християнски, аскетически живот. Така е с един от най-известните западни светци – Мартин Туронски (починал 397), който оставил своята военна служба и предпочел, вместо да се грижи за уреждането на земните дела, да върви без никакви препятствия към небесната си родина (cf. Severus 1866:113[11]). За да се отправи на едно ново и вълнуващо духовно приключение.

Тукашните, земни отечества са само временни родини, които могат и да не означават нищо за християните. И затова е така лесно да бъдат оставени, ако обстоятелствата или небесното желание в сърцето поискат и наложат това. В този контекст античният космополитичен израз Ubi bene, ibi patria („Където ти е добре, там е родината ти”) получава своята нова актуализация. Този път в един християнски, чисто духовен смисъл. През IV-V век много християни напускат своите родни места и понякога прекосяват огромни разстояния по суша и море, забравяйки роднини и обвързаности, загърбвайки своите земни родини…

2. Пътувания, поклонничество, преселване и мисионерство

В Късната Римска империя възможността за пътувания се улеснявала от редица исторически и културни обстоятелства, най-вече от съществуващия точно по това време космополитизъм. Римската империя обхващала огромни територии и включвала в пределите си много и различни народи и племена. Освен това комуникациите в нейните граници били добре развити (вж. Бояджиев 1996:76). В предишни исторически периоди едно пътуване най-често означавало преселване за цял живот и било продиктувано обикновено от застрашаване на телесния живот поради война, глад, неблагоприятни природни условия и други. Във времената на Римската империя вече се пътувало много повече и, макар че не били налице особени технически средства за пътуване, благоприятните в това отношение исторически обстоя­телства изиграли своята роля. Въпреки трудностите „все пак „хоризонтите” пред римляните били вдигнати” (Бояджиев 2011:41). Това се отнасяло и за християните в границите на империята.

Какви били причините за пътуваниятана християните през IV-V век? Разбира се, са многобройни и разнообразни. Към „земната страна“ на такива пътувания може да се отнесе необходимостта от смяна на местоживеенето заради упражняваната професия. Така например във връзка с професията си на учител по реторика блажени Августин се преместил последователно от родния Тагаст в Картаген, а оттам – на Апенинския полуостров: първо, в Рим и след това в Медиолан.

Още една, така да се каже, „земна“ причина за напускане на родната земя и съответно за пътуване, е преживяно разочарование, трудност или скръб на това място. Така например блажени Августин се „изповядва“ на Бога и читателя след смъртта на един свой приятел: „От тази болка се помрачи сърцето ми и всичко, което виждах, беше смърт. Родното място (patria) стана мъчение за мен, а родният дом – поразително нещастие…“ (Augustinus 1896:70[12]). Блажени Августин избягал от родния град в Картаген, а главната причина по неговите думи бил именно опитът да се откъсне от тъжните спомени за своя приятел там (cf. Augustinus 1896:73-74[13]).

Друга, на пръв поглед странна причина за преселване през V-ти век споменава с тъга и гняв презвитер Салвиан Масилийски. Тя е свързана с факта, че нравите на етикетната „християнска” империя са в някои отношения често по-лоши от тези сред варварските племена. Именно това е причината за факта, че „мнозина… бягат при враговете…, търсейки у варварите римското човеколюбие, тъй като не могат да търпят варварската безчовечност у римляните…” (Salvianus 1883:108[14]).

Понякога пътуванията били предизвикани от гонения[15]. Тоест набезите на вражески племена са една от причините за преселване. Но през IV-ти век преследвания има и във връзка с християнската религия. Те са предизвикани от арианските спорове и проарианската политика на редица императори. Най-видните фигури сред преследваните епископи от това време са св. Атанасий Велики (починал 379) и св. Хиларий Пиктавийски (починал 367). Първият бил най-известният от онези „епископи бегълци“ (Бояджиев 1996:48-49), които потърсили на Запад убежище от държавната проарианска политика в Източната Римска империя. Той дошъл първо в Augusta Treverorum (днес Трир), а след това – в Рим. През 357 година Атанасий написал знаменитата книга „Животът на свети Антоний“. Скоро това произведение било преведено на латински и се четяло повсеместно на Запад. Именно то вдъхновило по особен начин и бъдещия хипонски епископ Августин за неговото обръщане към християнската религия (cf. Augustinus 1896:181, 194[16]). Хиларий Пиктавийски пък, който е роден в Галия, бил заточен на Изток. След изгнаничеството си той се върнал в Галия и „оглавил група аскети в своя епископски град“ (Бояджиев 1996:53). По този начин „през късния четвърти и ранния пети век източният, и по-специално египетският аскетизъм преминал на Запад”, като това преминаване „приело разнообразни форми” (Kelly 1982:506).

В рамките на Европейския континент имало пътувания с цел посещения на църковни лица или събития. Едно такова пътуване осъществил известният и във връзка с българската история епископ на Ремезиана[17] Никита (починал след 414). Никита посетил Италия, Нола и своя приятел Павлин, който, от своя страна, му посветил един „пропемптикон“ – стихотворение за изпращане на път (вж. повече в: Миланов 2016:155-156). Характерно за християнското светоусещане е, че „всяко едно пътуване напомня изобщо за много по-мащабното земно пътуване на всеки човек” (Миланов 2016:156). Така Бог трябва да бъде „спътник“, „предводител“ и „светлина“ за пътя на Никита. Този път пък минава „през бродовете мрачни на този тъмен век“ и целта му e „на спасението пристанището въжделено“ (Paulinus 1894b:89[18]).

Има още →

Гроздан Стоевски

Предизвикателствата на съвременния свят правят пастирското служение на свещеника по-необходимо от всякога. В условията на глобална пандемия напрежението и натиска върху тялото, душата и духа на човека не само не са намалели, а в пъти са се увеличили. Средствата за масова комуникация, социалните мрежи и ежедневното общуване между хората са погълнати от ежедневен поток информация за болести, страдание, статистика на новозаразени и починали, локдаун и така нататък. Всичко това създава неимоверно напрежение и „шум“ в душите и сърцата на хората, което само допринася за повече психосоматични причини за най-различни форми на болести и страдание.

Здравето на един човек е неделима част от неговото битие. В едно общество, където вярата в Бога не е приоритет, здравето се издига в култ и към него се подхожда изцяло от материална гледна точка – тялото се възприема като една съвкупност от тъкани, кости и вещества, без да има и следа от духовен елемент. От гледна точка на Свещеното Писание, обаче, човек не е само плът и кости, но и има и душа (psiche) и дух (pneuma), както свидетелства и самият апостол Павел в 1 Солуняни 5:23: „ А сам Бог на мира да ви освети напълно; и дано се запазят непокътнати духът, душата и тялото ви без порок до пришествието на нашия Господ Исус Христос[1]“. В този смисъл, много често проблемите на човека в тялото се оказват свързани с неговата психика и най-вече – с неговата душа. Така лекарите лекуват тялото, психиатрите лекуват психиката, но пастирът лекува душата на човека. По думите на митрополит Иеротей Влахос, който перифразира известната мисъл на св. Иоан Златоуст „Църквата е Лечебница, която лекува болните от греховете, а епископите и свещениците подобно на апостол Павел са лечители на Божия народ[2]“. На този фон истинският пастир и душегрижител не само не може да изостави своето духовно стадо, но трябва да бъде с него, да насърчава, да проповядва, да вдъхва вяра и надежда, да проява любов и състрадание, с една дума – да служи на Бога.

1. Място и роля на индивидуалното душегрижителство в пастирското служение

Пастирското служение и пастирската грижа, или личното, индивидуално душепастирството се явява част от общото пастирско богословие като „теория на специалните грижи за човешката душа, която представя системно и научнообосновано изложение на главните принципи и закони, както и на произтичащите от тях методи и правила за душепастирска дейност в Църквата“ [3],[4].

Индивидуалните пастирски грижи от страна на свещенослужителя към конкретен човек се явява проявление на третата задача на пастира, според схиархимандрит Иоан (Маслов), който разпределя пастирското служение в „три основни задължения:

1) учителство – разпространение на Евангелското учение;

2) свещенослужение – преподаване на вярващите чрез богослужението благодатта на Изкупителя;

3) духовно ръководство – нравствено усъвършенстване на християните до пълната възраст на Христовото съвършенство (срв. Ефесяни 4:11-134)[5]“.

За съжаление, повечето от свещенослужителите полагат по-голямата част от своите усилия в организирането и провеждането на богослужебния живот в енорията, съгласно годишния църковен календар като много от тях се грижат и за повече от един храм. Така на практика не им остава време и сили да се посветят на третата задача, а именно, духовното ръководство, което съдържа в себе си проявата на пастирска грижа за отделния човек или семейство в енорията. Именно грижата за „другия“, способността не само да слуша, но да чуе, да съпреживее болката и страданието на ближния е едно от най-важните умения на пастира като душегрижител, което е и предпоставка за духовния успех в неговото служение. За това именно пише и св. апостол Яков: „И тъй, възлюбени мои братя, нека всеки човек бъде бърз на слушане, бавен на говорене, бавен на гняв“(Яков 1:19).

За важността на индивидуалната духовна работа наставлява и апостол Павел в своето пастирско послание до младия Тимотей. „И каквото си чул от мене при много свидетели, предай го на верни човеци, които ще са способни и други да научат.“ (2 Тимотей 2:2). В действителност, човек израства духовно и напредва в обòжението, тоест процеса на уподобяване на Христос, много повече и по-трайно тогава, когато пастирът му е обърнал персонално внимание и индивидуална грижа, по думите и на протоиерей Христо Димитров: „Защото доказано е, че личното и пряко отношение на душепастира към отделния християнин обикновено действа по-дълбоко и по-трайно, отколкото съветите и внушенията, правени общо към цялата енория[6].“ Бог, в Своята божествена мъдрост и промисъл, е дал на разположение в служението на пастира и светите тайнства като силно терапевтично средство за изцеление не само на тялото, но най-вече на духа и душата на човека.

1.1. Светите Тайнства като терапевтични средства в индивидуалното душепастирство

Според Православния катехизис „тайнствата са църковни свещенодействия, духовно-осезаеми средства за спасение; в тях чрез видими знаци се дава невидима благодат Божия, която очиства от греховете, освещава човешката природа и я въвежда във вечен живот[7]“. Светите Тайнства са неделима част от християнския живот и опит и съществен елемент от пастирското служение. Всички седем тайнства, а именно: Кръщение, Миропомазване, Евхаристия (Причащение), Покаяние, Свещенство, Брак и Елеосвещение[8] се извършват от законно иерархическо лице (презвитер или епископ) като част от светата литургия основно в храма. По време на светата литургия, обаче, свещенослужителят не може да обърне персонално внимание на всеки енориаш. Как тогава светите тайнства се явяват част от индивидуалното пастирско служение? Всички тайнства ли могат да послужат за тази цел или само някои от тях?

Две от тях, тайнството Покаяние (или Изповед) и тайнството Елеосвещение могат да бъдат отслужени и в контекста на индивидуалното пастирско служение, а именно при домашно или болнично посещение, например, и затова те са обект на това кратко изследване. Когато тези две тайнства са отслужени извън стените на храма те се явяват продължение на благодатния богослужебен живот под форма на пастирски грижи за отделния вярващ човек в неговия специфичен контекст, по примера на добрия Пастир, който оставя деветдесетте и девет овчици и отива да намери и прибере изгубената (срв. Лука 15:3-6). Нещо повече, светите тайнства Покаяние и Елеосвещение могат да бъдат и терапевтични средства и в духовен, душевен и физически аспект не само за болните, но и за всеки християнин, който осъзнава своята греховност като своеобразна духовна „болест“, по думите на архимандрит Серафим Алексиев, който пише че „грехът е смъртоносна болест на душата, болест, която ни лишава от радостите на земята и от радостите на небето[9].“ Затова, всички трябва да се стремим към духовно здраве, както насърчава и архимандрит Иеротей Влахос: „Богословието е учението на Църквата за духовно здраве, но също и за верния път, който ние, болните, трябва да следваме, за да се излекуваме[10].“

1.2. Свето тайнство Покаяние

Преди да отговорим на въпроса как тайнството Покаяние или Изповед може да послужи като терапевтично средство и важен инструмент в индивидуалното пастирско служение на свещенослужителя е важно накратко да разгледаме какво представлява това тайнство, каква е библейската обосновка или връзка между греха, изповедта и изцелението, каква е била практиката в Ранната църква и светоотеческия период и каква е практиката днес, в служението на Църквата в съвременното общество.

Според Православния катехизис, „Покаянието е тайнство, чрез което вярващият, след гласна изповед на греховете си, с гласно изказана от свещеника прошка, получава благодатно опрощаване на греховете от Самия Бог и си възвръща придобитите при Кръщението чистота и невинност[11]“ Както всяко от светите тайнства, и Покаянието има видима и невидима страна. Видимата представлява устното изповядване от страна на този, който се покайва, на своите грехове и зли дела. Тази изповед става пред Бога, но в присъствието на свещеник. Невидимото, благодатно действие на тайнството се изразява в това, че каещият се човек получава прошка и освобождение от греховете си от самия Господ Иисус Христос, което се потвърждава и произнася от присъстващия свещенослужител.

Тук е важно да се отбележи, че именно Господ Иисус Христос установява тайнството Покаяние и Той е този, който дава духовната власт и авторитет на свещенослужителя да обяви опрощаването на греховете и делата, които са били изповядвани, за което свидетелстват и св. евангелист Матей: „Истина ви казвам: каквото свържете на земята, ще бъде свързано на небето; и каквото развържете на земята, ще бъде развързано на небето.“ (Матей 18:18) и св. евангелист Иоан: „На които простите греховете, тям ще се простят; на които задържите, ще се задържат.“(Иоан 20:23). Христос предава тази власт и духовен авторитет на светите апостоли, които от своя страна я предават на своите духовни ученици и така тя достига и до днес в Църквата, чрез духовното служение на свещенослужителите и пастирите. Всъщност, не свещеникът, а сам Бог е този, който опрощава и отпуска греховете на каещия се. Свещеникът е само свидетел, в качеството му на „разпоредник на Божиите тайни“ (1 Коринтяни 4:1). За да разберем този духовен принцип можем да направим сравнение с преминаване на граница между две държави. Граничният полицай, който подпечатва паспорта на пътуващия и го допуска на територията на съответната държава не извършва това на своя глава, тоест със своя си авторитет, а е „разпоредник“, Божий служител (срв. Римляни 13:4), който е получил власт и авторитет от правителството на съответната държава. Както преминаването на границата без участието и ролята на граничния полицай би било неправилно и невалидно, така и тайнството покаяние без свидетел в лицето на душепастира би било  неправилно и невалидно.

Искреното покаяние, съпроводено с изповед, е неизменно следствие на искрена вяра и обръщане към Бога. Това се случва първоначално, когато човек се обърне към Бога, за което говори и св. апостол Павел на християните в древен Рим: „…защото, ако с устата си изповядваш Господа Иисуса, и със сърцето си повярваш, че Бог Го възкреси от мъртвите, ще се спасиш, понеже със сърце се вярва за оправдаване, а с уста се изповядва за спасение.“ (Римляни 10:9-10).

Гръцката дума за „покаяние“ (metanoia) в буквален превод означава промяна на мисленето[12]. По думите на архимандрит Платон, „покаянието е автентично изменение на душата; то е промяна, която се развива цялостно и динамично[13]“. Именно последният аспект се явява критерият, белегът за дълбочината и искреността на акта на покаянието. Този аспект, също така, допринася и за силния терапевтичен ефект на покаянието, за което говори и сравнението, направено от самия Господ Иисус Христос: „А Иисус им отговори и рече: здравите нямат нужда от лекар, а болните; не съм дошъл да призова праведници, а грешници към покаяние.“ (Лука 5:31-32)

В евангелието от св. Лука има няколко епизода, в които раждането на искрена и спасителна вяра в сърцето на човека е съпроводено от покаяние, изповед и драматична промяна на живота, например грешницата Мария Магдалена (срв. Лука 7:36-50), митарят и фарисеят в храма (срв. Лука 18:10-14), историята на Закхей (срв. Лука 19:2-­10). Една от най-драматичните истории, показателна за силата на терапевтичния ефект на покаянието, обаче, е притчата за блудния син, която Господ Иисус Христос разказва в отговор на фарисеите и книжниците, които Го обвиняват, че приема грешници (срв. Лука 15:1,2).

Образът на по-младия син е събирателен образ на всеки човек, създаден от Бога, който отхвърля не само авторитета на Отец (в образа на бащата), но и своята духовна идентичност, воден от своя егоизъм и плътски страсти (срв. Лука 15:11-13). Повратен момент в историята е моментът на „събуждането“, тоест осъзнаването на своето окаяно положение, на своята греховност, (изобразено в разказа с изпадането в лишение, глад и принуда младият човек да се храни с рожковите на свините – нещо шокиращо немислимо, особено в контекста на еврейската култура). Така грешникът, осъзнал своето положение спрямо Бога, започва своето завръщане – завръщане към своята истинска същност и идентичност. Това е последвано от момента на покаяние, първоначално вътрешно, но впоследствие и външно, при срещата с бащата (срв. Лука 15:14-21). Това пътуване на блудния син е всъщност метафора на духовното пътуване на всеки един грешник – от свините и рожковите до срещата и тържеството в дома на бащата. Това е всъщност метафора и на обòжението, духовното пътуване от нашата себичност, нашето паднало състояние до момента на срещата с Бога и възстановяване на нашата истинска идентичност на Божии синове и дъщери. Тази притча онагледява същината на покаянието, а именно осъзнаване на себичността, изразена в бунт, зли дела и грехове, изповедта – първо в сърцето, а после и публично – и настъпилата метаноя, тоест промяна на начина на мислене, която води до промяна на начина на живот, за което пише и архимандрит Клеопа (Илие): „Покаянието се състои в това, да избягаш от лошия път на удоволствията и да се насочиш към тесния и труден път на вярата.Покаянието означава да съжаляваш за злините, които си направил, и да вземеш решение повече да не постъпваш по този начин[14].“

Има още →