Димитър Киров

Според християнската антропология човекът с тялото си принадлежи и към природния свят и е природно същество, но в него има елементи, които превишават този свят и го издигат и възвисяват в сферата на духа; затова той се съзнава не само като естествен индивид, но и като духовно-нравствена личност. Когато човекът се схваща във физическия му аспект – като обект сред другите обекти на света, той се изследва от биологията, етологията, етнографията, социологията и други антропологически науки. Обаче научното му изследване и осветляване в тези случаи е едностранно и непълно. В неговата цялост, дълбочина и вътрешно съществуване той остава скрит и неуловим. Но има и друг път към човека, когато той съзнава себе си преди всичко като субект. Ето защо съкровеното ядро на човека – същинската му човечност от богословско гледище се разкрива чрез изучаването му като субект, тоест като богоподобно същество, призвано да осъществява чрез свободно творчество вложения в него Божи образ, да активизира и поставя силите си в служба на ближните и обществото, да разпалва духовния си порив и стремеж към Твореца и Промислителя на света.

Оставяйки настрана сложността и необхватността на особената структура и специфичното съществуване на човека, ще се задоволим да скицираме само проблема: „Божият образ и подобие у човека в богословско-етически аспект“. Двете антропологическо-етически понятия „Божи образ“ и „Божие подобие“ (Битие 1:26-27; 5:1; Иаков 3:9 и други) притежават голяма важност за православното християнско съзнание и по-частно за индивидуалната и социалната етика[1]: те указват общия произход на всички хора (Деяния на светите апостоли 17:26), свързват човечеството в живо единство и единна цялост и създават здрава основа, върху която се разбира както връзката между човека и природата и между човека и Бога, така също назначението на човека, смисъла и вътрешната закономерност на възхождането му към Бога, дълбочината на духовно-нравственото му битие. Важно е също да се отбележи, че учението за Божия образ и подобие в човека до известна степен определя основните насоки на християнското богословие, тъй като това учение се основава на Божието Откровение и отправя императивно изискване за съзидателна дейност и благодатно съпричастие с вечния Първоизвор на живота и най-висшето Благо [2].

Според Свещеното Писание човекът е сътворен по Божи образ, но не е самият образ на Бога. Тази библейска истина съдържа идеята за отдалечеността, но и за нерушимата екзистенциална връзка между Бога и човека. Поради това, че авторът на книга Битие не пояснява къде и в какво точно се съдържа Божият образ и подобие в човека, ние се изправяме пред съществени затруднения, когато се опитваме да изразим понятието „Божи образ“ чрез конкретни определения или точни формули. Защото Божият образ у човека не може да се обективизира, натурализира и напълно интерпретира, не може да бъде определен като атрибут на някоя част на човешкото същество. Ако внимателно проанализираме християнската антропологическа традиция, както и самостоятелните изводи на богословстващия разум, ще срещнем много опити да се правят разлики в богословско-антропологическите дефиниции на понятията „Божи образ“ и „Божие подобие“ и да се установява тяхното обективно съдържание. Мнозина тълкуватели съглеждат съществени отлики в тях, други ги схващат като синоними, а трети влагат еднакво съдържание. Ретроспективният сравнителен анализ установява идейно развитие и обогатяване на двете понятия. Например през първите векове на християнството под „Божи образ“ разбирали един или друг елемент на човека, по-късно съвкупност от духовни дарования и способности, а в ново време тези антропологически изрази се изпълват с все по-широко и по-дълбоко съдържание[3].

Къде се намира и какво представлява от себе си Божият образ у човека? Може би в тялото, или в ума, в духовно-нравствения живот, в царското владичество, в свободната воля, в съвестта, в отговорността, в духа, в човешката личност се намира Божият образ в човека[4]. Повечето от тези определения са не напълно удовлетворителни, защото, макар че съдържат истина, страдат от известна ограниченост и непълнота; те само се докосват до същинското ядро на човешкото същество, което се състои в личния дух, в духовността на човешката личност.

Несъмнено тялото принадлежи към същността на човека в неговата земна форма на съществуване. То е средство за пряко участие на човека във физическия свят и предпоставка за творческо развитие на духовните му дарования. Според антропологическия дуализъм, разпространил се от Изток на Запад, на тялото се гледало като на тъмница или окови на духа. Сравнено с божествените неща то е като сянка. Бог не притежава човешки телесни форми и човешкото тяло няма нищо божествено[5]. Ориенталските, платоническите, но преди всичко неоплатоническите, а също манихейските спекулации, в които намира израз дълбокото презрение към тялото, са оказвали отрицателно влияние върху вярващото съзнание и често пъти са преграждали пътя за правилно оценяване на тялото за човека. В някои световни религии, както и в езическите мистерии на орфизма, човешкото тяло се разглежда като илюзорно явление, като принцип на грях и зло. Християнството изгради в религиозното съзнание на хората ново отношение към човешкото тяло. Основната истина, че Господ Иисус Христос като „спасител на тялото“ (Ефесяни 5:23) прие физическия образ на човека в пълнотата на богочовешкия Си образ, а не го презря, е достатъчно доказателство за съответната на иерархическата му висота ценност. Същото се доказва и чрез Възкресението на Иисуса Христа и още повече чрез Възнесението Му с тяло. Тази евангелска истина намери догматическо потвърждение на Седмия Вселенски събор в решението му за иконопочитанието, което има за предпоставка възможността за изобразяване на Бога в божествената и човешката природа на Богочовека. Всичко това показва, че тялото е част от пълнотата на човешката личност, сътворена по Божи образ, то е неразлъчен орган, спътник и дори сътрудник на духа и ще възкръсне за участие във вечния живот.

Не само в далечни предхристиянски времена на ума се е гледало като на най-прекрасното в човека, но и в християнската епоха не се умалява ценността му; нещо повече – той се схваща като основен белег на богообразността на човека. Няма съмнение, че умът в някаква степен е родствен на Бога, благодатно се озарява и подпомага от Божия ум, и ако е чист, опознава Божията природа. Според Свещеното Писание Бог притежава съвършен ум[6];  и човекът има ум, макар да е по-слаб и ограничен. Но както у Бога, така и у човека особено предназначение изпълнява умът. Следователно Божият образ, тайната на човешкото битие се заключава и в ума, макар че той не е последната глъбина и основната опорна точка на човека. Ясно е, че под влияние на елинската философия в древната Църква на ума се е гледало като на най-съществен елемент на богоподобието[7].

Божият образ по-нататък се схваща като сроден, еднакъв, но не тъждествен с духовно-нравствения живот на разумната личност. По силата на човешкото духовно-телесно единство Божият образ у човека се отразява върху физическото му естество и съзнателно-свободната му дейност, без обаче да се разтваря и смесва с тях, но също така не остава външен и безучастен към действията и постъпките на човека. Ако започнем да мислим връзката между Божия образ и духовно-нравствения живот на човека като външна и формална, ние ще се изправим пред принципното затруднение на антропологическия дуализъм. Съвременната психологическа наука учи за хармоничното единство на човека, прониквано, според християнското разбиране, от светлината на божествения Дух.

Свързвайки библейския текст за сътворяването на човека по Божи образ и подобие с Божията повеля да господарува „над морските риби (и над зверовете), над небесните птици (и над всякакъв добитък, над цялата земя) и над всякакви животни” (Битre 1:26-28), някои тълкуватели[8] мислят, че Божият образ в човека се изразява преди всичко в царското му владичество над заобикалящия го растителен и животински свят. Макар че този възглед не е лишен от основания, не може да се приеме за достатъчно убедителен и достоверен. Неговите поддръжници изпускат из вниманието си съществен момент в реда на сътворяването на видимия свят. В действителност човекът не е сътворен по Божи образ само за да бъде господар на света; Свeщеното Писание свидетелства, че властта му да господарува над него Бог благословил по-късно (Битие 1:28). Следователно съдържанието на понятието „Божи образ“ в човека никак не се изчерпва с идеята за царската му власт, но тази власт Бог дава на човека, за да се подпомага по пътя на личното си богоуподобяване. Господството на човека над света е естествена последица от сътворяването му по Божи образ, а не негова същност.

От друга страна, Божият образ у човека се заключава в съвестта, в отговорността и най-вече в свободата му, която означава извисеност над причинната закономерност, способност за самостоятелно решение и избор, противене на външна принуда. „Никой човек не трябва да трябва“, казва от героите на Георг Лесинг в драмата „Натан Мъдрецът“. Относно тези думи Фридрих Шилер отбелязва, че „те са верни в много по-широк смисъл, отколкото може би бихме искали да им придадем“[9]. Човекът е същество, което иска и търси. Тъкмо поради това нищо не е така недостойно за човека, както да търпи насилие, защото насилието унищожава човешкото в човека. Който упражнява насилие върху нас, той ни оспорва не нещо незначително, а самата човешка природа; който страхливо търпи насилие, се отказва от човешката си същност. Следователно свободата е необходима за нравственото постъпване, както и за добродетелния живот на човека, защото и нравственото постъпване, и добродетелта са нещо неподвластно и доброволно, а принудителното и недоброволното не е добродетелно[10]. Следва обаче да се има предвид, че нито едно природно творение не е свободно, само Бог е свободен и сътвореният по Негов образ и подобие човек. Разбира се между свободата на Бога и свободата на човека има разлика, но не по същество, а по мотивировка, устойчивост и постоянство. Уместно е още да се добави, че свободата е онтологическо богоподобие, и то се запазва дори в греха и престъплението, докато праведността и светостта принадлежат на етическото богоподобие, което може да се загуби, понеже нашата природа е ограничена и ние злоупотребяваме с дара на свободата. Сумирайки възгледите по разглеждания проблем, може да се отбележи, че Божият образ в човека е въплъщение на ум, свобода и дух. Следователно Божият образ в човека не е в тялото, нито само в ума, в душата или в духа. Той се намира в съзнателната и самосъзнателна свободна и дейна духовна същност на човека: човекът е духовна личност, тоест свободно и отговорно същество и в това е подобен на Бога. Поради това основният въпрос на християнската антропология е този за човешката личност, разбирана в единството и пълнотата ѝ от тяло и душа, сърце и съвест, разум и свободна воля[11].

Но всичко това е недостатъчно; за сътворено по Божи образ трябва да се счита цялото човешко същество[12], тоест всичко в човека, което отобразява Божието съвършенство, заедно с Божиите благодатни дарования, вложени в него. Сродството с Бога се състои в това, че човекът е сътворен за безсмъртен живот, надарен е с мъдрост, увенчан е с висши достойнства; това е притежанието на човешката личност. Следователно не бива да свеждаме богообразността на човека до негови определени черти и свойства. Едно обаче остава безспорно: Божият образ трябва да се търси в духовната страна на човека, а не в сетивния му състав, но Божият образ се отразява и в сетивното му битие, проявява се чрез него. В този смисъл човекът е двусъставно същество, единна богоподобна личност, която носи в себе си искра от Божия Дух и от безкрайността на света[13].

Има още →