Що се касае до „Древните постановления на Църквата“ (Statuta ecclesiae antiqua)[47], поместени в разглеждания сборник под името на Картагенския събор от 398 г., то те съдържат в себе си извлечения от различни древни правила, направени от неизвестен автор, вероятно в Галия[48], в средата на V в. и разделени първоначално на 102, а в Испанския сборник — на 104 глави. Те следователно не принадлежат на нито един от Картагенските събори[49].

Поместеният след 2-ия Брагски събор, четен на този събор и приет от него сборник на епископ Мартин Брагски (Capitula sive canones ex Orientalium antiquorum patrum synodis a venerabili Martino episcopo vel ab omni Bracarensi synodo excerpti et ct.) е съставен от него между 563 и 572 г., с цел, както е посочено в предговора, да се отстранят неудобствата от неясния превод на гръцките правила чрез ясно и кратко тяхно изложение, а така също чрез систематизирането им. Сборникът се състои от 84 глави и се разделя на две части: първата — за клира и втората — за миряните. Съдържанието му е заимствано не само от гръцките канони, но авторът е ползвал и правилата на някои испански събори, а отделни правила вероятно е съставил сам[50]. Това са главните източници на Испанския сборник в този му вид, който има след 4-ия Толедски събор (633 г.).

С течение на времето, поради натрупването на материал, към него били правени множество допълнения. След 17-ия Толедски събор (694 г.) ние намираме в него следните добавки: първо — към източните съборни правила са прибавени: вероопределението на Шестия Вселенски събор[51] , което папа Лъв II в 682 г. изпратил в Испания, в латински превод, четири послания на самия папа Лъв II и едно послание на Бенедикт II до нотария Петър, написано преди избора на Бенедикт II за папа. Всички тези допълнения под името на Константинополския събор (680 г.) формално били приети в сборника на 14-ия Толедски събор в 684 г. (правила 6 и 7). Второ — към африканските събори са прибавени правилата на събора в Телепте (Telepte) 418 г. Трето — към галските събори са добавени постановленията на нови 7 галски събори[52]. И накрая, четвърто — към испанските събори са прибавени още 22 испански събори[53]. Втората част е допълнена с някои актове, отнасящи се до присцилианизма и една декреталия на папа Григорий I, а също така с началото на римския събор (595 г.).

По всяка вероятност в средата на VII в. към Испански сборник бил прибавен цял кодекс със светски вестготски закони. Дотогава по отношение на църквата[54] в Испания действал Вестготският Римски закон (Lex Romana Wisigothorum), т.е. кодексът на крал Аларих II (506 г.). Местният кодекс (Lex Wisigothorum)[55], който съдържал народното вестготско законодателство, имал значение само по отношение на самите вестготи. Но в началото на VII в. в Испания с особена сила се пробуждат обединителните стремежи и проникват не само в светското законодателство, но отчасти и в църковното. Подобно на византийските императори кралете пишели послания до отците на местните събори и издавали особени закони, чрез които утвърждавали съборните постановления. Някои от тези закони[56] и послания са поместени в самия Испански сборник заедно с определенията на съборите, при чието откриване и закриване те били издавани. Вследствие на тези обединителни стремежи крал Киндасвинд (+652 г.) и неговият син Рекесвинт (+672 г.) забранили употребата на всички чуждоземни закони, особено римските, и по този начин вместо така наречения личен принцип бил установен териториалния[57], който господствал най-малко до половината на XIII в.[58] По това време и във всеки случай след 4-ия Толедски събор[59], Вестготският кодекс вероятно бил присъединен към Испанския сборник с канони, като особена част в латинския текст[60] под заглавие Forum или Liber Judicum[61], прегледан след това на 16-ия Толедски събор (693 г.).

По такъв начин Испанският сборник се превърнал в особен вид номоканон, в който църковните правила и светските закони[62] били съединени в една книга, както било направено от Иоан Схоластик или в Синтагмата с XIV титули[63].

Вероятно след това присъединяване, както смятат, в края на VII в., Испанският сборник бил преработен в систематичен сборник. Преработката се състояла в това, че всички канони и декреталии според сходството на съдържанието били разпределени в 10 книги[64], при което всяка книга се деляла на титули и всеки титул — на отделни параграфи с отделни заглавия, под които били поставени номерирани цитати, посочващи пълния текст на каноните, т.е. самия Испански сборник. В испанските ръкописи такъв систематичен указател, под името Excerpta canonum, се помествал пред самия Испански сборник, като негова първа част. В галските ръкописи вместо номерирани цитати в това систематично разпределение е поместен пълният текст на каноните и декреталиите. Кое се е появило по-рано: разпределението на пълния текст на каноните или препратките към този текст, посредством номерирани цитати, е трудно да се каже[65]. Съществува предположение, че автор на този систематичен указател е бил Юлиан, епископ Толедски (+690 г.)[66]. След тази преработка Испанският сборник имал поразително сходство с гръцката Синтагма в XIV титули. Той също така имал три отдела или части: първата част се състояла от Excerpta canonum, които, подобно на първата част на Синтагмата, съдържали номерирани цитати, посочващи пълния текст. Втората част, т.е. самият Испански сборник, съдържала пълния текст на каноните, подобно на втората част на Синтагмата и накрая, третата част съдържала светски закони, с тази разлика, че в Испанския сборник бил публикуван целият светски кодекс (corpus juris civilis), а към гръцката Синтагма било приложено само извлечение, съдържащо законите, касаещи Църквата. Испанският сборник бил, следователно, също номоканон.

От Испания сборникът преминал в Галия. Тук той: първо —влязъл в съприкосновение и се смесил с Дионисиево-Адриановския сборник, при което възникнала нова Адриано-Испанска[67] редакция; второ — вероятно още тук той бил подложен на промени, като папските декреталии във втората част се оказали твърде заплетени и объркани, и в самия текст на сборника се появили многочислени грешки[68] и накрая, трето — тук сборникът бил смесен с фалшиви папски декреталии и преправен в така наречения Лъжеисидоров сборник.

10. Ирландски сборник.

Християнството започнало да се разпространява в Ирландия след 430 г.[69] При англосаксонското владичество, освен постановленията на Вселенските събори, в църковното право се използвали и постановленията на поместните събори. Освен това, много твърде важни постановления относно Църквата, съставени обикновено на земски, т.е. смесени събори, били обнародвани от англосаксонските крале[70]. През шесто и седмо столетие в англосаксонската църква съществували вече църковноправни сборници и пенитенциали. В ръкописи се среща Liber canonum Gildae. Още в средата на шести век папа Пелагий (555-559) подарил на св. Фридиан сборник с канони[71]. На събора в Херфорд (673 г.) архиепископ Теодор Кентърберийски прочел много места от специална Книга на каноните (Liber canonum), в която не без основание някои виждат сборника на Дионисий Малкия[72]. Освен това до наши дни се е съхранил голям систематичен сборник под името Collatio canonum, несъмнено с местен ирландски произход, отличаващ се с много особености[73].

Смята се, че Ирландският сборник[74] е бил съставен в края на седми или началото на осми век, защото най-късният от цитираните в него автори е Теодор Кентърберийски (+690 г.), но от Беда няма все още никакви заимствания. Съществува предположение, че той е бил съставен от ирландски събор през 684 г., но за това няма сериозни основания[75]. Предговорът сочи по-скоро частно лице, като автор или съставител на сборника. В един ръкопис, към края на сборника, има приписка, от която може да се заключи, че сборникът е съставен или редактиран от монасите на ирландския манастир Даиринис (Darinis, Dairinis) Рубен (Ruben), починал в 720 г. и Кукуимн (Cucuimne), починал в 747 г.[76]

Сборникът се състои от множество отделни места или свидетелства (testimonia, dicta), извлечени от различни и много на брой извори, които касаят най-разнообразни страни на църковния и гражданския живот. Всички тези свидетелства според близостта на съдържанието са разделени на книги, чието число в различните ръкописни кодекси се колебае между 64 и 69 книги. Книгите се делят на глави (capitula), в които едно след друго са разположени самите свидетелства. Числото на главите също е различно в различните ръкописи[77]. Както книгите, така също и главите са озаглавени. В началото е поместено предисловие от съставителя[78]. По този начин, според разположението на материала, Ирландският сборник се отнася към систематичните[79].

Поместените в сборника кратки извлечения или свидетелства са заимствани: първо — от Светото Писание, второ — от съборните правила и декреталиите и трето — от творенията на отците и учителите на Църквата и църковните писатели.

Местата от Светото Писание са заимствани от Стария и Новия Завет, като текстът на много от тях значително се отклонява от превода на св. Иероним[80].

Извлеченията от правилата са взети: от Апостолските правила; от правилата на източните събори, в онзи обем, в който те са преведени от Дионисий Малкия[81]; от африканските, галските и ирландските събори и древните постановления на Църквата. Най-малко извлечения има от правилата на източните събори, повече има от постановленията на африканските събори, след тях по брой следват извадките от древните постановления на Църквата и галските събори и най-много са заемките от постановленията и обичаите на ирландската църква под името synodis или synodis Hiberniensis[82]. Местата от гръцките и галските правила са заимствани, обаче, не направо от Дионисий и галските сборници, както това проличава от множеството погрешни надписи или грешно посочени извори. Така например Апостолските правила понякога се цитират като съборни постановления, каноните на африканските събори — под името на Сардикийския или Лаодикийския събор, statute ecclesiae antique — под името на Анкирския или Картагенския събор. За много от цитатите изворите и до днес остават неизвестни. От папските декреталии са посочени тези на Сириций, Зосима, Инокентий и особено на Григорий Велики. Поради това правят заключението, че съставителят е заимствал материала си не от Дионисий или други хронологични сборници, а от някакви промеждутъчни систематически сборници[83].

Що се касае до извлеченията от творенията на св. Отци и църковните писатели, то особено много се срещат кратки места от Ориген, св. Иероним, св. Августин, св. Исидор Севилски, св. Григорий Велики (Двоеслов) и св. Григорий Богослов (Назианзин), също така от Църковната история на Евсевий Кесарийски в превод на Руфин, от хрониката на св. Исидор Севилски, от Павел Орозий, от Vitas patrum et monasteriorum Aegypti, т.е. Ex libris de statu monachorum Aegypti на св. Иероним[84]. Целият този материал е заимстван, както се вижда, пак не от първа ръка, но както предполагат, от някакви несъхранили се до днес патристични и църковно-исторически сборници[85]. Освен това много места са цитирани от съчиненията на местните църковни писатели Патрик, Гилдас и пенитенциалите на Виниан и Теодор[86].

В сборника твърде осезателно се разкрива стремежът да се съхранят постановленията на местната, народна, ирландска църква за сметка на римското или романизираното църковно

право. Съставителят ясно отличава постановленията и обичаите на народната църква от римското църковно право. Първите той обозначава с надписите: Synodus, Synodus Hiberniensis или Hibernienses dicunt, второто — Synodus Romana dicit, Romani dicunt, Institutio Romano dicit, Regula canonica dicit Romana, Disputatio Romana, Institutio Romana, макар под тези заглавия да се цитират понякога не само папски декреталии, а извлечения от правилата на източни събори, на африкански събори или от древните постановления на Църквата. Очевидно, съставителят е противопоставял в съзнанието си народното — на римското. Трябва да се отбележи, че народното църковно правообразуване в Ирландия се намирало под силното влияние на източната църква, което вероятно се осъществявало чрез монаси. Това влияние се забелязва и в самия Ирландски сборник, именно в заемките от източните отци и църковни писатели и в честите посочки на „Животът на египетските монаси и манастири“ (Vitae monachorum et monasteriorum Egypti).

11. Кодекси на римското право, употребявани в църквата на Запад през разглеждания период.

Варварските народи, които образували различни държави върху развалините на Римската империя, намерили готово светско законодателство по отношение на църквата, а именно римско, и поради това разрешили на църковните учреждения да се развиват според римските закони (secundum legem Romanam, qua ecclesia vivit)[87], което, разбира се, не изключвало законодателство на завоевателите, което се развивало според каноните и римските закони на християнските императори, макар и не без влияние на народното варварско право (leges barbarorum). За църквата и клира римското право имало двояко значение. Първо, законодателството на християнските императори определяло взаимоотношенията между различните църковни учреждения. Второ, частните граждански взаимоотношения на клира се регулирали също така от римското гражданско право. Като съвкупност от учреждения, църквата продължавала да живее според римското право и в новообразуваните варварски държави, но това право се прилагало в гражданските взаимоотношения на клириците, видимо само в този случай, когато били от римски произход, което на първо време било обичайно правило[88]. Впоследствие, когато личният състав на клира започнал да се попълва с лица от местен произход и отчасти придобил народен характер, отделни клирици, видимо, се подчинявали на законите на своето племе (ex natione), както например в Лангобардското кралство[89] и в Галия при Меровингите и даже при Каролингите[90], върху основата на личния принцип, или пък — на законите на своята страна, върху основата на териториалния принцип, както било във вестготска Испания[91].

Познанията върху римското право, необходими за църковната практика, се черпели преди всичко от използваните тогава и създадени през различно време кодекси. Преди Византия да разгроми остготите в Италия през 544 г. и да основе Равенския екзархат, на Запад се използвали, първо: Теодосиевият кодекс, официално възприет на Запад, и новелите на Теодосий и западните императори, издадени след кодекса; второ: два кодекса, издадени от варварските крале Гундобад — Lex Romana Burgundionum[92] и Аларих II — Lex Romana Wisigothorum[93]. След завоюването на Италия от император Юстиниан I, там били възприети Институциите и Кодексът на Юстиниан, а също така и неговите новели в латинска обработка, дело на Константинополския юрист Юлиан (Epitome Iuliani)[94]. Но извън Италия главен и най-влиятелен кодекс си останал Lex Romana Wisigothorum, особено в Испания, и от времето на вестготското владичество, в Галия[95]. От този кодекс се ползвали не само кралете за съставянето на своите капитуларии, но и църковните събори[96]. В Галия, също така, бил известен и кодексът на Теодосий, а от IX в. там проникнали от Италия и сборниците на Юстиниан, т.е. Институциите, Кодексът и Epitome Iuliani[97].

Но през IX в. се появили особени сборници, предназначени за църковна употреба, които служели като допълнение на сборниците с канони. Появата на тези сборници била предизвикана, видимо, не толкова от удобствата, които предоставяли те в сравнение с целите кодекси, колкото от стремежа да се съхрани и оживи римското право при църковна употреба, поради всеобщия спад на неговото значение и изместването му от други обичаи. Защото ние знаем, че именно по това време (847 г.) в самата Италия папа Лъв IV бил принуден да моли императора на франките да запази действието на римското право в сила[98]. Известни са три такива сборника и всички те съдържат откъси от Юстиниановите законодателни актове. Най-обширният, в сравнение с другите два, е известен под името „Римският закон в каноничен ред“ (Lex Romana canonice compta)[99] и съдържа извлечения от всичките 4-ри книги на Институциите, от 8 книги на Кодекса, с изключение на първата и последните три (10-12 кн.) и от повече от 50 новели, обработени от юриста Юлиан, а също така, няколко схолии към Epitome и Capitulare ecclesiasticum на император Лотар I от 825 г. Вторият сборник е известен под названието „Извлечения от Книгата с новели и от Кодекса, отнасящи се до епископите и клира“ (Exceepta ex libro legume novellarum et codicis ad episcopos pertinentia). Той се разделя на 68 глави и се предшества от указател, в който под заглавията на главите са поставени цитати, посочващи местата, поместени в сборника. Съдържанието е заимствано от първата (16 места) и третата книга (2 места) на Кодекса и най-вече от Epitome Iuliani. Двата сборника са систематични, материята е разположена в каноничен порядък, т.е. в началото са поместени конституциите за епископите, след това — за епископския съд, за църквите, манастирите, монасите и т.н.[100] Третият сборник „Конституциите на император Юстиниан“ (Constitutiones domini Justiniani imp. pro diversis capitulis episcoporum, monachorum, clericorum, vel ea, quae ad pias pertinent causas ecclesiae)[101], съдържа три конституции (новели 111, 115 и 119) от Epitome Iuliani. Маасен смята, че и трите сборника са възникнали в Италия, където е било възприето Юстиниановото право, макар първият от тях да бил известен и в Галия, където се съхранил до наше време.

С течение на времето римското право все по-тясно се сближавало с каноническото, даже външно. В разглеждания период то съществувало отделно от каноничните извори, отначало в кодекси, издадени в законодателен порядък, след това в отделни частни сборници, предназначени за църковна употреба. На следващия етап то било пренесено от отделните сборници, доколкото това съответствало на каноничните изисквания, в самите сборници с канони, но при все това то заемало в тях отделни глави, без да се смесва със собствено канонично съдържание. Така било, например, в „Сбирка, посветена на Анселм“ (Collectio Anselmo dedicata) — 879 г., в която материалът е заимстван от гореспоменатия „Римски закон в каноничен ред“. След това римското право влязло в сборниците с канони, наравно с каноничните извори, както например в сборника на император Грациан, така също и в сборниците, които го предшествали и послужили като извори за него (Регинон 906 г., Бурхард 1012-1023 г., Anselm Lucensis 1086 г., Деусдедит 1086-1087 г., Ивон и др.) От XII в., най-накрая, римското право влиза в самото канонично законодателство със съответните изменения, именно в декреталиите и в кодексите с декреталии, издавани от папите[102].

Всичко завършило с това, че папите, които преди това се молели за съхраняването му в практиката и се ползвали от него в своите декреталии, след възраждането му в Италия (Болонския университет) започнали да се противят на изучаването му, като забранили на духовенството да се занимава с римско право под страх на отлъчване от Църквата. В 1220 г. папа Хонорий III забранил четенето на лекции по римско право в Париж, не само за духовенството, но и за миряните[103]. Вероятно папите се ръководели от желанието да избягнат влиянието на чистото римско право не само върху клира, но и върху светската власт. Действително за тях запознаването на голяма част от вярващите на Запад с римското право и особено с църковното законодателство на византийските християнски императори, криело големи рискове и неприятности.

12. Сборници с капитуларии на франкските крале.

Капитуларии[104] се наричали издаваните от франкските крале постановления, съставяни или редактирани на събранията на оптиматите на франкското кралство и утвърждавани от кралете. Преди те се наричали: constitutiones, edicta, decreta, decretiones, praeceptiones, ordinations, pactiones, но от времето на Каролингите започнали да се наричат: capitula, capitularia, capitulations, защото обикновено са разделени на глави или capitula. Може би те даже се обсъждали глава по глава. В събранията на оптиматите (placitum) присъствали както духовните аристократи (епископи и абати), така също и светските (графове и префекти) una cum consesii episcoporum sive sarerdotum sive servorum Dei concilio seu comitibis et optimatibus Francorum[105], per concilium sacerdotum et optimatum meorum ordinavimus[106], mediantibus sacerdotibus et proceribus[107]. Такива събрания били свиквани от краля два пъти в годината и техните постановления след утвърждаване от него[108], във вид на копия, подписани от канцлера (cancellarius), се разпращали на епископите и графовете.

Трябва да се различават два вида капитуларии: общи —адресирани до цялото кралство (ad omnibus edicenda или capitula per se scribenda) и частни, особени — адресирани до някакъв народ, който се намирал в кралството, но живеел според своите обичаи и закони capitularia ad legibus addenda, например, Capitulare legi Ribuariae additum[109], Capitula ad legem Baiwariorum addita[110], Capitula legi Salicae addita[111]. Последните, след присъединяването им към народните закони, сами били разглеждани като такъв закон (lex)[112]. В много от капитулариите има глави или статии, отнасящи се до църковните дела. От тези капитуларии се отличават чисто църковните капитуларии, които били издавани на особени църковни (concilia) събори, различни от събранията на оптиматите (placita)[113]. Истина е, че и светските аристократи присъствали на тези събори, но те не били техни пълноправни членове и не подписвали съборните определения, както това ставало в Испания[114]. До 811 г., на събранията на оптиматите, църковните въпроси били обсъждани заедно от светските и духовните членове, но през тази година Карл Велики разделил аристокрацията на две групи: духовна и светска и постановил епископите и абатите самостоятелно да обсъждат и съставят постановленията, които се отнасяли до църковните работи[115].

Тъй като се провеждали два пъти годишно, били издадени множество капитуларии. Дълго време те били разхвърляни, във вид на отделни документи, подобно на новелите на император Юстиниан. Официален сборник с капитуларии не бил съставен и затова много от тях с течение на времето отивали в забвение и излизали от употреба. Само най-важните съхранявали своето значение[116]. За да се прекрати това и да се запазят особено важните капитуларии в интерес на църквата, през IX в. били съставени от частни лица два сборника, различни по характер и съдържание, от които вторият оказал след това влияние върху по-нататъшното развитие на западното каноническо право.

Първият сборник е съставен[117], както е упоменато в предговора към него, през 827 г. от Ансегиз, абат на манастира Фонтанел[118] (S. Wandritte in diocese Rotomagensi) в Галия. Сборникът е разделен от автора на четири книги. Първите две съдържат капитуларии, касаещи църковните дела (capitula ecclesiastica), двете последни — светски капитуларии (capitula ad mundanam legem pertinentia). Всяка книга се разделя на отделни статии или параграфи[119]. Накрая има три отделни приложения. За източник послужили капитулариите на Карл Велики — църковни за първата книга, светски — за третата и капитулариите на Людовик Благочестиви и на Лотар — църковни, за втората книга; светски, за четвъртата[120]. Ансегиз поместил в своя сборник само 29 документа, с твърде малки пропуски в текста: 17 капитуларии на Карл Велики и 12 на Людовик Благочестиви[121]. Този сборник бил съставен от истински и употребявани документи и веднага получил официално признание, защото самият Людовик Благочестиви и Карл Плешиви[122] го цитирали в своите Капитуларии[123].

Друг сборник с капитуларии[124] бил съставен като допълнение към сборника на Ансегиз, по поръчение на Майнцския архиепископ Отгар около 847 г., от Бенедикт Левита, т.е. дякона, както научаваме от предговора и стиховете, които предшестват сборника[125]. По думите на Бенедикт, той събирал материал за своя сборник от различни места (in diversis locis et diversis schedulis), но главно от архива на Майнцския архиепископ, създаден от архиепископ Рикулф (786-813) и към който Бенедикт бил насочен от архиепископ Отгар. Целият този материал, който бил неизвестен на Ансегиз, по думите на Бенедикт, или пък преднамерено пропуснат, бил събран от Бенедикт, за да могат франкските крале, наследници на Людовик Благочестиви, да имат под ръка законите на своите предци Пипин, Карл и Людовик[126]. Сборникът се разделя на три книги, а книгите се делят на статии[127], също както при Ансегиз, но в разположението на статиите не може да се открие нито хронологичен, нито някакъв друг ред или план. Съгласно желанието на Бенедикт, новонамереният материал да бъде присъединяван към неговия сборник, действително впоследствие били присъединени към него четири приложения (additiones), подобни по форма на самия сборник. Сборникът на Бенедикт, добавен към сборника на Ансегиз, се разглежда като пета, шеста и седма книга с капитуларии (предимно за църковна употреба).

Впрочем в сборника на Бенедикт Левита има само незначителни заимствания от законите на франкските крале. По-голямата част от материала е взета: първо — от изворите на римското право, а именно от кодекса на Аларих II (Lex Romana Wisigothorum), от Кодекса на Теодосий, според Савини даже от Кодекса на Юстиниан;[128] второ — от народното право Вестготско (Lex Wisigothorum) и Баварско (Lex Baiwariorum); трето — от каноничните сборници: Испански, Дионисио-Адриановски и пенитенциалите; четвърто — от св. Писание и пето — от писанията на отците и учителите на Църквата, от съчиненията на различни църковни писатели, например от трактатите De laicali instititione и De regia instititione на Иона Орлеански, а така също от църковните истории на Руфин и Касиодор, от историята на Беда Достопочтени за англите и от още други. На много места има изменения в текста. Има и такива места, които се срещат и в Лъжеисидоровите декреталии, общо 14 глави[129]. В двете най-късни приложения, третото и четвъртото, се съдържат фалшиви документи подобни на Лъжеисидоровите декреталии. В самия сборник също се срещат някои места, дело на самия Бенедикт[130].

Действителната цел на Бенедикт бил стремежът, първо — да възвиси катедрата на Майнцския архиепископ в сравнение с другите архиепископи и второ — изобщо да издигне авторитета на епископите и да отслаби значението на хорепископите, да освободи клира от светската юрисдикция и от притесненията и грабителствата на феодалите. Тези цели се стремели да постигнат и Лъжеисидоровите декреталии, чрез подчиняване епископите на папата, в противовес на местните власти. Действително, сборникът на Бенедикт Левита се намира в твърде тясна макар и не напълно изяснена връзка с Лъжеисидоровите декреталии[131]. Независимо, че в него имало спорни документи, сборникът с капитуларии на Бенедикт скоро получил широка църковна употреба[132].

13. Лъжеисидоров сборник.

През IX в. в Галия, във франкското кралство, се съсредоточили почти всички извори на църковното право, което се прилагало тогава в различните страни от латинския свят. Тук, в Галия, ние намираме сборници с римски, испански, ирландски и африкански произход редом с местните, а именно: 1) сборници с галските събори; 2) Кенелевия сборник; 3) ДионисиевоАдриановия сборник; 4) чисто Испанския сборник; 5) ИспаноАдриановата редакция; 6) Statuta ecclesia antique; 7) сборник с правилата на африканските събори; 8) Гaлският сборник на Кресконий; 9) Ирландският сборник; 10) пенитенциалите; 11) кодекси и сборници с римско право: а) Lex Romana Wisigothorum и коментариите към него; б) кодекса на Теодосий; в) Кодекса на Гундобад, т.е. Lex Romana Burgundionum; г) Кодекса на Юстиниан; д) Epitome Iuliani; е) сборници с римско право за църковна употреба[133]; ж) различни народни местни кодекси и Lex Wisigothorum; з) сборници с капитуларии. От сборниците с канони били съставени няколко систематични сборници, в които материалът бил разпределен по книги или по глави и статии[134]. Към всичко това трябва да се добавят още местните извори в пределите на франкското кралство, така наречените Capitula episcoporum, които се съставяли или одобрявали от провинциалните или епархиални местни събори, под председателството на видни епископи, като се основавали на общи действащи правила или даже ги съдържали, като например Capitula на Бони-фаций (745 г.), Теодулф Орлеански (ок. 797 г.), Хатон (Hatto) Базелски (ок. 822 г.), Рудолф Буржски (850 г.), Герард Турски (858 г.), Хинкмар Реймски (852-874 г.), Валтер Орлеански (871г.)[135]. Цялата тази пъстра маса от сборници трябвало да роди голямо разнообразие и нестабилност при тяхното прилагане на практика. За да има еднообразие и стабилност, трябвало да се състави сборник, който да замени всички тези сборници, като включи в себе си цялата камара от постановления, отнасящи се до различни страни от църковния живот, управление и дисциплина. Такъв сборник действително се появил и твърде скоро започнал да се използва както в пределите на франкското кралство, така също и в целия латински свят. Но този сборник, макар да съдържал всичко необходимо за църковния живот, бил съставен с особена цел и бил проникнат от особени стремежи, за налагането и оправдаването на които в него били вмъкнати маса фалшиви, нарочно съставени за тази цел, документи. Това бил така нареченият Лъжеисидоров сборник или Лъжеисидорови декреталии[136].

Сборникът се нарича Лъжеисидоров, защото съдържа в себе си неверни твърдения в две насоки: първо — съставянето му неправилно се приписва на св. Исидор Севилски, който дълго време неоснователно се смятал за съставител и на Испанския сборник, като последният почти напълно бил включен в Лъжеисидоровия; второ — Лъжеисидоровият сборник съдържа над 100 фалшиви декреталии, приписвани на папи, които никога не са ги писали. По този начин той е двойно неверен: съдържа фалшиви документи и неточно се приписва на св. Исидор[137].

В началните думи на предговора, написан от името на св. Исидор, той неизвестно защо се нарича Исидор Меркатор[138].

След изучаването на многобройни ръкописи на този сборник, пълната му редакция ни се представя в следния вид. Той се състои от три части. Сборникът се предшества от: а) предговор, б) фалшиво писмо на Аврелий, епископ Картагенски до папа Дамас, което съдържа молба да бъдат изпратени декреталии и фалшив отговор, в) статия под заглавие Ordo de celebrando concilio, която представлява разпространено извлечение от постановленията на 4-ия Толедски събор[139], което се появило още преди съставянето на сборника и г) преглед на съдържанието на първа и втора част.

Първата част съдържа: а) кратко изложение на съдържанието на Апостолските правила, б) фалшиво писмо на св. Иероним до папа Дамас, имащо за цел да внуши доверие към тези правила, в) самите правила, 50 на брой, в превод на Дионисий и г) петдесет и шест фалшиви декреталии от папа Климент I (+101 г.) до папа Мелхиад (+314 г.) в хронологичен pед[140].

Втората част съдържа: а) статия под заглавие De primitive ecclesia et sinodo Nicena, б) фалшивото „дарение от император Константин на папа Силвестър“ (Constitutio Constantini ad Silvestrum)[141], в) кратката статия , която представлява началото на предговора към Испанския сборник, с малка добавка на Лъжеисидор, г) статия под заглавие Praefatio Noceni concilii от сборника на Кенел (Галския сборник), със значителна добавка от Църковната история на Руфин, д) стихотворен предговор към Никейския събор, който е от преди появата на сборника и накрая е) правилата на Източните събори (включително Халкидонския), на африканските, галските и испанските до 13-ия Толедски, включително. Всички съборни правила са взети от Испанския сборник с някои изменения, появили се вероятно още преди появата на Лъжеисидоровия сборник. Само седмият канон на 2-ия Севилски събор, който се отнася за положението на хорепископите, е фалшив.

Най-накрая третата част съдържа: а) кратък предговор, заимстван от предговора към Испанския сборник, б) изброяване на декреталиите и в) самите декреталии от папа Силвестър (+335 г.) до папа Григорий II (+731 г.), от които тридесет и шест са фалшиви.

Всички декреталии на папите, живели преди Дамас, са фалшиви, след него фалшивите декреталии са поместени между истинските, а истинските от Дамас (+342 г.) до Григорий II (+731 г.) са заимствани пак от Испанския сборник и Кенелевия (Галския) сборник[142]. В обширната редакция след тази трета част в най-древните ръкописи следват така наречените Capitula Angilramni или Angеlramni, т.е. правилата на Ангилрамн, епископ на Мец (в Лотарингия), които се разделят в една редакция на 20 или на 50 статии, а в друга — на 72 или 80 статии, касаещи обвиненията срещу клирици — също фалшиви правила[143]. Такава е пълната редакция на Лъжеисидоровия сборник.

Освен тази пълна редакция съществува още и кратка редакция, която се отличава от пълната по това, че: а) първо — няма предговор, б) второ — съдържа декреталиите до папа Дамас, декреталиите, начиная с тези на Дамас, липсват. Отношението на тази кратка редакция спрямо обширната се обяснява по два начина: едни (Хиншиус) смятат, че тя представлява извлечение или съкращение на пълната и, следователно, се е появила по-късно от нея; други (Васершлебен)[144], напротив твърдят, че по-рано се е появила кратката редакция, която след това е била допълнена с предисловието и декреталиите, начиная с тези на Дамас, и по такъв начин е просто разширен вариант на кратката редакция. Съществува и такава редакция, която съдържа само декреталиите, а съборните правила ги няма. Тази редакция, без съмнение, представлява извлечение от пълната (Кнуст)[145].

Фалшификацията се състояла в това, че съставителят на декреталиите избирал различни места от разни източници, в поголямата си част от оригинални документи, съединявал ги или ги вмъквал едни в други, и при това внасял в текста такива изменения, каквито му били нужни, като се стараел да съхрани, все пак, близостта с оригинала. Източниците, от които заимствал своя материал, били: св. Писание; оригиналните съборни правила и декреталии, заимствани предимно от Дионисио-Адриановския, Испанския и Кенелевия (Галския) сборник; творенията на отците на Църквата и църковните писатели Руфин и Касиодор; постановленията на галските събори; Liber pontificаlis; капитулариите на франкските крале и сборника с капитуларии на Бенедикт Левита; сборника на Ангилрамн; изворите на римското право, особено Lex Romana Wisigothorum и накрая Вестготския народен кодекс (Lex Wisigothorum), който, както вече стана ясно, представлявал приложение към Испанския сборник с канони[146]. Освен това съставителят на сборника поместил и доста на брой фалшиви документи, които съществували и били използвани още преди появата на фалшивите декреталии[147].

Според общоприетото мнение, Лъжеисидоровият сборник е съставен през IX в.[148], вероятно не по-рано от 847 г., защото, както е известно, в него има заимствания от сборника с капитуларии на Бенедикт Левита, който е завършен в 847 г. Отделни декреталии са посочени в капитулария на западнофранкския крал Карл II, съставен в 857 г. на събранието на оптиматите (placitum) в Каризиак (Epistola synodalis Caroli post synodum Carisiacum)[149].

Първата следа от декреталиите се среща още в 853 г., в защитата (Narratio) за клириците, ръкоположени от Ебон Реймски, и насочена срещу Хинкмар и Суасонския събор от 853 г., които не признавали това ръкоположение[150]. Несъмнено, Лъжеисидоровият сборник в кратка редакция бил използван още в 865 г., а в обширна редакция през 869 г.[151]

Като се вземат предвид форматът, езикът, източниците, от които се ползвал съставителят, и църковните, и политическите обстоятелства по време на възникването на сборника, приемат, че той е съставен във франкското кралство, а именно в Реймската провинция[152].

Съставянето на сборника се приписвало от изследователите на различни лица: на Бенедикт Левита[153]; на Рикулф, архиепископ Майнцски (787-813)[154]; на Отгар, архиепископ Майнцски (826-847)[155]; на Ротад, епископ Суасонски[156]; на Ебон, архиепископ Реймски[157]; на Вулфад каноника[158]; на Алдрих, епископ Мански[159]; на Серват Лупус, абат Фериерски[160] и на още други. Ясно е едно, че към капитулариите на Бенедикт Левита и към групата на Ебон и Ротад, Лъжеисидоровите декреталии имат най-близко отношение. Несъмнено е също така, че подправянето е извършено по план и вероятно наведнъж, но може би не от едно лице[161].

Това, че декреталиите са подправени, става ясно от множеството анахронизми. Така например, папи от първите векове водят диалог с лица, живели дълго време след тяхната смърт. Например папа Виктор (+202 г.) дискутира със св. Теофил Александрийски (+383 г.); някои папи съобщават сведения за събития, станали след тяхната смърт, например папа Мелхиад съобщава за определенията на Никейския събор, който бил свикан 11 години след смъртта му; папа Анаклет, починал според преданието през първи век, говори за патриарси, митрополити и примаси; не се споменава за такива събития, като преследванията на християните; места от св. Писание се цитират по превода на св. Иероним, който по онези времена все още не е съществувал; посочват се места от кодекса на крал Аларих II, който се е появил през VI в.; цитират се отделни места от Отците на Църквата, от св. Григорий Велики (Двоеслов), св. Амвросий Медиолански и други, но творенията им по това време още не са съществували. С други думи, фалшифицирането понякога е толкова грубо, че най-просветените тогавашни иерарси, като например Хинкмар Реймски, са били длъжни да го забележат. И ако сборникът, въпреки това, се разпространил много бързо на Запад, това се обяснява преди всичко със съчувствието на болшинството тогавашни епископи към целта на подправянето. Папа Николай I, съвременник на това събитие, писал на френските епископи, че декреталиите не следва да се отхвърлят само на това основание, че ги няма в общоприетите сборници и че не бива да се низвергват епископи (има се предвид Ротад) contra tot et tanta decretalia без негово знание и съгласие, inconsultis nobis. Без съмнение сборникът му е бил известен. По всяка вероятност той е бил донесен в Рим през 864 г. от Ротад[162].

Във Франция и Италия Лъжеисидоровият сборник се разпространява и бил приет като ръководство за сравнително кратко време, без всяко видимо съмнение в истинността на декреталиите. Ние нямаме сведения за явно противодействие при разпространяването на този сборник. Хинкмар Реймски макар и да изпитвал съмнения за декреталиите, сам ги използвал за подкрепа на свои мнения[163].

Чак в края на XII в. започнали да се раздават отделни гласове, открито изразяващи съмнение. Стефан Турнейски[164] (Tornacensis +1203), Уиклиф (+1384)[165] , Николай Кузански (+1468)[166] и Иоан Турекрематски[167] (Iohannes à Turrecremata), със своите мимоходом изразени забележки и най-вече Лоренцо Вала[168] със своето разобличаване на „Константиновия дар“ подготвили почвата за критичен разбор на целия сборник. През 1523 г. той бил отпечатан за първи път в Париж от Мерлин. Оттогава започнали да се сипят възражения от всички страни, особено от страна на протестантите. Сериозни забележки били отправени най-вече от създателите на Магдебургските центурии. Против тях, в защита на истинността на сборника, се опълчил иезуитът Франциск Торес (1572 г.), но бил блестящо опроверган от знаменития протестантски проповедник Давид Блондел (1628 г.). Накрая самите католици се заели да докажат, че сборникът е подправен. Знаменитите католически свещеници от Верона, братята Пиетро и Джеронимо Балерини, стигнали в това отношение по-далеч от самия Блондел и доказали, че са подправени и такива части на сборника, в истинността на които Блондел не се съмнявал.

Крайно трудно е така да се формулира целта на подправянето, че да не остане място за никакви възражения[169]. С това се обяснява разнообразието от възгледи за целта на тази фалшификация. Старият възглед, че съставителят на Лъжеисидоровите декреталии е имал за цел да възвеличи папската власт[170], по-късно е бил изоставен. Че в резултат от това деяние се е получило усилване на властта на папите, това все още не доказва, че съставителят на сборника е имал за цел именно това. Сега в изследването на въпроса господстват две главни направления с някои варианти: по мнението на едни, главното намерение на автора било да създаде такъв авторитетен кодекс, който, засягайки най-важните страни на църковната дисциплина, да може да послужи като обща норма за духовенството и миряните и по този начин да отстрани нестабилността на много отношения, които по онова време се отличавали с голяма неустойчивост главно във франкското кралство при синовете на император Людовик Благочестиви[171]. Според този възглед подправянето всъщност не внесло нищо ново и било извършено само за да защити нестабилните места на господстващата по онова време система от взаимоотношения. Фалшификацията служела по такъв начин на общата цел при съставянето на сборника, а тази цел преследвала създаването на кодекс, който да засяга много от страните на тогавашните отношения. По мнението на други, напротив, съставянето на кодекса служело по-скоро за прикриване на заблудата, която имала особена цел, последователно провеждана в подправените документи[172]. Отчасти от предговора, а главно от съдържанието на тези документи може да се разбере, че фалшификаторът се е стремял, първо — към освобождаване на епископите от подсъдност пред светския съд, по повод на жалби и обвинения; второ — към отслабване значението на местния духовен съд на митрополитите и съборите, чрез подчиняване на епископите на съда на папата, като висша инстанция; трето — към увеличаване влиянието на епископите, чрез намаляване значението на хорепископите и четвърто — към укрепване на епископската и въобще на духовната власт чрез различни способи, например имунитети, неотчуждаемост на имуществото посредством exceptionis spolii и т.н. Оттук заключават, че главната цел на подправянето е била да се отслаби зависимостта на епископите от местните светски и духовни власти чрез подчиняването им на висшата власт на папата[173]. Издигането на папската власт се явява тук, както се вижда, само средство, което вече било превърнато от самите папи в цел. Разбира се, че сборникът веднага срещнал съчувствие, както от страна на епископите, така също и от страна на папите. Само с това може да се обясни неговото бързо и всеобщо разпространение скоро след появата му.

Значението на Лъжеисидоровия сборник за развитието на църковното право на Запад е огромно. Напразно мнозина изследователи се стараят да умалят това значение с аргумента, че той всъщност не е внесъл нищо ново в системата на църковните отношения, защото на практика тези отношения са се оформили независимо от него и преди появата му[174]. Напротив, много поприемлив е възгледът, че Лъжеисидоровите декреталии създали ново право (jus novum)[175], каквото дотогава Църквата не познавала и което било в противоречие с нейните древни съборни определения. Наистина, новите правни начала започнали да се вмъкват в църковните взаимоотношения преди Лъжеисидор. Но тези начала били превърнати в право от него. Той узаконил, така да се каже, тези неоснователни претенции като измислил за тях неизвестни дотогава доказателства. Приносът на Лъжеисидор, следователно, се заключава в измислянето на нови авторитети за оправдаването на нови правни начала, затова той справедливо може да бъде обявен за създател на ново право. Новите правни начала, които Лъжеисидор узаконил, са: 1) папата е княз на епископите по приемство от апостол Петър и по избирането му от апостолите[176]; 2) папата е глава на Църквата[177] и затова има право да се намесва в отношенията между поместните църкви; да открива и закрива катедри; да ръкополага, премества и низвергва епископите; да свиква и утвърждава съборите, така че без потвърждаване от него постановленията на поместните църкви са нищожни[178]; 3) папата, като глава на Църквата, стои по-горе от Вселенските събори и затова те не могат да се провеждат без съгласието на папата и всички съборни постановления трябва да бъдат утвърдени от него[179]; 4) папата не само е глава на Църквата, но е и светски владетел, комуто били дадени от император Константин Велики всички знаци на царското достойнство (с изключение на короната, от която папа Силвестър I се отказал сам) и му били отстъпени за управление Италия и всички западни страни[180]; 5) вследствие на това папата е защитник не само на епископите, но и на всички вярващи и до Римската църква могат да прибягват всички, за да се спасяват от всякакви притеснения, защото тя „като майка не трябва и не може да забрави своя син“[181]. Ако към всичко това присъединим възгледа, изказан от папа Николай I, съвременник на Лъжеисидор, че папата не само притежава светска власт, но че нему е дарувана власт над всички земни дела, над кралете и властите и че следователно той е източникът и на светската власт, то ние ще имаме пълния обем на системата на новото право[182]. В частност, относно съда над епископите, в декреталиите се посочват следните положения: 1) съдът над епископите принадлежи на папата и междинните инстанции могат да осъдят епископ, само с одобрението на папата[183]; 2) всеки епископ може да прехвърли делото си пред апостолския престол, ако обяви своите съдии за пристрастни[184]; 3) епископ, който е низвергнат без съгласието на папата, трябва да бъде възстановен[185]; 4) епископ, лишен от катедра и имущество, може да бъде привлечен към отговорност по искове, само след пълното възстановяване на предишното му положение (така нареченото exception spolii)[186]. Всички тези положения се доказват от Лъжеисидор чрез фалшиви декреталии, според които всичко това е установено от самия Основател на Църквата Иисус Христос, от Неговите апостоли или от Първия Вселенски събор, най-уважавания, който бил издал не само 20 правила, но много повече. Подправените документи са съставени от Лъжеисидор именно затова — да посочват сами по себе си безспорни авторитети като доказателство за основните положения на това ново право. В това се състои църковно-правното и църковно-историческото значение на Лъжеисидоровите декреталии.

Що се касае до общото културно-историческо значение на тези декреталии, то се заключава в това, че те издигнали папската власт и я поставили на мястото на императорската, създадена от Карл Велики, при съдействието на самите папи. Ето какво казва по този повод Маасен: „Папата и по-голямата част от франкските епископи с най-голяма ревност се постарали, след смъртта на Карл Велики, за запазване единството на държавата и заедно с това на световната империя. По това време те поставяли защитата на църквата, която империята осигурявала, по-горе от своя интерес да се освободят от опеката на императорската власт. Те се придържали към мнението, че императорът под тяхното влияние ще бъде надеждна защита против произвола от страна на кралете и бароните. Когато единството загинало безвъзвратно (при синовете на император Людовик Благочестиви), появила се нужда от замяна на защитата, която трябвало да оказва, но вече не оказвала империята. Тази защита би могъл да окаже един папа, предвид положението, което заемал, защото той станал сега отново единствен глава, единствен личен представител на цялото християнство. Затова Лъжеисидор си поставил задачата да вдъхне живот на онези институции, които биха осигурили тази защита и в същото време той осигурил на своите измишльотини уважение, като ги представил за постановления на Самия Христос или на апостолите, или на Първия Вселенски събор, който превъзхождал по авторитет всички останали събори.“[187] Но чрез това поставяне на папската власт на мястото на императорската не само била създадена защита на църквата, но бил издигнат нов политически, международен фактор на сцената на западноевропейската история, който оказал влияние не само в църковните дела, но и в политическата и културната история на западноевропейските държави.

По отношение на вселенската Църква, обаче, Лъжеисидоровите декреталии имали и имат най-вече отрицателно значение. Създавайки чрез подправяне ново право, каквото не познавала древната Църква, Лъжеисидоровите декреталии отричали по този начин началата на общото право на вселенската Църква. Като поставил върху основите на това ново право цялото западно каноническо право, Лъжеисидор по решителен начин съдействал за откъсването от църковното единство на най-древната поместна църква — римската. Така нареченото разделение на църквите (схизмата от 1054 г.), разглеждано отвътре, по принцип се състои от два момента: разделение на почвата на вероучението (догматиката) и в обрядите и разделение на църковноправна основа. Може да се каже, че решителният момент в разделението върху почвата на правото, бил моментът на появата на Лъжеисидоровите декреталии, защото Лъжеисидор сумирал всички претенции на папската власт и посредством смела и благочестива измама — ако изобщо е възможно измамата да бъде благочестива — ги поставил върху солидна юридическа основа.

След появата на тези декреталии Западната църква повече не могла да се намира в принципиално единство с Източната църква. Външно отношенията между Запада и Изтока можели да изглеждат мирни, но вътрешното единство било разрушено. И ако към това присъединим и появилата се по това време пукнатина в догматиката и църковните обряди, както се подразбира от посланието на патриарх Фотий, то появата и разпространението на Лъжеисидоровите декреталии справедливо може да се смята за истинския момент на разделението между Запада и Изтока. Поради това с тях ще завършим обзора върху латиноезичните паметници на църковното право през периода на Вселенските събори, преди разделението, т.е. в периода на единство между Изтока и Запада.

Остава ни само да кажем още няколко думи за покайните номоканони или пенитенциали, появили се преди Лъжеисидоровия сборник на Изток и на Запад.

___________________

[47]. Според Ballerini (Migne, LVI, col. 104) в италианските ръкописи заглавието е Statuta ecclesiae Orientis, а в галските Statuta ecclesiae antiqua.

[48]. Richter (Lehrbuch, §28, not. 6) предполага, че Statuta са се появили първоначално в Испания.

[49]. Migne, LVI, col. 103-107. — Maassen, I, 382-394.

[50]. Ballerini, col. 279-282. — Maassen, I, 802-806. Сборникът е издаден вБиблиотеката на Voelli et Iustelli, Appendix tomi primi. Тук паралелно с текста издателят посочва и изворите. Друго издание виж у Migne, LXXXIV, col. 574.

[51]. Тук е поместено решението на събора, което съдържа между другото анатема на папа Хонорий (Migne, LXXXIV, col. 142). В поместената тук декреталия на Лъв II до испанските епископи тя се повтаря (col. 144); също и в посланието до вестготския крал Ервиг (col. 149).

[52]. 2-ри Везонски (Vasense) — 529 г., 2-ри Орлеански — 511 г. и 3-ти Орлеански — 538 г., Епаонски — 517 г., Карпентратски — 527 г., Клермонски в Оверн (Arvernense) — 535 г. и 5-ти Орлеански — 549 г. под името Concilium Arvernense secundum.

[53]. Тринадесет Толедски (от 5-ия до 17-ия вкл.) от 636 до 694 г., 3-ия Брагски — 675 г., Меридския — 666 г.; в други ръкописи са добавени още: 1-ия Барселонски — 540 г., 2-ия Барселонски — 599 г., Нарбонския — 589 г., Уесконския (Oscense, Huesca) — 598 г., Егарския (Egarense, днес е Терасса) — 614 г., 2-ия Сарагоски — 592 г. и 3-ия Сарагоски — 691 г.

[54]. На основата на така наречения личен принцип, по силата на който всеки бил подсъден на онези закони, които се смятали за негови национални. Остатъците от римското общество били съдени според римските закони, а варварите — според своите национални закони. Cp. Dahn, Die Könige der Germanen, Würzburg, 1871, VI, s. 230; Dahn, Westgotische Studien, Würzburg, 1874, s. 53.

[55]. За първи път вестготските закони били записани при крал Ейрих (+482 г.). Впрочем не е известно той самият ли е издал тези закони във вид на кодекс, или те са били кодифицирани при неговите приемници. Във всеки случай вестготските закони отново били прегледани при крал Леовигилд. Напечатания кодекс представлява два вида фрагменти: редица закони, издадени от крал Гундемар (+612 г.) и следващите крале до Егик (+700 г.), и ред безименни откъси под наименованието Antiqua. (Savigny, Histoire du droit romaine au moyen-âge, II, 42 etc.). Предполага се, че във вид на Antiqua кодексът е бил редактиран при крал Рекаред I, вероятно едновременно с преглеждането на Испанския сборник с канони, на 3-ия Толедски събор 589 г. Този кодекс обхваща поне две трети от по-късния кодекс, като постепенно се допълвал с новели, т.е. със законите на следващите крале. Вероятно при Киндасвинд кодексът бил разделен на 12 книги, книгите се деляли на глави (capitula), главите — на ери (aerae) (Dahn, Westgotische Studien, 7-13, 30-41, 290). При крал Егик, на 16-ия Толедски събор 693 г., той отново бил прегледан (Migne, LXXXIV, col. 536). Мнението, което е било официално възприето в Испания и разпространено в Германия от Бинер, че кодексът, известен под името Liber Juidicum, е бил съставен на този именно събор, днес е признато за неправилно (Dahn, Westgotische Studien, 43-45).

[56]. Посланията до съборите съдържат в по-голямата си част редица предложения,предназначени за обсъждане на самия събор. Такова послание било четено веднага след откриването на събора и носело гръцко име томос (tomos). Законът, който потвърждавал постановленията, обикновено се наричал lex in confirmatione concilii. В самия Испански сборник са поместени: декретът на Гундемар 610 г. (Migne, LXXXIV, col. 482); законът на Хинтила 636 г. (col. 393); томосът, декретът и законът на Рекесвинт по повод на 8-ия Толедски събор 653 г. (col. 411, 430, 432); томосът и законите на Ервиг по повод на 12-ия Толедски събор 681 г. (col. 468, 470), негов томос (col. 486), манифест до целия народ (col. 902) и закон (col. 503) по повод 13-ия Толедски събор 683 г.; томос и закон на Егика (col. 511, 524) по повод на 15-ия Толедски събор 684 г.; негови томос, закон и послание (col. 528, 547, 548) до 16-ия Толедски събор 693 г. и най-накрая негови томос и закон (col. 552, 561) до 17-ия Толедски събор 694 г. По-подробно за тези томоси и закони у Dahn, Die Könige der Germanen, VI, s. 434 etc.

[57]. По-късно за нарушаване на тази забрана било въведено даже смъртно наказание. Savigny, ib. 50. Dahn, Westgotische Studien, Würzburg, 1874, s. 31, 55.

[58]. Savigny, II, 49-50, cap. VIII, §27. — Dahn, Westgotische Studien, s. 45-46.

[59]. Съществувало е мнение, че Весготският кодекс е бил съставен от св. Исидор Севилски по време на 4-ия Толедски събор (633 г.), на който той председателствал. Опровержение на това мнение виж у Arevalo, Isidoriana, III, cap. XCII. — Migne, LXXXI, col. 759-764.

[60]. Било издадено постановление тези вестготски закони да се употребяват в съда не на латински, а на местния вестготски език, на който били преведени. Този превод не е стигнал до нас. Ние разполагаме с по-късен, вероятно от XI в., доста свободен испански превод, под заглавие Fuero Juzgo. Той е издаден в 1600 г. в Мадрид: Alfonso a Villadiego, Forum antiquus Gothorum Regum Hispanie, olim Liber Judicum, hodie Fuero, Juzgo nuncupatus…

[61]. De la Serna Santander, Praefatio historico-critica in veteram et genuinam collectionem veterum canonum ecclesiae Hispanae a divo Isidoro, primum, ut creditur, adornatam… Ap. Migne, s.l. LXXXIV, col. 857, §II, n. 17. Subsequentur deinde varia opuscula, necnon Liber Iudicum, sive leges Wisigothorum, quae omnia, ut nostro propositio aliena, paetermitto; hoc unum adjiciam, has leges Wisigothorum vel Forum Iudicum inscriptas, omnibus fere codicibus nostrae collectionis insertas inveniri, ut pote quae cum laudata collectione corpus juris canonici et civilis Hispaniarum conficiebant, et sane Liber Iudicum manet adhuc in plano vigore apud Hispanos, paucis abrogatis. — Cp. Gonzales, Praefat. (Migne, LXXXIV, p. 18-19).

[62]. Трябва да се отбележи, че Вестготският кодекс (Lex Wisigothorum) твърде малко напомня варварските народни закони, leges barbarorum. Той е бил съставен под могъщото влияние на Църквата и поради това по съдържание е поскоро римски и отчасти канонически кодекс, а по форма и дух е църковен кодекс (Der vorherrschende Charakter dieser Gesetze ist mit nichten germanisch, sondern dem Inhalt nach römisch, der Form und Methode — und zum Theil auch dem Inhalt — nach geistlich — canonisch. Dahn, Westgotische Studien, s. 279). Варварското вестготско обичайно право е оставило в него едва забележими следи.

[63]. Вестготският кодекс (Lex Wisigothorum) е напечатан у Canciani, Barbarorum leges antiquae, Venet. 1781-92. Vol.4. Ново издание в Мадрид, 1815. Също така Portugaliae Monumenta historica. Leges. I. 1. Olisiponae, 1856, и Lindenbrog, Codex legum antiquarum, Francof, 1613. За него виж: Savigny, Histoire du droit romain au moyen-âge, cap. VIII. — Arevalo, Isidoriana, III, XCI1. — Biener, Progr. hist. legum Wisigothicarum, Lips., 1783 (Comment. de orig. jur. Germ. I, §78-79). — Guizot, Sur les lois Visigoths, Revue francaise, 1828, novembre, p. 202-244. — C. Türk, Forschungen auf dem Gebiete, der Geschichte, I. Uber das Westgothische Gesetzbuch. Rostok, 1829. — Bluhme, Die westgothische Antiqua oder das Gesetzbuch Rekared I, Halle, 1874. — Gaupp, Uber westgoth. Antiqua in: neue Ienaer Literatur-Zeitung, 1848. — Helferich, Entstchung und Geschichte des Westgothenrechts, Berl., 1858. И особено Dahn, Die Könige der Germanen, VI, 1871, и Westgothische Studien. Entstehungsgeschichte, Privatrecht, Strafrecht, Civil-und Straf-Process und Gesammtkritik der Lex Wisigothorum, Würzb., 1874.

[64]. Редът на книгите е следният: I. De institutionibus clericorum, 1-60 титула. II. De institutionibus monasteriorum et monachorum, atque ordinibus poenitentium, 1-22 титула. III. De institutionibus judiciorum et gubernaculis rerum, 1-44 титула. IV. De institutionibus officiorum et ordine baptizandi, 1-40 титула. V. De instit. nuptiarum et scelere flagitiorum, 1-18 титула. VI. De generalibus regulis clericorum caeterorumque cbristianorum et regimine principali, 1-5 титула. VII. De honestate et negotiis principum, 1-11 титула. VIII. De Deo et de bis quae sunt credenda de illo, 1-9 титула. IX. De abdicationibus haereticorum et usibus eorum, 1-9 титула. X. De idololatria et cultoribus ejus ac de scriptis pacis et muneribus missis, 1-7 титула.

В седмата книга: De honestate et negotiis principum, заглавията на титулите са следните: 1. De reverentia principum Dei sacerdotibus exhibenda. 2. Qualiter eligantur principes. 3. De laude operum regum. 4. De institutione operum regalium. 5. De tutamine principum. 6. De judiciis et scidiis principum. 7. Ne plebs in principem delinquat. 8. De non violanda fide principibus promissa. 9. De non usurpando regno. 10. De fidelibus regum. 11. De his qui ad hostes confugiunt. В началото на всяка от първите пет книги пред титулите са поместени стихове: versificatio interrogatioque lectoris ad codicem, т.е. стихотворен разговор между читателя и сборника. Например:

Interr. Celsa terribili Codex qui sede locaris

Quis tu es?

Resp. Vitalis ordo. И т.н.

В някои ръкописи Excerpta canonum имат само 6 книги и малко по друг вид, а именно всеки титул има само едно общо заглавие, след което или под което са поставени цитати, но в него няма още онези кратки положения, които изразяват главните мисли, съдържащите се в указаните от цитатите канони. Съществува догадка, че това е първоначалният вид на систематическия указател към Испанския сборник. Maassen, I, 820. — De la Serna Santander, Praefatio (Migne, LXXXIV, col. 859, not. 25).

[65]. Maassen, I, 820.

[66]. Ballerini (Migne, LIV, col. 237). За Юлиан Толедски виж Migne, LIV, col. 427.

[67]. Описана е у Ballerini (Migne, LIV, col. 238).

[68]. Maassen, I, 710-716.

[69]. C.I. Greith, Geschichte altirischen Kirche und ihrer Verbindung mit Rom, Gallien und Allemanien (430-630) als Einleitung in die Geschichte des Stifs St. Gallien, Freiburg, 1867.

[70]. Wilkins, Leges Anglo-Saxonicae ecclesiasticae et civiles, London, 1721. — Cancini, Barbarorum leges antiquae, T. IV. — Ancient laws and institutes of England, London, 1840. — Schmidt, Gesetze der Angelsachsen, 2 Aug., Leipz., 1858. — Walter, Lehrbuch, §89.

[71]. Vita S. Fridiani, s. 4 (Colgan, Acta Sanctorum Hiberniens, I, 638).

[72]. Wasserschleben, Bussordnungen, S. 24. Die irische Kanonensammlung, Giessen, 1874. Самият „пенитенциал“ на Теодор Кентърберийски може да се разглежда като общ сборник (Wasserschleben, S. 182).

[73]. Целият сборник е издаден от Wasserschleben, Die irische Kanonensammlung, Giessen, 1874. откъси или извлечения са препечатани у Migne, s.l., XCVI, col. 1231-1310 и у Mansi, Conc., XII, col. 117.

[74]. За този сборник виж Ballerini (Migne, LVI, col. 302-304). — Maassen, I, 877-885. Wasserschleben, Die irische Kanonensammlung, Giessen, 1874.

[75]. Мнението принадлежи на Le Glay (Catalogue des Mss. de la bibliotheque de Cambrai, 183) и се повтаря от Berthman (Perz, Archiv, VIII, 432). Според Wasserschleben то се основава на забележката на Mansi (ad Pag., ann. 684; Conc., XI, col. 1057).

[76]. В Сен-Жерменския (Sangermanensis) ръкопис, преписан от клирика Абедок (Abedoc), накрая се намират следните загадъчни думи: Hucusque Ruben et cui miniae et durinis (Wasserschleben, XVIII на първото издание и XXXI на второто издание). Ученият келтолог Mac Carthy прочел тези думи в Лондонската академия (3 ноември 1888, pag. 290-291) по следния начин: Huc usque Ruben et Cucuimne et (ex) Dairinis, т.е. че автори на сборника били Рубен и Кукуимн, монаси от манастира Даиринис (Dairinis — Дъбовия остров или Острова на дъбовете), който бил разположен на остров в река Блекуотър (Blackwater) в Южна Ирландия. Рубен е известен като писател и учен на своето време.

[77]. Wasserschleben, Die irische Kanonensammlung, XI. — Ballerini (Migne, LVI, col. 303-304).

[78]. Incipit gratissima canonum collatio, quae scripturarum testimoniis et sanctorum dictis roborata legentes letificat; ubi si quidpiam discordare videtur, il-lud ex eis eligendum est, quod majoris auctoritatis esse decernitur. — Praefatio in eandem collationem. — Synodicorum exemplariorum innumerositatem conspiciens ac plurimorum ex ipsis obscuritatem rudibus minus utilem providens nec non ceterorum diversitatem inconsonam, destruentem magis quam aedificantem prospiciens, brevem plenamque ac consonam de ingenti silva scriptorum in unius voluminis textum expossitionem degessi, plura addens, plura minuens, plura eodem tramite dege[re]ns,plura sensu ad sensum neglecto verborum tramite adserens, hoc ergo solum in omnibus contendens, ne meo judicio quae videbantur velut commenda-ticia describerentur. Singulorum nomina singulis testimoniis praescripta possui ne velut incertum quis quodque dicat, minus luceat. Sed hoc lectorem non fallat, ut, cum ad generales titulos quos necessario preposuimus, recurrat, numeros diligenter observet, quibus observatis questionem, quam voluerit, sine ulla cunctatione reperiet. Finit prologus.

[79]. Систематичното разпределение на книгите е в следния ред: I. De episcopo (22 глави). II. De presbytero vel sacerdote (27). III. De diacono (10). IV. De subdiacono (4). V. De lectoribus (4). VI. De exorcista (2). VII. De ostiario (3). VIII. De recapitulatione VII graduum (2). IX. De acolito et psalmista et clericis (2). X. De multimodis causis clericorum (1). XI. De peccantibus sub gradu (6). XII. De jejunio (16). XIII. De elemosina (8). XIV. De oratione (6). XV. De cura pro mortuis (9). XVI. De testimonio (15). XVII. De oblationibus (16). XVIII. De jure sepulturae (9). XIX. De ordine inquisitionis causarum (1) XX. De provincia (6). XXI. De judicio (31). XXII. De ventate (6). XXIII. De senibus (3). XXIV. De dominatu et subjectioiie (4). XXV. De regno (19). XXVI. De sorte (5). XXVII. De sceleribus et vindictis reorum (26). XXVIII. De civitatibus refugii(14). XXIX. De furto (8). XXX. De commendatis (6). XXXI. De patribus et filiis (20). XXXII. De parentibus et eorum heredibus (24). XXXIII. De debitis et pignoribus et usuris (12). XXXIV. De tмdejussoribus, ratis et sti-pulatoribus (8). XXXV. De juramento (14). XXXVI. De jubileo (11). XXXVII. De principatu (39). XXXVIII. De doctoribus ecclesiae (19). XXXIX. De mona-chis (11). XL. De excommunicatione (16). XLI. De commendationibus mortuo-rum (10). XLII. De ecclesia et mundo (32). XLIII. De locis (8). XLIV. Delocis consecratis (20). XLV De quaestionibus mulierum (20). XLVI. De ratione matrimonii (38). XLVII. De penitentia (20). XLVIII. De regionibus census (15) XLIX. De martyribus (15). L. De reliquiis in desserto humatis (3). LI. De mortuis in sonino visis (6). LII. De tonsura (7). LIII. De bestiis mitibus (9). LIV. De carnibus edendis (16). LV. De vera innocentia (8). LVI. De hospitalitate (4). LVII. De hereticis (6). LVIII. De substantiis hominum (5). LIX. De ducatu barbarorum (5). LX. De conviviis (4). LXI. De maledicfionibus(6). LXII. De benedicionibus (l). LXIII. De artificio artificum (2). LXIV. De auguriis (8). LXV. De anima (8). LXVI. De variis causis (19). LXVII. De contrariis causis (7). Cpавни Ballerini (Migne, LVI, col. 303). — Maassen, I, 880.

[80]. Wasserschleben, Die irische Kanonensammlung, VII, посочва около 50 такива места.

[81]. От Никейските правила са цитирани девет места; от правилата на другите събори: Анкирския, Неокесарийския, Гангърския, Антиохийския, Лаодикийския, Константинополския и Халкидонския — още по-малко, според труда на Wasserschleben. Впрочем в ръкописа, обозначен у него като Cod. №5 тези цитати са много повече.

[82]. Под тези названия трябва да се разбират не толкова постановленията на ирландските събори, колкото формулираните обичаи на ирландската църква. Тези synodis Hiberniensis са напечатани у Migne, XCVI, col. 1311. Откъси има у Maassen, прилож. 26.

[83]. Wasserschleben, ibid., X-XI.

[84]. Освен това се цитират: Василий Велики, Лактанций, Амвросий, Фаустин, Евхерий, Мартин, Теофил (?), Андрей (?), Касиан, Dogma ecclesiasticum, т.е. definitio dogmatum на Генадий, Каталог (?), Философ (?), Nechias (?), Иоан metropolitanus (?), откъси от Клементините, апокрифното послание на св. Климент до апостол Иаков, брат Господен, и много неизвестно откъде взети места под заглавие: in Vitne patrum, in vita monachorum. Много места са цитирани без посочване на източника.

[85]. Wasserschleben, ibid., X-XI.

[86]. Wasserschleben, ibid., IX. Има четири ирландски глоси, от тях три се състоят от една или няколко думи.

[87]. Lex Ribuaria, 58. 1. Hoc etiam jubemus, ut qualiscunque Francus Ripuarius seu tabularius servum suum pro amimae suae remedio seu pro pretio secundum legem Romanam libertare voluerit, ut in ecclesia corani presbyteris, diaconibus seu cuncto clero et plebe in manu episcopi servum cum tabulis tradat et episcopus archidiacono jubeat, ut ei tabulas secundum legem Romanam, qua ecclesia vivit, faciat. — Първи Орлеански събор — 511 r. прав. 1: id constituimus obsevandum, quod eccllesiastici canones decreveruut et lex Romana constituit (Migne, 84, col. LXXXIV, col. 273; Пети Орлеански събор, прав.; Турски събор, прав. 20. — Hincmar, Ad Carolum Quaterniones: Secundum leges quas ecclesia recepit et venerabiliter comprobat. (Migne, CXXV, col. 1048). Ad. episcopos admonitio: secxut decimus liber legum, quibus una cum sacris canonibus sancta moderatur ecclesia. (Migne, CXXV, col. 1010).

[88]. Дълго време господствал възгледът на Савини (Savigny, Histoire du droit romain au moyen-âge, trad. par Guenoux, I, сар. III, §40), че клириците и като частни лица, и като духовници живеели навсякъде, с изключение на Ломбардия, според римското право. Но този възглед по-късно е оспорен от Льонинг (Loening, Geschichte des deutschen Kirchenrechts, Strasburg, 1878) и др.

[89]. Тук според Савини (ibid) на клириците било предоставено правото доброволно да се подчиняват на Лангобардските закони, а не на римските, ако желаят. По-късно даже някои манастири се ръководели от Лангобардското право. Ср. Hegel, Geschichte der Städteverfassung von Italien, I, 436 и следв.; Loening, Geschichte, II, 308, not.2.

[90]. Loening, II, 284-316. Cp. Zorn, Lehrbuch des Kirchenrechts, Stuttgart, 1888, S.59. Pippini capitulare Aquitanicum, 768, c.10: Ut omnes homines eorum legis habeant, tam Romani quam et Salici, et si de alia provincia advenerit, secundum legem ipsjus patriae vivat (Boretius, p.43).

[91]. Savigny, ibid, II, §27. — Dahn, Westgothische Studien, 1874, S.12; Die Könige, VI. 230-231.

[92]. Издаден от Aug. Fr. Barkow, Lex Romana Burgundionum, Grimsphaldriae, 1826. Заимстван е от същите източници, от които е черпил и кодексът на Аларих II. Барков, Савини и още някои смятат, че той представлява лоша преработка на кодекса на Аларих II, обратното, Gaupp и Haenel мислят, че той се е появил по-рано от кодекса на Аларих II.

[93]. Издаден от Haenel, Lex Romana Wesigothorum, Lipsiae, 1849. В състава на този кодекс са влезли извлечения от всички книги на Теодосиевия кодекс; от новелите на: Теодосий, Валентиниан III, Маркиан, Майориан и Север; от Институциите на Гай, от Сентенциите на Павел (5 книги); от Григорианския (13 титула) и от Хермогенианския (2 титула) кодекси и от първата книга Отговори на Папиниан — откъс.

[94]. Savigny, ibid., II, cap. XIII.

[95]. Savigny, ibid., II, cap. IX. Cp. Krueger, Geschichte der Quellen und Litteratur des Romischen Rechts, S. 370. — Zorn, Lehrbuch, S.61. — Richter, Lehrbuch, §30.

[96]. Haenel, Lex Romana Wisigothorum, p. 464, col. 3; p. 465, col. 1.

[97]. Walter, Lehrbuch, §92; Rechtsgeschichte, I, §146, S.151.

[98]. Savigny, ibid., II, cap. XIII, §72. — Anastasius Billiothecar, Vita Leonis IV, p.105. — Migne, CXXVIII, p. 1337.

[99]. Този и следващият сборник са описани от Maasen, Lex Romana canonice compta, 1860. Sitzungsberiche der philosophisch-historischen Classe der Kaiserlichen Akademie der Wien, Bd. XXXV, S.73.

[100]. Виж подробно y Maasen, Quellen, I, системата на първия сборник — на S. 894; на втория — на S. 897.

[101]. Подробно е описан от Haenel в Sitzungsberichte der phil.-histor. Classe der sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften, 1857, 1 Iuli.

[102]. Maasen, Lex Romana canonice compta, Wien, 1860, S.37. — Сравни Richter, Lehrbuch, §42, Anmerk. 2.

[103]. Savigny, III, cap. 21, §137.

[104]. Най-добрите издания са: Baluzius, Capitularia regum Francorum, Parisiis, 1677. — Pertz, Monumenta Germaniae historica (III, IV, XV, legume I-III). — Boretius, Capitularia regum Francorum. Monumenta Germaniae historica. Legum section II, t. I, 1883. — Изданието на Перц е препечатано в Патрологията на Мин (Migne). — За капитулариите: Baluzius, Prolegomena (Migne, XCVII, col. 63); Stobbe, Rechtsquelen, I, 209-240. — Boretius, Die Capitularien im Langobardenreich, Halle, 1864. — Jacobson, Capitularien, in Herzog’s Real-Encyklopädie, II, 562-563.

[105]. Boretius, Capitularia regum Francorum, p. 29, linea 4.

[106]. Boretius, ibid., p. 25, linea 4.

[107]. Pertz, Monumenta Germaniae historica, III, 5.

[108]. Carolus serenissimus imperator augustus, a Deo coronatus, magnus et pacificus, cum episcopis, abbatibus, comitibus, ducibus omnibusque fidelibus Christianae ecclesiae cum consensu consilioque constituit ex lege Salica, Romana atque Gombata (Gundobada) capitula ista in palatio Aquis, ut unusquisque fidelis iustitias ita faceret: qui et ipse manu propria firmavit capitala ista, ut omnes fideles manu roborare studuissent. Capitulare Aquisgranense. Boretius, ibid. p. 170, l. 28.

[109]. Boretius, ibid., p. 117, 280.

[110]. Boretius, ibid., p. 157, 292.

[111]. Boretius, ibid., p. 295, lin. 8.

[112]. Karoli II conventus apud Pistas 869 a., cap. 6. — Pertz, III, 509.

[113]. Loening, Geschichte des deutschen Kirchenrechts, II, S. 137-140.

[114]. За испанските събори виж Dahn, Die Könige der Germanen, VI, 501-504.

[115]. Jacobson, Real-Encyklopädie, II, 563. — Ср. Hinschius, Das Kirchenrecht der Katholiken und Protestanten., III, 710. Ammerk. 4.

[116]. В крайна сметка Ансегиз успял да събере за своя сборник едва 29 капитуларии.

[117]. Целта за съставянето на сборника е била: Quia in diversis sparsim scripta membranulis per diversorum spatia temporum fuerant. ne oblivioni traderentur, pro dilectione nimia gloriosissimorum principum, pro amore sanctissimae prolis eorum, sed et pro sanctae ecclesiae statu placuit mihi in hoc libello adunare, quae invenire potui capitala praedictorum principum jussa descripta. Boretius, 394, lin. 19. Migne, XCVH, col. 504

[118]. Fontanellensis, а не Lobiensis, както неправилно го назовава хрониката на Сигеберт. Baluzius, Prolegomena, apud Migne, XCVII, col. 89. — Boretius, 383, l. 19. У Бореций има кратки биографични сведения за Ансегиз. Виж също в Herzog’s Real-Encyklopädie, I, 360.

[119]. В първата книга — 162, във втората — 46, в третата — 90 и в четвъртата — 74.

[120]. Самият Ансегиз описва това в добавка към предисловието, Migne, XCVII, col. 504.

[121]. Виж таблицата на поместените капитуларии у Бореций с точно обозначение на пропуските, p. 383, lin. 39. впрочем, в броя на капитулариите на Карл Велики, Ансегиз по недоразумение поместил в I книга глави 77-104 капитуларий на Людовик от 818 или 819 г. Виж Baluzius, Migne, XCVII, col. 91.

[122]. Baluzius, Migne, XCVII, col. 80-90.

[123]. Сборникът е издаден от Pertz в том III на Monumenta Germaniae. Оттам е препечатан в Migne, XCVII, col. 489. — По-ново издание Boretius, Monumenta Germaniae, Seatio II, legume I, p. 394.

[124]. Издания: Baluzius, Capitularia regum Francorum, I, p. 801-1232. — Walter, Corpus juris Germanici, II, 491-862. Knust, Monumenta Germaniae, IV, pars II: Capitularia spuria, p. 39-158. оттам е препечатано в Migne, Patrol., s.l., XCVIII, col. 697-912. Литература за сборника: Baluzius, Prolegomena §44 etc. — Knust, De Benedicti Levitae collectione capitularium, Francof. a M., 1836. — Pertz, Monumenta Germaniae, IV, II, p. 19-39. — Savigny, ibid., II, §35. — Merkel, in Herzog’s Real-Encyklopädie, II, 44. — Stobbe, Rechtsquellen, I, 235. — Dove, De jurisdictionis eccles. apud Germanos Gallosque progressu, §1. И особено: Hinschius, De collectione Isidori Mercatoris, §17-20 (Decretales Pseiido-Isidorianae.) — Виж също така авторите, писали за Лъжеисидоровия сборник в §39.

[125]. Autcario demum, quem tunc Mogontia summum Pontificem tenuit, praecipiente pio, Post Benedictus ego ternos Levita libellos Adnexi, legis quis recitatur opus… Migne, XCVII, col. 699. От това става ясно, че този труд е започнат приживе на Отгар, а е завършен след смъртта му на 12 април 847 г. Richter, §36, Anmerk. 16.

[126]. Praefatio (Migne, XCVII, col. 699).

[127]. В първата книга има 405 статии (capitula), във втората — 436 и в третата — 478.

[128]. Savigny, Histoire du droit romaine au moyen-âge, II, §35, p. 64.

[129]. Виж Wasserschleben (Herzog’s Real-Encyklopädie), II, 351.

[130]. Dove, De jurisdictionis ecclesiast. apud Germanos Gallosque progressu, p. 16, etc. Richter, Lehrbuch, §36, Anmerk. 1. Блондел и Конрингий I започнали да обвиняват Бенедикт Левита в преднамерена измама. Conringius, De origine juris Germaniae, 15-17.

[131]. Несъмнено е, че в капитулариите на Бенедикт и сборника на Лъжеисидор има много буквално сходни места. Това сходство го обясняват най-различно: едни като Шпитлер (Spietler) (Geschichte des Kanon. Rechts, §64) и Валтер (Lehrbuch, §97, III, not. 15) предполагат, че Бенедикт сам е бил съставител на Лъжеисидоровия сборник; други, като Балерини, Кнуст, Щобе, Меркел и Вайцзекер твърдят, че Бенедикт се е ползвал от декреталиите на Лъжеисидор или най-малкото от онзи материал, който бил приготвен от Лъжеисидор; трети, като Хиншиус и Дове доказват, че сборникът на Бенедикт е служил за източник на Лъжеисидор; накрая, четвърти, като Васершлебен (Die pseudoisidorische Frage, Zeitschr. fur protest. Kirchenrecht, B. IV, S. 279) изказват мисълта, че Бенедикт се е ползвал от Лъжеисидоровия сборник в съкратената му форма с декреталиите до папа Дамас и че Лъжеисидор (или друг автор) е използвал Бенедикт при съставянето на разпространената редакция на своя сборник с декреталиите след папа Дамас. Дълго време господствало мнението на Балюций, че самият Бенедикт ни най-малко не е виновен за подправянето, че той само е използвал съставени преди него, от разни източници, капитуларии на франкските крале (Migne, XCVII, col. 92). Goecke (De exceptione spolii, Berol., 1858, p. 57) също смята, че истинският виновник за измамата не е Бенедикт Левита, а архиепископ Отгар.

[132]. Baluzius (Migne, XCVII, col. 92).

[133]. Един от тези сборници Lex Romana canonice compta се е запазил до наши дни именно в галските манастири. Maassen, I, 888.

[134]. Maassen, I, 821-876 описва 12 такива систематични сборници. В някои от тях преобладава пенитенциалният елемент. Ср. Walter, Lehrbuch, §91.

[135]. Schulte, Quellen, 288. Всички те са издадени от Хардуин, Conciliorum, T. IV и V; от Манси, Concil., T. XI, XIII, XV с изключение на Герард Турски. За тези Capitula виж у Ang. Maji, Scriptorum veterum nova collection, T, VI, II, 146.

[136]. Издания: Iac. Merlin, Concilia generalia Graeca et Latina, Paris, 1523, Pars. I, T. I, IV concilior. Generalium, XLVII concil. Provincialium authenticorum decretorum LXIX. Същото е препечатано от Denzinger в Патрологията на Migne, s.l., CXXX. — По-ново критично издание: Paulus Hinschius, Decretales Pseudo-Isidorianae et capitula Angilramni, Lipsae, 1863. Според мнението на Маасен (Pseudo-Isidorische Studien, I), все още няма истинско критично издание и цялостно изследване на особеностите в текста на декреталиите.

[137]. Литературата е твърде обширна. Най-важни са: Ecclesiastica Historia (Centuriatores Magdeburg) T.II cap. 7;T.III, cap7. – Franc. Turrianks, Adversus Magdeb. Centuriat. Pro canonibus Apostol. et epistolis decretalibus Pontif. apostolicorum Libri V, Florent, 1572; Colon, 1573. – Blondellus, Psento-Isidorus et Turrianus, vapulantes, Genev, 1628, 1635. – Van-Espen, De collet. Isidori Mercatoris (Coment, in. canon. et decreta jur vet. Cet., Colon. Agripp., 1755). – Spittler, Gesch. des can. Rechts, s.220. – Blascks, De collect. canonum Isid. Mercat. Neap, 1760. – Zaccaria, Antifebronio, T.I, diss. III cap.3-5-Marchetti, Saggio critico sopra la storia di C. Fleury, Rom, 1781. – Ant. Theiner, De Pseudoisidoriana canonum collect, Vratisl, 1827 (Recens von Biener in Krit. Zeitschr. für Rechtswiss, Bd. III). – Knust, De fontibus et consileo Pseudoisidorianae coll, Gött, 1832. – Möhler, Fragmente aus und über Pseudo-Isidor(Tübing. Qwardie spanische Sammlung der Quellen des Kirchenrechts in Zeitschrift) für geschichtliche Rechtswissenschaft, Bd. XI von 1842, S.119-209 (Vgl. Auch dess. Aufsatz in den Abhandl. der Berl. Akad. der Wissensch. von 1834, S.89). – 1844 und in Herzog’s Real-encyclopädie: Pseudoisidor. – Kunstmann, Fragmente über Pseudo-Isidor (Neue Sion, Jahrgang 1845, ¹ 52). – Hefele, über den gegenwärtigen Stand der pseudoisid. Frage (Tübing, Qwartalschr, 1847, S.583). – Gfrörer, Unters. über Alter, Ursprung, Zweck der Dekret des falschen Isidorus, Freiburg, 1848. – Derselbe, Gesch. der ost und westfränk. Karol., I, S.71. – Rosshirt, Von den falschen Dekret, und von einigen neuen in Bamberg entdeckten Handschr. Der falschen Dekret. Und alter collections canotaus. und zu den pseudoisid. Dekretalen. Mit besonderer Rücksicht auf noch nicht bekannte Handschr, Heidelb, 1849. – Goecke, De exceptione spolii, Berd, 1858, p.27. – Weizsäcker, Hinkmar und Pseudoisidor (in Niedner’s Zeitschrift für history. Theologie, 1858, II, S.327. – Derselbe, Der Kampf gegen den Chorepiscopat des fränk. Reichs im 9 Jahrh., Tübing., 1859. – Derselbe, Die pseudoisidorische Frage in ihrem gegenw. Stande (in Sybel’s Historische Zeitschrift, Bd. II, 1860. 337). – Noorden, Ebo, Hinkmar und Ps. – Isidor (in Sybel’s Historische Zeitschrift, Bd. VII,1862,311). – Derselbe, Hinkmar, Erzbischif von Reims, Bonn, 1863. – Hinschius, Commentatio de collectione Isidori Mercatoris. – Wasserschleben, Die pseudoisidorische Frage (in Zeitschrift für Kirchenrecht, Bd.IV,1864,237). – Hinschius, Der Beiname: Mercator in der Vorrede Ps. – Isidor (in Zeitschrift für Kirchenrecht, Bd.VI,148). – Langen, Nochmals: wer ist Pseudo-Isidor? (in Sybel’s Historische Zeitschrift, 1882, S.473). – Simson, Die Entstehung d. Ps. Isidor. Falschngen in Le Mans, Leipz, 1886. – Fournier, La question de fausses dècrétales (Nouvelle revue historique de droit francais etc., Paris, 1887, p.70; 18888,p103. – Maasen, Pseudo-Isidor. Studien, I und II, Wien, 1885. – Föste, Die Reception Pseudo-Isidors unter Nicolaus I und Hadrian II, Leipz., 1881. – Lapôtee, Hadrien II et les fausses dècrétales, Paris, 1880.

[138]. В самото начало на сборника се намират следните думи: Incipit praefatio Sancti Isidori libri hujus. Isidorus Mercator servus Christi lectori conservo suo et parens in Domino fidei salutem. Complettor a multis tam episcopis quam reliquis servis Dei canonum sententias colligere et uno in volumine religere et de multis unum facere. Настина, в някои ръкописи вместо Mercator стои Peccator, но Mercator се приема за по-правилно.

[139]. 4-ти Толедски събор, правило 4. (За това как следва да се откриват и провеждат съборните заседания.)

[140]. Тук са поместени декреталии на следните римски папи: Климент I — 3, Анаклет — 6, Еварист — 2, Александър I — 3, Сикст I — 2, Телесфор — 1, Хигин — 2, Пий I — 2, Аникет — 1, Сотер — 1, Елевтерий — 1, Виктор — 2, Зефирин — 2, Каликст I — 2, Урбан I — 1, Понциан — 2, Антер — 1, Фабиан — 3, Корнелий — 2, Луций — 1, Дионисий — 2, Феликс I — 3, Евтихиан — 2, Гай -1, Марцелин — 2, Марцел — 2, Евсевий — 3, Мелхиад — 1.

[141]. Първоначално са мислели, че фалшивото „дарение“ на император Константин Велики е възникнало на Изток (Бароний, Биний, Балерини, III, VI, 19; в по-ново време Рихтер, Anmerk., §38, 1). Но по-късно е възприето мнението, че то е съставено на Запад. Döllinger (Die Papst-Fabeln, 1863, 61-106) смята, че то е съставено в Рим между 750 и 775 г.; Gravert (Histor. Jahrb. Der Görres — Gesellschaft, III, 1, S.3) — че е в St.-Denis между 840 и 850 г.; Martens (Die römische Frage, Stuttgart, 1881, S. 327) — че е от римски клирик след 805 г.; Langen (Geschichte der röm. Kirche, S. 725) — че е съставено в Рим в 778 г. Сравни Zeitschrift fur Kirchenrecht, 1887, Bd. XXII, S. 137. „Дарението“ на император Константин Велики било известно и на Изток. Папа Лъв IX го посочва в преписката си с Константинополския патриарх Михаил Керуларий. В края на XII в., след първите кръстоносни походи, Валсамон поместил това „дарение“ в своя коментар върху номоканона на патр. Фотий.

[142]. Фалшиви са следните: на папа Силвестър — 1, преписка на св. Атанасий Велики с папа Марк — 2, преписка на Юлий I — 4, преписка на Либерий — 2, декреталии на Феликс — 3, Либерий — 1, Дамас I — 3, Анастасий I — 2, Сикст III — 1, Симах — 2, Иоан I — 2, Феликс III — 2, Бонифаций II — 1, Иоан II — 1, Агапет I — 1, преписка на Силверий — 2, Пелагий I — 1, Иоан III — 1, Бенедикт I — 1, Пелагий II — 3. Ballerini (Migne, LVI, col. 255-259). Останалите декреталии, които ги няма нито в Испанския сборник, нито в числото на фалшивите декреталии, нито в списъка на апокрифите, появили се преди Лъжеисидор, са заимствани от Кенелевия (Галския) сборник.

[143]. Може да се види у Migne, s.l. XCVI, col. 1055-1898, с коментар на Антоний Августин, под заглавие: Adriani papae capitula quae „Ex Graecis et Latinis canonibus et Synodis Romanis atque docteris praesulum ac principum Romanorum [haec capitula] sparsim collecta sunt et Angilramno Mediomatricae urbis episcopo Romae a bento papa Adriano tradita sunt die XIII kal. Octobres, indictione nona, quando pro sui negotii causa agebatur.“ (Думите в кавички са истинското заглавие.) Много места буквално или почти буквално повтарят места от капитулариите на Бенедикт Левита и Лъжеисидоровите декреталии. Richter, Anmerk., §37.

[144]. Wasserschleben (in Zeitschrift fur Kirchenrecht, Bd. IV, S. 279.)

[145]. Knust, De fontibus et consilio Ps.-Isidorianae collectionis. Ср. Ballerini (Migne, XCVI, col. 251).

[146]. Hinschius, Decretales Ps.-Isidorianae, CXI-CXXXVII (tabula fontium). Тук са посочени 80 преки и косвени източници.

[147]. Към фалшивите паметници, появили се преди Лъжеисидоровите декреталии, се отнасят: 1) две послания на папа Климент I до апостол Иаков, брат Господен, — паметник, преведен от Руфин от гръцки и възникнал заедно с Климентините (Uhlhorn, im Herzog’s Real-Encykl., II, 749) в източна Сирия, както мислят едни (Lange, Gesch. Der Kirche, I, 1, S.41; Uhlhorn, im Herzog’s Real-Encykl., II, 755) или в Рим, както твърдят други (Baur, Die christ. Gnosis; Schliemann, Die Clementinen, Hamb., 1844, S. 549; Hilgenfeld, Die Climentinen, Iena, 1848, S. 304; Ritschl, Entschtelung der altkathol. Kirche, 1877). — 2) Constitutom domni Constantini imperatoris in gratiam Romanae ecclesiae, — известното подправено „дарение“ на император Константин Велики. — 3) Capitulum editum a Silvestro papa или така наречения Canon Silvestri. — 4) Constitutom Silvestri. — 5) Epistola (Synodi Nicenae) directa ad synodum Romae. 6) Epistola Silvestri episcope ad concilium Nicenum; четирите последни паметника са съставени по времето на папа Симах (+514 г.). — 7) Gesta Marcellini, Liberii, Xysti, Polichronii, от същото време. — 8) Единадесет писма по делото на Акакий; съставени са преди Петия Вселенски събор, може би на Изток. — 9) Interlocutio Osii. — 10) Писмо на св. Иероним до папа Дамас за апостолските канони. 11) — Послание на папа Лъв до епископите на Германия и 12) фалшива добавка към посланието на папа Григорий I до Секундин. Walter, Lehrbuch, §25, Anmerk. 2. Към тях обикновено прибавят и Апостолските правила, но там, по всяка вероятност, е фалшив само текстът, че те са създадени от апостолите „чрез Климент, епископ и гражданин римски“, което пак има отношение към римското главенство.

[148]. Мнението на Айхорн (Kirchenrecht, I, 158) и Тайнер, че Лъжеисидоровите декреталии са съставени през VIII в. в Рим и през IX в. в Галия са включили целия Испански сборник, не издържа критика. Виж Walter, Lehrbuch, §97, Anmerk. 5; Richter, §39, Anmerk. 31.

[149]. Pertz, Monum. Germ., III (leg. 1) 452.

[150]. Narratio виж у Bouquet, Recueil des history. Des Gaules, Paris, 1749, VII, p. 277. Walter, §97. — Richter, §39.

[151]. Richter, §39. — Goecke, Exceptio spolii.

[152]. Мнението на Феброний (De statu ecclesiae, Bullioni, 1763, VIII, 515), на Тайнер (Ps.-Isidoriana canonum collectio) и на Айхорн (K.-R., I, 158), че Лъжеисидоровите декреталии са съставени в Рим, по-късно е оценено като неубедително. Вече се възприема възгледът, изказан още от Блондел и Балерини, че сборникът е съставен във франкското кралство. Кнуст, Васершлебен, Хиншиус и някои други учени посочват следните главни доказателства: първо — езикът сочи към франкската държава, защото изразите: missi, seniors, comites, patricius saecularis и някои други се употребяват в смисъла, в който са се употребявали в Галия; второ — източниците също сочат Галия, защото Дионисио-Адриановският, Кенелевият, своеобразната редакция на испанския сборник, от които се е ползвал Лъжеисидор, преписката на Бонифаций, постановленията на Ахенските събори (816 и 836 г.) и Парижския събор (829 г.), е можело да бъдат намерени само в Галия; трето — Лъжеисидоровите декреталии са станали известни във франкската държава по-рано (853 г.) от където и да било другаде, например Италия (864 г.); тук, в Галия, те най-рано получават практическо значение и влизат в употреба. Schulte, Quellen, I, 295-296. — Richter, §39; Walter, §97. Относно провинцията, в която се е появил сборникът, мненията също са противоречиви. Балерини, Кнуст (ibid. 14), Гьоке (Exceptio spolii, 57) и даже Васершлебен (Falsch. Decret. — Herzog’s Real-Encyklopädie, XII, 351) смятали, че сборникът е съставен в Майнцската провинция, но по-късно започва да се налага мнението, че той е съставен в Реймската провинция. Доказателствата са събрани у Вайцзекер (Die Pseudoisidorische Frage in Sybel’s Historische Zeitschrift, B. III, S.92), Хиншиус (Comment. de collectione Isidori Mercatoris, CCVIII), Норден (Sybel’s Hist. Zeit., B. VII, 315). Към това мнение по-късно се присъединил и Васершлебен относно пълната редакция (Zeitschr. fur Kirchenrecht, B. IV, 297). Решаващо значение има борбата с хорепископата, която се води близо до Реймската провинция и връзката, която декреталиите имат с тогавашните събития именно в Реймската провинция; много места в сборника имат пряко отношение към тези събития. Richter, §39, Anmerk. 26.

[153]. Блондел (p. 23), Планк (Gesch. Kirchl. Geselschaft-Verfass., I, 812), Кнуст (Monum. Germaniae, IV, 2, 35), Шпитлер (Gesch. d. Kirchenr. §64), Валтер (Lehrbuch §97, Anmerk. 13).

[154]. Wasserschleben (Falsch. Decret. 53; Zeitschr. 302; Herzog’s Real-Enc., 349.

[155]. Blascus (De collect. canon. Isidori Mercatoris, II, 125); Wasserschleben (Falsch. Decret. 64; Herzog’s Real-Enc., 351), Goecke (Exceptio spolli, 57).

[156]. Phillips, Kirchenrecht, VI, S. 99. — Noorden, in Sybel’s, VII, 322.

[157]. Weizsäcker (in Sybel’s B., III, 93). — Goecke (Exceptio, 51).

[158]. Noorden (in Sybel’s, VII, 323).

[159]. Hinschius (Comment. de collectione Isidori Mercatoris, CCXXXV).

[160]. Langen, Geschichte der römischen Kirche von Leo I bis Nicolaus I, Bonn, 1885, S. 850; Nochmals: wer ist Ps.-Isidor? (in Sybel’s Hist. Zeitschr. 473).

[161]. Schulte, Lehrbuch des kathol. und evangel. Kirchenrechts, S. 19. Васершлебен, напротив, смята, че това е станало на два пъти: първия път са съставени декреталиите преди Дамас, втория път — от него нататък (Zeitschr. IV).

[162]. Wasserschleben, in Herzog’s Real-Enc., XII, 355. — Richter, Lehrbuch, §39, n. – 50. — Hefele, Conciliengeschichte, IV, S. 281 (1-1 Aft.).

[163]. Adversus Hincmarum Laudunensis, s. 20. — Wasserschleben, in Herzog’s Real- Encykl., XII, 356.

[164]. Wasserschleben, Herzog’s Real-Enc. XII, 357. Rursus si ventum faerit ad judicia quae jure canonico sunt tractanda vel a vobis commissa vel ab ordinariis judicibus cognoscenda, profertur a venditoribus inextricabilis silva decretalium epistolarum quasi sub nomine sanctae recordationis Alexandri papae et antiquiores sacri canonens abjiciuntur, respuuntur, expuuntur. Hoc involucro prolato in medium, ea quae in conciliis sanctorum patrum salubriter instituta sunt, nec formam consiliis nec finen negotiis imponunt, prevalentibus epistolis, quas forsitan advocati conductitii sub nomine Romanorum pontificum in apothecis sive cubiculis suis confingunt et conscribunt. Novum volumen ex eis compactum et in scholis solemniter legitur et in foro venaliter exponitur, applaudante coetu notariorum, qui in conscribendis suspectis opusculis et laborem suum gaudent imminui et mercedem augeri…

[165]. Decretales epistolae sunt apocryphae et seducunt a Christi fide, et clerici sunt stiliti, qui student eis. Впрочем тези думи, по всяка вероятност, се отнасят към декреталиите изобщо, а не само към Лъжеисидоровите. Ballerini (Migne, XCVI, col. 240-241).

[166]. De concord. cathol. III, 2 (Sicardius, De jurisd. imperiali, Basil., 1566, p. 611): Sunt meo judicio illa de Constantino apocrypha, sicut fortassis etiam quaedam alia longa et magna scripta sanctis Clementis et Anacleto papae attributa.

[167]. Summa eccles. II, 101.

[168]. Laur. Valla, De falso eredita et ementita Constantini donatione (Sicardius, De jurisdict. imperiali, Basil., 1566, p. 728).

[169]. Schulte, Lehrbuch d. kathiol. und evangel. Kirchenr., §19, V.

[170]. Така представяли нещата: Блондел, Феброний, Гиберт, Дюжа (Doviatius), Дюпен, Ван-Еспен, Кев (Cave), Айхорн, Тайнер, Елендорф и някои други.

[171]. Möhler, Fragmente aus und über Pseudoisidor. Schriften, herausg. von Döllinger, I, 283. — Walter, Lehrb. d. Kirchenr. §97, V. — Hefele, Uber Pseudoisidor in der. Tüubing. Theolog. Quartalschrift. 1847, S. 629. —Phillips, Kirchenrecht. IV, §174. — Pachmann, Lehrb. des. Kirchenr. (3 Aufl.) I, 81. — До тях се доближават: Döllinger, Kirchengeschichte, II, 40. — Alzog, Kirchengesch. (6 Aufl.) 410. — Rosshirt, Vorwort, § 4 и някои други, в по-голямата си част католици. Към този възглед клони и Hinschius: Negari non potest, Pseudo-Isidoro ante omnia in animo fuisse, ut ampliorem et perfectiorem collectionem quam alias ante compilatas conficeret, cum totam collectionem Hispanam circiter ante sexaginta annos in Galliam allatam in suam exceperit et eam rebus ex Hadrianea et Quesnelliana haustis amplificaverit. Quod non solum ipsius collectionis forma, sed etiam praefationis verbis confirmatur… Хиншиус не е съгласен с другите изследователи от това направление само по една точка. Той не признава, че Лъжеисидор е искал да представи в своя труд цялата църковна дисциплина от онова време (totam disciplinam ecclesiasticam Pseudo-Isidorum in unum opus congerere voluisse). Изобщо учените от това направление основават своя възглед върху следните думи от предговора на Лъжеисидор: Compellor a multis tam episcopis, quam reliquis servis Dei canonum sententias colligere et uno in volumine redigere et de multis unum facere… quatenus ecclesiastici ordinis disciplina in unum a nobis coacta atque digesta et sancti praesutes paternis instituantur regulis et obedientes ecclesiae ministri vel populi spiritualibus imbuantur exemplis et non malorum hominum pravitatibus decipiantur.

[172]. Този възглед бил изказан още от Балерини: Quibus omnibus palam significat, se ea potissimum mente collectionem conferisse, ut episcopis, qui accusabantur, prospiceret. (De ant. collect. et collect. III, VI, 3). След това от Spittler, Gesch. des kanon. Rechts, §66. — Knust, De fontibus; §17-20. — Wasserschleben, Beitrage zur Geschichte der Falsch. Decret. 1844, 31. — RealEncykl. XII, 340. — Gfrörer, Uber Ps. Isidor. (in der Freiburg. Zeitschrift fur Theologie Bd. XVII, 238. — Schulte, Quellen, I, 299. Lehrbuch, S. 19. — Dove, in Richter’s Lehrbuch, §39, II. — Goecke, De exeplione spolii, p. 44. — Zorn, Lehrbuch, S. 93 и още други. Учените от това направление изграждат своя възглед главно върху анализа на съдържанието на фалшивите декреталии, но те посочват също така и предисловието на Лъжеисидор, в което се срещат такива места: Multi enim pravitate et cupiditate depressi, accusantes sacerdotes oppresserunt… Multi ergo idcirco alios accusant, ut se per illos excusent aut eorum bonis ditentur… Nullus enim qui suis rebus est spoliatus, aut a sede propria vi aut terrore pulsus, antequam omnia sibi ablata ei legibus restituantur et ipse pacifice diu suis fruatur hono, ribus sedisque propriae regulariter restitutus, ejus multo tempore libere potiatur honore, juxta canonicam accusali vocari, judicari aut damnari institutionem potest… Similiter accusatores et accusationes, quas seculi leges prohibent, canonica funditus repellit auctoritas. Synodorum vero congregandarum auctoritas apostolicae sedi privata commissa est potestate, nec ullam synodum ratam esse legimus, quae ejus non fuerit auctoritate congregata vel fulta.

[173]. Schulte, Lehrbuch, S. 19, V.

[174]. Валтер, Филипс, Росхирт и някои други.

[175]. Това право е оценено като ново от Дюжа (Doviatias), Кустан, Феброний, Балюзий и още някои.

[176]. Anacleti, ep. II (Decr. Gratiani, D. XXI, c.2): A Petro sacerdotalis coepit ordo, quia ipsi primo pontificatus in ecclesia Christi datus est…; ceteri vero apostoli cum eodem pari consortio honorem et potestatem acceperunt, ipsumque principem eorum esse voluerun. Vigilii, ep. II, c. 7: Licet omnium apostolorum par esset electio, beato tamen Petro concessum est, ut caeteris paeemineret (буквално от папа Лъв I, ep. XIV, cap. 11).

[177]. Sedes Romana се именува в декреталиите: caput, cardo, mater, apex omnium ecclesiarum.

[178]. Anacleti ep. II; Evaristi ep. II; Calixti ep. II; Pelagii II ep. I; Felicis IV ep. I. — Всички така наречени трябва да се разглеждат от апостолския престол, комуто принадлежи правото да решава такива дела (Zephirini ep. I)

[179]. Julii ep. I, c. 2; ep. II. Non debere praeter sententian Romani pontificis ullomodo concilia celebrari. Marcelli ep. I и II; Julii ep. II; Damasi ep. IV.

[180]. Грамотата на император Константин до папа Силвестър I или т.нар. „дарение“.

[181]. Zephirini ep. II. Judicium episcoporum има право да разглежда също така и causae saeculares и всеки oppressus безпрепятствено трябва да апелира пред духовния съд. Anacleti ep. I; Marcelli ep. II.

[182]. Маассен, Девять главъ о свободной церкви и свободе совести, Яросл., 1882, стр. 99.

[183]. Eleutherii ep. I; Victori ep. I; Zephirini ep. I; Sixti ep. I; Marcelli ep. I; Melchiadi prooem; Julii ep. I prooem, ep. II prooem; Felicis ep. I; Damasi ep. IV.

[184]. Victori ep. I; Sixti ep. I; Julii ep. II; Felicis ep. I и други.

[185]. Виж бележка 183.

[186]. Zephirini ep. II; Urbani, Fabiani ep. II; Stephani ep. II; Felicis ep. I и II; Gajiep.; Marcelli ep. II; Eusebii ep. II и други. Миряни не могат да бъдат обвинители на духовни лица: Clementis ep. I; Marcelli ep. II; Eusebii ep. I; Silvester in concil. Romana II, защото въобще нисшият не може да бъде обвинител на по-висшия: Canon Silvestri или Capitulum editum a Silvestro papa, c. III. Изобщо по всички тези точки има коментарии у Валтер (Lehrbuch, §98) и Васершлебен (Pseudoisidor, Herzog’s Real-Enc. XII).

[187]. Маассен, Девять главъ о свободной церкви и свободе совести, Яросл., 1882, стр. 96-97.

Следва…

III. Латиноезични църковноправни сборници през периода на Вселенските събори IV-VIII в.

1. Преводите на Никейските правила — основа на латинските сборници.

За основа на латинските сборници, също както и за основа на гръцките, послужили правилата на Първия Вселенски събор в Никея (325 г.). Преводи на тези правила от гръцки на латински се появили още веднага след събора, като например преводът на епископ Цецилиан Картагенски, който лично присъствал на него. Несъмнено и други епископи, които присъствали на събора, взели със себе си копия или преводи на тези правила. Може да се изброят не по-малко от 10 латински преводи на Никейските правила, освен тяхното съкратено изложение (abreviatio), направено от Руфин в неговата Църковна история, което било твърде разпространено в Галия. Подобно на източните сборници всички западни се образували чрез присъединяване правилата на други събори към правилата на Никейския събор.

2. Най-древният Римски сборник

Така, чрез присъединяване правилата на Сардикийския събор (в латинска редакция) към Никейските правила се образувал най-старият Римски сборник. Неговата отличителна особеност била тази, че правилата на Сардикийския събор били напълно сляти с Никейските и не се наричали Сардикийски, а Никейски, имайки обща номерация с последните. Поради тази причина на Сардикийските правила се позовавали като на Никейски. Като на Никейски правила на тях се позовавали отците на църквата Иероним и Августин, а също така папите Зосима и Лъв I [3]. Тази погрешност била открита от африканските епископи по повод позоваването на папа Зосима на Сардикийските правила, който ги посочвал като Никейски в потвърждение на претенциите си да приема апелации върху решенията на местни епископи. Като не намерили правилата, посочени от папата, в своите списъци на Никейските правила, отците на Картагенския събор (419 г.) поискали точни списъци на Никейските правила от Александрийския, Антиохийския и Константинополския епископи и след като получили такива от Кирил Александрийски и Атик Константинополски изпратили списъка, получен от Атик в Рим. Но този списък доказвал само, че в гръцките оригинали правилата, посочени от папата, липсват. Африканските епископи не могли да посочат на кой събор принадлежат тези правила, защото по това време те нямали списък на Сардикийските правила, макар по-рано те да били известни на тамошните епископи[4]. Вследствие на това в някои древни латински ръкописи Сардикийските правила се отбелязват понякога като правила на Вселенския събор в Никея, които са неизвестни на гърците (quae in graeco non habentur, sed in latino inveniuntur), понякога като правила на друг Никейски събор (canones Nicaeni secundi), известни само на латински език, но неизвестни на гръцки, понякога изобщо като древни канони (canones antiqui), неизвестни на гърците, но известни на Запад. Даже когато станало известно, че те принадлежат на Сардикийския събор, в надписите на тези правила продължавали да добавят, че тях ги няма у гърците и че те са известни само на Запад. По-късно Сардикийските правила били отделени от Никейските и под името Сардикийски влезли в други, по-късни сборници с канони.

3. Най-древният Африкански сборник

На Картагенския събор (419 г.) в отговор на предложението на Картагенския епископ Аврелий „целият събор казал: Списъците (на символа) на вярата (exemplaria fidei) и определенията на Никейския събор, каквито са ни били донесени през отдавнашно време от предшественика на ваша светост Цецилиан, освен това и онези части, които съгласно с тях били постановени тук и нашите определения, днес възприети от всички, да бъдат внесени в тези църковни деяния…”[5] Вследствие на това определение бил редактиран цял кодекс от правила, съставен: 1) от Цецилиановия превод на Никейските правила, 2) от някои правила, издадени от 14-те африкански събора, предшествали Картагенския от 419 г. и 3) от правила, издадени на този събор. По този начин към Никейските правила били присъединени правилата на 15 африкански, в по-голямата си част Картагенски, събори. Този кодекс от правила на Африканската църква бил внесен изцяло, отначало в римския сборник на Дионисий Малкия, а от неговия сборник бил заимстван в гръцката Синтагма от XIV титли и оттогава в сборниците на Източната църква се помества като правила на Картагенския събор.

4. Най-древни сборници с канони в Галия и Испания

Има основание да се предполага, че в Галия и в Испания са съществували древни сборници с правила на местни събори, подобни на Картагенския сборник. Както в Галия, така и в Испания, съществувал обичай да се четат на следващите събори постановленията и каноните на предишните, така както се правело и на африканските събори[6]. В Галия те се четяли в определен ред[7], а този ред бил преди всичко хронологичен. Такова четене предполага съществуването на хронологични сборници. Действително, сравняването на най-древните ръкописи и испанските сборници, в които са поместени галски събори, показва, че най-древните галски събори, като се започне от Арлския (Арелатския) — 314 г., са разположени в тях именно в хронологичен порядък, което сочи към един общ източник за всички по-късни сборници, а такъв източник би могъл да бъде само някакъв сборник. Без съмнение, в състава на този сборник са били поместени правилата на Никейския събор, защото те често се четяли на галските събори, а в някои ръкописи правилата на Арлския събор (314 г.) са поместени веднага след Никейскитe[8]. В испанските сборници, от които се четяли правила на съборите, към Никейските правила били присъединени най-древните постановления на испанските събори (antiqua statute, antique canones)[9]. Обаче няма основания да се предполага, че галските и испанските сборници са били редактирани на някакъв събор, подобно на Картагенските правила.

5. Латински преводи на правилата на Източните събори, които са се появили преди Халкидонския събор

В първата половина на V в., скоро след Картагенския събор (419 г.), както смята Маасен, а може би и по-рано, както предполага Балерини, на Запад започнали да се появяват преводи на правилата и на други събори, освен Никейския. Така, във времето между Картагенския събор (419 г.) и Халкидонския (451 г.) се появили следните преводи: Исидоров превод (versio Isidoriana), наречен така, защото се намира в Испанския сборник, чието съставяне дълго време било приписвано на Исидор Севилски. Този превод бил направен в Италия, от гръцки сборник, в който освен Никейските се намирали и правилата на следните събори: Анкирския, Неокесарийския и Гангърския, следователно той бил направен от най-древния гръцки сборник, Понтийския. Преводът съществува в две обработки: древна, близка до оригинала, и късна — разпространената. След Исидоровия превод се появили „стария“ (versio prisca) и галския (versio gallica) преводи, направени от такъв гръцки сборник, който е съдържал освен гореспоменатите още и правилата на Антиохийския събор. „Старият“ превод е наречен така, защото издателят (Жюстел) го отъждествил със „стария превод“ (prisca translatio), споменат от Дионисий Малкия в предговора към неговия сборник [10], а галският носи това име, което му е дадено от Маасен, защото се среща в галските сборници [11]. В този си състав, с правилата на Антиохийския събор, един от латинските сборници бил в ръцете на папските легати, които присъствали на Халкидонския събор [12].

6. Преводи, които се появили в периода от Халкидонския събор до Дионисий Малкия (451-500)

През този период се появили следните преводи: 1) Превод на правилата на Антиохийския, Лаодикийския и Константинополския събори, поместен в горепосочения Исидоров сборник и направен вероятно в Италия от такъв гръцки сборник, в който всички тези правила вече се намирали, най-вероятно от Халкидонската „Книга на правилата“; 2) Два превода на правилата на Халкидонския събор (451 г.): един, поместен в Исидоровия сборник, но направен вероятно вече не в Италия, а в Галия или Испания и друг, поместен в сборника, където се намирал „стария превод“ (versio prisca). Този втори превод съдържа освен 27-те правила на Халкидонския събор още и правилата на Константинополския събор (381 г.) и 28-то правило на Халкидонския събор във вид на извлечения от актовете на 16-то заседание на този събор, на което заседание били четени правилата на Константинополския събор и на това основание било съставено 28-то правило[13]. Имало и други преводи на Антиохийските, Константинополските и Халкидонските правила, а също така и на правилата на Ефеския събор (431 г.)[14]. Най-накрая, около 500 г. от Дионисий Малкия: първо — за пръв път били преведени първите 50 правила на св. Апостоли; второ, отново била преведена цялата Халкидонска „Книга на правилата“ и трето, отново били преведени правилата на Халкидонския събор, както ще видим в следващия параграф.

Всички тези преводи и местните западни сборници, след Халкидонския събор, оказали едни на други влияние и послужили като извори за образуването на сборници, които получили на Запад всеобщо значение. Отличителна черта на тези сборници било присъствието в тях на правила на източните събори, които обикновено били поставяни начело, пред всички други правила. Местните извори били присъединявани или под формата на цели, съществували от по-рано сборници, или във вид на отделни статии по реда на своята поява и натрупване. От най-ранните сборници такъв общ сборник бил преди всичко Дионисиевият сборник.

7. Римският сборник на Дионисий Малкия

За неговия живот ние знаем твърде малко. От съвременника и приятеля му Касиодор научаваме, че Дионисий бил скит по рождение и монах, който дълги години посветил на научни занимания[15].

Беда Достопочтени и Павел Дякон твърдят, че той бил ръкоположен в Рим за абат. Кога е пристигнал в Рим и кога е починал не ни е известно. От неговия предговор към папските декреталии може да се заключи, че той е дошъл в Рим не порано от смъртта на папа Геласий в 496 г., защото в този предговор Дионисий казва, че не е познавал този папа лично. Починал е не по-рано от 526 г., защото от тази година са се съхранили негови писма за пасхалния кръг и не по-късно от 555 г., защото Касиодор в своята книга, написана същата година, го споменава вече като покойник. Дионисий познавал добре гръцкия и латинския езици, съставил пасхален кръг и хронология, в която летоброенето е от Рождество Христово. Поради това той може да се смята за създател на християнското летоброене. Като познавач на гръцкия език, първо за епископа на Салона[16], а след това за папа Хормизд, той превел на латински Апостолските правила и тези на източните събори. Първият превод е положен в основата на съставения от него и два пъти преработван сборник с църковни правила.

Първоначално съставеният от него за епископ Стефан Салонски сборник съдържал: 50 Апостолски правила, Никейските, Анкирските, Неокесарийските, Гангърските, Антиохийските, Лаодикийските, Константинополските и Сардикийските правила; актовете от първото заседание на Картагенския събор (419 г.); посланието на този събор до папа Бонифаций; посланията на Кирил Александрийски и Атик Константинополски, заедно със символа на вярата и Никейските правила; посланието на африканските епископи до папа Целестин и най-накрая правилатана Халкидонския събор.

В началото е поместен пролог във формата на писмо от Дионисий до Стефан Салонски. От този пролог ние научаваме, че причината за съставянето на сборника е била нуждата от по-добър превод на гръцките правила[17].

Като извори за този сборник послужили: 1) гръцкият екземпляр на Апостолските правила (50 на брой); 2) гръцкият кодекс с правилата на: Никейския, Анкирския, Неокесарийския, Гангърския, Антиохийския, Лаодикийския и Константинополския събори, който съдържал в непрекъсната номерация 165 правила, т.е. Халкидонската „Книга на правилата“ в пълен състав; 3) сборник със Сардикийските правила, в който те или били присъединени към Никейските, или, най-малкото, се усещали следи от такова присъединяване; 4) екземпляр с актовете и правилата от първото заседание на Картагенския събор (419 г.) и 5) гръцкият екземпляр с правилата на Халкидонския събор.

Впрочем Дионисий скоро сметнал за необходимо да преработи съставения от него сборник. Поводът за тази преработка също било обстоятелството, че той успял да намери по-подробен екземпляр с правилата на Картагенския събор (419 г.), с помощта на който поправил съответната част от първата редакция на своя сборник, като разделил при това за пръв път всички Kартагенски правила и някои извлечения от деянията (заседанията) на събора на 138 статии. Другите изменения, направени във втората редакция, били незначителни. Така например, той преместил съдържанието, като го поставил не след Апостолските правила, а веднага след предговора, а правилата на Халкидонския събор поместил не в края на сборника, а след другите източни събори[18].

Към тази втора редакция в качеството на отделна част или нещо самостоятелно Дионисий, по молба на римския презвитер Юлиан, присъединил папските декреталии, като наченал с папа Сириций (+398 г.) и завършил с Анастасий II (+498 г.)[19]. Някои от поместените тук декреталии съществували и в други канонически сборници, които били завършени независимо от сборника на Дионисий и преди него. Дионисий събрал декреталиите, които публикувал, вероятно и с помощта на подобни сборници[20]. Няма никакви данни, които да сочат, че той ги е извлякъл от някакъв източник, например от папския архив.

Като съставял сборника с папските декреталии, които присъединил към сборника със съборните правила, Дионисий се ръководел от желанието да не пропусне нещо, което се отнася до църковната дисциплина. Тези декреталии по своето каноническо значение представлявали по онова време нещо съвсем различно от това, което станали впоследствие[21]. Това били преди всичко разнородни послания или писма (epistolae), изпратени до разни лица: презвитери, епископи и императори или окръжни послания, отправени до някоя провинция на Изтока или Запада. Те обикновено се опирали на определенията на поместни събори, които се събирали в Рим, при папата, и се състояли от епископи, пребиваващи там временно или постоянно. На тези събори те били редактирани и с подписите на всички членове на събора били изпращани по предназначение, затова били наричани синодални послания (epistolae synodicae)[22] или градски канони (canones urbicani)[23]. След получаването им на Изток, в Африка, Галия или Испания, тези послания били четени на съборите и когато било необходимо се вписвали в съборните деяния. Те съдържали или догматически разсъждения, или отговори на получени послания responsa (или, което е същото rescripta), или някои предложения, почиващи върху църковни правила, или направо съборни постановления (decreta, constita, precaepta, regulae, decretalia). Следователно, декреталиите на Запад представлявали първоначално същото, което били съборните послания на източните епископи, каквито са например много от посланията на Кирил Александрийски, Генадий Константинополски или правилата на Никифор Изповедник. Онези папски послания от подобен род, които били писани от тях не като председатели на поместни римски събори, а като предстоятели на римската църква, от тях лично, били подобни на посланията, отговорите и предложенията на източните епископи, като например Дионисий и Петър Александрийски, Василий Велики и Григорий Нисийски, Теофил и Кирил Александрийски и някои други. Впрочем измежду древните папски декреталии едва ли днес е възможно да посочим онези, които са писани лично от папите, в качеството им на предстоятели на римската църква. По този начин, според своя характер, древните папски декреталии представлявали постановления на поместната римска църква. Като ги присъединил към сборника със съборни правила, Дионисий всъщност само го допълнил с местните постановления на римските събори и каноническите послания на римските предстоятели.

В този си краен вид сборникът на Дионисий съединил в себе си източните и западните, гръцките и римските канонически източници, от които едни били известни само на Изток, като например Апостолските правила, а други само на Запад, каквито например са правилата на Картагенските събори или папските декреталии. Но на римската църква бил нужен такъв сборник, който би съдържал не просто източни правила в латински превод, а онези източни правила, които били признати и на Запад. Затова папа Хормизд поръчал на Дионисий да направи нов превод на гръцките правила, който да се отличава с буквална точност. Направеният нов превод бил поместен от Дионисий редом с гръцкия текст, един срещу друг, като разделил всяка страница от ръкописа си на две половини (in unaquaque pagina aequo divisa tramite utraque e regione subnectam). Постъпвайки така, Дионисий имал предвид онези, които решили безразсъдно да повреж дат Никейските правила и да ги заменят с някакви други (propter eos maxime, qui temeritate quaedam Nicenos canones credunt se posse violare et pro eis alis quaedam constituta subponere). В този превод не са включени Апостолските правила и към него не били присъединени правилата на Сардикийския и на африканските събори, на това основание, че всички тези правила, според сведенията на Дионисий, по онова време все още не намирали всеобщо признание. Обаче този нов превод не получил такова разпространение, каквото получила втората редакция на първоначалния превод. От новия превод се запазило само предисловието[24].

С течение на времето сборникът на Дионисий (втората редакция на първия превод) бил подложен на някои изменения, както в първата, така също и във втората си част: някои неща били пропуснати, а други били прибавени. От допълненията трябва да се отбележат следните: в гръцките правила на съответните места били поместени: първо — Никейският и Константинополският символи и вероопределението на Халкидонския събор; второ — списъкът с епископите, които се били подписали под деянията на Никейския, Анкирския, Неокесарийския, Гангърския, Антиохийския, Константинополския и Халкидонския събори. След това в частта на папските декреталии са поместени: първо — декреталиите на шестимата папи, живели след Анастасий II, от Иларий до Григорий II[25], второ — актовете на шестте събора, проведени в Рим по времето на тези папи и трето — преписката на император Юстин I с папа Хормизд.

Именно в такъв разпространен вид Римският сборник на Дионисий бил изпратен от папа Адриан I на Карл Велики в Галия през 774 г.[26]. В 802 г. на Аахенския събор той бил приет в качеството на официален кодекс от църквата във франкското кралство и измествайки от употреба така наречения сборник на Кенел, продължил да се прилага, докато сам не бил изместен от Лъжеисидоровия сборник. Изобщо сборникът на Дионисий до появата на Лъжеисидоровия сборник бил един от най-разпространените в латинския свят.

Още по-рано, отколкото в Галия, сборникът на Дионисий станал известен в Африка, в Картагенската църква. Тук той послужил като единствен извор за сборника, който бил съставен от епископ Кресконий или Крисконий, който живял в навечерието на арабското завоевание (707 г.), в края на VII в. (около 690 г.)[27]. Вероятно той, още преди да стане епископ, по поръчение на папа Либерий съставил „Конкордия на каноните“ (Concordia canonum). Като заимствал материала си единствено от Дионисий, Кресконий разделил труда си на 300 (или 301) глави, които озаглавил, но в подреждането им не спазвал някакъв определен план. От първата част на Дионисиевия сборник, т.е. от каноните, той взел Апостолските правила и правилата на всички източни събори, освен Константинополския (Втория Вселенски събор 381 г.). От втората част, т.е. от дек-реталиите заимствал тези на всички папи с изключение на Бонифаций и Анастасий. Пълният текст на каноните или собствено Конкордията се предшества от кратко изложение на нейното съдържание или бревиарий (breviarium), с номерирани цитати, посочващи пълния текст. И двата текста се предхождат от предисловие, адресирано до папа Либерий. Този сборник бил в употреба поне до X в., както сочат множество съхранили се древни ръкописи.

8. Галски сборник.

До появата на Дионисиевия сборник, в Галия бил разпространен друг древен сборник, издаден през XVII в. От Пасхазий Кенел (Pasquier Quesnel, Quesnellus) и затова обикновено бил наричан Кенелев сборник[28]. Той бил създаден, както смятат, в самата Галия, защото първо — твърде много ръкописи на този сборник са се съхранили само в Галия и никъде другаде; второ — 11-то Анкирско правило е преправено в него точно по такъв начин, както и в други ръкописи с несъмнен галски произход; трето — само в този сборник е поместено посланието на галските епископи до папа Лъв I и накрая — следи от заемки от този сборник се забелязват само у галските писатели[29]. Смята се, че е съставен не по-късно от времето на папа Геласий (492-496), следователно почти едновременно с Дионисиевия. Че е бил твърде разпространен в Галия, това ни го показват многочислените ръкописи от VIII-X в., които са се съхранили до наше време[30].

Сборникът се разделя на 98 глави (capitula), които на свой ред се делят на различен брой статии, като се съди по съдържанието. Това деление е чисто външно. В разполагането на материала няма никаква вътрешна последователност, нито систематическа, нито хронологическа. Съставителят видимо се е придържал само към едно правило: той черпел своя материал от различни източници и оставял своите заемки в този вид и в тази взаимна връзка, в които ги намирал у тези източници. Но тъй като тези заемки нямат близко отношение една към друга, то всички те заедно представляват пъстър и безпорядъчен сбор.

Самото съдържание на сборника е разнородно. Тук ние намираме: съборни правила, извлечени от съборните деяния (заседания), папска преписка или декреталии и няколко императорски рескрипта и конституции.

а) от съборните правила в сборника са поместени само правилата на гръцки и африкански събори, а именно: правилата на Никейския събор в Исидоровия превод и съединени с тях под един общ номер Сардикийските (глава 1)[31],  Анкирските, Неокесарийските и Гангърските в Исидоровия превод; правилата на Халкидонския събор в „стария превод“ (versio prisca); Антиохийските, Лаодикийските и Константинополските правила също в Исидоровия превод; правилата на Картагенския събор (397 г.) и съкратените правила на Ипонския събор (393 г.)[32] и накрая правилата на събора в Цела (Zella, Telepte) 418 г., в Африка.

б) извлечения от съборните деяния (заседания) касаят ересите на Пелагий и Целестий, на Несторий и Евтихий. Те са направени от протоколите на заседанията на африканските и на Халкидонския събор. Тук са поместени вероопределенията на Халкидонския събор, Никейският символ, четирите антиариански изповедания на вярата и много извлечения с догматически характер.

в) различните папски послания и декреталии принадлежат на следните папи: Дамасий, Сириций, Икокентий I, Зосима, Бонифаций I, Целестин I, Лъв I (по-голямата част от тях) и Геласий I.

г) що се касае до императорските рескрипти и конституции, то всички те са издадени по повод на догматически спорове през IV и V в. За ереста на Пелагий се отнасят: една конституция на император Констанций II (Quae cum praeteritae), два рескрипта на Хонорий и Теодосий II (Ad conturbandam и Dudum quidem); за Халкидонския събор се отнасят три конституции на Валентиниан III и Маркиан (Omnibus negotiis, Tandem aliquando и Venerabilem) и една на Маркиан (Licet jam sacratissima). Освен това след вероопределенията на Халкидонския събор са поместени извлечения от три титула на 16-та книга от Теодосиевия кодекс: de fide catholia, I, 2; de his, qui supra religione contendunt, 4, 2 и de haereticis, 5, 6, 62.

Макар сборникът да е съставен в Галия, в него няма правила или извлечения от постановленията на галските събори[33]. Това обстоятелство ни кара да мислим, че сборникът е съставен като допълнение на местните галски сборници, които съдържали в себе си постановления на галските събори. Съставителят, очевидно, е имал за цел да помести в своя сборник само онова, което не е намерил в местните сборници от онова време[34]. Освен тази цел той е имал предвид да събере предимно догматическите определения на съборите, насочени против ересите от IV и V в., вследствие на което по-голямата част от съдържанието на сборника се отличава с догматически характер.

9. Испански или Исидоров сборник.

Този сборник се нарича Испански (Hispana) според мястото на съставянето му[35]. Той се нарича също така Исидоров, защото дълго време съставянето му несправедливо се е приписвало на св. Исидор Севилски (+636 г.), въз основа на сходството, което съществува между предговора към този сборник и едно място от съчинението на св. Исидор под заглавие Codex Etymologiarum. За времето на съставянето му може да се каже следното: едни смятат, че той се е появил по-рано от 563 г., защото към този сборник видимо сочи съборът в Брага (563 г.)[36]; други пък твърдят, че сборникът се е появил след 633 г., защото 4-ият Толедски събор от същата година, видимо, бил вече поместен в първоначалния състав на сборника[37]. Тези, които защитават първото мнение, подчертават, че още на 3-ия Толедски събор при вестготския крал Рекаред I (589 г.) или скоро след това сборникът бил подложен на преработка и допълнения и че именно по времето, когато вестготите се завръщат от арианството към православието, той получил онзи вид, в който се приписва на св. Исидор Севилски[38]. Във всеки случай ние не знаем съдържанието на сборника в неговия първоначален вид, а само имаме някои данни за възстановка на съдържанието му в оня вид, който имал след 4-ия Толедски събор (633 г.)[39].

Вероятно, още от първия съставител, сборникът бил разделен на две части: в първата били поместени съборните правила, а във втората — декреталиите. Съборните правила са разположени в географски порядък, по страни и градове, но заедно с това и в хронологичен ред, защото съборите във всяка страна и всеки град са подредени хронологично. На първо място са поставени правилата на 10-те източни събори: Никейския (след който следват Никейският символ и символът на св. Григорий Неокесарийски, под заглавие: Fides S. Gregorii majoris, на Анкирския, Неокесарийския, Гангърския, Сардикийския, Антиохийския, Лаодикийския, Константинополския, посланието на Кирил Александрийски до Несторий под името на Ефеския събор, правилата на Халкидонския събор и посланието на Атик Константинополски; следват правилата на 8 африкански събори, в това число statuta ecclesiae antiquа под името на 4-ия Картагенски събор[40], на 10 галски събори[41] и на 14 испански Събори[42]. Във втората част са поместени 103 папски декреталии[43].

За източници на този твърде разпространен сборник послужили други сборници. По-точно: 1) превод на гръцките правила; 2) сборник с правила на африканските събори[44]; 3) сборник с правила на галските събори; 4) сборникът на Дионисий Малкия, от който са взети всички намиращи се в него папски декреталии и са допълнени с други декреталии; 5) сборник с правилата на испанските събори, допълнен, вероятно от самия съставител, защото много испански събори са известни само от този сборник. Освен това в него влезли в пълен състав още два сборника, а именно: 6) така наречените statute ecclesiae antique под името на 4-ия Картагенски събор (398 г.) и 7) сборник с правилата на Мартин, епископ на Брага, поместен в раздела на испанските събори. По този начин, като източници за Испанския сборник послужили, в крайна сметка, седем други сборници.

По отношение на сборника с гръцки правила, който бил на първо място в Испанския сборник, трябва да се отбележи, че той е възникнал в Италия много по-рано от Испанския. В първоначалния си вид той се състоял от два превода на гръцките правила. Първият превод, както е известно, съдържал правилата на следните събори: Анкирския, Неокесарийския и Гангърския, начело с Никейските правила; вторият — правилата на Антиохийския, Лаодикийския и Константинополския събори. Тъй като тези преводи след това били поместени в разглеждания от нас сборник, те се наричат испански или Исидоров превод. Вероятно в този му вид сборникът бил използван от Картагенския дякон Фулгенций Феранд. Впоследствие били добавени: посланието на Кирил Александрийски до Несторий в превод на Исидор Севилски и посланието на Атик Константинополски.

Фулгенций Феранд, който съставил свое „Съкращение на каноните“ (Breviatio canonum)[45] преди 546 г., както предполагат е ползвал споменатия сборник все още без тези последни допълнения. В неговото „Съкращение“, което представлява един вид систематически указател за каноните, състоящ се от 232 кратки положения, потвърдени с посочване на пълния текст на правилата чрез цитати, ние намираме указания само: 1) за правилата на Никейския, Анкирския, Неокесарийския, Гангърския, Антиохийския, Лаодикийския, Константинополския, а също така и Сардикийския събори и 2) за правилата на 22-та африкански събори, но в него няма указания за някакви други правила, например Халкидонските, вероятно защото в сборника с гръцки правила, от който се ползвал Феранд, нямало никакви други правила, освен споменатите. Изучаването на указанията или цитатите на Феранд води до заключението, че той е използвал Никейските правила от превода, който бил изпратен от Атик Константинополски, Сардикийските — от латински оригинал и правилата на другите източни събори — в Исидоров превод[46]. Оттук следва, че в този превод, който държал в ръцете си Феранд, не били включени още нито Халкидонските правила, нито посланието на Кирил Александрийски до Несторий.

_______________________________

[3].  В посланието си до император Теодосий (Opp. Ed. Ballerini, I, col. 966) той подразбира 4-то Сардикийско правило, като казва: Quum autem post appellationem interprositom hoc necessario postuletur, canonum Nicaeae habitorum dacreta testatur (за това, че след представена апелация това е необходимо, свидетелстват наставленията на Никейските правила), quae a totius mundi sacerdotibus constituta.

[4]. Картагенският епископ Грат лично присъствал на Сардикийския събор и в 5-то правило на Картагенския събор (348 г.) се казва: Gratus episcopus dixit: Haec observatio pacem custodivit, ut nemo alterius plebis hominem sibi usurpet… Migne, LXXXIV, col. 182.

[5]. Правила св. поместных соборов с толкованиями, М., 1880, с. 369

[6]. Например вторият Везонски събор (529 г.) във встъплението казва: Cum secundum statutа canonum in Vasensi vico sanctorum pontificum fuisset concilium congregatum, juxta consuetudinem antiquorum patrum regulas relegentes… cognovimus etc. Maassen, I, 187. Вторият Толедски събор (527 г.) казва във встъплението: id nobis in unum positis placvit: ut si qua in anticuis canonibus minime commemorata sunt, salubri tractatu ac diligenti consideratione instituantur; si qua vero in anterioribus conciliis sunt decreta, sed abusione temporum hactenus sunt neglecta, redivivae ordinationis censuram obtineant etc. Migne, LXXXIV, col. 335. Тарагонският събор (516 г.) казва: Antiqua statuta de his censuisse videntur, quae in tempore avt ad illos relata pervenerunt avt certe acta testimonio proprio comprobaverunt: cujus rei et nos sequentes exemplum, illa quae nunc fiunt placiut observada decernere… Migne, ib. col. 310. Съборът в Брага (563 г.): relecti ex Codice coram concilio tam generalium synodorum canones quam localium. Migne, ib. col. 565. Освен това то се потвърждава и от по-късните събори. Maassen, I, 698.

[7]. Съборът в Агд (Agde) 506 г. посочва: In primis id placuit, ut canones et statuta patrum per ordinem legerentur. Migne, ib. col. 263.

[8]. Maassen, I, 563.

[9]. Maassen, I, 643.

[10]. Maassen, I, 87-100. Versio prisca e издадена от Балерини. Migne, LVI, col. 746-816. Предисловието на Дионисий виж у Maassen, I, 960.

[11]. Преводът е издаден от Maassen, I, 939-943.

[12]. Maassen, I, 81; 122.

[13]. Migne, LVI, col. 802-815. — Maassen, I, 96-97.

[14]. Maassen, I, 107.

[15]. Местата за Дионисий у различните писатели са събрани и напечатани в Migne, s.l.T. LXVII, col. 139-140. Тук е напечатан и самият сборник. Виж също така и Voelli et Iustelli, Bibliotheca juris canonici veteris, I, p. 101-248. — За самия сборник: Ballerini, De collect. et collectoribus canonum, Lib. III, cap.I. — Migne, T. LVI, col. 195. — Maassen, I, 422-452.

[16]. Но не Салоникски (Солунски), както неправилно прочитат някои учени, а Салонски (Салона в Далмация). Наблизо е бил дворецът на Диоклетиан, който бил родом от този град. Развалините му са близо до Spalatro (Сплит).

[17]. Предисловие към първата редакция: Domino venerando mihi patri Stephano episcopo Dionysius Exiguus in Domino salutem.

Quamvis carissimus frater noster Laurentius assidua et familiari cohortatione parvitatem nostram regulas ecclesiacticas de Graeco transferre pepulerit imperitia, credo, priscae translationis offensus, nihilominus tamen ingestum laborem tuae beatitudinis consideratione suscepi, cui Christus omnipotens Deus solita populis pietate prospiciens summi sacerdotii contulit dignitatem, ut inter plurima virtutis ornamenta, quibus ecclesiam Domini morum sanctitate condecoras, etiam sacratissima jura pontificalibus per Dei gratiam digesta conventibus intemerata conservans perfecto regimine clerum plebemque modereris nullatenus nostri saeculi more contentus, quo pronius desideramus recta nosse quam facere; sed divino adjutus auxilio, quae fieri praecipis. Ante perficiens ut efficacissimo fidelibus prosis exemplo. Magna est siquidem jubentis auctorias eadem primitus jussa complentis, quatenus inconvulsa ecclesiastici ordinis disciplina servata ad capessendam perennem beatitudinem et praeviis cuncti illustrentur officiis et spiritualibus populi locupletentur augmentis. Incolumem beatitudinem vestram et orantem pro nobis gratia divina custodiat. Explicit prologus.

[18]. Предисловие към втората редакция: Domino venerando mihi patri Stephano episcopo Dionysius Exiguus in Domino salutem.

Quamvis—exemplo. Magna est siquidem jubentis auctoritas eadem primitus jussa complentis, quatenus ecclesiastici ordinis disciplina inviolabilis permanens ad capessendum perenne praemium Christianis omnibus praestet accessum, per quem et sancti praesules paternis muniantur regulis et obedientes populi spiritualibus imbuantur exemplis. In principio itaque canones, qui dicuntur apostolurum, de Graeco transtulimus, quibus, quia plurimi consensum non praebuere facilem, hoc ipsum vestram noluimus ignorare sanctitatem, quamvis postea quaedam constituta pontificum ex ipsis canonibus adsumpta esse videantur. Deinde regulas Nicaenae synodi et deinceps omnium conciliorum, sive quae ante eam, sive quae postmodum facta sunt, usque ad synodum centum quinquaginta pontificum, qui apud Constantinopolim convenerunt, sub ordine numerorum, id est a primo capitulo usque ad centesimum sexagesimum quintum, sicut habetur in Graeca auctoritate, digessimus. Tunc sancti Chalcedonensis concilii decreta subdentes in his Graecorum canonum finem esse declaramus. Ne quid praeterea notitiae vestrae credamur velie subtrahere, statuta quoque Sardicensis concilii atque Africani, quae Latine sunt edita, suis a nobis numeris cernuntur esse distincta. Universarum vero definitionum titulos post hanc praefationem strictius ordinantes ea, quae in singulis sparsim sunt promulgata conciliis, sub uno aspectu locavimus, ut ad inquisitionem cujusque rei compendium aliduod attulisse videamur. Explicit praefatio.

[19]. Едно послание на Сириций; 21 — на Инокентий I; 1 — на Зосима; 4 — на Бонифаций I; 3 — на Целестин I; 7 — на Лъв I; 1 — на Геласий I и 1 — на Анастасий II, всичко — 39.

[20]. В предговора към сборника с декреталии той казва: praeteritorum sedisapostolicae praesulum constituta, qua valui, cura diligentiaque collegi. Някои декреталии на Лъв I, които се намирали в други канонически сборници, останали за него неизвестни.

[21]. Schulte, Stellung der Concilien, Päpste und Bischofe u.s.w. Prag, 1871, s. 164-170. — Maassen, I, 226-238. — Hinschius, Das Kirchenrecht der Katholiken und Protestanten, III, 683 und folgs.

[22]. В 1-то правило на 3-ия Толедски събор (589 г.): synodicae sanctorum praesulum Romanorum epistolae. В 17-то правило на 4-тия Толедски събор (633 г.): synodica sanctorum praesulum Romanorum decreta. Декреталиите под формата на съборни актове виж у Voelli et Iustelli, I, 249-274.

[23]. Maassen, I, 230.

[24]. То гласи: Domino beatissimo papae Hormisdae Dionysius Exiguus.

Sanctorum pontificum regulas, quas ad verbum digerere vestra beatitudo de Gerco me compellit eloquio, jam dudum parvitatis meae nonnullo studio absolutas esse cognosco. Sed quorundam supercilium, qui se Grecorum canonum peritissimos esse jactitant quique sciscitati de quolibet aecclesiastico constito respondere se velut ex occulto videntur oraculo, veneratio vestra non sustinens imperare dignata est potestate, qua supra ceteros excelli(t) antistites, ut, qua possum diligentia, nitar a Grecis Latina minime discrepare atque in unaquaque pagina aequo divisa tramite utraque e regione subnectam, propter eos maxime, qui temeritate quadam Nicenos canones credunt se posse violare et pro eis alia quaedam constituta sub-ponere. Quapropter apostolatos vestri jussis obtemperans omnem veritatem Grecorum canonum prout qui fideliter interpretatus explicui incipiens a Nicenis definitis et in Calcedonensibus desinens. Canones autem, qui dicuntur apostolorum, et Serdicensis concilii atque Africanae provinciae, quos non admisit universitas, ego quoque in hoc opere praetermisi, quia, ut superius memini, ut (et) hos in illa prima digessi translatione, ut et vestra paternitas auctoritate(m), qua tenentur ecclesiae Orientales, quaesivit agnoscere. Explicit praefatio.

[25]. Иларий, Симплиций, Феликс, Симах, Хормизд и Григорий II.

[26]. Виж Voelli et Iustelli, Biblioth., I, p. 249-274. По-късните многочислени допълнение са посочени от Ballerini. — Migne, LVI, col. 211-218.

[27]. Ballerini, De collection. et collector. IV, s. 3. — Migne, LVI, col. 282-286. — Maassen, Gesch. der Quellen und Literat., I, 806-813. Издания: Voelli et Iustelli, Bibliotheca juris canonici veteris, I, 456 (breviarium). Appendix, p. XXXIII-CXII, (concordia). — Maxima bibliotheca partum. T. IX. — Migne, Patrol. s.l. LXXXVIII, 829-942 (без бревиария).

[28]. Преиздаден е с много критически бележки от братята Ballerini като приложение към творенията на папа Лъв I Велики. Migne, LVI, col. 354-746. Тук е и дисертацията на Кенел за този сборник. — Maassen, I, 490.

[29]. Maassen, I, 491-494. Кенел смятал, че сборникът е възникнал в Рим, Айхорн — че е създаден в Италия, Балерини и почти всички останали — в Галия.

[30]. Някои забелязват следи от употребата на този сборник в капитулария на крал Пипин, редактиран в 755 г. (на събора във Vernoglim, Verneuil). Maassen, I, 494.

[31]. Очевидно най-отпред в този сборник е поставен древният Римски сборник, за който вече говорихме. Интересното е, че 4-то Никейско правило тук стои на шесто място, като titulus шести. В един от списъците на Халкидонската книга на правилата то се четяло като глава 6-та. За превода на Никейските правила, виж Maassen, I, 15-22.

[32]. Някои от правилата на Ипонския събор са влезли в състава на правилата на Картагенския събор 419 г. (Maassen, I, 157-159.). Съкращението на правилата на Ипонския събор било направено по следния начин: в 397 г. епископите се събрали на събор в Картаген, но някои пристигнали по-рано. Те, заедно с Картагенския епископ Аврелий, съставили на особен, предварителен събор посоченото съкращение от правилата на Ипонския събор, а по-късно това съкращение било прочетено и одобрено на самия Картагенски събор 397 г., когато той бил открит през август 397 г.

[33]. Няма ги също така Апостолските правила, които още не са били преведени по това време, а също така липсват и испанските събори.

[34]. Maassen, I, 493.

[35]. Издания: Antonius Gonzales, Collecto canonum ecclesiae Hispanae ex probatissimis et pervetustis codicibus nunc primum in lucem edita a publica Madritensi bibliotheca 1808. Epistolae decretales ac rescripta Romanorum pontificum, Matriti, 1821. Препечатано у Migne, Patrol. s.l.T. LXXXIV. — Литература: D. Lapezius, De antique canonum codice ecclesiae Hispanae, Romae, 1758. — Ballerini, De collect. et collector. III, cap. 4. — Migne, LVI, col. 218. — Arevalo, Isidoriana sive in editione operum S. Isidori Hispanselis prolegomena III, 91. — Migne, LXXXI, col. 707. — De la Serna Santander, Praefatio historicocritica in veteram et genuinam collectionem veterum canonum ecclesiae Hispanae a divo Isidoro primum, ut creditur, adornatam… Bruxell, 1808. — Migne, LXXXIV, col. 849.

[36]. Schulte, Das Kathol. Kirchenrecht, I Quellen, S. 283. — Lehrbuch des kathol. Und evangelischen Kirchenrechts, §15.IV. — Richter, Lehrbuch, §35, not. 1. — Gams, Theolog. Quartalschrift, 1868, Bd.49 §16.

[37]. Ballerini, Migne, LVI, col. 227. — Eichhorn, Zeitschr. XI, 126. — Maassen, I, 684, виж също 677 и 689.

[38]. Schulte, Quellen, S. 284. — Richter, ibid., not. 2

[39]. Именно древното съдържание, което предшествало сборника в ръкописите с галски произход.

[40]. 1-ви Картагенски — 348 г., 2-ри — 390 г., 3-ти — 397 г., под името на 4-ия (398 г.) са поместени: statuta ecclesiae antiquа, 5-ти — 401 г., 6-ти — първото заседание на събора в 419 г., 7-ми — второто заседание на събора в 419 г. и Милевийския събор — 402 г.

[41]. 1-ви Арлски — 314 г., 2-ри Арлски — между 442-506 г., 3-ти Арлски (в действителност 4-ти) — 524 г., Concilium Valentinum — 374 г., Торински събор — 401 г., Concilium Regiense — 439 г. (без 8 канона), събора в Оранж (Arausicum) — 441 г., Везонския събор — 442 г., събора в Агд (Agathense) — 506 г. и Орлеанския (Aurilianense) събор — 511 г. (без 4, 5, 7 и 10 канони и без посланието до крал Хлодвиг).

[42]. Елвирския (Eliberitanum) събор — 305 г., Тарагонския — 516 г., Геронския (Gerundense) — 514 г., Сарагоския (Cesaraugustanum) — 380 г., Леридския (Hilerdense) — 546 г., Валядолидския (Valletanum) — 546 г. (според някои 524 г.), 1-ви Толедски — 400 г., 2-ри — 527 г., 3-ти — 589 г., 4-ти — 633 г., 1-ви Брагски — 563 г., 2-ри — 572 г., Capitula на Мартин Брагски, 1-ви Севилски (Spalensis) — 590 г., 2-ри Севилски — 619 г., Sententiae, quae in veteribus exemplaribus non habentur, sed a quibusdam in ipsis insertae sunt (канони 48-70 на събора в Агд, Галия) и Decreta quorundam praesulum Romanorum.

[43]. На папа Дамас — 2 декреталии, на Сириций — 2, на Инокентий I — 22, на Зосима — 2, на Бонифаций I — 4, на Целестина — 3, на Лъв I — 39, на Иларий — 3, на Симплиций — 2, на Феликс III — 3, на Геласий I — 2, на Анастасий II — 1, на Симах — 1, на Хормизд — 10, на Вигилий — 1, на Григорий I Велики — 4, на Хормизд — de recipiendis (libris).

[44]. Този, или друг подобен сборник е бил ползван в Галия, на 2-рия събор в гр. Тур — 567 г., защото 20-то правило на този събор цитира правило на Картагенския събор — 418 г. под името Милевийски канон, както е цитирано (26 Milevitanum) и в Испанския сборник.

[45]. Издания: Voelli et Iustelli, Biblioth. juris canonici veteris, I, 447-485. — Migne, Patrol. s.l., LXVII, col. 949.

[46]. Цитатите са подробно изучени от Ballerini (col. 274-275). В някои изрази на Феранд също така намират влияние на Исидоровия превод. За сборника виж у Ballerini (col. 273-279) и Maassen, I, 799-802.

Следва…

Д-р Ивайло Найденов

Големият християнски празник Никулден е посветен на св. Николай Мирликийски Чудотворец, чието житие свидетелства: „Светителят извършил много чудеса чрез Божията благодат. Той спасил от буря пътуващи по море и след това, като забелязал в тях грешни наклонности, довел ги чрез своите думи до разкаяние и изправяне” [1].  Тази е и причината, поради която Мирликийският чудотворец се приема за покровител на морските народи, на рибарите и моряците, укротител на морските бури и стихии. Една малко позната история разказва, как докато Светителят пътувал в морето с лодка, връхлетяла буря и в лодката се появила пробойна. Една риба запушила с тялото си пробойната и предотвратила потъването на лодката, с което спасила св. Николай.

Доста ме заинтригува тази история, вероятно поради сюжетната й близост с любимата ми вече библейска история на пророк Иона, спасен от огромната морска риба. За религиозната статистика – двама Божии избраници спасени от морска риба. Интересно?! Когато четем такива чудновати истории, си задаваме въпроса, кой стои зад всичко това – чистата случайност, голямото желание и вяра на спасените, инстинктът на рибата или Някой, Който подрежда Световните съдбини и управлява творението Си.

Всъщност, защо ли се питаме? Та не сме ли известèни чрез устата на св. пророк Михей: „О, човече, казано ти е, що е добро и какво иска от теб Господ…” (Мих. 6:8). Наистина ни е казано, но ако не искаме да го чуем? Тогава в Божието послание до нас – Библията и в Преданието на Църквата – ще открием малко история, малко археология, малко екзотика, малко интересен наратив, но няма да открием Бог и няма да разберем какво Той ни е казал. Колко тъжно! Подвластното ни творение, което според Божия благослов след творческия акт трябва да управляваме: „…господарувайте над морските риби…” (Бит. 1:28), разбра и изпълни Божията воля, а ние – не. Рибата бе послушна, а ние – не. Остава ни може би лъжовното успокоение, че и другите са като нас, че старозаветният Иона, един Божий избраник, библейски герой, също не разбра Неговата воля.

Божиите пътища са по-възвишени, отколкото нашите мисли могат да си го представят. И тогава, когато с нашето познание и житейски опит сме стигнали докрай, то в Него има още хиляди възможности. В момента, когато за Иона няма повече никакъв изход, тогава, когато лодката на Мирликийския епископ е пробита и заплашва да потъне, Бог започва Своята спасителна акция. Предпоставките за това са положени предварително. Божият план функционира безгрешно. Всяка подробност е предвидена, подготвена и изчислена. Бог действа: „И заповяда Господ на един голям кит да глътне Иона…” Думата „заповяда” според синодалния превод на Библията е използвана в масоретския текст в особено граматично построение и би било редно да се преведе като „определям, назовавам, поръчвам”. Тази дума великолепно описва Божието всемогъщество, превъзходството на Твореца над творението и възможността Му да го използва като оръдие на Своя промислителен план. Словосъчетанието се среща още три пъти в малката книжчица на пророк Иона и навсякъде показва как Бог прави възможно определено действие на определено място при определени условия, без да се съобразява с нашите ограничени човешки възможности и представи. Когато ние поръчваме нещо и в крайна сметка го получаваме, то невинаги отговаря на нашата представа, доставеното не е точно по нашето желание и предварителна настройка. Но това, което Бог поръчва, то винаги и в пълнота изпълнява Неговите желания и намерения.

Безполезно е да се разсъждава какви са тези чудновати риби, спасили Божиите угодници. Нека приемем Божието слово така, както ни е дадено. За Бога няма невъзможни неща. Той е Творецът и има власт над цялото си творение. Той може да създаде риба и да я използва за предвидени от Него цели, в случая да глътне Иона и да го изплюе на сушата или да запуши пробойната на една лодка. Двете риби са толкова големи, колкото трябва, и толкова съобразителни, колкото се налага.

Къде точно заповедта на Повелителя достига рибата? Може би точно там, където Иона е изхвърлен от кораба в морето или където се подмята пробитата лодка на св. Николай. В това време, вероятно в същото това море е имало и други в беда, имало е и други корабокрушенци и удавници, но подготвеното спасение е само за Иона и за Мирликийския чудотворец. Това е Неговото решение и Бог винаги постига Своя “прецизен план”, за което свидетелства Писанието. Св. апостол Павел и неговите придружители искат да проповядват на различни места в Мала Азия св. Евангелие, но са принудени да заминат за Македония, в един конкретен град Филипи, в едно определено от Бога време, за да приведат хората там към вярата в Спасителя Христос (Деян. 16 гл.). Самият Господ минава през Самария, защото там, на едно конкретно място, на една определена жена трябва да разкрие Своето учение и мисия (Иоан 4:1-42). Идването на Сина Божий на този свят и Неговият път до Голгота е една „прецизна” работа според Божествения план: „Но когато се изпълни времето, Бог изпрати Своя Син, Който се роди от жена и се подчини на закона…” (Гал. 4:4). Сам Бог се грижи за това, Неговият Син да преодолее гонението на Ирод и смъртната заплаха. Господ Иисус Христос извървява Своя земен път под закрилата на Своя Небесен Отец. Неговите врагове искат да Го хванат, накажат, умъртвят, но всичко това е невъзможно, докато не дойде времето, определено от Небесния Отец.

Бог е Този, Който действа. И тогава, когато човек мисли, че е способен да измести Бога и да вземе инициативата, получава послание. А то, посланието, е категорично – Всемогъщият е Този, който ръководи световните съдбини и човешките съдби.

Често се говори за случайност. Запазването в опасна ситуцаия или успех в начинание приписваме на случайността, добрия късмет и други наши си категории. Заблуда! Християнинът знае, че всичко се ръководи от Бог и въпреки това все забравя да обърне внимание на Неговите точни решения, разумни планове и напътствия.

Непослушният Иона трябва да остане три дни и три нощи в утробата на добрата и послушна риба. Това е времето, което Бог щедро дава – на Иона, за да анализира случилото се с него, а на рибата да се наслади на изпълнената си мисия. Иона си взема поука. Реакцията е еднозначна – започва да се моли, нещо, което до този момент категорично отказва да стори, въпреки ясните Божии свидетелства за желание и общуване. И е чут. А голямата риба довършва своята спасителна акция и краят е успешен. Тя се приближава до брега, водена от Създателя си, намира подходящо място и изхвърля непослушния, но вече поне молещ се пророк на сушата. Каква прецизна работа?! Послушната риба свърши своето, а непослушният пророк е отново на прага на своята мисия – проповедта пред ниневийците, която обаче в крайна сметка изпълнява.

Другата послушна риба също изпълни мисията си. Вероятно с цената на живота си тя остана в пробойната на лодката, разкъсана от ударите на подводните камъни и морската стихия, за да спаси светеца, който бе избран от Бог за спасителна мисия, която изпълни и свидетелство за това е днешният празник.

Бог е Бог на послушните и непослушните, на човеците и животните, на морето и неговите обитатели, на небето и неговите звезди. Всички те са призвани да Му служат. Според нашите представи, тези, които го правят доброволно, са послушни, а тези, които го правят винаги под Неговия контрол и настояване, са непослушни. Въпрос на светоусещане е дали искаме да сме от едните или от другите, дали да сме послушни или не, важното е да изпълним своята мисия и предназначение.

Отче Николае, бъди наш пример! Амин!

___________________________________

*Публикувано в Библията и морето, С., 2009, с. 113-116.

[1]. Жития на светците, Синодално издателство, С., 1991.

(В посланието на св. Евтимий, Патриарх Търновски, до преп. Никодим Тисмански)

Проф. д-р Антоний Хубанчев                                                                        Д-р Ивелина Николова

Двойствеността на човешката природа, подвластна на природната обусловеност и същевременно способна на свобода и творчество, поражда в богословски план интересни постановки, които в никакъв случай не остават затворени единствено в областта на чисто теоретичните мисловни конструкции. Тази проблематика възниква като следствие от неща, които са най-реалните и неизбежните в човешкия живот: злото, страданието, смъртта. Именно тяхното осмисляне довежда до удивително разнообразие от богословски и религиозно-философски метафизични теории.

”Без принципа свобода не могат да бъдат разбрани нито сътворението, нито грехопадението, нито изкуплението. Без свободата не може да се разбере и феноменът вяра. Без свободата не е възможна теодицея. Без свободата е лишен от смисъл и целият световен процес”[1]. Вникването в идейния свят на своеобразния богословски диалог между св. патриарх Евтимий Търновски и румънския исихаст преп. Никодим Тисмански предполага исихастка духовност и мистицизъм в условията на богомилския малоазиатски метафизичен дуализъм, както и конкретното страдание и бедствия, характерни в ХІV в. за балканските християнски народи[2]. Преп. Никодим Тисмански задава следния въпрос, като го свързва в частност с богословската постановка за свободата на волята и го отнася, в духа на ареопагитската традиция, към света на ангелите:

“Ако ангелите като образ Божи и сътворени с дара на словото /“словесни твари”/ според Писанието нямат склонност да правят зло, то те не са ли лишени от свобода на волята /заб. в оригиналния текст “самовластие”/?[3]

Ангелите принадлежат към друга градация на битието – към свръхестестествената и свръхсетивната – или казано с езика на богословието – към “невидимия свят “. Общото с човека обаче е:

а/ че те са творение на Бога и това ги причислява към “тварното битие“, което вместо категорията абсолютна свобода предполага богословското разбиране за “сътворена свобода” която вече е съотносителен принцип. Към тази свобода принадлежи възможността за екзистенциална самоактуализация, за самостоятелност, вътрешно мотивирана, необусловена дейност, или с езика на св. Евтимий за “самовластие” като степен на вътрешна свобода, което прави и човека духовно същество т.е. истински човек.

б/ Същевременно като “словесни твари” те са разумни и за тях също така е присъщо познание с понятия /умопостигаемост/ и съзнателно, свободно осмисляне на действителността.

в/ Те са личности, а това предпоставя наличието на свобода на волята, както и определена отговорност, позиция и функции /служения/ в иерархията на сътворения свят. Свободата в творението е свързана преди всичко с ипостасното начало;  личността в нейната самобитност, определяща се от само себе си като автономна система е синоним на актуалността и възможността за самореализация, така че вън от ипостасното начало няма никаква свобода. „Тази свобода, която се дава в човешкия опит, принадлежи на личностното начало в човека. Именно тези две начала  –  Личността и свободата – са съединени неразривно. Където няма свобода, там няма и Личност и обратно: където няма Личност, там няма и свобода. Този род на вечното Битие е свойствен изключително на Личността и в никой случай не на индивида (срв. 1 Кор. 15:47-50). “Личностното начало в Божественото Битие е неговото онтологично ядро.“[4]

г/ Ангелите са посредници между Бога и останалото творение, както и човекът може да бъде посредник и мост между небесната и земната действителност; те са включени в една и съща вселенска програма с ключовите богословски категории – промисъл, целеполагане, замисъл, план, предвиждане, избор, решение.

д/ Посредством символния език в богословието в интерпретационния подход към свръхприродната реалност е възможно богословието на аналогиите в неговите антропоморфни, космоморфни и социоморфни аспекти.

Така по-нататък във втората част въпросът за свободата се поставя в непосредствена взаимовръзка с принципа на иерархията  и съподчинеността и битийните дадености, което се мисли също в духа на типичната исихастка логика:

„Как третият, заемащ светлина от първия, може да има /повече/ лъчи от втория, /заб. който също заема светлина от първия, но е по-близо до него/? Не е ли това безредие /безчиния образ/?“[5] /т.е. начин на нарушаване на законопорядъка/.

В своя отговор св. патриах Евтимий Търновски разкрива класическите за случая богословски постановки и изяснения, че Моисей се е съобразявал със склонността на израилския народ към многобожие и идолопоклонство, поради което не му е разкрил богооткровеното учение за ангелския свят, както и дали ангелите имат образ и подобие Божии, но че те са сътворени като духовно битие /”творяй ангели своя духи”/[6]. Освен това броят на ангелите е константна величина – те нито се раждат, нито раждат – докато при хората от първата сътворена двойка започва възпроизводството на целия човешки род от двата пола.

Бог е “Бог на реда и мира”– обяснява по-нататък Търновският първоиерарх – което е и основанието за хармоничната съподчиненост на небесната иерахия, проникната от една сила и извършваща едно действие според тайнствено-свещения принцип на синергията, така както това се описва и обяснява в съответствие с богословските постановки в “Ареопагитския сборник”[7]. И в заключение св. Евтимий преминава към конкретно обяснение на свободата на волята в ангелските чинове:

“Ангелите са със свободна воля, защото те са мотивирани към действие от осияването /”осианиа”/ и от притегателната сила /”мановениа”/ на Божеството, а не от някой с равен на техния чин. Всеки, който се движи към доброто по своя собствена мотивация, явно от Бога се задвижва, а не от някой равен на него – и това се нарича самовластие. Но ако стимулите идват отвън, от някой друг или от нещо друго, това не може да се определи като свободна воля /”самовластие”/, защото не е мотивирано от Божията притегателна сила /от Божия приканващ зов/, а е обусловено от някой друг, който е като него.”[8]

От съществено значение е това, че св. патриарх Евтимий различава в понятието свобода два коренно различни смисъла. В негативен план тя е обусловеност и подчиненост на въздействие на причинност отвън, а в положителен е самоосъществяване (“самовластие”) като определеност чрез самата себе си и противоположност на всяка подчиненост и принуда отвън.

При свободна воля личността прави избора си, като се ръководи от съгласуваността на съвест, разум /интелект/ и желание.

На второ място преп. Никодим Тисмански поставя въпроса, дали при абсолютното всемогъщество и вездеприсъствие на Бога, не е излишна посредническата роля на ангелите и на светците в човешкия живот. На това св. патриарх Евтимий отговаря, че заедно с творческата и промислителна сила на Бога за човека е необходима и допълнителна помощ и подкрепа поради зависимостта на физическата природа и колебливостта на волята по пътя към богоуподобяване. Проблемът за свободата е поставен в контекста на ключовото понятие “иерахия” в отношенията между Първата Причина – Бога и опосредстващите по-надолу звена: ангелско чиноначалие, човек, творение.

В иерахията на творението има динамична взаимовръзка между висше и низше, при което всяко по-висше предава светлината на божествената свръхсъщностна Същност на всяко по-низше стъпало в съпричастност към благобитие и съвършенство. Иерахията е съгласуваност на всяко онтологично вторично начало /arche/ с неговото първоначало, тя е ред съподчиненост на сетивно спрямо свръхсетивно и структура на сътвореното битие, имащо онтологично основание и сила единствено в съпричастност със своя Първоизточник Бога като най-висше безпределно и надхвърлящо ограничените ни понятия за Истина и Красота, за Благо и Добро.

Светът на ангелската иерархия с нейната трансцендентност има продължението си и своя аналог в земната действителност. Поради това всяка непоследователност и противоречие в логиката на богословската теория за обяснение на по-висшите иерархични степени в свръхестественото, неминуемо води до противоречивост в логиката, обясняваща и определяща нещата по-надолу и в емпиричната действителност. Опозициите земя-небе и сетивно-свръхестествено се защитават посредством правилното отчитане на мястото на човека в отношение към Бога, към духовната реалност и сътворената материална действителност. Човекът е център на сетивния и духовния свят чрез свободното доизграждане на собственото си битие тук на земята, подготвяйки се за вечността. Сътворената свобода у човека и ангелите, според св. патриарх  Евтимий Търновски, е свързана с принципа на йерархията и съподчинеността на битийните нива.

Исихастки задълбоченият размисъл на Търновския патриарх за свободата съдържа ценни идеи и отразява богословската му извисеност и дълбочината на религиозно-философската му рефлексия. Той се разполага в сферата на интуитивното мислене на исихаста, което като надлогическо за Божественото и Светото мислене е също така и средство за свободно духовно възвисяване. Тези аспекти в темата за свободата са характерни за исихастката традиция. Тя се схваща като дълбинно изникнала личностна проява и като осъществяване на зададеното у човека богоподобие, за неговия theosis.

Въпросът за свободата в Евтимиевото послание до преп. Никодим Тисмански може да бъде разгледан в синхронен и в диахронен план. Синхронно предполага да го разположим в смисловия контекст на посланието и в съотношение с ясно изразените тематични групи: Бог, небесна йерархия, човек, грехопадение. Когато обаче се вземат предвид езиковите и стилистичните особености при осмислянето на проблема, предният план заема диахронната идейна организация. Посредством нея въпросът за свободата се анализира и съобразно значението й в исихастката духовна традиция. При разкриването на истинския и непротиворечив смисъл на свободата, размисълът се разгръща – паралелно с проявите й в небесната йерархия на битието – също и във физическата действителност, защото едната не може да бъде откъсната от другата. За да разкрие тези значения св. патриарх Евтимий разкрива свободата като специфичен феномен както в сетивния, така и в духовния свят. Тази пълнота в изложението на проблема за свободата се подсилва от неговата терминологична правилност, смислова точност и логическа подреденост, които са съобразени с подходящ методологичен подход.

Свободата: възхождане към същността на Божественото

В Евтимиевото послание проблемът за свободата е поставен в съотношение с Бога и сътворения от Него човек със свободна воля, изразяваща се в свободни действия. Свободата заема също така централно място и в избора между добро и зло при проблема с безсмъртието на човека. Метафизичното съдържание на неговите размисли се разгръща посредством два методологични подхода. Това са и две противоположни, но взаимно свързани направления, изразени с категориите „част” и „цяло”: от цялото към частите и от частите към цялото. За свободата се тръгва от позицията на условно свободните видими и невидими твари (частите) към абсолютно свободния Бог (цялото), както и в обратен ред – от Бога (цялото) към ангелите и човека (частите). И в двата случая е налице йерархия и субординация: на условното към безусловното, на низшето към висшето. Свободата е представена в нейното антиномичност и единство от противоречия: макар да не са еднакви формите на условната сътворена свобода на тварите, но те се противопоставят на абсолютната свобода на Бога, като в свободата си човекът в никакъв случай не е детерминиран във вътрешния си избор. Човекът може да изпълнява или да не изпълнява Божествената воля. Тази мисловна насока е израз на известния парадокс, че цялото е повече от всички части, взети заедно. Това означава, че в качествено отношение абсолютната свобода на Бога превъзхожда свободата на ангелите и на човека и сякаш я ограничава, но само във връзка с лошите действия:

„Всеки, който се движи към доброто по своя собствена мотивация, явно от Бога се задвижва, а не от някой равен на него – и това се нарича самовластие”[9]. В този текст се съдържа една истина: същински свободен човек е този, който извършва добри дела; това е и призванието на човека, следователно човекът не е детерминиран. Различно е положението при тези, които вършат зло.

Паралелно с това „свободата на избора in concreto от една страна винаги е момент на интеракция между мисленето и тялото, в което живее разумът и от друга – на взаимодействие между културата, респ. природната страна, в която е вплетена моята плът като тяло. Да се каже „аз искам” е резултат на взаимно обусловеното влияние от мислене, тяло и околна среда. Но тогава, когато това е придобит от мен и пресътворен  продукт ,  аз вече  изпитвам в себе си едно напълно свободно „аз искам” или една sense of  agency , както днес се казва[10] .”

Св. патриарх Евтимий определя свободата в духовния и сетивния свят с помощта на термина „самовластие”. Той си служи и с категориите „образ”, „сила”, „осияване”, „свободна воля”, „зло”, „безсмъртие” и др. В дълбочината на исихастката традиция те се свързват с нещо повече от обикновено категоризиране на вътрешния смисъл, защото изразяват отношение. В съпоставянето на свободата на сътвореното битие спрямо абсолютната свобода на Бога би трябвало да се вземат предвид аспектите на взаимното им предполагане, на съществуването на едната (сътворената) посредством другата и на взаимното им изключване (ако бъдат противопоставени). Ясно е, че философските категории, с които си служи св. патриарх Евтимий са преди всичко съдържателни форми на исихасткото мислене, чрез които се прониква в същността на свободата. Проникването е постоянно възхождане към същността на Божественото. Тъй като, според исихастката практика, съзерцаването на Божествените същности предхожда опита, то теорията за свободата предхожда практиката. Истинното знание изисква знание за причините и техните следствия, следователно това е основният импулс, който преминава през размисъла за свободата. Той разкрива нивото на проявяване на свободата на личността, нейната съзнателност и отговорност.

Свободата на волята: избор, отговорност, творчество

Въпросът за свободата в Евтимиевото послание се интерпретира чрез два подхода: първият – в общия контекст на учението за динамичните действия на Бога във видимия и невидимия свят и недетерминираната от тях „тварна” свободна воля на ангелите и човеците. Вторият – чрез възгледа за свободата като способност на човека да живее в хармония с Бога, със света и със самия себе си, което св. патриарх Евтимий определя като правилния път на „самовластието”. То се изразява във възможността на човека да избира и да живее в съгласие с Божията воля, което го прави „хармоничен”, т.е. морално отговорно и свободно същество. Тук свободата се разкрива като съзнателен избор, отговорност и творчество. Изборът да се живее в съгласие с Божията воля, което се разбира като проява на свободата на човека, е и израз на преклонението му пред волята на Бог Отец с послушание, както при Иисус Христос – дори до смърт кръстна. При отшелниците то се изразява в пълния безкомпромисен отказ от всичко, което е поставено под знака на преходния образ на тоя свят. Заедно с това в подобна психична нагласа е налице осъзнаването на абсолютната Божия светост и съзнанието за недостойнството на собственото “аз”. Отказът на човека от преходния образ на света и неговите относителни ценности поставя личността му в отношение и неразделна връзка с върховния и най-висш идеал – абсолютната и всесъвършена Личност на Бога. Така се създава психична нагласа, при която екзистенциалният опит на богоприсъствието дава ново измерение в живота на човека. Той възприема вече живота си като особена мисия. За него собственото му съществуване не е само отговорност за изпълнение на чисто собствените задачи, но и отговорност пред Бога. Това са постигали светците в мистичния опит на исихастката богоустременост. Тук светецът е личност, достигнала безусловна вътрешна свобода в превъзмогване на психофизичната детерминация на първичните инстинкти. Това е  осъзнаване на висшия смисъл на своя живот, като степента на субективната  свобода е съизмерима със степента на духовно-нравственото съвършенство.

На тези въпроси св. патриарх Евтимий посвещава втората част от посланието си, в което разгръща своите дълбоки исихастки духовни познания и нравствен опит. Разсъждавайки за свободната воля на ангелите и хората той засяга въпроса за стремежа към духовното усъвършенстване на личността. „На всеки подобава да се стреми да достигне свещеническа степен: да има чисто житие и нескверно тяло, за да достигне ангелско достойство”[11]. Постигането на ангелско достойнство (богоподобие) се намира в центъра на исихазма, изразено в учението за нравственото усъвършенстване на човека. Свободата на волята е важен фактор в процеса на богоуподобяването, което включва упражняването на свободния избор на човека, но съобразен с неговите възможности.

Бог е “Бог на реда и мира” (в контекста „благочиния”)[12]. Това означава, че в цялото творение се проявява Божията свободна воля; отношението между свобода, действие и творчество разкрива нейната целесъобразност (в см. на „ред”, „благочиния”), което е близко по значение до термина „самовластие”. В това се открива принципът на всеобщата хармония: „по-висшето посредничи за приобщаването на онова, което го следва, към онова, което го предшества”[13].Впрочем този принцип се разкрива на три нива в посланието:

– по отношение  абсолютната свобода на Бога при сътворяването на невидимия и видимия свят. Редът и закономерностите в двата свята опосредстват причастността на сътворените ангели и на човека не само към битието, но и към благобитието /или „ev einai”  като термин в патристичната употреба/;

–  в дескрипцията на степените в небесната йерархия и паралелът им с църковната йерархия; [14]

– на христологично ниво. Всесъвършеният боговъплътен предвечен  Логос посредничи за приобщаването на човека към онова, което е приготвено за него от вечност[15].

Така исихасткото разбиране за свободата е с подчертан есхатологичен, но също и с теургичен характер. Теургията тук се схваща като човешка активност, но със съдействие на Бога за преобразяването на „стария” човек в „нов”. На антропологично ниво този принцип се разкрива във възможността свободно да се организира вътрешният живот в ред и хармония. Човешката воля се проявява като акт на самия човек, свързана е с неговото земно битие, но е и негово естествено право и дълг. Така свободната му воля в осъществяване на моралното задължение се схваща като вътрешен саморегулатор на неговото поведение. По този начин свободата на човека се разкрива в своя външен и вътрешен смисъл. По силата на абсолютната си свобода Бог предшества субективното морално задължение на човека, но не го предопределя, защото неговата свобода се проявява в преживяванията на сърцето и душата му, взети в тяхната хармоничност, т.е. в тяхното „самовластие”.

Принципът на всеобщата хармония ни отправя към втория основополагащ принцп – принципът на „включването” и „изявяването”. „Според него по-висшите нива в йерархията не са свободни от съвършенствата на по-нисшите, а ги включват в себе си в преизобилна степен. На свой ред по-нисшите нива не са лишени от съвършенствата на по-висшите, а ги изявяват в отслабена степен”[16]. В отговор на въпроса на преп. Никодим Тисмански за субординацията на светлинните лъчи в различните небесни йерархични чинове св. патриарх Евтимий отговаря:

„Нито третият чин има лъчите на втория, нито вторият на първия, но всеки от чиновете пребивава в светлината на своето службоначалие, както е създаден от Създателя. И първият на втория, и вторият на третия и по-нататък предават Божието мановeние (т.е. притегателна сила, б.а.) и осияние”[17]. “Ангелите са със свободна воля, защото те са мотивирани към действие от осияването /”осианиа”/ и от притегателната сила /”мановения”/ на Божеството, а не от някой с равен на техния чин”[18].

„Йерархичната съподчиненост на чиновете на небесната йерархия и начина на преминаването на светлината от един чин в друг е свързан с третия принцип на йерархията – тайнствено-божествения принцип на синегрията, според който цялата йерархия е пронизана от една сила и извършва едно действие.“[19] В този смисъл свободните в абсолютния им смисъл действия на Бога спрямо видимия и невидимия свят са както тяхна първопричина, така и обективно основание на всички закони и цели, които формират и съпътстват тяхното развитие. На ниво сетивна действителност вечният и абсолютен закон на Божия промисъл действа свободно като изява на Божията премъдрост, която невидимо ръководи всички действия на хората и чрез свободата на техния избор в полза на доброто ги привежда към Себе Си.

Вътрешната връзка между трите принципа на небесната йерархия се отразява на духовно и сетивно ниво: в небесния и земния свят. Първият принцип – на хармонията се отнася до целесъобразността и реда в ангелските чинове в небесната йерархия, но е ориентиран и към действията и ценностната система на човека. Вторият – на „включването” и „изявяването” – отразява на по-високо ниво връзката между йерархичната светлина в небесния (ангелския) свят с Преображението на Иисус Христос на планината Тавор. Тук може да се открие сходство между светлината в ангелския свят и нетленната светлина на Царя на царете, която озарява човека. Таворската светлина е  екзистенциално съ-битиè, към което всеки човек може да бъде причастен, ако свободно избере да се приобщи към Бога. Възможността да отразява светлината зависи от стремежа му към духовна чистота и способностите му да я възприема. Корелацията „Бог-човек” се разкрива в отношението между тях като отношение на двустранен преход при запазване на онтологичните им степени и различия. Ясно е, че всички по-нисши звена в сътвореното битие са субординирани спрямо Бога, Който е най-висша абсолютна Свобода и абсолютно Добро. Те опосредстват причастността си към Него според степента на свободното възприемане и реализиране на доброто и причастността си по такъв начин към благобитието. „В личните  отношения с  личния Бог  нищо не се извършва по волята само на едната страна, но винаги е налице съгласие, съдействие, синергия, съединение на двете воли: Божията и човешката – и в това е нашият  живот“.[20]

Тайнствено-божественият принцип на синегрията обединява двата модела на единното сътворено от Бога битие – идеалното и реалното. Според исихасткия възглед за творението временният и вечният живот са едно събитие, при което време и вечност, сетивно и духовно са проникнати от Божествената воля, която ръководи всички действия и дейности в двата свята. Съвършената Божия премъдрост веднъж сътворява и постоянно претворява духовната уредба в тях. В този смисъл няма минало и настояще, но Божие „вечно настояще”.

„Ако злото няма същност….”

Размисълът за свободата включва и въпроса за злото. Чрез действията  Си Бог предоставя  свободния избор на човека към добро. Въпреки свободната си воля обаче той продължава да извършва зло. „Злото принадлежи към драмата на човешката свобода. То е цената на свободата”[21]

Така напълно естествено се стига до третия въпрос на преп. Никодим Тисмански за наличието на злото в света, породено от избора на свободната воля:

“Ако ли злото няма същност, то как тези, които нямаха склонност към злото, извършиха зло, като въвлякоха и нас в него? И как Творецът, Който предвижда всичко ги създаде? И как различните ангели се съгласиха да вършат зло: дали внезапно ги обзе една мисъл, или първите дадоха съвет на средните и последните?”[22]

От тук логически следват още два въпроса :

– Защо евентуално Бог не се е намесил и да възпре всичко, тъй като Той е имал възможност във времето да премахне разпространението на злото, започнало отгоре надолу по иерархичната стълба;

– няма ли оневиняване на по-нискостоящите, защото те носят последствията и вината на други, които се намират по-високо от тях.

Така първата част на това питане, свързано с темата за произхода на злото, в религиозно-философски план неизбежно отвежда към основите на учението за грехопадението, утвърждавайки вторичността на тъмната страна на битието като метафизична катастрофа не само за човека, но и за всичко сътворено от Бога, независимо от мястото му в тварната иерархия. Защо Бог допуска злото, а не го предотвратява или Първосъздателят няма власт над свободната воля на ангелския свят и над човека, защото именно тази свобода, нарушавайки „божествената иерархия на битието”, поражда злото, греха, страданието и дисхармонията в творението?

Ако на тези въпроси не може да се отговори, то християнското учение за свободата на волята би изглеждало като самозатворен кръг, като игра на Бога със Самия Себе Си. В Евтимиевото послание свободната воля на човека се схваща като съществуване без същност, но въпреки това злото и свободата нямат обща база за сравнение. Едното е творчески начин за привеждане в хармония, а другото – на дисхармония и безредие. В нравствено отношение „самовластие”, което в положителен смисъл означава и „привеждане в хармония”, се противопоставя съдържателно на негативното понятие „самоволие”, свързано с решението на човека да не съгласува своите действия с Божиите. Това означава отделяне от доброто и проява на зла воля и утвърждаване на злото. Търновският патриарх разграничава понятията „самовластие” от „самоволие”, като отнася последното не само към човека, но и към ангелите: „Също и те (ангелите) от самоволие, като не искали да стоят в естеството си, излезли от него”[23] Св. патриарх Евтимий привежда думите на св. Василий Велики, според когото в богоборството и богоотрицанието си отпадналият ангел имал все още възможност да се покае и да се възвърне при Бога, но след като е прелъстил и човека, тази възможност му се отнела напълно. Според великата милост на Бога, „по човеколюбието и благостта Си” Творецът  „спаси човека от демонската измама”. С това действие Бог не отнема свободната му воля, но не се снема и отговорността на Твореца за допускането на злото в света. Без свободата на ангелите и на човека и без наличието на злото насоката на динамичното развитие на физическия и духовния свят щеше ли да бъде различна? Редът в битието съществува според съвършения и благ Божи промисъл.

„В решенията, пред което е поставена волята, а именно, послушанието на дявола или послушанието на Бога са налице два противоположни и конкуриращи се принципи. Така поставен, обаче, проблемът е свързан с извода, че нито Бог и нито дяволът са причинители на моя грях, но аз самият съм причинителят на моето зло деяние и съм отговорен за греховете си“.[24]

В сферата на чисто религиозните въпроси, темата за злото утвърждава неговата вторичност и произход от метафизичната катастрофа, наричана грехопадение. Тя е естествено следствие от първата метафизична катастрофа – падението на ангела Деница. Това не е само дву-битиен процес на постоянно въставане срещу Твореца. Той постоянно се възпроизвежда в стремежа на човека към отделяне и отчуждаване от Бога и направлява желанието му да върши зло. Същевременно „злото, както и доброто са налице само там, където има личностна форма на битието. Извън този род живот – няма зло, но само детерминирани природни процеси.“[25]

Спекулативният философски разум обаче би съзрял друга, по необходимост правилно конструирана формално-логическа линия: ако Бог не се намесва в този процес, това означава, че или е безсилен да го направи, или рискува при евентуална намеса да отнеме свободата на разумния човек като условие за неговото премахване. Така от тази апория богословието излиза с учението за свободата на волята. Ако Бог се намеси пряко в тези събития, то Той би нарушил свободата на човека, би я детерминирал като предопредели неговите действия. Творецът е в състояние да го направи, но веднага това действие би влязло в противоречие с божественото Му достойнство, чест и воля. Свободното същество, което Той е сътворил, ще се окаже детерминирано от Самия Него, а това означава, че Той противодейства на собствения Си замисъл, на Своята и на неговата свободна воля. Тъй като абсолютната Му свобода не означава детерминиране на свободата на човека, Той би трябвало да унищожи злото не самò по себе си, но да ограничи възможността му да действа. Ако не го направи би означавало, че Бог е „безсилен” да се справи със злото.

Въпросът тук е дали Бог може да победи злото, без да нарушава свободата на човека. И точно в това направление протича всичко: Първосъздателят не се намесва пряко в този процес, което би означавало автоматично детерминиране на свободната воля на човека, нито се отдръпва напълно от него. Ако разпространението на злото е започнало отгоре надолу в йерархичната стълба, неговото превъзмогване според съвършения Божи промисъл протича в обратен ред – отдолу нагоре; процесът на неговото премахване е йерархично определен и подреден така че според свободната воля на човека да избира доброто и да избягва злото да възхожда към нравствено съвършенство и по този начин да се богоуподобява. Божественият творчески акт на предоставяне свободна воля на човека е „оръжието” на Бога за прякото отслабване на злото. Злото е състояние, което се реализира чрез човешката воля, следователно тя би трябвало да го неутрализира. По този начин се запазва йерархичният ред и битийния порядък в сетивния и духовния свят: силата на злото се ограничава посредством свободната воля на човека при избора му на доброто, без Бог да я детерминира. Победата над злото с добро е изход от сетивния свят и приобщаване към другия – света на нетварното и нетленното. Границите между двата свята се премахват, защото липсата на зло означава и постигната цялост, единение, пълнота и завършеност. Отсъствието на зло не предполага автоматично наличие на добро, защото доброто се свързва не само със състоянието, но и с действието. То не е само състояние, но има битието си първо у Бога и след това в свободното самоопределение на човека към неговото извършване. Тайната на съществуването на злото е в тайната на човешката свобода, която е катализаторът на неговото разпространение. От свободната воля на човека зависи способността му сам съзнателно да ръководи своите постъпки така, че да отхвърля злото и да се стреми към доброто. Самата свобода е вътрешен житейски, но и световен процес. От друга страна обаче, в съществуването на злото има и определена диалектика, защото поражда проявите на доброто за преодоляването на отрицателното и деструктивното начало. Пасивното добро се обезценява, ако не се противопоставя и не противоборства постоянно срещу злото. Бог като че ли търпи и допуска злото само в името на свободата на човека като висше благо. Самата търпимост на Бога към злото се схваща като обратната страна на Божията любов към човека и неговата свобода. В съвършения промисъл на Бога влиза както допускането на злото, така и победата над него посредством свободно самоопределение на човека към добро.

Според св. патриарх Евтимий злото е липса на Съществуващото; а съществуващото е природата на доброто[26]. Самото „движение” на свободното самоопределение на човека към добро той нарича „самовластие”. Човекът участва доброволно в делото на Божието добротворство. За да се избегне всяка мисъл за нормативния характер на свободата той допълва:

„Но ако стимулите идват отвън, от някой друг или от нещо друго, това не може да се определи като свободна воля  /”самовластие”/, защото не е мотивирано от Божията притегателна сила  /от Божия приканващ зов/, а е обусловено от някой друг, който е като него“[27]

Следователно свободното подбуждане към добро има съзидателен и динамичен характер, а свободната воля на човека, предразположена към добро, е творческо съучастие в делото на Божието предзнание, което означава и съучастие в създаването на нови ценности. „Отношенията между Бога и човекът са основани върху началата на свободата: в заключителните ни самоопределения пред Бога – ние сме самовластни личности. Когато в свободата си  скланяме към греха, тогава ние разкъсваме съюза на любовта с Бога и се отдалечаваме от Него. Възможността за отрицателното ни самоопределение по отношение на Небесния Отец съставя трагичния аспект на свободата. Това съдбоносно самовластие, обаче, същевременно е и необходимо условие за тварната личност при възхождането й във възприемането на Божествения Живот”[28].

Summa summarum

Човекът е свободен по два начина в отношението си към доброто: първо, защото може да реализира доброто и ценностните начала в живота си и второ – чрез тях да се приобщава към Бога, за да изпълнява Неговата воля. Така „самовластието” на човека, разбирано от св. патриарх Евтимий като свободна изява на организиращата сила на волята, се реализира в процеса на оделотворяване на висши идеали и принципи, преобразяващи и пресътворяващи цялостната му психофизична природа в нова действителност. В този смисъл може да бъде разбран и образът  на  исихаста-светец като личност, която изгражда себе си във вътрешна свобода, превъзмогнала вътрешната детерминация на първичните нагони. Той е личност, която осъзнава висшия смисъл на своя живот и олицетворява степента на субективната си свобода чрез степента на духовно-нравственото си съвършенство. Всичко това, свързано с духовния и мистичен опит на исихазма в хилядолетната му традиция, на практика е изключителна вътрешна Голгота /„саморазпъване в страстите“/ като драматична душевна борба с изкушенията и поривите на първичните инстинкти, когато става въпрос за цялостно психофизично и духовно-нравствено възвисяване и съвършенство по пътя към един действителен „theosis”  /богоуподобяване/.

Така в историята на българската религиозно-философска мисъл за първи път и по този оригинален начин в специфичен богословски контекст е поставен и интерпретиран от св. Евтимий патриарх Търновски проблемът за свободата на волята в споделяне на духовен опит и ценностна ориентация. Тази богодарувана свобода, която никой не може да отнеме на човека в неговото падение и възход: там, където в йерархията на творението, като част от света, той е органически приобщен и съпричастен с него, не само като материя, но и като целеполагане.

___________________________

*Доклад, четен на 1 декември 2010 г. в аудитория № 8 на Богословския факултет при Софийския университет, по повод тържествена сесия, посветена на кръглите годишнини на отец протопрезвитер  проф. д-р Николай Шиваров (80) и проф. д-р Славчо Вълчанов (70) – дългогодишни преподаватели-старозаветници в Катедрата по Библеи стика в Богословския факултет при СУ

[1]. Бердяев, Николай, Философия свободного духа, Москва, 1994, т. I, с. 177.

[2]. Заб. Преп. Никодим Тисмански – атонски монах-исихаст от Македония. Заселва се в Румъния, където основава Тисманския манастир, както и редица други храмове  и манастири. Румънската православна църква го почита за свой просветител с името “Осветения”. Почива на 26 декември 1406г., като честнѝте останки на светеца са погребани в основания от него манастир.Канонизиран е за светец от Румънската православна цъква през 1955 г.

[3]. Kaluzniacki, Emil, Werke des Patriarchen von Bulgarien Euthymius (1375-1393). London, 1971, S. 206. Виж също Попов, Христо, Евтимий, последен Търновски и Трапезицки патриарх  /1375-1394г./, Пловдив, 1901, с. 200.

[4]. Архим. Софроний (Сахаров), Видеть Бога как Он есть. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2006, с. 58.

[5]. Kaluzniacki, Emil, оp. cit., S. 206.

[6]. Ibid., S. 206.

[7]. Срв. Св. Дионисий Ареопагит, За небесната иерархия. За църковната иерахия, С., 2001, с. 33-50.

[8]. Кaluzniacki, Еmil, оp. cit., S. 208.

[9]. Ibid., S. 208.

[10]. Sparn, Walter, Was heist Willensfreiheit (Ein klassisches Thema der Theology). – In:PHILOTHEOS (International Journal for Philosophy and Theology). Vol. 10, Beograd, 2010, S. 12.

[11]. Ibid., S. 224.

[12]. Ibid., S. 207. Виж също и Попов, Хр., цит. съч., с. 200.

[13]. Срв. Св. Дионисий Ареопагит, цит. съч., с. 13.

[14]. “Казва се, че Престолите, Серафимите и Херувимите са най-висшият, най-близък до Бога чин. Като най-близко до Бога, те приемат осияние от Божествения разум непосредствено; вторите пък го приемат от тях, а третите – от вторите”. Попов, Хр., цит. съч., с. 203.

[15]. “…Всяко коляно ще се поклони и всеки народ ще изповяда Иисуса Христа за Бог. Тогава достойните ще приемат блага, каквито око не е виждало и ухото не е слушало и пр. А благото, което е по-високо от слуха, очите и сърцето, се състои в това, че ще виждаме Бога и ще бъдем съвършени вечно”. Пак там, с. 205, 206.

[16]. Срв. Св. Дионисий Ареопагит, цит. съч., с. 13.

[17]. Попов, Хр., цит. съч., с. 200.

[18]. Кaluzniacki, Еmil, оp. cit., S. 208.

[19]. Срв. Св. Дионисий Ареопагит, цит. съч., с. 13.

[20]. Архим. Софроний /Сахаров/, цит. съч., с. 138.

[21]. Safranski, Rüdiger, Das Böse oder das Drama der Freiheit. München, 1997, S. 17.

[22]. Кaluzniacki, Еmil, оp. cit., S. 209.

[23]. Пак там, с. 202.

[24]. Срв. Rother, Wolfgang. Vom Ursprung des Bösen. – In: PHILOTHEOS (International Journal for Philosophy and Theology). Vol. 10, Beograd, 2010, S. 28.

[25]. Архим. Софроний (Сахаров), цит. съч., с. 58.

[26]. Срв. Евтимий, патр. Търновски, Съчинения, С., 1990, с. 215.

[27]. Пак там, с. 208.

[28]. Архим. Софроний (Сахаров), цит. съч., с. 58.

Изображения: Св. Евтимий, Патриарх Търновски, преп. Никодим Ти смански

Проф. д-р Иван Желев Димитров

Сред евангелските повествования за явяванията на възкръсналия Господ Иисус Христос на учениците Му в четирийсетдневния период от Възкресението до Възнесението има и един разказ за чудесен улов на риба в Тивериадското езеро[1] (Иоан 21:1-14). Ето го:

¹След това пак се яви Иисус на учениците Си при Тивериадско море. А се яви тъй: ²бяха заедно Симон Петър и Тома, наричан Близнак, и Натанаил от Кана Галилейска, и Зеведеевите синове, и други двама от учениците Му. ³Симон Петър им казва: отивам да ловя риба. Казват му: ще дойдем и ние с тебе. Излязоха и веднага се качиха на кораба, ала нищо не уловиха през нея нощ. ⁴А когато се вече разсъмна, Иисус застана на брега; но учениците не познаха, че е Иисус. ⁵Иисус им казва: деца, имате ли нещо за ядене? Те Му отговориха: не. ⁶А Той им рече: хвърлете мрежата отдясно на кораба, и ще намерите. Хвърлиха, и не можаха вече да я измъкнат поради многото риба. ⁷Тогава ученикът, когото Иисус обичаше, каза на Петра: Господ е. А Симон Петър, като чу, че е Господ, препаса дрехата си (защото беше гол) и се хвърли в морето. ⁸А другите ученици преплуваха с кораб (защото не бяха далеч от земята, на около двеста лакти), като влечаха мрежата с рибата. ⁹А когато излязоха на земята, виждат накладен огън, и на него турена риба и хляб. ¹⁰Иисус им казва: донесете от рибата, що сега уловихте. ¹¹Симон Петър отиде, та извлече на земята мрежата, пълна с едри риби, на брой сто петдесет и три; и макар да бяха толкова, мрежата се не съдра. ¹²Иисус им казва: дойдете, обядвайте. И никой от учениците не смееше да Го попита: кой си Ти? понеже знаеха, че е Господ. ¹³Дохожда Иисус, взима хляба и им дава, също и рибата. ¹⁴Това беше вече трети път, как Иисус се яви на Своите ученици, след като възкръсна от мъртвите.

Рибите, които уловили седемте апостоли на указаното от Спасителя място, били едри и много на брой. При такъв голям улов едва ли някой рибар ще вземе да брои уловената риба[2]. Но в този случай е ясно, че не е просто богат, изобилен улов, а чудесен улов на риба, станал по указание на Онзи, Който преди броени дни е извършил най-голямото чудо, ставало дотогава, като възкръснал от мъртвите и победил смъртта. Затова е твърде вероятно, че в изумлението си някой от апостолите е решил да преброи едрите риби, които се оказали сто петдесет и три. Едно число, дето иначе няма как да го запомним: нито е кръгло, нито е кратно на някое от известните като „свещени” числа, нито има някаква друга забележителност. И ако апостолите са го запомнили, причината се крие в неочаквания и необикновено богат улов. Такова нещо не се случва всекиму. Затова Христовите ученици – и по-специално св. евангелист Иоан, който го е записал – са запазили траен спомен от това чудо, извършено от техния Учител[3].

Както често се случва, вниманието на някои тълкуватели се отклонява от същността на чудото и от неговия смисъл към второстепенни неща като това число 153. Цяла поредица от мнения могат да се намерят в тълкувателната книжнина за смисъла на числото 153, за неговото символично значение. Тълкуватели от древност още се опитват да го свържат с какво ли не. На практика неизброими са опитите през вековете да се даде някакво обяснение за числото 153[4] и огромното число на тези опити показва невъзможността да се намери разумен отговор [5].

Наистина мисълта, че числата могат да имат някакво кодирано значение, дълго е впечатлявала и разочаровала тълкуватели на Йоановото евангелие[6]. Изглежда евангелистът е структурирал някои, но не всички аспекти на разказа си в групи от по седем, например: седем чудеса, седем „Аз съм…”, а понякога седем сцени в даден епизод[7].

Във всеки случай по-проблематична е символическата стойност на числата, конкретно посочени в текста, като например петимата мъже на жената-самарянка[8], 38-годишното заболяване на разслабения или уловът на 153 риби. Тълкуването е трудно, защото още в древния свят на дадено число са били приписвани най-различни значения в един и същи контекст. Филоновото разглеждане на числата в Бит. 1 гл. например показва, колко лесно могат да се умножат тълкуванията[9]. Още повече, че големи числа обикновено са разглеждани като сума или производно от по-малки числа. И тъй като различните комбинации могат да дадат същия резултат, съответно се увеличават и тълкувателните възможности [10].

Най-известната числова „загадка”, ако въобще може да се определи така, е уловът на 153-те риби. Св. Августин (+430 г.) отбелязва, че 153 е сумата на числата от 1 до 17, както и че 17 е сборът от 10 и 7. Доколкото десет означавало десетте Божии заповеди, а седем отговаряло на седемте дара на Духа, цялото число на рибите отбелязвало изпълнението на Закона чрез Духа[11]. Св. Иероним (+420 г.) пък смята[12], че това число отговаря на броя на видовете риби в морето, така че уловът свидетелствал за универсалната цел на мисията на Църквата[13]. Всъщност проверката на твърдението, основано на съответни латински и гръцки естественици, изтъква това становище като ненадеждно и затова не може да бъде използвано за обяснението на бройката риби[14]. Преди десетина години беше публикувано мнение, че числото 153 изразява изпълнението на казаното от св. пророк Йезекиил в 47:9-10[15], където се обещава, че, когато дойде спасението, по брега на Мъртво море хората ще могат да ловят риба от Ен-Геди[16] до Еглаим. Според търсачите на числени съответствия думите „от ен-Геди и до ен-Еглаим” (מֵעֵין גֶּדִי וְעַד־עֵין עֶגְלַיִם) съдържат 17 букви[17], а сборът от числените стойности на буквите в думите Геди (גֶּדִי) и Еглаим (עֶגְלַיִם) е съответно 17 и 153[18], така че тези две числа имат специфична математична връзка.

Тази връзка е в основа на опита да се изясни числото 153 с факта, че то е от така наречените „триъгълни числа”[19], съответно е едно от числата, изразяващи пълнота[20]. Едно интересно тълкувание, но не по числената стойност на някакви букви, а с обясняване на значението на съставящите го числа, предлага св. Кирил Александрийски (+444 г.): „Сто… означава пълнотата на народите; защото числото сто е най-пълното, тъй като се състои от десет десетици. Затова и Сам Господ… казва веднъж, че са сто Неговите овци, като с това изразява, че разумните същества са съвършени по броя си; друг път (казва), че добрата земя щяла да даде стократен плод. Петдесет пък е поставено, за да се проумее запазеният остатък на израилтяните по избора на благодатта (срв. Рим. 11:5), защото половината от сто е петдесет, но то не достига за съвършенството на числото. А три може да се разбере като въвеждащо посочване на Светата Троица, за Чиято слава е животът на уловените чрез вярата. И всичко се разбира във взаимовръзка.“[21]

Малцина са съвременните тълкуватели, които виждат някакъв символизъм във всички тези числа в Евангелието според Йоан и въобще се запитват, дали това е някаква алегория, гематрия или математически символ[22]. Но все пак отнoсителната последователност на св. Августин – откъдето сякаш тръ гва тази „нумерологична традиция” – ни предизвиква да се запитаме за функцията на въпросните числа, смятани за заредени със символика. Преценявайки значимостта на съответните текстове на основата на контекста, можем да заключим, че определени числа могат да придобиват значимост от връзката си с дадена личност, с централни образи или действия в конкретен евангелски разказ, но основното значение на съответния разказ никога не зависи от някакво число. Като начин за проверка на значението на дадено число, смятано за символично, може да се приложи смяна на съответното число и тогава да се запитаме, дали би се променило значението на текста, ако го цитираме с друго или с неопределено число[23]. Отговорът е отрицателен, а това прави безпредметни от тълкувателна гледна точки всички нумерологични упражнения.

_______________________________

*Доклад, четен на 1 декември 2010 г. в аудитория № 8 на Богословския факултет при Софийския университет, по повод тържествена сесия, посветена на кръглите годишнини на отец протопрезвитер  проф. д-р Николай Шиваров (80) и проф. д-р Славчо Вълчанов (70) – дългогодишни преподаватели-старозаветници в Катедрата по Библеистика в Богословския факултет при СУ

Антоний Хубанчев

ІІІ. ВЯ­РА И РЕ­ЛИ­ГИ­ОЗ­НА ВЯ­РА (ВЯ­РА В БО­ГО­ОТ­К­РО­ВЕ­НА­ТА ИС­ТИ­НА)

1. ЖИВОТ ВЪВ ВЯРАТА

По сво­я­та същ­ност “фи­ло­соф­с­ка­та вя­ра” и ре­ли­ги­оз­на­та вя­ра имат мно­го об­щи не­ща. Те се раз­ли­ча­ват оба­че в край­ни­те си из­во­ди и то именно по въп­ро­са за съ­дър­жа­ни­е­то на вя­ра­та. Раз­ли­ка­та в слу­чая е твър­де съ­ществе­на.

“Вя­ра­та не е зна­ние за не­що, ко­е­то аз при­те­жа­вам, а уве­ре­ност­та(Gewissheit), ко­я­то ме ръ­ко­во­ди.” /ФВО, 49/. По то­зи на­чин се из­тък­ва съ­що, че вя­ра­та е ви­на­ги вя­ра в не­що, в ко­е­то “ не­раз­дел­но при­със­т­ва вя­ра­та, в ко­я­то съм убе­ден и в съ­дър­жа­ни­е­то на вя­ра­та, ко­е­то аз ус­во­я­вам в ней­но­то осъ­щес­т­вя­ва­не т. е. вя­ра­та, ко­я­то се вяр­ва, и вя­ра­та, на ко­я­то се вярва(fides qua creditur et fides que creditur). Су­бек­тив­на­та и обектив­на­та стра­на на вя­ра­та със­тав­ля­ват ед­но ця­ло.” /ФВ, 13/. “Да жи­ве­еш вяр­ващ и да жи­ве­еш, вяр­ващ в не­що, е въз­мож­но са­мо във връз­ка­та на ед­но­то с дру­го­то.” /ФВО, 49/.Аз мо­га да при­те­жа­вам зна­ни­е­то ка­то не­що до­ка­зу­е­мо, вя­ра­та оба­че не мо­же да се до­каз­ва. Тя не е зна­ние, а уве­ре­ност. Уве­ре­ност оз­на­ча­ва, да си убе­ден в не­що, без то да е до­ка­за­но или до­ка­зу­е­мо. Та­зи си­гур­ност не про­из­лиза от са­мия ме­не. “Вя­ра­та не мо­же да се да­де при­ну­ди­тел­но чрез ми­съл­та, не мо­же съ­що да се пре­дос­та­ви или съ­об­щи ка­то съ­дър­жа­ние. Вя­ра­та е си­ла­та, в коя­то аз се осъз­на­вам от ед­но ос­но­ва­ние, ко­е­то мо­га да съх­ра­ня­вам, но не и да съз­дам.” /ФВО, 49/. За вя­ра­та аз на­у­ча­вам от друг пър­во­из­точ­ник, а не от са­мия ме­не. За ме­не тя е по­да­рък. Ако тя не ми бъ­де да­де­на в дар, аз не мо­га да я по­луча по при­ну­ди­те­лен път. Въп­ре­ки то­ва аз съм при­об­щен ек­зис­тен­ци­ал­но във вя­ра­та, за­що­то вя­ра­та е не­що, ко­е­то ми се да­ря­ва в ек­зис­тен­ци­ал­на гра­нична си­ту­а­ция ка­то пос­лед­но упо­ва­ние. По то­зи на­чин вя­ра­та изис­к­ва мак­си­мално­то и аб­со­лют­но­то са­мо­по­жер­т­ва­не, а с то­ва ка­то за­лог и мо­я­та от­го­вор­ност. И то­ва е та­ка, за­що­то вя­ра­та ми се по­да­ря­ва ка­то съ­щес­т­ву­ва­не и аз се дове­ря­вам без да про­ве­ря­вам или да до­каз­вам съ­дър­жа­ни­е­то на вя­ра­та. Аз заста­вам без ни­как­ви пре­ду­беж­де­ния спря­мо съ­дър­жа­ни­е­то на вя­ра­та, упо­ва­вам се в ней­ни­те ис­ти­ни и ги пот­вър­ж­да­вам в соб­с­т­ве­но­то си ек­зис­тен­ци­ал­но съ­щес­т­ву­ва­не.

Вя­ра­та има ко­ре­ни­те си из­к­лю­чи­тел­но в са­ма­та се­бе си и от ни­къ­де дру­га­де. “Вя­ра­та е ос­но­ва­та за вся­ко поз­на­ние. В поз­на­ни­е­то тя ста­ва по-яс­на, но никога не се до­каз­ва.” /ФВО, 50/. Щом вя­ра­та е пре­ди вся­ко поз­на­ние, тя не мо­же да бъде и поз­на­ние, свър­за­но със се­тив­но­то или с ем­пи­рич­но-ек­с­пе­ри­мен­тал­ните прин­ци­пи, как­то то­ва е при ек­зак­т­ни­те на­у­ки. Поз­на­ние е въз­мож­но са­мо за не­що, ко­е­то е пред­мет­но. Във вя­ра­та ня­ма аб­со­лют­но ни­как­ва пред­мет­ност, за нея не съ­щес­т­ву­ват съ­що та­ка пре­дел­ни ог­ра­ни­чи­тел­ни рам­ки. Вся­ко поз­нание е въз­мож­но са­мо в раз­де­ле­ни­е­то “су­бект-обект”, а “спря­мо раз­де­ле­ни­ето “су­бект-обект” вя­ра­та е ед­но.” (ця­ло, б. м.) /ФВ, 14/. Фор­ма­та на вяра­та и ней­но­то съ­дър­жа­ние си при­над­ле­жат вза­им­но и не­раз­дел­но . Сле­до­вател­но вя­ра­та тряб­ва да е то­ва, ко­е­то об­х­ва­ща ед­нов­ре­мен­но су­бек­та и обекта.В то­зи кон­текст К. Яс­перс го­во­ри за “Все­об­х­ват­но­то”: “Вя­ра­та, как­то изглеж­да, е ед­на не­пос­ред­с­т­ве­ност, про­ти­во­по­лож­на на всич­ко, опос­ред­с­т­ва­но чрез раз­съ­дъ­ка. Вя­ра­та би би­ла ед­но пре­жи­вя­ва­не, пре­жи­вя­ва­не на Все­об­х­ватно­то, ко­е­то ми се да­ва или не се да­ва.” /ФВ, 15/. То­ва Все­об­х­ват­но при К. Яс­перс, не е не­що кон­к­рет­но, за­що­то не е осе­за­е­мо. То е не­поз­на­ва­е­мо по сво­я­та същност и ви­на­ги са­мо се за­гат­ва. И за­то­ва “фи­ло­соф­с­ка­та вя­ра” на К. Яс­перс може да бъ­де са­мо фор­мал­на “вя­ра”, на нея й лип­с­ва кон­к­рет­но­то съ­дър­жа­ние. В рели­ги­оз­на­та вя­ра то­ва съ­дър­жа­ние е пред­ва­ри­тел­но за­да­де­но, в хрис­ти­янска­та вя­ра – чрез От­к­ро­ве­ни­е­то. Ето за­що ре­ли­ги­оз­на­та вя­ра е не­що по­ве­че от “фи­ло­соф­с­ка­та вя­ра”. Тя има сме­лост­та да се упо­ва­ва на­пъл­но на кон­к­ретно­то От­к­ро­ве­ние на Бо­га. В та­зи вя­ра бли­ка сво­бо­да­та на ду­ха, кой­то се упова­ва на Бо­га.Но и бо­го­от­к­ро­ве­на­та ис­ти­на “ се по­ла­га са­мо на то­зи, на кой­то Бог да­ва бла­го­дат да вяр­ва в нея.” /ФВО, 51/.

“Фи­ло­соф­с­ка­та вя­ра” оба­че не се дви­жи в тази на­со­ка. “Тя ня­ма  спо­койс­т­вие в ста­тич­ност­та. Тя ос­та­ва при рис­ка на ради­кал­на­та от­к­ри­тост.” /ФВ, 16/.“Фи­ло­соф­с­ка­та вя­ра” се раз­ли­ча­ва от ре­ли­ги­озна­та вя­ра­та .Вя­ра­та в От­к­ро­ве­ни­е­то се упо­ва­ва без­ре­зер­в­но на не­що кон­к­ретно, имен­но на съ­дър­жа­щи­те се в не­го бо­го­от­к­ро­ве­ни ис­ти­ни. За “фи­ло­софската вя­ра” то­ва е ав­то­ри­тет, кой­то ог­ра­ни­ча­ва мис­ле­не­то. Фи­ло­соф­с­т­ва­не­то, ко­е­то е сво­бод­но дви­же­ние на ми­съл­та, К. Яс­перс свър­з­ва с неп­рес­тан­но­то тър­се­не на ис­ти­на­та във въз­мож­нос­ти­те на гра­нич­ни­те си­ту­а­ции.

2. ВЯРА И АВТОРИТЕТ

“Чо­ве­кът мо­же да жи­вее сам. В об­щес­т­во­то оба­че той ни­ко­га не е без об­вър­з­ващ ав­то­ри­тет, кой­то от­дел­ни­ят чо­век след­ва, без да знае и без да чув­с­т­ва, че не е сво­бо­ден . Има кри­те­рии, ко­и­то фак­ти­чес­ки се приз­на­ват, без да бъ­дат мис­ле­но оп­ре­де­ле­ни . Ед­но същ­нос­т­но чув­с­т­во – об­щес­т­ве­на­та осно­ва – обос­но­ва­ва съп­ри­над­леж­ност­та и по­ря­дъ­ка на ем­пи­рич­но­то би­тие(Dasein).” /ФВО, 64 и сл./. “Без ав­то­ри­тет жи­во­тът на чо­ве­ка е невъз­мо­жен.” /ФВ, 87/.

Съ­що и “фи­ло­соф­с­ка­та вя­ра” се по­зо­ва­ва на оп­ре­де­лен вид  ав­то­ри­тет, “защото тя из­рас­т­ва от об­ща­та идей­на тра­ди­ция още от вре­ме­то на пос­лед­но­то хиля­до­ле­тие пре­ди Хрис­та.” /ФВ, 88/. “Фи­ло­соф­с­ка­та вя­ра” се опит­ва да из­в­ле­че об­що­то от всич­ки ис­то­ри­чес­ки пре­въп­лъ­ще­ния на вя­ра­та, ко­и­то й го­во­рят в шиф­ри и на ос­но­ва­та на то­зи син­тез да про­дъл­жи пъ­тя на не­об­вър­за­на­та доктри­нал­но ми­съл, за да пре­дос­та­ви по то­зи на­чин и по-на­та­тък въз­мож­нос­ти за уни­вер­сал­на ко­му­ни­ка­ция(съ-об­ща­е­мост). Ре­ли­ги­оз­на­та вя­ра се раз­ли­ча­ва от пъ­тя на сво­бод­но­то фи­ло­соф­с­ко тър­се­не с то­ва, че се при­съ­е­ди­ня­ва към опре­де­лен ис­то­ри­чес­ки на­чин на съ­щес­т­ву­ва­не на вя­ра­та.За вяр­ва­щия От­к­рове­ни­е­то е един­с­т­ве­на­та въз­мож­на ис­ти­на, ко­я­то той же­лае и тряб­ва да следва по свое най-дъл­бо­ко вът­реш­но убеж­де­ние. В то­ва От­к­ро­ве­ние той на­ми­ра за се­бе си сми­съ­ла на жи­во­та, кой­то се със­тои в из­пъл­не­ние на не­го­ва­та на­дежда, осъз­на­ва­на тък­мо чрез От­к­ро­ве­ни­е­то. То­ва убеж­де­ние на­ис­ти­на е не­разби­ра­е­мо за “фи­ло­соф­с­ка­та вя­ра”.Тя оба­че на­пъл­но сво­бод­но го до­пус­ка като въз­мож­ност за дру­ги­те чо­ве­ци и то ка­то оп­рав­да­на прак­ти­ка от жи­во­та.

За вяр­ва­щия, кой­то се упо­ва­ва на От­к­ро­ве­нието, има още ед­на ин­с­тан­ция, по ко­я­то той тряб­ва да се ори­ен­ти­ра. То­ва е негова­та съ­вест. Та­зи ин­с­тан­ция е без­к­рай­но по­ве­че от то­ва, ко­е­то сме ние самите. Съ­вест­та се ос­но­ва­ва на уве­ре­ност­та на вя­ра­та и тя го­во­ри ка­то вът­решен съ­дия не по си­ла­та на дик­та­та и без­п­ре­кос­лов­на­та при­ну­да. “За­що­то, ако Бог би се из­п­ра­вил пред нас в ця­ло­то Си ве­ли­чие, то ние бих­ме се пре­вър­нали в пос­луш­ни ма­ри­о­нет­ки и не бих­ме ос­та­на­ли сво­бод­ни, как­ви­то Бог ни желае.” /ФВО, 481/.

3. ВЯРА И ОТКРОВЕНИЕ

“От­к­ро­ве­ни­е­то тряб­ва да се оп­ре­де­ли ка­то не­пос­ред­с­т­ве­но­то, лока­ли­зи­ра­но­то по вре­ме и прос­т­ран­с­т­во се­бе­раз­к­ри­тие на Бо­га чрез сло­во, изис­к­ва­не, дейс­т­вие, съ­би­тие.” /ФВО, 48/. Ако вън­шен наб­лю­да­тел наб­лю­да­ва откро­ве­ни­я­та обек­тив­но, в ис­то­ри­я­та ще има фак­ти­чес­ки ня­кол­ко от­к­ро­ве­ния, кои­то съ­щес­т­ву­ват ре­дом ед­но до дру­го ка­то ис­то­ри­чес­ки ре­ал­нос­ти. Та­ка поглед­на­то, те­зи от­к­ро­ве­ния са по­ре­ди­ца от раз­лич­ни кон­к­рет­ни въп­лъ­ще­ния и въз­мож­нос­ти на вя­ра­та. По то­зи на­чин те­зи от­к­ро­ве­ния се въз­п­ри­е­мат като ис­то­ри­чес­ки ре­ал­нос­ти, ка­то съ­би­тия, ко­и­то са ста­на­ли във вре­ме­то и според К. Яс­перс те не са ни­що дру­го ос­вен шиф­ри.

Аб­со­лют­но в дру­га свет­ли­на се от­к­ро­я­ват виж­да­ни­я­та и под­хо­ди­те, ако аз се за­ни­ма­вам с по­доб­но От­к­ро­ве­ние, ка­то мис­ля съз­на­тел­но и тър­ся да от­к­рия не­го­во­то ек­зис­тен­ци­ал­но съ­дър­жа­ние. Ако то­ва От­к­ро­ве­ние се въз­п­ри­е­ма с дъл­бо­ко вът­реш­но убеж­де­ние, то не е ве­че са­мо ед­но из­меж­ду мно­го­то, ве­че не е са­мо един еди­ни­чен слу­чай на кон­к­рет­но-ис­то­ри­чес­ки въп­лъ­те­на вя­ра . То­га­ва бо­го­от­к­ро­ве­ни­те ис­ти­ни зас­та­ват пред ме­не с ця­ло­то си ве­ли­чие и със сво­и­те изис­к­ва­ния.

Ако аз с ця­ло­то мое съ­щес­т­ву­ва­не из­ця­ло и из­к­лю­чи­тел­но се упо­ва­вам на съдър­жа­ни­е­то на ед­но От­к­ро­ве­ние, ка­то биб­лейс­ко­то, то­га­ва е въз­мож­но и истин­с­ко­то раз­би­ра­не на пос­ла­ни­е­то и изис­к­ва­ни­я­та, съ­дър­жа­щи се в не­го. За човек, не при­те­жа­ващ по­доб­на ду­хов­на наг­ла­са, то­ва е не­о­бяс­ни­мо. Той мо­же само да се удив­ля­ва или да не­до­у­мя­ва, но за вяр­ва­щия то­ва От­к­ро­ве­ние е яс­но и ис­тин­но. На не­го вяр­ва­щи­ят въз­ла­га ця­ло­то си съ­щес­т­ву­ва­ние. Той се до­веря­ва на на­деж­да­та, ко­я­то осъз­на­ва чрез вя­ра­та. То­ва ве­че не мо­же да бъ­де обяс­не­но ра­ци­о­нал­но. То­ва е вя­ра.

“От­к­ро­ве­ни­е­то, в ко­е­то се вяр­ва, е пос­ла­ние или дейс­т­вие на Бо­га. То не може да се проб­ле­ма­ти­зи­ра, на не­го тряб­ва да му се до­ве­риш в пос­лу­ша­ние.” /ФВО, 55/.

От­к­ро­ве­ни­е­то с не­го­во­то аб­со­лют­но изис­к­ва­не се да­ва ка­то ис­то­ри­чес­ка реал­ност. То зас­та­ва с ек­зис­тен­ци­ал­на пре­тен­ция пред то­зи, кой­то е зав­ладян от уве­ре­ност­та си в не­го. “От­к­ро­ве­ни­е­то ста­ва съд за все­ки чо­век, до който дос­ти­га бла­го­вес­ти­е­то.” /ФВО, 51/.

То­га­ва как­во от­но­ше­ние има та­зи вя­ра в От­к­ро­ве­ни­е­то спря­мо мис­ле­не­то на то­зи, кой­то вяр­ва в не­го? Във вся­ка вя­ра тряб­ва да се ак­ти­ви­зи­ра оп­ре­де­лено мис­ле­не. За­що­то са­мо осъз­на­та­та вя­ра е дейс­т­ви­тел­но ис­тин­с­ка вя­ра. Само то­зи, кой­то се за­ни­ма­ва ек­зис­тен­ци­ал­но със съ­дър­жа­ни­е­то на вя­ра­та,  осъзна­ва то­ва, в ко­е­то вяр­ва.

Без да мис­ли, вяр­ва­щия не мо­же да знае, в как­во вяр­ва. То­ва не е вя­ра в ис­тинския й сми­съл. Вяр­ва­щи­ят то­га­ва би бил фак­ти­чес­ки са­мо ед­на ма­ри­о­нет­ка.Вярва­щи­ят тряб­ва да има своя раз­ми­съл за От­к­ро­ве­ни­е­то, в ко­е­то вяр­ва. За­щото са­мо по то­зи път – пъ­тя на мис­ле­не­то – той мо­же да се убе­ди в сво­я­та вяра, да осъз­на­ва вя­ра­та си, да стиг­не до уве­ре­ност­та, ко­я­то го сти­му­ли­ра по пътя на вя­ра­та. “Той осъз­на­ва, че в От­к­ро­ве­ни­е­то се съ­дър­жа са­мо­то ос­но­вание за ре­а­ли­за­ци­я­та на не­го­вия раз­ми­съл.” /ФВО, 55/. “За то­ва не мо­гат да се поста­вят въп­ро­си из­вън От­к­ро­ве­ни­е­то, а вът­ре в Не­го, без ог­ра­ни­че­ния. В края на кра­и­ща­та от­го­во­рът ще бъ­де ви­на­ги ра­зум­но мис­ли­мо­то, са­мия Ло­гос.” /ФВО, 56/.От­к­ро­ве­ни­е­то ни­то мо­же да се дос­тиг­не, ни­то да се из­чер­пи чрез ге­не­ра­лизи­ра­но мис­ле­не. От­к­ро­ве­ни­е­то най-пос­ле ни­ко­га не мо­же да мис­ле­но в не­говата ця­лос­т­на идей­на пъл­но­та. И тък­мо то­ва об­с­то­я­тел­с­т­во изис­к­ва вя­ра и съз­да­ва вя­ра. “От­к­ро­ве­ни­е­то е в ут­вър­ж­да­ва­що­то сло­во и в по­ве­ля­та. От­го­ворът на вяр­ва­щия е ве­рую ка­то из­по­вяд­ва­не и под­чи­не­ние.” /ФВО, 56/. По­доб­но поведе­ние не е за­дъл­же­ние на вяр­ва­щия, пред­ва­ри­тел­но за­да­де­но от ня­как­ва авто­ри­тет­на лич­ност. Мно­го по­ве­че . То е са­мо­по­нят­но от са­мо се­бе си и е следствие от уве­ре­ност­та при ос­мис­ля­не­то на вя­ра­та.Свър­за­на­та с то­зи факт психич­на наг­ла­са ни­ко­га не да бъ­де раз­б­ра­на на­пъл­но. То­ва е тък­мо то­ва състоя­ние, при ко­е­то се прек­рач­ват гра­ни­ци­те на вся­ка мис­лов­ност и ка­то краен ре­зул­тат се съз­да­ва вя­ра.

„Вя­ра­та в От­к­ро­ве­ни­е­то и вя­ра­та в ра­зу­ма като та­ки­ва са ко­рен­но про­ти­во­по­лож­ни, от­на­сят се ед­на към дру­га, не се разби­рат без ос­та­тък, но не прес­та­ват в опи­та си да стиг­нат до вза­им­но раз­биране.Оно­ва, ко­е­то в се­бе си все­ки от­де­лен чо­век от­х­вър­ля за са­мия се­бе си, това той мо­же да приз­нае в дру­гия ка­то не­го­ва вя­ра.“ /ФВО, 100 и сл./.

4. СХЕ­МА­ТА ДВОЙ­КА “ВЯ­РА И ЗНА­НИЕ” В ТРИ­А­ДА­ТА: НА­У­КА – ФИ­ЛО­СО­ФИЯ – БО­ГОС­ЛО­ВИЕ

При К. Яс­перс по­ня­ти­е­то за “фи­ло­соф­с­ка вя­ра” не съв­па­да с научно­то зна­ние, а още по-мал­ко и с то­ва, ко­е­то се раз­би­ра под ре­ли­ги­оз­на вя­ра.За­то­ва ес­тес­т­ве­но и не­го­ва­та фи­ло­со­фия не е ни­то на­у­ка, ни­то ре­ли­гия. Дихотом­на­та схе­ма “вя­ра и зна­ние”, спо­ред не­го,  по-на­та­тък тряб­ва да се раз­шири в раз­п­ре­де­ле­ние на три. “Вмес­то ста­ро­то про­ти­во­ре­чие меж­ду ра­ци­о­налното поз­на­ние и поз­на­ни­е­то на вя­ра­та – мо­дер­но­то раз­ч­ле­не­ние е на три: наука, фи­ло­со­фия и бо­гос­ло­вие.” /ФВО, 95/.

По­ня­ти­е­то “зна­ние” спа­да към об­ласт­та на на­у­ки­те. Обек­тив­но­то зна­ние се ос­но­ва­ва вър­ху ра­ци­о­нал­но­то поз­на­ние и под­ле­жи на до­каз­ва­не в ка­у­зал­ни за­ви­си­мос­ти. То пре­тен­ди­ра за пра­вил­ност и уни­вер­сал­на ва­лид­ност. То­ва зна­ние всъщ­ност е не­пъл­но зна­ние. То има сво­я­та ком­пе­тен­т­ност са­мо в съ­ответ­на­та об­ласт. Из­вън нея то се прев­ръ­ща в заб­лу­да. На­у­ки­те из­на­чал­но се коре­нят във фи­ло­со­фи­я­та, ко­я­то се стре­ми да ги обяс­ня­ва. Фи­ло­со­фи­я­та включва в се­бе си зна­ни­е­то и от от­дел­ни­те на­у­ки. Но тя се на­ми­ра над тях, над тяхна­та пре­дел­ност, ко­и­то ед­ва чрез нея на­ми­рат своя ис­тин­с­ки сми­съл.

На­у­ки­те имат съв­сем яс­ни гра­ни­ци. Те не мо­гат да да­дат от­го­вор на ре­ша­ващите въп­ро­си от жи­во­та. “Фи­ло­со­фи­я­та из­ди­га пре­тен­ци­я­та: да се сдо­бие със сми­съ­ла на жи­во­та.” /ФВ, 123/. Ако фи­ло­со­фи­я­та же­лае да оп­рав­дае те­зи пре­тен­ции, то тя не мо­же да бъ­де на­у­ка. Тя тряб­ва да из­ле­зе зна­чи­тел­но из­вън об­х­вата на ком­пе­тен­т­ност­та на на­у­ки­те. “ Фи­ло­со­фия ве­че не е са­ма­та на­у­ка. Тя е един са­мос­то­я­те­лен пър­во­из­точ­ник меж­ду на­у­ка и вя­ра в От­к­ро­ве­ни­е­то.” /ФВО, 98/. Фи­ло­со­фи­я­та не е на­у­ка в сми­съ­ла на мо­дер­ни­те на­у­ки. Тя е не­що съв­сем различ­но от на­уч­ност­та. Тя има свои соб­с­т­ве­ни на­ча­ла. На­у­ки­те бо­ра­вят с разума. Пре­тен­ци­и­те на фи­ло­со­фи­я­та са по-вис­ши. Във фи­ло­со­фи­я­та ста­ва въп­рос за не­ща, ко­и­то не мо­гат да се раз­бе­рат ве­че с ра­зу­ма, не мо­гат да се до­ка­жат и не са об­щоз­на­чи­мо без­лич­ни. Във фи­ло­со­фи­я­та фи­ло­соф­с­т­ва­щи­ят ек­зис­тенци­ал­но вли­за в са­мо­то дейс­т­вие на жи­во­та.

Във фи­ло­со­фи­я­та на ек­зис­тен­ци­а­лиз­ма сле­до­ва­тел­но ни­ко­га не мо­же да става въп­рос за зна­ния, с как­ви­то опе­ри­ра ем­пи­рич­но-ек­с­пе­ри­мен­тал­но­то на­учно из­с­лед­ва­не. На­уч­но­то зна­ние оба­че се по­е­ма от фи­ло­со­фи­я­та и тя е в състоя­ние да прек­ра­чи и над­х­вър­ли не­го­ви­те гра­ни­ци. Та­ка фи­ло­со­фи­я­та е не­разрив­но свър­за­на и с ра­зу­ма и с на­у­ка­та, ко­я­то „е не­из­беж­но­то ус­ло­вие на философ­с­т­ва­не­то.” /ФВ, 132/. До­ка­то от­дел­ни­те на­у­ки тряб­ва да ос­та­нат ог­ра­ни­чени в сво­и­те час­тич­ни сек­то­ри, фи­ло­со­фи­я­та се опит­ва да схва­не всич­ко. Всъщност оба­че и чрез фи­ло­со­фи­я­та не мо­же да се раз­бе­ре всич­ко в ця­лост и до край, а най-мно­го да се хвър­ли свет­ли­на в оп­ре­де­ле­ни плас­то­ве на съ­щес­т­ву­ващо­то . Не­за­вър­ше­ност­та, ка­то проб­ле­ма­тич­ност, е пред­пос­тав­ка за фи­ло­софства­не. “Фи­ло­со­фи­я­та е меж­дин­но със­то­я­ние меж­ду про­из­ход и цел.” /ФВ, 37/. Ако не­що има за­вър­шен вид, аз ще го при­те­жа­вам ка­то зна­ние, с то­ва би свър­ши­ла и фи­ло­со­фи­я­та. Всич­ко, ко­е­то има за­вър­шен вид и е има­нен­т­но(пред­мет­но-матери­ал­но) и се на­ми­ра в оп­ре­де­ле­ни гра­ни­ци е обект за из­с­лед­ва­не от на­у­ката. Фи­ло­со­фи­я­та се стре­ми да ос­вет­ли в ед­но ця­ло тък­мо при­чи­на­та и ос­но­вания­та на има­нен­т­но­то.

“То­ва, ко­е­то ос­та­ва на фи­ло­со­фи­я­та и то­ва, ко­е­то пре­ди е би­ло ней­на същ­ност е поз­на­ние – не в сми­съл на об­що­ва­лид­ност­та(на зна­ни­е­то) за все­ки раз­съдък -, а е дви­же­ние на ми­съл­та за прос­вет­ля­ва­не(Erhellung) на фи­ло­соф­с­ка­та вя­ра.” /ФВО, 99/. По то­зи на­чин фи­ло­со­фи­я­та из­ли­за из­вън об­сега на има­нен­т­ност­та и в дви­же­ни­е­то на ми­съл­та се ори­ен­ти­ра по по­со­ка на тран­с­цен­ден­т­ност­та. Фи­ло­со­фи­я­та се изя­вя­ва във фак­та, че аз мис­ля за трансцен­ден­т­ност­та ка­то съ­щес­т­ву­ва­не.“Ка­то съ­щес­т­ву­ва­не ние сме в от­но­шение към Бо­га – към тран­с­цен­ден­т­ност­та – и то­ва е въз­мож­но чрез ези­ка на неща­та, кой­то ги прев­ръ­ща в шиф­ри или сим­во­ли. Ни­то на­ши­ят ра­зум, ни­то на­шата жиз­не­на се­тив­ност схва­щат дейс­т­ви­тел­ност­та на то­ва би­тие от шиф­ри. Божие­то би­тие е дейс­т­ви­тел­ност са­мо за нас ка­то ек­зис­тен­ция и има съв­сем други из­ме­ре­ния по от­но­ше­ние на ем­пи­рич­но ре­ал­ни­те, при­ну­ди­тел­но мис­ли­мите, се­тив­но въз­п­ри­е­ма­ни пред­ме­ти.” /ВФ, 27/.

Та­ка ре­ша­ва­щи­ят и раз­г­ра­ни­чи­те­лен ас­пект за ис­тин­ност­та на мис­ле­не­то в на­у­ки­те и във фи­ло­со­фи­я­та е из­ра­зен по раз­ли­чен на­чин. В на­у­ки­те той е в пред­мет­на­та вещ. Във фи­ло­со­фи­я­та той е ед­нов­ре­мен­но в дейс­т­ви­тел­ност­та на вът­реш­но­то и вън­ш­но­то дейс­т­вие на „аз-а“, в ре­ше­ни­е­то на ек­зис­тен­ци­ал­ното съ­щес­т­ву­ва­не. “В на­у­ки­те ве­ри­фи­ка­ци­я­та се на­соч­ва към пред­мет­но­то изслед­ва­не, про­уч­ва­не, ек­с­пе­ри­мен­та, а във фи­ло­со­фи­я­та – към дейс­т­ви­тел­ността на съ­щес­т­ву­ва­не­то.” /ФВО, 100/.

То­ва, ко­е­то мо­же да бъ­де из­ве­де­но до сте­пен­та на оп­ре­де­ле­ност във фи­ло­софи­я­та чрез тран­с­цен­ден­т­ност­та – то­ва е в “фи­ло­соф­с­ка­та вя­ра”. Тя е съвсем раз­лич­на от на­уч­но­то поз­на­ние. Тя е то­ва, вър­ху ко­е­то се ос­но­ва­ва ра­зумът. “За нас във вре­ме­то, във всич­ки на­чи­ни на Все­об­х­ват­но­то, ра­зу­мът се намира в про­цес на ре­а­ли­за­ция, но та­ка, че той мис­ли да от­к­рие се­бе си  във вечност­та… .” /ФВО, 127/. Вър­ху по­до­бен род оп­ре­де­ле­ност се ос­но­ва­ва “фи­ло­соф­с­ката вя­ра”. Тя не е не­що кон­к­рет­но, не­що точ­но оп­ре­де­ле­но или не­що ог­ра­ни­че­но в  оп­ре­де­ле­ния и де­фи­ни­ции. Тя е ви­на­ги нав­ся­къ­де раз­к­ри­та за въз­мож­ности . Тя е цел­та на дви­же­ни­е­то на ра­зу­ма в без­к­рай­ност­та. “Ра­зу­мът е об­х­ва­щащата връз­ка, ко­я­то ни пре­дос­та­вя (въз­мож­ност­та, б.м) да обе­ди­ним то­ва, ко­е­то се стре­ми към раз­па­да­не. Той со­чи пъ­тя, по кой­то ние, из­г­раж­дай­ки се, се осъщес­т­вя­ва­ме.” /ФВО, 127/.

Тран­с­цен­ден­т­ност­та е Все­об­х­ват­но­то на всич­ко Все­об­х­ват­но. Ек­зис­тен­циално­то съ­щес­т­ву­ва­не е ней­на­та ос­но­ва, а ра­зу­мът е осъ­щес­т­вя­ва­ща­та се във вре­ме­то връз­ка. “Ние виж­да­ме за­да­ча­та си, за­да­ча­та на фи­ло­со­фи­я­та, в постига­не­то на ко­му­ни­ка­ция(съ-об­ще­ние) по пъ­тя на свър­з­ва­не­то(на из­г­раж­да­не на мос­то­ве за вза­им­но раз­би­ра­не, б.м.) . Всич­ки на­чи­ни на Все­об­х­ват­но­то, обгър­на­ти в са­мо­то би­тие от тран­с­цен­ден­т­ност­та се об­х­ва­щат в нас от връз­ката на всич­си на­чи­ни на Все­об­х­ва­ща­що­то, на ра­зу­ма.” /ФВО, 127/. Ра­зу­мът е всич­ко Все­об­х­ват­но, ко­е­то не мо­же да бъ­де оп­ре­де­ле­но и по то­зи на­чин раз­к­ри­ва  пътища към всич­ки въз­мож­нос­ти. “Той дейс­т­ва в съ­юз със съ­щес­т­ву­ва­не­то(Existenz), ко­е­то му при­да­ва зна­чи­мост. Той е дви­же­ние в света, ръ­ко­во­де­но от Еди­ния, Кой­то е над всич­ко мис­ли­мо и към Ко­го­то е на­со­чено всич­ко.” /ФВО, 128/.

“Фи­ло­соф­с­ка­та вя­ра” се раз­ли­ча­ва от ре­лиги­оз­на­та вя­ра, от вя­ра­та в От­к­ро­ве­ни­е­то, имен­но за­що­то не мо­же да оп­ре­дели та­зи тран­с­цен­ден­т­на Същ­ност, към ко­я­то се на­соч­ва всич­ко съ­щес­т­ву­ва­що ка­то край­на цел.

5. БОГОСЛОВИЕ И ВЯРА В ОТКРОВЕНИЕТО

Пос­лед­но­то ос­но­ва­ние за ра­зу­ма на фи­ло­со­фа е “фи­ло­соф­с­ка­та вя­ра“, а за бо­гос­ло­ви­е­то – вя­ра­та в От­к­ро­ве­ни­е­то. Ра­зу­мът е то­зи, кой­то поддър­жа дви­же­ни­е­то на ми­съл­та към то­ва на­ча­ло.

“То­ва мис­ле­не, ако е след­с­т­вие от ис­то­ри­чес­ки оп­ре­де­ле­но От­к­ро­ве­ние и е в не­го­ви­те гра­ни­ци, се на­ри­ча бо­гос­ло­вие, а ако е от про­из­хо­да на чо­веш­кото би­тие, се на­ри­ча фи­ло­со­фия.” /ФВО, 36/.То­ва е слха­рак­тер­на­та от­ли­ка на бо­госло­ви­е­то ка­то мис­ле­ща ре­ли­ги­оз­на вя­ра в

От­к­ро­ве­ни­е­то по от­но­ше­ние на фи­ло­со­фи­я­та. Бо­гос­лов­с­ка­та вя­ра има сме­лостта да въз­п­ри­е­ме не­що кон­к­рет­но, тя се упо­ва­ва на ед­но съв­сем кон­к­рет­но От­к­ро­ве­ние.

“От­к­ро­ве­ни­е­то се ос­мис­ля в про­из­хо­да му. То­ва раз­би­ра­не се на­ри­ча бо­гословие. Пред­пос­тав­ка за бо­гос­ло­ви­е­то е дейс­т­ви­тел­ност­та на От­к­ро­ве­ни­е­то.” /ФВО, 54/. Бо­гос­ло­ви­е­то се за­ни­ма­ва в мис­лов­ни кон­с­т­рук­ции и фор­му­ли­ров­ки с ис­то­ри­чес­ки да­де­но­то От­к­ро­ве­ние и вя­ра­та в не­го. Но бо­гос­ло­ви­е­то не е само­то От­к­ро­ве­ние. “От­к­ро­ве­ни­е­то се раз­ли­ча­ва от раз­би­ра­не­то за не­го. Едва ос­мис­ля­не­то на ед­на ке­риг­ма(на бла­го­вес­ти­е­то на бо­го­от­к­ро­ве­но­то слово, б.м.) раз­ви­ва бо­гос­ло­ви­е­то .” /ФВО, 55/. Тъй ка­то та­зи ке­риг­ма е пре­да­де­на на човеш­ки език, то и бо­гос­лов­с­ко­то раз­би­ра­не е впле­те­но в пре­да­де­но­то ни чрез От­к­ро­ве­ни­е­то. То са­мо­то ве­че е и раз­би­ра­не за вя­ра­та, а по то­зи на­чин и богос­ло­вие.

“Гра­ни­ца­та меж­ду то­ва, ко­е­то тряб­ва да се при­е­ме на вя­ра и то­ва, ко­е­то трябва да се дис­ку­ти­ра кри­тич­но – меж­ду От­к­ро­ве­ни­е­то и ос­мис­ля­не­то на От­к­рове­ни­е­то – не мо­же да се оп­ре­де­ли.” /ФВО, 55/.

То­ва, ко­е­то е ос­но­ва­ние за вяр­ва­не е пре­ди то­ва, ко­е­то мо­же да се из­ка­же чрез общ раз­би­ра­ем език. То­ва, ко­е­то е в края на кра­и­ща­та От­к­ро­ве­ни­е­то, не може да се де­фи­ни­ра по най-пер­фек­т­ния на­чин.То съ­щес­т­ву­ва ка­то вя­ра в чо­вешко­то сър­це. “От­к­ро­ве­ни­е­то, в ко­е­то се вяр­ва, е пос­ла­ние или дейс­т­вие на Бога. То не мо­же да бъ­де проб­ле­ма­ти­зи­ра­но, на не­го тряб­ва да му се под­чи­ниш.” /ФВО, 55/. За вяр­ва­щия От­к­ро­ве­ни­е­то е ис­то­ри­чес­ки аб­со­лют­но пос­лед­на­та об­вързва­ща ис­ти­на и за не­го ня­ма “ако” или “но”. Той вяр­ва без да изис­к­ва до­ка­зател­с­т­во в то­ва, в ко­е­то вяр­ва.

“От­к­ро­ве­ни­е­то се съ­дър­жа в ут­вър­ж­да­ва­що­то сло­во и в за­по­вед­та (на Бо­га, б. м.). От­го­во­рът на вяр­ва­щия е из­по­вяд­ва­не и под­чи­не­ние.” /ФВО, 56/.

К. Яс­перс оба­че – в съ­от­вет­с­т­вие с ос­нов­ния си въз­г­лед за „фи­ло­соф­с­ка­та вя­ра“ и не­от­мен­но при­съ­ща­та й сво­бо­да – не мо­же да след­ва то­зи път. Той не е в със­то­я­ние да при­е­ме От­к­ро­ве­ни­е­то, за­що­то то е не­що пред­ва­ри­тел­но дадено. По то­зи на­чин, спо­ред не­го, цел­та на ми­съл­та ще бъ­де пре­доп­ре­де­ле­на. Мис­ле­не­то ще бъ­де пос­та­ве­но в оп­ре­де­ле­ни гра­ни­ци, ог­ра­ни­че­но от ве­ро­из­повед­ни дог­ма­ти­чес­ки фор­му­ли­ров­ки и та­ка ще бъ­де от­не­та сво­бо­да­та му. За­щото От­к­ро­ве­ни­е­то изис­к­ва от то­зи, кой­то вяр­ва в не­го аб­со­лют­но до­ве­рие. Това над­х­вър­ля гра­ни­ци­те на поз­на­ни­е­то. Сле­до­ва­тел­но От­к­ро­ве­ни­е­то трябва да има друг про­из­ход в срав­не­ние с то­зи на фи­ло­со­фи­я­та. “Фи­ло­соф­с­ка­та вяра” е ви­на­ги от­к­ри­та за мно­го въз­мож­нос­ти. Вя­ра­та в От­к­ро­ве­ни­е­то съ­ществу­ва са­мо ако чо­век с ця­ла­та си същ­ност при­е­ме бо­го­от­к­ро­ве­ни­те ис­ти­ни. Така че вя­ра­та в От­к­ро­ве­ни­е­то е не­що, ко­е­то ве­че не е по­нят­но за фи­ло­со­фи­ята. Вя­ра­та в От­к­ро­ве­ни­е­то и “фи­ло­соф­с­ка­та вя­ра” имат свой соб­с­т­вен про­изход и са в пра­ва­та си и ком­пе­тен­ци­и­те си съ­от­вет­но в сво­я­та об­ласт. Хрис­тиянско­то От­к­ро­ве­ние се ос­но­ва­ва на “Бо­жия за­вет с вя5рва­щи­те ка­то

ис­то­ри­чес­ко съ­би­тие.” /ФВО, 64/. Вя­ра­та в то­ва От­к­ро­ве­ние се ос­ла­ня един­с­т­вено вър­ху „вя­ра­та в ис­тин­ност­та на пре­да­де­но­то (ка­то ис­ти­на от Бо­га, б.м.).” /ФВО, 64/.

Та­ка От­к­ро­ве­ни­е­то мо­же да се обос­но­ве само чрез От­к­ро­ве­ние, а не чрез дру­го не­що. Съ­що­то е и ва­лид­но и за “фи­ло­софската вя­ра“, за­що­то тя не мо­же да се от­на­ся спря­мо не­що дру­го, вър­ху ко­е­то да се обос­но­ва­ва, ос­вен спря­мо сво­и­те пос­ту­ла­ти. ”Там, къ­де­то чо­век въз­п­риема всич­ко в ис­тин­с­ка­та му зна­чи­мост, там са не­го­ви­ят риск и съд­ба, спря­мо кои­то и чрез ко­и­то той же­лае да жи­вее.” /ФВО, 64/. Ни­коя дру­га ин­с­тан­ция ня­ма право да пра­ви пре­цен­ка на та­зи ек­зис­тен­ци­ал­на си­ту­а­ция. Та­ка фи­ло­со­фи­я­та мо­же са­мо да се удив­ля­ва пред бо­гос­ло­ви­е­то и да го въз­п­ри­е­ма ка­то въз­можност, ка­то об­вър­з­ва­ща ис­ти­на за то­зи, кой­то с це­лия си ум и сър­це вяр­ва в Откро­ве­ни­е­то.“Ис­тин­ност­та на фи­ло­соф­с­т­ва­не­то изис­к­ва от само се­бе си да се пре­дос­та­ви на вя­ра­та в От­к­ро­ве­ни­е­то да съ­щес­т­ву­ва в острота­та на ней­на­та не­о­бяс­ни­мост.” /ФВО, 106/.

6. ФИ­ЛО­СОФ­С­КА­ТА ВЯ­РА КА­ТО ПЪТ КЪМ ИС­ТИН­С­КА КО­МУ­НИ­КА­ЦИЯ

Фа­на­тич­на­та вя­ра е ба­ри­е­ра и очер­та­ва неп­ре­о­до­ли­ми гра­ни­ци по пъ­тя към ис­тин­с­ко­то об­ще­ние. “Оня, кой­то счи­та, че се на­ми­ра в окон­ча­телно при­те­жа­ва­не на ис­ти­на­та, не мо­же ве­че да го­во­ри пра­вил­но с дру­гия – той пре­къс­ва ис­тин­с­ка­та ко­му­ни­ка­ция за смет­ка на един сми­съл, в кой­то той вяр­ва.” /ФВ, 61/. При К. Яс­перс по­ня­ти­е­то “ко­му­ни­ка­ция” ка­то съ-об­ще­ние „на“ и „ в“ ис­ти­на­та и сми­съ­ла на чо­веш­кия жи­вот е цен­т­рал­но и раз­к­ри­ва мно­го същес­т­ве­на стра­на от не­го­ва­та фи­ло­со­фия.В ко­му­ни­ка­ци­я­та се съ­дър­жат из­точни­кът и дейс­т­ве­ност­та на фи­ло­соф­с­ка­та ис­ти­на. Раз­ви­ти­е­то на “фи­ло­софската вя­ра” ня­ма ни­как­ва дру­га цел, ос­вен без­г­ра­нич­на­та съ­об­ща­е­мост меж­ду хо­ра­та с раз­лич­на вя­ра, с най-раз­лич­ни въз­г­ле­ди и ста­но­ви­ща, осъ­щес­т­вя­вани в ис­то­ри­чес­ки не­пов­то­ри­ми си­ту­а­ции. Ка­те­го­ри­и­те „би­тие-за­ед­но“, “битие за дру­гия“, “аз – ти и ко­му­ни­ка­ция“ раз­ши­ря­ват и до­пъл­ват по нов на­чин фи­ло­соф­с­ка­та проб­ле­ма­ти­ка.

“Без­г­ра­нич­на­та ко­му­ни­ка­ция не е прог­ра­ма, а об­х­ва­ща­ща­та во­ля за поз­на­ване същ­ност­та на фи­ло­соф­с­ка­та вя­ра ;имен­но вър­ху нея се ос­но­ва­ват най-вече на­ме­ре­ни­е­то и ме­то­да на ко­му­ни­ка­ция във всич­ки­те й сте­пе­ни.” /ФВ, 135/. На­пълно въз­мож­но е въз­ра­же­ни­е­то, че “фи­ло­соф­с­ка­та вя­ра” въ­об­ще не е вя­ра, защото ня­ма кон­к­рет­но­то съ­дър­жа­ние, ко­е­то би тряб­ва­ло да има  вя­ра­та.От­го­ворът от стра­на на К. Яс­перс в съ­от­вет­с­т­вие с не­го­ви­те въз­г­ле­ди е, че точ­но пора­ди та­зи при­чи­на “фи­ло­соф­с­ка­та вя­ра” ни­ко­га не е пре­тен­ди­ра­ла да има кон­к­ре­тен ха­рак­тер на вя­ра. Тя не е вя­ра в оп­ре­де­ле­но съ­дър­жа­ние. “Фи­ло­софска­та вя­ра” е фор­мал­на вя­ра; вя­ра във въз­мож­ност­та за об­ще­ние. “Фи­ло­софска­та вя­ра” ни­ко­га ня­ма пре­тен­ции да бъ­де ре­ли­ги­оз­на вя­ра.И в слу­чая трябва да е на­пъл­но яс­но, че по­ня­ти­е­то “вя­ра” в то­зи кон­текст не се раз­би­ра в рели­ги­о­зен сми­съл, а ста­ва въп­рос за чис­то фор­мал­на вя­ра.

“Без­г­ра­нич­на­та го­тов­ност за ко­му­ни­ка­ция (съ-об­ще­ние), не е ре­зул­тат от знание, а ре­ше­ние за път в чо­веш­ко­то би­тие. Иде­я­та за съ-об­ще­ни­е­то не е уто­пия, а вя­ра. За все­ки то е въп­ро­сът, да­ли той се стре­ми  и вяр­ва в не­го, не тъй както в от­въд­ност­та, а ка­то в не­що на­пъл­но ре­ал­но т.е. във въз­мож­ност­та на хората да жи­ве­ят и да раз­го­ва­рят дейс­т­ви­тел­но един с друг, ка­то в та­зи об­щ­ност да от­к­ри­ват ис­ти­на­та и по то­зи път да се осъ­щес­т­вя­ват ка­то ис­тин­с­ки човеци.” /ФВ, 135/. “Фи­ло­соф­с­ка­та вя­ра” – спо­ред К. Яс­перс, – не се стре­ми към нищо дру­го, ос­вен да да­де въз­мож­ност на хо­ра­та от раз­лич­ни ре­ли­гии да на­ме­рят фор­ма, как и на как­ва ос­но­ва би­ха мог­ли да об­щу­ват без пред­раз­съ­дъ­ци и преду­бе­де­ност ед­ни с дру­ги.

Пър­ва­та не­об­хо­ди­ма стъп­ка към ди­а­ло­га е го­тов­ност­та да се встъ­пи в ис­тински кон­такт .То­ва е свър­за­но с приз­на­ни­е­то, че ди­а­ло­гич­ни­ят чо­век знае как­во ис­ка, че той е пре­мис­лил сво­я­та глед­на точ­ка тол­ко­ва доб­ре, кол­ко­то и ние на­ша­та, ко­я­то и той при­е­ма с ця­ла­та й се­ри­оз­ност. Къ­де­то ста­ва въп­рос за “ек­зис­тен­ция”, там ня­ма ве­че зна­ние и пра­вил­ност, а ста­ва въп­рос за “неща”, ко­и­то ве­че не мо­гат да бъ­дат обек­ти­ви­ра­ни. В ек­зис­тен­ци­ал­на­та си­ту­ация все­ки се стре­ми към от­к­ри­ва­не на сми­съл, в кой­то след чес­т­но пре­ос­мисляне е на­ме­рил за се­бе си “чис­та­та ис­ти­на“, а след то­ва е тръг­нал по пъ­тя на ней­на­та ре­а­ли­за­ция.Ко­га­то след то­ва с то­ле­ран­т­ност се вле­зе в ди­а­лог, тога­ва се на­ми­ра и фор­ма­та на то­ва “же­ла­ние за вза­им­но раз­би­ра­не” в кон­цепци­я­та на “фи­ло­соф­с­ка­та вя­ра” на Карл Яс­перс. Чо­ве­кът на­мира в све­та дру­гия чо­век ка­то един­с­т­ве­на­та ре­ал­ност, с ко­я­то той мо­же да се обе­ди­ни в раз­би­ра­не, до­ве­рие и лю­бов.

“ По прин­цип раз­лич­ни­те на­чи­ни на жи­тейс­ка­та прак­ти­ка и на при­над­ле­жа­ща­та към тях вя­ра пър­во­на­чал­но се из­к­люч­ват. Те не мо­гат да бъдат осъ­щес­т­вя­ва­ни в един и същ чо­век. Те не се из­к­люч­ват оба­че вза­им­но, ко­гато се сре­щат в све­та чрез раз­лич­ни­те хо­ра. Вся­ка ис­то­рич­ност мо­же да обича дру­га­та в ней­на­та ек­зис­тен­ци­ал­на ис­тин­на същ­ност и да се чув­с­т­ва свързана с нея във Все­об­х­ват­но­то.” /ФВО, 536/.

Чо­веш­ко­то об­ще­ние – спо­ред К. Яс­перс, – връз­ка­та на чо­ве­ка в лю­бов и до­ве­рие с дру­ги­те ин­ди­ви­ди, със­тав­ля­ва структу­ра­та на не­го­во­то соб­с­т­ве­но съ­щес­т­ву­ва­не. При К. Яс­перс, как­то и при М. Хайде­гер, то­ва е ви­на­ги “би­тие с дру­ги­те”. То­зи из­на­ча­лен фе­но­мен на чо­вешкото би­тие оз­на­ча­ва, че чо­ве­кът е оно­ва, ко­е­то е, един­с­т­ве­но и бла­го­да­ре­ние на об­щ­ност­та на съз­на­тел­но­то вза­им­но раз­би­ра­не. Не мо­же да съ­щес­т­ву­ва човек, кой­то би бил чо­век сам по се­бе си, прос­то ка­то от­де­лен ин­ди­вид, взет и раз­би­ран вън об­щес­т­ве­на­та му сре­да и от об­ще­ни­е­то му с нея. К. Яс­перс не е от мис­ли­те­ли­те, при­над­ле­жа­щи към т. нар. со­ци­а­лен ато­ми­зъм. Чо­ве­кът ка­то изоли­ран ин­ди­вид, спо­ред не­го, е без­мис­ли­ца. Об­щу­ва­не­то меж­ду ин­ди­ви­ди­те е пред­пос­тав­ка­та на тях­но­то ис­тин­с­ко чо­веш­ко съ­щес­т­ву­ва­не и ре­а­ли­за­ция. “Срав­ня­ва­не­то на чо­ве­ка със жи­вот­но­то по­каз­ва, че ко­му­ни­ка­ци­я­та е уни­версал­но ус­ло­вие на чо­веш­ко­то би­тие. Тя до та­ка­ва сте­пен е не­го­ва все­об­х­ващаща същ­ност, че всич­ко оно­ва, ко­е­то е чо­ве­кът и ко­е­то е за чо­ве­ка, се на­ми­ра в ко­му­ни­ка­ци­я­та. . . “ /ФВ, 32/.Ко­му­ни­ка­ци­я­та ка­то съ­об­ща­е­мост на ис­ти­на­та и смисъл в жи­во­та е ав­тен­тич­но­то ду­хов­но об­щу­ва­не, при ко­е­то ди­а­ло­гът е не­обхо­ди­ми­ят гно­се­о­ло­ги­чес­ки ин­с­т­ру­мент и кри­те­рий. Да во­диш ди­а­лог, то­ва озна­ча­ва да из­г­раж­дащ мос­то­ве за осъ­щес­т­вя­ва­не на ис­тин­с­ка чо­веш­ка об­щ­ност за уни­вер­сал­но съ­у­час­тие в жи­во­та пред ли­це­то на жи­вия Бог.То­ва ве­че не е са­мо фи­ло­соф­с­ки въз­г­лед, но и про­ро­чес­ки зов към съв­ре­мен­но­то чо­ве­чество.

АПОФАТИКА  И ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТ

Наистина, Ти си Бог съкровен…

(Ис. 45:15)

Фи­ло­соф­с­кото уче­ние за Бо­га е пред­мет на спо­ро­ве сред ре­ли­ги­оз­ни­те мис­ли­тели, ка­то хрис­ти­ян­с­ко­то бо­гос­ло­вие не­ед­ноз­нач­но се от­на­ся към въз­мож­нос­ти­те за ра­ци­о­нал­но ос­мис­ля­не на иде­я­та за Бо­га. В кон­фе­си­о­нал­но раз­но­об­раз­ния хрис­ти­ян­с­ки свят ви­на­ги е има­ло идей­ни нап­рав­ле­ния, спо­ред ко­и­то поз­на­ва­е­ми­ят чрез ра­зу­ма Бог се въз­п­ри­е­ма ка­то съ­щес­т­ве­на преч­ка по пъ­тя на бо­го­поз­на­ни­е­то. То­зи Бог се про­ти­во­пос­та­вя на Бо­га, Кой­то се познава чрез вя­ра­та. За­то­ва и Блез Пас­кал раз­ли­ча­ва „Бо­га на Ав­ра­ам, Иса­ак и Яков, от Бо­га на фи­ло­со­фи­те и уче­ни­те“ [1].

Сьо­рен Кир­ке­гор след­ва пъ­тя на фи­ло­со­фи­я­та на ек­зис­тен­циа­лиз­ма, при кой­то ра­зу­мът во­ди до пре­дел­ните със­то­я­ния на ду­хов­на кри­за и без­на­деж­д­ност, а те – до вя­ра­та. Лев Шес­тов про­ти­во­пос­та­вя биб­лейс­кия пра­вед­ник Йов на фи­ло­со­фа Сократ. Карл Барт виж­да в Бо­га на фи­ло­со­фи­те про­ек­ция на чо­веш­кия ра­зум, т. е. един вид висш ин­те­лек­ту­а­лен идол, а за Карл Яс­перс Бог мо­же да бъ­де схва­нат в ек­зис­тен­ци­ал­на сво­бо­да и в ме­та­фи­зи­ка­та на шиф­ри­те на про­ме­ня­щия се свят, ос­но­ва­ва­ща се на „Все­об­х­ват­но­то“ („das Umgrei­ffende“). Съ­щев­ре­мен­но при К. Яс­перс фи­ло­соф­с­ка­та вя­ра в от­но­ше­ни­е­то `и към ра­зу­ма е не­раз­рив­но свър­за­на с проб­ле­ма за Бо­га, до­кол­ко­то в не­го­ви­те мис­лов­ни кон­с­т­рук­ции Бог ка­то трансцен­ден­т­ност мо­же да бъ­де из­ра­зен с ези­ка на шиф­ри­те или, каза­но с ези­ка на бо­гос­ло­ви­е­то, как и до­кол­ко посредством една апо­фа­тика или в светлината на естес­твения разум (lumen naturalae rationis) мо­же да бъ­де из­ра­зен не­из­ра­зи­ми­ят Бог.

Ос­нов­ни­ят проб­лем оба­че мо­же да бъ­де пос­та­вен и по друг на­чин. До­веж­да­ла ли е ня­ко­га фи­ло­соф­с­ка­та вя­ра чо­ве­ка ре­ал­но до Бо­га или в как­ва сте­пен тя мо­же да го приб­ли­жи до бо­го­от­к­ро­ве­на­та ис­ти­на. По­доб­на пос­та­нов­ка из­г­лежда из­кус­т­ве­но из­г­ра­де­на, но об­ръ­ща­не­то към Бо­га е ви­на­ги де­ло на чо­ве­ка в не­го­ва­та пси­хо­фи­зич­на цялост. Ис­то­ри­чес­ки чо­ве­кът съ­щес­т­ву­ва в све­та на доб­ро­то и бла­го­дат­та, но същев­ре­мен­но и на гре­ха, а ре­ал­ни­те де­ла на чо­ве­ка не са кра­ен ре­зул­тат само на те­о­ре­ти­ко-поз­на­ва­тел­ни­те спо­соб­нос­ти на ра­зу­ма. Фи­ло­со­фи­я­та на екзис­тен­ци­а­лиз­ма, от своя стра­на, въ­веж­да и из­ме­ре­ни­я­та на гранич­ни­те си­ту­а­ции с тях­на­та свръх­ра­ци­о­нал­на ан­ти­но­мич­ност, при ко­и­то чо­ве­кът не е са­мо „мис­ле­ща вещ“ („res co­gi­tans“),  а „би­тие в све­та“ ка­то ста­ва­ща същ­ност, тър­се­ща и осъ­щес­т­вява­ща ис­тин­с­кия сми­съл на соб­с­т­ве­но­то си съ­щес­т­ву­ва­не (Existenz).

Ка­къв е ста­ту­сът на фи­ло­со­фи­я­та с нейни­те пос­ту­ла­ти в бо­го­слов­с­ка пер­с­пек­ти­ва?

При проб­ле­ма­ти­ка­та за раз­лич­ни­те ви­до­ве бо­го­поз­на­ние е налице кон­с­та­та­ци­я­та, че има доб­ра и ло­ша упот­ре­ба на фи­ло­со­фи­я­та, че има непра­вил­но кон­с­ти­ту­и­ран Бог на фи­ло­со­фи­те, а съ­що та­ка и ис­тин­с­ка фи­ло­со­фия за Бо­га [2].

Из­с­лед­ва­не­то на пъ­тя, по кой­то вър­ви фи­ло­со­фи­я­та в по­зна­нието за Бо­га по­раж­да и друг проб­лем. За­ко­нен ли е в то­зи кон­текст ней­ни­ят те­о­ре­ти­ко-поз­на­ва­те­лен ста­тус, за­що­то в бо­гос­ловски кон­текст имен­но то­ва об­с­то­я­тел­с­т­во се под­ла­га на съм­не­ние. Та­зи компетен­т­ност се ос­пор­ва, и то въз ос­но­ва на мно­го и раз­лич­ни ос­но­ва­ния.

Ед­на­та глед­на точ­ка, раз­п­рос­т­ра­не­на в про­тес­тан­тиз­ма е, че ра­зу­мът, повреден от пър­во­род­ния грях е нес­по­со­бен да дос­тиг­не до ис­тин­но бо­го­поз­нание.

Вто­ра­та е, че Бог е Свръх­би­тие и „над­същ­нос­т­на Същ­ност“, над­х­вър­ля­ща преде­ли­те на чо­веш­кия ра­зум и вся­ка пре­тен­ция на то­зи ра­зум, с цел да бъ­де рацио­нал­но не­пос­ред­с­т­ве­но поз­на­та и де­фи­ни­ра­на Бо­жи­я­та „надсъщ­ност“, е не­из­бежно илю­зор­на.

При тре­та­та – с ог­лед на про­ти­во­ре­чи­я­та във фи­ло­соф­с­ки­те сис­те­ми и учения – се сти­га до из­во­да, че е опас­но да се от­да­ва вя­ра­та в Бо­га във власт­та на по­до­бен род мис­лов­ни кон­с­т­рук­ции.

Ин­те­лек­тът, обу­чен с на­уч­ни­те ме­то­ди на ек­зак­т­на­та на­у­ка, ес­тес­т­ве­но стига до не­до­у­ме­ние, ко­га­то не на­ми­ра в ме­та­фи­зи­ка­та сво­и­те соб­с­т­ве­ни кри­терии за дос­то­вер­ност. Та­ка той тър­си чес­то пъ­ти убе­жи­ще в ре­ли­ги­оз­ния опит, за да пре­въз­мог­не при­ну­ди­тел­ния ха­рак­тер на ак­си­о­ма­тич­но­то зна­ние, отна­ся­що се до пред­мет­ност­та на се­тив­но­то и ем­пи­рич­но­то. За­що­то „Бог не е пред­мет на се­тив­ния опит… в Не­го „мо­же са­мо да се вяр­ва“ /ВФ, 43/.

Все пак има ли ня­как­во ос­но­ва­ние да се от­ри­ча зна­че­ни­е­то на разу­ма по бо­гос­лов­с­ки съ­об­ра­же­ния? В то­зи кон­текст пре­ди всич­ко се про­тивопос­та­вя лич­ни­ят ре­ли­ги­о­зен опит. Раз­би­ра се, ис­тин­с­ко­то поз­на­ние за Бога ви­на­ги включ­ва в се­бе си лич­на сре­ща и ре­ал­но об­ще­ние с вис­ша­та Би­тий­ност на тран­с­це­ден­т­но­то „Ти“. То­зи факт е ре­ша­ващ за вът­реш­но­то пре­об­ра­зяване и пре­раж­да­не на чо­ве­ка. Ре­ли­ги­оз­ни­ят опит оба­че е във вис­ша сте­пен субек­ти­вен и свой­стве­на­та му дос­то­вер­ност е неп­ре­да­ва­е­ма. От­тук мо­же да се стиг­не до из­во­да, че поз­на­ни­е­то за Бо­га е из­ра­зя­ва­не на оп­ре­де­ле­ни ду­хов­ни спо­соб­нос­ти и опит, свър­за­ни със съ­от­вет­на лич­нос­т­на наг­ла­са. Раз­лича­ва­не­то на ре­ли­ги­оз­на­та от не­ре­ли­ги­оз­на­та ду­шев­ност раз­к­ри­ва, че вя­рата в Бо­га не е из­раз на вът­реш­на пот­реб­ност – ка­то про­ек­ция на соб­с­т­ве­но­то „ego“ с не­го­ви­те хи­пос­та­зи. Об­рат­но­то – ре­ал­ността на Бо­га, кол­ко­то по­ве­че стои пред нас в сво­я­та да­де­ност, тол­ко­ва по­ве­че тя про­ти­во­ре­чи на фор­мал­на­та ло­ги­ка и во­ди до ан­ти­но­мич­ност на ра­зу­ма. И кол­ко­то по­ве­че во­ля­та на Пър­во­съз­да­те­ля на­ру­ша­ва ло­ги­ка­та на чо­веш­ките про­ек­ти и ви­зии, тол­ко­ва по­ве­че ние сме при­ну­де­ни да приз­на­ем Бо­га, ня­как си пря­ко се­бе си. Пре­ди всич­ко в чо­веш­ка­та същ­ност тряб­ва да бъ­де раз­вито от­но­ше­ни­е­то към бо­жес­т­ве­на­та Тран­с­цен­ден­т­ност, от ко­е­то впос­лед­с­т­вие мо­же да из­рас­те и една „фи­ло­соф­с­ка вя­ра“.

Сре­ща­та с Бо­га е лич­но съ­би­тие, ко­е­то тряб­ва да бъ­де след то­ва про­ве­ре­но, осмис­ле­но и пос­та­ве­но във връз­ка с дру­ги яв­ле­ния. То­ва не мо­же да бъ­де ре­зултат един­с­т­ве­но от дей­ност­та на чис­тия ра­зу­м. Стро­га­та про­вер­ка на ра­зума оба­че е по­ве­че от не­об­хо­ди­ма. Са­мо та­ка „аз“-ът мо­же да се убе­ди, че не е бил из­лъ­ган от илю­зии или ув­ле­чен от емо­ци­о­на­лен по­рив. Са­мо вя­ра­та в Бо­га, ко­я­то е ос­мис­ле­на по то­зи на­чин и от ра­зу­ма и е ос­та­на­ла не­по­ко­ле­би­ма, сравне­на с комплекса от дру­ги дан­ни и приз­на­та за на­пъл­но от­го­ва­ря­ща им – са­мо та­ка­ва вя­ра има ста­бил­ност­та и дос­то­вер­ност­та на дейс­т­ви­телно обос­но­ва­но убеж­де­ние. Та­зи е и фун­к­ци­я­та на ра­зу­ма – спо­ред К. Яс­перс – при ос­мис­ля­не на гра­нич­ни­те сек­то­ри меж­ду вя­ра и зна­ние, меж­ду фи­ло­софска вя­ра и бо­го­от­к­ро­ве­на ис­ти­на.

Ра­зу­мът е ед­нак­во не­об­хо­дим, как­то за ус­та­но­вя­ва­не­то, та­ка и за раз­ви­тието на лич­ност­та по пъ­тя на бо­го­поз­на­ни­е­то. Ня­ма ни­що по-опас­но от ре­ли­гия, ко­я­то пре­тен­ди­ра да за­о­би­ко­ли или да иг­но­ри­ра ра­зу­ма. Тя во­ди до фа­на­тизъм, до мра­ко­бе­сие, из­раж­да се в су­е­ве­рие. Тя рис­ку­ва да ста­не убе­жи­ще на ленност, при­ми­ти­ви­зъм и оп­рос­тен­чес­ки ре­ше­ния.

От дру­га стра­на – ра­ци­о­на­лиз­мът и пре­ка­ле­на­та гор­дост на ду­ха, пре­тен­дира­щи да ов­ла­де­ят и да се раз­по­реж­дат с Бо­га, са дру­га­та въз­мож­на опас­ност по пъ­тя към бо­го­поз­на­ни­е­то. Про­ти­во­по­лож­ност на та­зи пси­хич­на наг­ласа е ес­тес­т­ве­ни­ят и от­к­рит стре­меж на ра­зу­ма, в неп­рес­тан­на­та му ус­т­ре­меност да тър­си глъ­бин­на­та ос­но­ва на съ­щес­т­ву­ва­ще­то, до­ка­то нак­рая не признае гра­ни­ци­те на сво­я­та поз­на­ва­тел­на ком­пе­тен­т­ност.

В Аре­о­па­гит­с­кия сбор­ник с пъл­но ос­но­ва­ние – в ду­ха на чис­то апо­фа­тич­но­то богос­ло­вие – се твър­ди, че Бог, до Кой­то мо­же да из­ви­си на­ши­ят ра­зум, си ос­тава не­поз­на­ва­е­ми­ят, съкровеният Бог (Deus ab­sconditus). Той съ­щес­т­ву­ва и се раз­к­ри­ва с дейс­т­ви­я­та Си в природа­та. Бо­жи­я­та същ­ност (oussia) оба­че над­х­вър­ля гра­ни­ци­те на всяка ло­­ги­чес­ка де­фи­ни­ция. С дру­ги ду­ми, ра­зу­мът, и в то­ва е не­го­во­то ве­­ли­чие, мо­же да поз­нае Бо­га, но Той мо­же да Го поз­нае са­мо в Не­го­­ви­те вън­ш­ни изя­ви (energeia), ка­то и то­ва ве­че е из­раз на чо­веш­ка­та поз­на­вател­на­та ог­ра­ни­че­ност спря­мо без­к­рай­ност­та на Бо­жи­е­то би­­тие [3].

Ра­зу­мът тряб­ва да приз­нае Бога, за да ос­та­не ве­рен сам на се­бе си, и пос­ред­с­т­вом то­ва твър­де­ние да приеме соб­с­т­ве­ни­те си пре­де­ли и въз­мож­нос­ти. Ра­зу­мът не са­мо мо­же да стиг­не до ис­ти­на­та на Бо­жи­е­то съ­щес­т­ву­ва­не, но мо­же да си със­та­ви и ня­кои по­ня­тия за Не­го до­ри чрез ме­то­да на ка­та­фа­ти­чес­ко­то бо­гос­ло­вие.

Още по-спра­вед­ливо е да се от­бе­ле­жи, че жи­ви­ят Бог не мо­же да се об­х­ва­не и де­фи­ни­ра с ра­зу­ма. Бог, Кой­то би бил по ра­цио­на­лен път напъл­но до­ка­зу­ем и пос­ти­жим за чо­ве­ка, ве­че не би бил ис­тин­с­ки Бог. Или спо­ред точ­на­та фор­му­ли­ров­ка на К. Яс­перс: „Един до­ка­зан Бог не е бог, но той би бил чис­то един пред­мет в све­та“ /ВФ, 41/. Вяр­но е съ­що та­ка, че ме­та­фи­зич­ната дос­то­вер­ност и ней­на­та до­ка­за­тел­с­т­ве­на си­ла не е от то­зи по­ря­дък, както ма­те­ма­ти­чес­ка­та, и не тряб­ва към ед­на­та и към дру­га­та твор­чес­ки изя­ви на ду­ха да се при­ла­га един и съ­щи кри­те­рий.Вя­ра­та, обаче, във всички случаи е пре­жи­вя­ва­не за реално богоприсъствие, до ко­е­то достига  или не достига човек  /срв.ФВ, 15/.

От дру­га стра­на Л.Шес­тов (†1938 г.), още пре­ди К. Яс­перс, пос­та­вя за из­хо­ден пункт в уче­нието си кри­зис­ни­те мо­мен­ти, т. нар. „гра­нич­ни си­ту­а­ции“ на ек­зис­тен­ци­а­лизма – смърт­та или пот­ре­са­ва­що­то по сво­я­та си­ла стра­да­ние. Ко­га­то ця­ла­та мис­ле­на от чо­ве­ка не­съм­не­ност и ве­ро­ят­ност го­во­ри за не­въз­мож­носттта, тога­ва се за­поч­ва но­ва ве­че не ра­зум­на, но бе­зум­на бор­ба за въз­мож­ност­та на не­въз­мож­но­то[4]. Та­зи бор­ба е оно­ва, ко­е­то С.Кирке­гор пос­та­вя в ос­но­ва­та на ек­зис­тен­ци­ал­на­та фи­ло­со­фия, ко­я­то тър­си исти­ни­те не в ра­зу­ма с не­го­ви­те ог­ра­ни­че­ни въз­мож­нос­ти, а в не­поз­на­ва­щия гра­ни­ци аб­сурд. От­но­ше­ни­е­то на чо­ве­ка към Бо­га не се из­ра­зя­ва чрез зна­нието, а в ак­та на вя­ра­та. Вя­ра­та е она­зи сво­бо­да, ко­я­то Тво­ре­цът е вдъх­нал на чове­ка за­ед­но с жи­во­та. Фи­ло­со­фи­я­та на ек­зис­тен­ци­а­лиз­ма, в про­ти­во­по­ложност на умоз­ри­тел­на­та, ве­че не тър­си зна­ни­е­то и не виж­да в не­го пос­лед­ния и един­с­т­вен път към ис­ти­на­та; за нея са­мо­то зна­ние се прев­ръ­ща в проб­лем, става проб­ле­ма­тич­но. В он­зи мо­мент, ко­га­то ста­не проб­ле­ма­тич­но, то гу­би властта си над чо­ве­ка… за Бо­га ня­ма ни­що не­въз­мож­но: и ис­ти­ни­те, и дейс­т­ви­телност­та са в Не­го­ви­те ръ­це. Съд­би­те чо­веш­ки се ре­ша­ват на вез­ни­те на Йов, на въз­тър­жес­т­ву­ва­ла­та сред стра­да­ни­я­та вя­ра в не­въз­мож­но­то,  а не на вез­ните на умоз­ре­ни­е­то т.е. на оцен­ки­те, про­из­ти­ча­щи от чо­веш­ка­та ло­ги­ка и разбира­ния[5]. Л. Шес­тов се стре­ми да раз­к­рие вър­ху ос­но­ва­та на ек­зис­тен­ци­а­лиз­ма един ре­а­лен мо­мент в съ­щес­т­ву­ва­нето на кон­к­рет­на­та лич­ност, не­пов­то­ри­ма със сво­я­та ин­ди­ви­ду­ал­ност в коп­нежа си към щас­тие и раз­ди­ра­на от стра­да­ния. Там, къ­де­то се въз­п­ра­вя зло­ве­щата сян­ка на смърт­та и сло­мя­ва­ща­та не­из­ме­ри­мост на чо­веш­ка­та скръб, в отрича­на­та от всич­ки ира­ци­о­нал­ност, за­що­то ло­ги­ка­та е без­сил­на, вя­ра­та на­мира пъ­ти­ща­та на спа­се­ни­е­то. В по­доб­ни по­ло­же­ния ут­вър­ж­да­ва­не­то на те­о­ретико-поз­на­ва­тел­ния мо­мент е схо­лас­ти­ка и пус­та фра­за; тук вя­ра­та и свръ­хестес­т­ве­на­та ис­ти­на тър­жес­т­ву­ват и раз­к­ри­ват но­ви из­ме­ре­ния в чо­веш­кото съ­щес­т­ву­ва­не. Там, къ­де­то за ра­зу­ма с не­го­ви­те въз­мож­нос­ти свър­ш­ва всичко, там за­поч­ва ве­ли­ка­та и пос­лед­на бор­ба за въз­мож­ност­та на не­ве­ро­ят­ното. От сте­на­ни­я­та и воп­ли­те на Йов, ка­то от ие­ри­хон­с­ки тръ­би се съ­ба­рят крепос­т­ни­те сте­ни на ло­ги­чес­ка­та ар­гу­мен­та­ция на три­ма­та му при­я­те­ли и се откри­ва но­во, не­би­ва­ло из­ме­ре­ние на вя­ра­та[6]. То­ва е имен­но съ­от­но­ше­ни­е­то има­нен­т­но (пред­мет­но) позна­ние на дейс­т­ви­тел­ност­та чрез на­уч­ни­те ме­то­ди и поз­на­ни­е­то на гра­нична­та си­ту­а­ция, как­то то­ва е и при К. Яс­перс.

И ако от­но­во се върнем към К. Яс­перс, то след­ва да се от­бе­ле­жи, че и той раз­ви­ва съ­що раз­ви­ва подоб­ни близ­ки до бо­гос­ло­ви­е­то мис­ли, ко­га­то взе­ма за при­мер про­рок Ие­ремия. /ВФ, 38/ К. Яс­перс се спи­ра на кни­га­та „Плач Ие­ре­ми­ев“ в Биб­ли­я­та и опис­ва дъл­бо­кия тра­ги­зъм, об­х­ва­нал Бо­жия про­рок, кой­то наб­лю­да­ва пре­вър­на­тия в раз­ва­ли­ни Со­ло­мо­нов храм и раз­ру­ше­ния до ос­но­ви Ие­ру­са­лим. Всич­ко, за което се е бо­рил про­рок Ие­ре­мия с це­на­та на соб­с­т­ве­ния си жи­вот, е рух­на­ло. Вече ня­ма цел, път, сми­съл… От­тук оба­че за­поч­ва не­що но­во. Бо­жи­ят про­рок възклик­ва: “Гос­по­ди, дос­та­тъч­но е, че Ти съ­щес­т­ву­ваш!“Вя­ра­та е опо­ра във Все­обхват­но­то, а тя е в съд­бо­нос­но­то ре­ше­ние на лич­ност­та, осъ­щес­т­вя­ва­ща се­бе си ис­ти­на­та на съ­щес­т­ву­ва­не­то (Existenz). Из раз­ва­ли­ни­те из­раства не­що не­по­бе­ди­мо, ко­е­то из­б­лик­ва с ко­ло­сал­на си­ла и пре­въз­мог­ва бе­зиз­ходност­та на ло­ги­ка­та. Вя­ра­та да­ва но­ви­те из­ме­ре­ния на на­деж­да­та и очер­тания­та на по-на­та­тъш­ни­те пер­с­пек­ти­ви. Бор­ба­та не е свър­ши­ла, тя ед­ва се­га започ­ва – ед­на бор­ба за „въз­мож­ност­та на не­въз­мож­но­то“ в би­ти­е­то на све­та……Тук е гра­ни­ца­та !

К. Яс­перс, до­ло­вил ре­ал­ния ек­зис­тен­ци­а­лен мо­мент на из­жи­вявана­та свръ­хес­тес­т­ве­на ис­ти­на при от­ка­за от вся­ка опо­ра в све­та, не спи­ра до­тук с те­о­ри­я­та си за Все­об­х­ват­но­то (das Umgreifende) и за „шиф­ри­те“ ка­то език на тран­с­цен­ден­т­но­то.То­га­ва, ”ко­га­то с по­мощ­та на на­ша­та ос­нов­на фи­ло­соф­с­ка опе­ра­ция, сме раз­къ­са­ли ве­ри­ги­те, кои­то ни око­ва­ват към обек­та ка­то мни­мо би­тие, ние раз­би­ра­ме сми­съ­ла на мисти­ка­та.От хи­ля­до­ле­тия фи­ло­со­фи от Ки­тай, Ин­дия и Ев­ро­па са из­ри­ча­ли нещо, ко­е­то е ед­нак­во нав­ся­къ­де и във всич­ки вре­ме­на, ма­кар да е раз­но­об­раз­но в на­чи­на на из­ра­зя­ва­не: Чо­ве­кът е в със­то­я­ние да оти­де от­въд су­бект-обектно­то раз­де­ле­ние към пъл­но отъж­дес­т­вя­ва­не на су­бект и обект, при по­ло­же­ние, че из­чез­нат как­то пред­мет­ност­та, та­ка и “аз-ът”.То­га­ва се от­к­ри­ва ис­тинско­то би­тие ….със съз­на­ние за най-дъл­бок и не­из­чер­па­ем сми­съл(BФ, 33)….Та­ка”мис­ти­кът по­тъ­ва във Все­об­х­ват­но­то“ /ВФ, 34/….

Бог – раз­съж­да­ва съ­що та­ка К. Яс­перс – не е пред­мет на зна­нието и на се­тив­ния опит, а вя­ра­та не ид­ва пър­во­на­чал­но от поз­на­ни­е­то за света, но тя из­рас­т­ва от сво­бо­да­та на чо­ве­ка. Бог не е мис­лим в об­ра­зи­те, взе­ти от об­к­ръ­жа­ва­ща­та ни ма­те­ри­ал­на дейс­т­ви­тел­ност или в ана­ло­ги­и­те с чо­вешка­та лич­ност. Вся­ка ед­на пред­с­та­ва на не­го­во­то ес­тес­т­во оба­че е ка­то намета­ло, спус­на­то пред на­шия взор. Бог не е ви­на­ги, оно­ва, ко­е­то ние си представя­ме за Не­го. Ис­тин­но­то от­но­ше­ние на чо­ве­ка към Бо­га е из­ра­зе­но в Биб­лията: „Не си пра­ви ку­мир и ни­как­во изоб­ра­же­ние на оно­ва, що е го­ре на не­бе­то, що е до­лу на зе­мя­та и що е във во­да­та под зе­мя­та; не им се кла­няй и не им слу­жи! за­що­то Аз съм Гос­под Бог твой…“ (Изх. 20:4-5), т. е. за Бо­га, кой­то е не­ви­дим за обикно­ве­ни­те чо­веш­ки очи, не тряб­ва да се из­ди­гат идо­ли ни­то от ве­щес­т­вен, нито от ин­те­лек­ту­а­лен ха­рак­тер /срв.ВФ, 46/.Бог е не­мис­лим и се въз­ви­ся­ва свръх вся­ка чо­веш­ка пред­мет­на пред­с­та­ва и по­ня­тие, по­ра­ди ко­е­то ни­как­во срав­не­ние не би от­го­ва­ря­ло на не­пос­ти­жи­ма­та Му същ­ност. „Трансцен­ден­т­ност­та не е ве­че тран­с­цен­ден­т­ност, ако е хва­на­та в об­ра­зи. Са­мо като ши­фър ние раз­би­ра­ме ней­ния език, но са­ма­та тя се на­ми­ра от­въд всич­ки шифри.То­ва е ис­ти­на­та на фи­ло­соф­с­т­ву­ва­не-то /МШФМ, 125/.„Шиф­ри­те са обек­тив­ни – към тях при­над­ле­жи не­що, на ко­е­то ка­то обек­тив­на дейс­т­ви­тел­ност се на­тъкват чо­ве­ци­те. Шиф­ри­те са су­бек­тив­ни – чо­ве­кът ги съз­да­ва в съ­от­вет­с­т­вие с на­чи­на на пред­с­та­вя­не­то, ви­да на мис­ле­не­то и си­ла­та на соб­с­т­ве­но­то си раз­би­ра­не“. / МШФМ, 135/. Раз­га­да­ва­не­то сми­съ­ла на тайс­т­ве­ния и сим­во­ли­чен език на тай­но­пи­си­те (“шиф­ри­те“), хвър­ля­щи свет­ли­на вър­ху същ­ност­та на Все­обхват­но­то, е ключ към раз­би­ра­не на тран­с­цен­ден­т­но­то, ако то би мог­ло по някакъв на­чен да ос­вет­ли с фор­ми­те на ло­ги­чес­ко­то мис­ле­не.Та­ка “ мис­ли­мостта на Бо­га е при­мер за вся­ко същ­нос­т­но фи­ло­соф­с­т­ву­ва­не ….То пос­та­вя уда­рени­е­то вър­ху ….че­те­не­то на шиф­ро­ва­ния текст на тран­с­цен­ден­т­ност­та и върху ши­ро­та­та на раз­к­ри­ва­що­то се в ра­зу­ма /ВФ, 49/.Във ве­ли­ки­те он­то­ло­гии и ме­тафи­зи­ки, съз­да­ва­ни през хи­ля­до­ле­ти­я­та, се до­ла­вя гла­са на веч­ност­та, на Всеоб­х­ват­но­то ка­то тран­с­цен­ден­т­ност.Ме­та­фи­зи­ка­та е ней­но­то шиф­ро­ва­но писмо.Пред на­ли­чи­е­то на Все­об­х­ват­но­то тя е “шиф­ро­ва­ни­ят текст на би­ти­е­то, съз­да­ван от фи­ло­со­фи­те за прос­вет­ля­ва­не (оза­ря­ва­не) на са­ми­те се­бе си (Selbsterhellung) и оза­ря­ва­не на би­ти­е­то (Seinserhellung) “ /ВФ, 34-35/.

Към те­зи „шиф­ри“ оба­че не мо­же да се при­ло­жи ни­как­ва ра­ци­о­на­ли­зъм – смята К. Яс­перс; са­мо ек­зис­тен­ци­ал­ни­ят опит мо­же да раз­к­рие сми­съ­ла им . И тук след­ва да се от­бе­ле­жи ед­но уди­ви­тел­но сход­с­т­во.Същ­нос­т­но­то вжи­вя­ва­не в бо­го­от­к­ро­ве­на­та ис­ти­на и апо­фа­тич­ни­ят под­ход към раз­к­ри­ва­не на Бо­жията от­въд­ност оп­ре­де­ле­но пър­во­на­чал­но при­над­ле­жи на пат­рис­ти­чес­ко­то мисле­не и то най-ве­че при Ка­па­до­кийс­ки­те свет­ци, в Ае­ро­па­гит­с­кия сбор­ник, при преп. Мак­сим Из­по­вед­ник и св. Гри­го­рий Па­ла­ма, спо­ред ко­и­то чо­ве­кът разкри­ва сле­ди­те на твор­чес­кия Ло­гос ка­то крип­тог­ра­ма, т. е. ка­то трай­но­пис, рав­ноз­на­чен на упот­ре­бя­ва­ния от К. Яс­перс тер­мин „шиф­ро­ван текст на би­тието“[7]. Чрез шиф­ри­те (сим­во­ли­те) (Chiffren) тран­с­цен­ден­т­ност­та ста­ва до­ло­вима и то са­мо в чо­веш­ко­то съ­щес­т­ву-ва­не ка­то “Existenz”, за­що­то те са ней­ни­ят уни­ка­лен език и на­чин на из­каз в ус­ло­ви­я­та на ем­пи­рично-пред­мет­на­та ре­ал­ност (т.е. на има­нен­т­ност­та) .Ед­ва в раз­чи­та­не­то на шифри­те, а та­ки­ва мо­гат да бъ­дат напр. при­ро­да­та и ис­то­ри­я­та, ста­ва ви­ди­ма, истин­с­ки и ця­лос­т­но раз­би­ра­е­ма има­нен­т­ност­та, ко­га­то тя се на­ми­ра в от­но­шение към тран­с­цен­ден­т­ност­та .

Та­ка – ако в кон­тек­с­та на бо­гос­ло­ви­е­то – ес­тес­т­ве­ни­ят ра­зум тър­си на­чини да опи­ше и да из­ра­зи не­из­ра­зи­ма­та и сък­ро­ве­на същ­ност на Бо­га, то той също та­ка си слу­жи със сим­во­ли­чен език или ако тър­си сле­ди­те на Пред­веч­ния Ло­гос в тво­ре­ни­е­то, той се опит­ва да раз­к­ри­ва чрез апо­фа­тич­ния или ка­тафатич­ния ме­тод  Бо­жи­я­та тран­с­цен­ден­т­ност и Бо­жи­е­то при­със­т­вие в ма­те­риална­та все­ле­на. Бог ка­то тран­с­цен­дет­на същ­ност (ousia) чрез изява­та на Бо­жия жи­вот и Бо­жи­и­те енер­гии (energeia) при­със­т­ва и действа в сът­во­ре­но­то би­тие , къ­де­то чо­веш­ки­ят ра­зум-ло­гос се дви­жи по сим­во­личния поз­на­ва­те­лен път на  ло­го­си­те -сим­во­ли към Пред­веч­ния Ло­гос – Първоос­но­ва­та на вся­ко би­тие и Сми­съ­лът на тво­ре­ни­е­то. Бо­го­от­к­ро­ве­на­та ис­ти­на е по­се­я­на във всич­ки сфе­ри на би­ти­е­то. Тя съ­ществува ка­то „се­ме­на на Ло­го­са“ и мис­ле­щи­ят дух в стре­ме­жа си към Ис­ти­на­та на всич­ки ис­ти­ни съ­би­ра фраг­мен­ти­те на об­щия Сми­съл[8]. “За­що­то не­раз­ног­лас­ни­те на не­бес­но­то образи мо­гат да се из­г­ра­дят от най-бе­зоб­раз­ни­те об­ра­зи на ма­те­ри­я­та, по­не­же и тя дъл­жи съ­щес­т­ву­ва­не­то си на ис­тин­с­ка­та Кра­со­та.Ця­ло­то й ве­щес­т­ве­но усто­е­ние съ­дър­жа ня­как­не от­з­ву­ци на ум­с­т­ве­но­то ве­ли­ко­ле­пие и чрез тях можем да се въз­ве­дем към не­ма­те­ри­ал­ни­те пър­во­об­ра­зи, сти­га по­до­би­я­та да се взе­мат не­по­доб­но, и ние съ­от­вет­с­т­ва­що и по­до­ба­ва­що да раз­де­ля­ме в тях умстве­ни­те и се­тив­ни­те свойс­т­ва.”[9].

Сът­во­ре­ни­ят ра­зум, кол­ко­то и не­съ­вър­шен да е той, има спо­соб­ност­та да про­ник­ва в ис­тин­с­ка­та същ­ност на не­ща­та и да със­та­вя точ­на на­уч­на кар­ти­на за све­та. Ако той има в ка­чес­т­во­то на свой обект сът­во­ре­но­то би­тие, то ни­как­ва пред­мет­ност не мо­же да из­чер­пи не­го­ви­те въз­мож­нос­ти. По та­къв на­чин той е гра­ни­ца меж­ду два­та свя­та. Той е с из­к­лю­чи­тел­ни поз­на­ва­тел­ни въз­мож­нос­ти спря­мо всич­ко пре­дел­но и край­но, но не дос­ти­га пре­де­ли­те на Аб­со­лют­но­то Би­тие, ко­е­то пре­ви­ша­ва вся­ко оп­ре­де­ле­ние. Въп­ре­ки че ра­зу­мът не е в със­то­я­ние да пос­тиг­не не­пос­ред­с­т­ве­но Бо­жи­я­та същ­ност, в не­го има всич­ки пред­пос­тав­ки за поз­на­ние на ис­ти­ни­те, от­на­ся­щи се до Бо­га. Ес­тес­т­ве­ни­ят стре­меж към Бо­га чрез Бо­жи­я­та бла­го­дат, мо­же да се въз­пъл­ва с раз­к­ри­тие на тайн­с­т­ве­на­та съ­раз­мер­ност на Бо­жес­т­ве­но­то Би­тие.При пре­циз­но оп­ре­де­ля­не ед­нов­ре­мен­но и на цен­ност­та, и на гра­ни­ци­те на ра­ци­о­нал­но­то поз­на­ние за Бо­га, се раз­к­ри­ва па­ра­док­сал­ност­та на фи­ло­соф­с­кия под­ход. Бог е не­гов обект и за­ед­но с то­ва не­го­ва гра­ни­ца, вър­хов­на цел и ре­ал­ност, пос­та­вя­ща го под въп­рос [10].

За­то­ва схе­ма­та двой­ка „вя­ра и зна­ние“ при К. Яс­перс – за пре­о­до­ля­ва­не на про­ти­во­ре­чи­е­то меж­ду ра­ци­о­нал­но поз­на­ние и поз­на­ние, по­лу­че­но по пъ­тя на вя­ра­та – ме­то­до­ло­ги­чес­ки е раз­ши­ре­на с раз­п­ре­де­ле­ни­е­то на три вза­им­нос­вър­за­ни проб­лем­ни дя­ла:на­у­ка, фи­ло­со­фия и бо­гос­ло­вие.

Цел­та на фи­ло­со­фи­я­та е да пос­та­ви проб­ле­ма за Бо­га, но са­мо приз­на­вай­ки въз­мож­нос­ти­те на соб­с­т­ве­на­та си ком­пе­тен­т­ност, тя мо­же да пос­тиг­не оп­ре­де­ле­ни сте­пе­ни на ис­тин­с­ко бо­го­поз­на­ние. В та­ка­ва сте­пен, в как­ва­то тя се от­каз­ва от приз­на­ва­не­то на сво­и­те гра­ни­ци, то оня Бог, до Кой­то тя дос­ти­га ве­че не е ис­тин­с­ки­ят Бог.

Оче­вид­но е, как­то твър­ди св. Гри­го­рий Ни­сийс­ки, тъй ка­то Бог е по-ви­со­ко от вся­ко оп­ре­де­ле­ние, то­зи кой­то мис­ли, че Бог е ло­ги­чес­ки оп­ределя­ем сти­га до неп­ра­вил­ния из­вод за поз­на­ва­е­мост­та на сък­ро­ве­на­та същ­ност на Бо­га [11].

Проб­ле­мът за Бо­га раз­к­ри­ва вът­реш­но­то про­ти­во­ре­чие на фи­лосо­фи­я­та. Та­ка с аб­со­лют­но­то Би­тие се оп­рав­да­ва съ­щес­т­ву­ва­не­то на фи­ло­со­фи­я­та, и за­ед­но с то­ва се оп­ре­де­ля и ней­но­то мяс­то.

Все пак хар­мо­нич­но­то от­но­ше­ние, ко­е­то оп­ре­де­ля по­ло­же­ни­е­то на фи­ло­со­фи­я­та – от глед­на точ­ка на хрис­ти­ян­с­т­во­то – се от­хвър­ля от мно­го фи­ло­соф­с­ки шко­ли. Из­хож­да се от пред­пос­тав­ка­та, че фи­ло­со­фи­я­та не ще мо­же да за­щи­ти сво­е­то зна­че­ние, ако тя не бъ­де пъл­но­то обяс­не­ние на би­ти­е­то в не­го­ва­та умо­пос­ти­га­е­мост, ако тя не бъ­де ця­лос­т­но­то вис­ше зна­ние. Не се приз­на­ва ни­ка­къв прин­цип, кой­то да не би бил на­пъл­но умо­поз­на­ва­ем.И имен­но по­до­бен род съ­вър­ше­на умо­пос­ти­га­емост се на­ри­ча Бог. На то­зи ин­те­лек­ту­а­лен Бог на фи­ло­со­фи­те с пъл­но ос­но­ва­ние мо­же да се про­ти­во­пос­та­ви Бо­гът на Ав­ра­ам, Иса­ак и Яков. То­зи не­ис­тин­с­ки бог не е Бог, кой­то приз­на­ва ра­зу­мът, той е идол на ра­ци­о­на­лиз­ма.

Фи­ло­соф­с­ко­то тър­се­не е из­к­лю­чи­тел­но бо­гат­с­т­во от идеи, ко­е­то се пос­ти­га чрез си­ла­та на чо­веш­кия дух в не­го­ва­та ця­лост при ос­мис­ля­не кар­ти­на­та на све­та. Пред при­вид­на­та ха­о­тич­ност на све­та фи­ло­соф­с­ки­ят ум се стре­ми да ус­та­но­ви пос­ле­до­ва­тел­ност, да по­ка­же връз­ка­та на при­чи­ни­те. Той ис­ка да раз­к­рие чрез кон­к­рет­ни­те ре­ал­нос­ти са­ма­та струк­ту­ра на би­ти­е­то. В те­зи тър­се­ния на би­ти­е­то той се стре­ми да дос­тиг­не до пър­вич­ния прин­цип, кой­то ед­нов­ре­мен­но е при­чи­на, об­ра­зец и цел на всич­ко съ­щес­т­ву­ва­що. То­зи прин­цип се на­ри­ча Бог. Фи­ло­соф­с­ки­ят под­ход неп­ре­мен­но до­веж­да до проб­ле­ма за Бо­га. По съ­щес­т­во – са­мо то­зи проб­лем пред­с­тав­ля­ва за фи­ло­соф­с­кия под­ход ре­а­лен ин­те­рес. Тук оба­че пред фи­ло­со­фи­я­та въз­ник­ва опас­но из­ку­ше­ние, за­що­то тя дос­ти­га то­ва чрез изис­к­ва­не­то за умо­пос­ти­га­е­мост на прин­ци­па, кой­то тя на­ри­ча Бог. То­зи прин­цип пред­с­тав­ля­ва за нея изис­к­ва­не. Тя при­ла­га към не­го на­ча­ла, ко­и­то я при­веж­дат към не­го с изис­к­ва­не­то той съ­що да бъ­де умо­пос­ти­га­ем, въп­ре­ки че умо­пос­ти­га­е­мост­та, ко­я­то тя при­ла­га към не­го, е за­кон на чо­веш­ко­то мис­ле­не. Фи­ло­со­фи­я­та оп­ре­де­ля свойс­т­во­то на то­зи прин­цип с по­мощ­та на сво­и­те соб­с­т­ве­ни ка­те­го­рии. Тя го на­ри­ча Ед­но­то, Пър­ви­ят Дви­га­тел, Ин­те­лек­ту­ал­на­та лю­бов, Аб­со­лю­тен Дух, Идея. В ре­ди­ца фи­ло­соф­с­ки сис­те­ми и уче­ния ця­ла­та ре­ал­ност се свеж­да до на­пъл­но съг­ла­су­ва­на сис­те­ма, за ко­я­то Бог слу­жи ка­то има­нен­тен за­кон.

По та­къв на­чин ра­зу­мът, ус­во­ил ця­ла­та съв­куп­ност на би­ти­е­то, ка­то че ли по­лу­ча­ва пъл­но удов­лет­во­ре­ние. (Нап­ри­мер: ед­на­та суб­с­тан­ция на Спи­но­за, пан­ло­гиз­мът на Г. Лайб­ниц, аб­со­лют­на­та идея на Г. В. Ф. Хе­гел). Па­ра­док­сал­но­то в слу­чая се оказ­ва, че мно­зи­на мис­ли­те­ли са за­гу­би­ли Бо­га в съ­щия то­зи мо­мент, в кой­то дръз­но­вен­но са до­пус­ка­ли, че са Го дос­тиг­на­ли [12]. В края на кра­и­ща­та те са мис­ли­ли, че са дос­тиг­на­ли Бо­га, ко­га­то на­пъл­но са удов­лет­во­ри­ли пот­реб­ност­та на своя ум в умо­пос­ти­жи­мост­та. Те са­ми са прев­ръ­ща­ли своя ум в мяр­ка за Бо­га. А са­ма­та същ­ност на Бо­га е, че Той не мо­же да бъ­де из­ме­рен с ни­що, за­що­то Той Са­ми­ят е мя­ра­та на всич­ко. На рав­ни­ще поз­на­ва­е­мост на Бо­жи­я­та същ­ност, проб­ле­мът за умо­пос­ти­гае­мост­та се прев­ръ­ща в сво­я­та про­ти­во­по­лож­ност. Бог е не­дос­ти­жим за ра­зу­ма, чрез кой­то всич­ко ос­та­на­ло се оказ­ва дос­ти­жи­мо [13]. Ако Бог бъ­де све­ден до дос­ти­жи­мо­то, то то­га­ва се от­ри­ча свойс­т­ве­на­та Му ре­ал­ност. Бог е свръх­п­ре­дел­ност за умо­пос­ти­га­е­ма­та ре­ал­ност, но съ­щев­ре­мен­но е и ней­но ос­но­ва­ние. За­то­ва, как­то твър­ди Бл. Пас­кал най-ра­зум­на­та по­зи­ция – из­к­лю­чи­тел­но в то­зи кон­текст – е от­каз от ра­зу­ма, ка­то са­мо по то­зи на­чин е въз­мож­но да се поз­нае Бо­га [14].

Все пак то­ва е не­съв­мес­ти­мо с пре­тен­ци­и­те на ра­зу­ма. Той не ис­ка да ос­та­вя от­к­ри­та та­зи ра­на в гър­ди­те си. Из­ди­гай­ки в аб­со­лют свойс­т­ве­на­та си умо­пос­ти­га­е­мост, той свеж­да всич­ко към то­зи прин­цип и не се при­ми­ря­ва с об­с­то­я­тел­с­т­во­то, че не­що му се из­п­лъз­ва. Ра­зу­мът се от­каз­ва да приз­нае сво­е­то по­ра­же­ние, а то­ва по­ра­же­ние е бого­поз­на­ни­е­то, от­к­ри­ва­що на ра­зу­ма, че Бог мо­же да бъ­ди при­ет ка­то ра­ци­о­нал­но-поз­на­ва­тел­на гра­ни­ца и ка­то тай­на на све­та. Ра­зу­мът на­ми­ра Бо­га, приз­на­вай­ки сво­я­та сла­бост и Го гу­би, пре­тен­ди­рай­ки за ов­ла­дя­ва­не­то му.

Ед­но­то на Пло­тин, суб­с­тан­ци­я­та на Б.Спи­но­за, аб­со­лют­ни­ят Дух на Г.В.Ф.Хе­гел – в край­на смет­ка то­ва мо­гат да бъ­дат един­с­т­ве­но ин­те­лек­ту­ал­ни идо­ли и не за­що­то са обек­ти на ра­зу­ма, но и за­то­ва, че те са са­мо­то са­мо­до­вол­с­т­во на ра­зу­ма.

Греш­ка­та на все­ки ра­ци­о­на­ли­зъм е, че той раз­г­леж­да Бо­га в съ­щия план, в кой­то и дру­ги­те обек­ти на ра­зу­ма. Оче­вид­но ка­то най-висш обект, но ка­то дейс­т­ви­тел­ност от дру­га гра­да­ция на би­ти­е­то. И то­ва е пос­та­нов­ка­та на Габ­ри­ел Мар­сел в про­дъл­же­ние на ми­съл­та на Бл. Па­са­кал, спо­ред ко­я­то Бог не тряб­ва да се раз­г­леж­да ка­то проб­лем, но ка­то пре­дел за ра­зу­ма. Не­го­ва­та ос­ле­пи­тел­на свет­ли­на не поз­во­ля­ва на пог­ле­да, със­ре­до­то­чен вър­ху Не­го, да го наб­лю­да­ва. За­то­ва всич­ко, ко­е­то се го­во­ри за Не­го е не­дос­та­тъч­но. Бо­жи­я­та същ­ност не би­ва да се свър­з­ва с ни­как­ви по­ня­тия. В съ­що­то вре­ме, всич­ко ко­е­то се го­во­ри за Не­го е вяр­но.

„Бог е всич­ко, ко­е­то е, и ни­що от то­ва, ко­е­то е в по­ня­тий­но-ка­те­го­ри­ал­ния апа­рат, обес­ня­ващ ма­те­ри­ал­на­та все­ле­на“ е ос­нов­на пос­та­нов­ка на Аре­о­па­гит­с­кия сбор­ник. Поз­на­ни­е­то за Бо­га е ди­а­лек­тич­но, т. е. вся­ко по­ло­жи­тел­но ут­вър­ж­да­ва­не за Не­го во­ди след се­бе си про­ти­во­по­лож­но оп­ре­де­ле­ние.. Всич­ко, ко­е­то се го­во­ри за Бо­га, се пра­ви с ог­лед ме­то­да на от­ри­ца­тел­ни­те на­и­ме­но­ва­ния. От­ри­ца­тел­но­то, апо­фа­тич­но­то бо­гос­ло­вие е не­об­хо­ди­мо до­пъл­не­ние към ка­та­фа­тич­но­то (по­ло­жи­тел­но­то) бо­гос­ло­вие.

Ис­тин­с­ки ме­та­фи­зич­ни­те проб­ле­ми са те­зи, ко­и­то при­нуж­да­ват са­ма­та ме­та­фи­зи­ка да поз­нае сво­и­те гра­ни­ци. В то­ва се зак­лю­ча­ва и тях­на­та ро­ля. Те са от­к­ри­ти про­зор­ци към тай­ни­те на би­ти­е­то. Ра­зу­мът не мо­же да из­с­лед­ва та­зи тай­на, но мо­же да ни до­ве­де до нея. Та­ка се от­к­ро­я­ва още по-яс­но и не­го­ва­та фун­к­ция. Той до­веж­да ми­съл­та до ней­ни­те гра­ни­ци, очер­та­вай­ки кръ­га на тай­на­та. Ка­то раз­к­ри­ва и обяс­ня­ва всич­ко, ко­е­то се на­ми­ра в не­го­ви­те пре­де­ли, ра­зу­мът пре­пят­с­т­ва за то­ва да бъ­де тър­се­на тай­на­та там, къ­де­то я ня­ма. Той от­к­ри­ва същ­ност­та на ес­тес­т­ве­ни­те ре­ал­нос­ти, ко­и­то до оп­ре­де­лен пе­ри­од все още мо­гат да бъ­дат тай­на. В то­ва е не­го­ва­та кри­тич­на и очис­т­ва­ща фун­к­ция. От дру­га стра­на, ра­зу­мът по­каз­ва, къ­де тряб­ва да бъ­дат тър­се­ни ис­тин­с­ки­те тай­ни. Той не би из­пъл­нил сво­я­та ми­сия, ако се от­ка­же да приз­нае и ос­пор­ва ре­ал­ност­та на то­ва, къ­де­то не мо­гат да про­никнат свет­ли­те лъ­чи на не­го­вия пог­лед.

Все­ки фи­ло­соф­с­кия иде­а­ли­зъм, кой­то свеж­да всич­ко до мис­ле­не­то (cogitatio), е не­пъл­на фи­ло­со­фия. Ця­лос­т­на­та фи­ло­со­фия мо­же да бъ­де са­мо ду­хо­вен ре­а­ли­зъм, кой­то изис­к­ва об­ще­ние чрез лю­бов с лич­ност­та на дру­гия и дос­ти­га­не до ис­тин­с­ки­те из­ме­ре­ния на ду­ха.То­ва е ре­ал­ност, с ко­я­то не мо­же да се раз­по­реж­да и ко­я­то е нес­во­ди­ма до прин­ци­пи­те на об­ла­да­ни­е­то, ма­ни­пу­ла­ци­я­та и от­на­ся­не­то към об­ласт­та на пред­мет­но­то би­тие.

То­ва във вис­ша сте­пен е вяр­но и по от­но­ше­ние на Бо­га. Бог е пре­ди всич­ко То­зи, с Кой­то не мо­же да се раз­по­ла­га тъй как­то с ра­ци­о­нал­но де­фи­ни­ру­е­ми­те обек­ти на ма­те­ри­ал­на­та дейс­т­ви­тел­ност. Греш­ка­та в неп­ра­вил­ния под­ход при ня­кои фи­ло­со­фи е имен­но в то­ва, че те пра­вят от Бо­га обект и пре­тен­ди­рат за ов­ла­дя­ва­не­то му с по­мощ­та на ин­те­лек­та. Оба­че то­ва, ко­е­то ов­ла­дя­ва ин­те­лек­тът не мо­же да бъ­де Бог. Нап­ро­тив. До­пус­ти­ма­та пос­та­нов­ка е, че сре­ща­та с Бо­га за­дъл­жа­ва ин­те­лек­та към ра­ди­кал­но об­ръ­ща­не, към но­ва пер­с­пек­ти­ва и пре­мес­т­ва­не към соб­с­т­ве­ния си цен­тър. То­ва об­ръ­ща­не е и поз­на­ние за Бо­га, за­що­то към Бо­га не тряб­ва да се об­ръ­ща­ме по друг на­чин. На то­ва рав­ни­ще са­ми­ят наш акт на раз­би­ра­не ка­то та­къв за­ви­си от Бо­га, ка­то съ­щев­ре­мен­но е и ек­зис­тен­ци­а­лен акт [15].

И та­ка, да се поз­нае Бо­г – то­ва не оз­на­ча­ва да Го за­дър­жа­ме един­с­т­ве­но в на­шия ра­зум ка­то идея, ка­то ра­бот­на хи­по­те­за или ка­то най-вис­ша мис­лов­на ка­те­го­рия, а нап­ро­тив – да осъз­на­ем се­бе си ка­то ед­но от Не­го­ви­те би­тий­ни из­ме­ре­ния.

Поз­на­ни­е­то за Бо­га е ед­нов­ре­мен­но де­ло на ра­зу­ма и пос­та­вя­не на ра­зу­ма под въп­рос. В да­де­ния слу­чай ни­що не мо­же да бъ­де ра­зум­но или по-ра­зум­но от неп­риз­на­ва­не­то на ра­зу­ма в оная об­ласт на съ­щес­т­ву­ва­ще­то, в ко­я­то той ня­ма съ­от­вет­на­та ком­пе­тен­т­ност. Ра­зу­мът е не­об­хо­ди­мо сред­с­т­во в по­до­бен род поз­на­ние в та­ка­ва сте­пен, в как­вато той указ­ва къ­де не мо­же да се на­ме­ри Бог. Бог не мо­же да бъ­де тър­сен там, къ­де­то Той не е, за да не се съз­да­ват идо­ли, вклю­чи­тел­но и идо­лът, кой­то чо­веш­ки­ят ум пра­ви от се­бе си.

Ка­то наб­лю­да­ва све­та на ма­те­ри­ал­ни­те обек­ти и при­род­на­та де­тер­ми­ни­ра­ност, ра­зу­мът не на­ми­ра там своя Бог. Пи­тай­ки за Не­го­во­то име, до­ри Бог от­каз­ва да се на­зо­ве точ­но. То­ва е скри­тост­та, сък­ро­вен­ност­та на Бо­га в нед­ра­та на Не­го­во­то тво­ре­ние, къ­де­то ние тър­сим сле­ди­те на Пред­веч­ния Ло­гос.То­га­ва ра­зу­мът раз­би­ра, че ис­тин­с­ко­то поз­на­ние на То­зи, Ко­го­то той тър­си, и ис­тин­с­ко­то виж­да­не се със­тои в то­ва, да се проз­ре, че Той е не­пос­ти­жим, и приз­на­ни­е­то, че Той пре­въз­хож­да вся­ко поз­на­ние, би­дей­ки поз­на­ва­тел­но от­де­лен от всич­ко чрез Сво­я­та не­пос­ти­жи­мост ка­то над­същ­нос­т­на Същ­ност.

По­ро­де­на­та от свръ­хес­тес­т­ве­на­та ис­ти­на ан­ти­но­мич­ност в човеш­кия ра­зум е раз­г­ле­да­на ори­ги­нал­но и от свещ.Па­вел Фло­рен­с­ки. „През зеещи­те пук­на­ти­ни на чо­веш­кия раз­съ­дък се виж­да ла­зу­рът на веч­ност­та. . .“ Това по­е­тич­но и об­раз­но оп­ре­де­ле­ние при­над­ле­жи на все­об­х­ват­но­то и из­к­лючител­но по са­мо­род­ност­та си да­ро­ва­ние на отец П. Фло­рен­с­ки (1943 г.). То е из­раз на об­с­то­я­тел­с­т­во­то, че ос­но­ва­ни­я­та на фор­ма­ла­на­та ло­ги­ка „се пу­кат и рухват“ в ди­а­лек­ти­чес­ка­та сти­хия на про­ти­во­ре­чи­я­та, раз­к­ри­ва­щи очер­та­ни­ята на но­ви ас­пек­ти на би­ти­е­то и сми­съ­ла на ед­на дейс­т­ви­тел­ност от по-ви­сока поз­на­ва­тел­на сте­пен в стре­ме­жа мно­гоп­ла­но­во да се об­х­ва­не без­к­рай­ното раз­но­об­ра­зие за све­та, в кой­то съ­щес­т­ву­ва­ме. За­то­ва и в об­ласт­та на свръхес­тес­т­ве­на­та ис­ти­на, ка­то ис­ти­на от вър­хов­на гра­да­ция, се раз­т­ва­ря и изчез­ва про­ти­во­ре­чи­вост­та, до ко­я­то во­ди фор­мал­но – ло­ги­чес­ко­то мис­ле­не. Ка­то иде­ал­на пре­дел­на гра­ни­ца, къ­де­то се раз­ре­ша­ва про­ти­во­ре­чи­е­то – смята свещ. Фло­рен­с­кий, – ние пос­та­вя­ме дог­ма­та. За раз­съ­дъ­ка той е фор­ма­лен и са­мо в бла­го­дат­но със­то­я­ние, ко­га­то ду­ша­та се из­пъл­ва със со­ка на жи­вота, той ста­ва са­мо­до­ка­за­тел­на Ис­ти­на. Би­дей­ки ре­гу­ла­тив­на нор­ма за раз­съдъ­ка, дог­ма­тът е ис­ти­на, ин­ту­и­тив­на да­де­ност за очис­те­ния от бла­го­дат­та ра­зум при въз­п­ри­е­ма­не на От­к­ро­ве­ни­е­то. За раз­съ­дъ­ка дог­ма­тът е ка­те­го­ричес­ки им­пе­ра­тив, пос­та­вящ изис­к­ва­не­то: „Ти си длъ­жен да мис­лиш та­ка . . .“

Дог­ма­тът ка­то обект на вя­ра­та, неп­ре­мен­но включ­ва в се­бе си раз­съ­дъч­ни­те ан­ти­но­мии, при които е из­к­лю­че­на въз­мож­ност­та за ло­ги­чес­ко­то им раз­ре­ша­ва­не. “Ако ня­ма анти­но­мия – твър­ди свещ.П. Фло­рен­с­кий, – то и раз­съ­дъч­но­то по­ло­же­ние е необос­но­ва­но. . . Ан­ти­но­ми­я­та, то­ва е кон­с­ти­ту­и­тив­ни­ят еле­мент на ре­ли­ги­я­та, ако се мис­ли за нея раз­съ­дъч­но. Те­за­та и ан­ти­те­за­та, ка­то ос­но­ва и същ­ност, със­та­вят са­ма­та тъ­кан на ре­ли­ги­оз­но­то пре­жи­вя­ва­не. Къ­де­то ня­ма ан­ти­номия, там ня­ма и вя­ра” [16].

Ос­нов­но­то и ори­ги­нал­но­то у свещ.П. Фло­ренский, из­ра­зе­но су­ми­ра­но, е след­но­то: опи­ти­те на раз­съ­дъ­ка да се ос­мис­ли и форму­ли­ра свръ­хес­тес­т­ве­на­та ис­ти­на са свър­за­ни по не­об­хо­ди­мост с на­чалната сте­пен на поз­на­ни­е­то – фор­мал­но-ло­ги­чес­ка­та. Ан­ти­но­мич­ност­та на съот­но­ше­ни­е­то „фор­мал­на ло­ги­ка – свръ­хес­тес­т­ве­на ис­ти­на“ на­ми­ра свръхлоги­чес­ко­то си раз­ре­ше­ние във въз­п­ри­е­ма­но­то бо­жес­т­ве­но От­к­ро­ве­ние ка­то акт на вя­ра­та[17].

* * *

При кри­тич­ния ана­лиз на раз­г­ле­да­ни­те ста­но­ви­ща пра­вос­лавното бо­гос­лов­с­ко мис­ле­не от­к­ро­я­ва след­ни­те въп­ро­си:

Свръ­хес­тес­т­ве­на­та ис­ти­на, ос­но­ва­ва­ща се вър­ху лич­нос­т­но­то от­но­ше­ние „Бог – кон­к­рет­ния чо­век“, ек­зис­тен­ци­ал­на ли е по своя ха­рак­тер? Оз­на­ча­ва ли то­ва, че тя е пос­ту­лат или ис­ти­на „а при­о­ри“?

Да­ли пъ­тят към Бо­га е пъ­тят на ра­зу­ма? Да­ли до­ка­за­тел­с­т­ва­та на ра­зу­ма ще пос­та­вят чо­ве­ка на ко­ле­не пред Бо­га и ще му на­ло­жат да Го въз­п­ри­е­ме по не­обхо­ди­мост (за­що­то ло­ги­ка­та до­каз­ва то­ва по­без­с­по­рен на­чин), или Бог ка­то съд­бо­нос­на ал­тер­на­ти­ва в жи­во­та изис­к­ва сво­бод­но­то са­мо­оп­ре­де­ле­ние на лич­ност­та?

Вто­рич­на ли е „свет­ли­на­та на ес­тес­т­ве­ния ра­зум“ и нуж­дае ли се тя от до­пъл­ни­тел­ния бля­сък на свръ­хес­тес­т­ве­на­та ис­ти­на, за да бъ­де осве­те­на глъ­би­на­та на би­ти­е­то в ця­ла­та му пъл­но­та?

Кои са пъ­ти­ща­та, по ко­и­то вяр­ва­що­то съз­на­ние въз­хож­да през трън­ли­вия път на сим­во­ли­те и ана­ло­ги­и­те, на ло­ги­чес­ка­та про­ти­во­ре­чи­вост и не­ве­ро­ят­ността на аб­сур­да към бла­го­дат­на­та и спа­си­тел­на дейс­т­ви­тел­ност на бо­го­откро­ве­на­та ис­ти­на?

Как­во се крие зад опи­ти­те да се из­ра­зи Не­из­ра­зи­мо­то с ези­ка на сим­во­ли­те или те­о­ри­и­те за „тай­но­пи­са“ (ши­фъ­ра), она­зи тайн­с­т­вена сле­да на Ло­го­са, ко­я­то се съ­дър­жа в об­к­ръ­жа­ва­ща­та ни дейс­т­ви­тел­ност?

* * *

Спо­рът за позна­ва­е­мост­та на све­та или не­въз­мож­ност­та да бъ­де адек­ват­но и в пъл­но­та опоз­на­та об­к­ръ­жа­ва­ща­та ни дейс­т­ви­тел­ност (аг­нос­ти­ци­зъм) не бо­гос­лов­с­ка проб­ле­ма­ти­ка. Кои са кри­те­ри­и­те на ис­ти­на­та и да­ли сен­су­а­лиз­мът, ем­пи­ризмът или ра­ци­о­на­лиз­мът са в ос­но­ва­та на ис­тин­но­то зна­ние, съ­що та­ка в ня­кои слу­чаи не е пред­мет на бо­гос­ло­ви­е­то. На­со­че­ност­та на бо­гос­лов­с­ко­то изслед­ва­не не се вмес­т­ва в то­зи план на чо­веш­кия стре­меж да се уве­ли­чи раз­мера на кон­с­тан­т­но­то (пос­то­ян­но ус­та­но­ве­но­то) в обек­ти­ви­ра­но­то поз­на­ние, като от по­то­ка от­но­си­тел­ни мо­мен­ти в поз­на­ва­тел­ния про­цес да се уго­ле­ми обе­мът на аб­со­лют­на­та ис­ти­на. Гно­се­о­ло­ги­я­та е не­от­ни­ма­ем дял на фи­ло­со­фията ка­то на­у­ка. Въп­ре­ки то­ва ре­ди­ца из­тък­на­ти бо­гос­ло­ви (от пат­рис­ти­ческия пе­ри­од) и по-къс­ни ре­ли­ги­оз­ни мис­ли­те­ли раз­ви­ват оп­ре­де­ле­ни па­ра­лелни гно­се­о­ло­ги­чес­ки въз­г­ле­ди, ко­и­то оп­ре­де­ле­ни от фи­ло­соф­с­ка по­зи­ция, се отли­ча­ват с го­ля­мо­то си раз­но­об­ра­зие и пъс­т­ро­та. Но то­ва са час­т­ни фи­ло­софско-ре­ли­ги­оз­ни мне­ния и ста­но­ви­ща, а не офи­ци­ал­но об­що­въз­п­ри­е­та бо­гослов­с­ка те­о­рия на поз­на­ни­е­то.

Бо­го­от­к­ро­ве­на­та ис­ти­на, в рели­ги­оз­но­то ос­мис­ля­не на све­та, не е по­ня­тие или част от ня­коя гно­се­о­логичес­ка те­о­рия или фи­ло­соф­с­ка сис­те­ма, ко­я­то се из­г­раж­да вър­ху опит­но­то поз­на­ние. В спе­ци­фич­ния, хрис­ти­ян­с­ки сми­съл на ду­ма­та, тя се включ­ва в учение­то за Сло­во­то Бо­жие (срв. Йо­ан 1:18; 17:17). То­ва не са сво­е­го ро­да от­в­ле­че­ни идеи за Бо­га, ко­и­то се дви­жат в сфе­ра­та на фи­ло­соф­с­ко­то тър­се­не и са в ос­но­ва­та на фи­ло­соф­с­кия иде­а­ли­зъм (как­то напр. при Пла­тон, Ше­линг, Хе­гел), но са вечните бо­го­от­к­ро­ве­ни ис­ти­ни за Бо­жи­е­то би­тие, за Ло­го­са, за от­но­ше­ни­е­то на Бога към чо­ве­ка и све­та. За­то­ва в бо­гос­ло­ви­е­то, ако се из­ра­зим с ду­ми­те на Пас­кал, уче­ни­е­то за Ло­го­са, иде­я­та и пред­с­та­ви­те за Бо­га не тре­ти­рат Бо­га на фи­ло­со­фи­те, но жи­вия Бог на Ав­ра­ам, Иса­ак и Яков, то­зи Бог, кой­то жи­вя между нас в лич­ност­та на Ии­сус от На­за­рет . Свръ­хес­тес­т­ве­на­та ис­ти­на е ис­ти­ната за Бо­га, по­ро­де­на и фор­му­ли­ра­на в про­це­са на Бо­жи­е­то до­мос­т­ро­и­тел­с­т­во, в кой­то чо­век е обект на Бо­жес­т­ве­но­то от­к­ро­ве­ние и про­ми­съл. Най-вис­ша­та сте­пен на то­ва свръ­хес­тес­т­ве­но от­к­ро­ве­ние и са­мо­раз­к­ри­тие от стра­на на Бо­га е въп­лъ­ще­ни­е­то на Си­на Бо­жи, на Сло­во­то (Ло­го­са) в ис­то­ри­чес­ка­та личност на Ии­сус Хрис­тос, в Кой­то лю­бов­та, во­ля­та и сло­ва­та Бо­жии имат кон­к­ретен ис­то­ри­чес­ки из­раз.

От дру­га стра­на, правос­лав­но­то бо­гос­ло­вие в сво­я­та сис­те­ма (раз­би­ра се, не от фи­ло­соф­с­ки пози­ции) до­пус­ка поз­на­ва­е­мост­та на ма­те­ри­ал­на­та дейс­т­ви­тел­ност­та от търсе­щия свет­ли­на­та и ис­ти­на­та чо­веш­ки ра­зум. Спо­ред сис­те­ма­ти­чес­ко­то изложе­ние на св. Йо­ан Да­мас­кин „ни­що не е по-цен­но от поз­на­ни­е­то, за­що­то то е свет­ли­на за на­да­ре­на­та с ра­зум ду­ша, а нез­на­ни­е­то е тъм­ни­на. . . Поз­на­ни­е­то е ис­тин­с­ко­то зна­ние за съ­щес­т­ву­ва­щи­те не­ща“ (31); но то е неп­ра­вил­но, ко­га­то се от­на­ся до не­що, ко­е­то не съ­щес­т­ву­ва и го ня­ма в дейс­т­ви­тел­ност­та. Из­во­рът на ис­тин­но­то поз­на­ние е в съ­от­вет­с­т­ви­е­то му със съ­щес­т­ву­ва­що­то. Не­а­декват­но­то зна­ние се свър­з­ва с не­съ­щес­т­ву­ва­що­то. На ду­ша­та е да­ден умът, който мо­же да виж­да ка­то чо­веш­ки­те очи и е спо­со­бен да опоз­на­ва и да въз­п­ри­ема поз­на­ни­е­то и ис­ти­ни­те за съ­щес­т­ву­ва­щи­те не­ща. Св. Йо­ан Да­мас­кин в раз­мишле­ни­я­та си „Вър­ху фи­ло­со­фи­я­та“ се про­ти­во­пос­та­вя ка­те­го­рич­но на всякакъв вид аг­нос­ти­ци­зъм, спо­ред кой­то фи­ло­со­фи­я­та и поз­на­ни­е­то не са в състо­я­ние да из­ра­зя­ват същ­ност­та на яв­ле­ни­я­та чрез по­ня­тия[18]. „Ние сме спо­соб­ни да познава­ме ис­ти­на­та и да дейс­т­ва­ме в съ­от­вет­с­т­вие с нея. В то­ва приз­на­ние се съдър­жа и въз­мож­ност­та за бо­го­поз­на­ние. Ние мис­лим Бо­га ка­то ис­ти­на и всяко дви­же­ние нап­ред в поз­на­ва­не на ис­ти­на­та и осъ­щес­т­вя­ва­не­то и в жи­во­та е дви­же­ние към Бо­га“[19]. Но да­ли ви­на­ги ще съ­щес­т­ву­ва агнос­тич­на зад­п­ре­дел­ност и об­лас­ти в без­к­рай­ност­та на все­ле­на­та, ко­и­то не ще мо­гат да бъ­дат до­кос­на­ти (ни­то ем­пи­рич­но, ни­то ек­с­пе­ри­мен­тал­но, а мо­же би са­мо хи­по­те­тич­но) от ем­пи­рич­но-ек­с­пе­ри­мен­тал­ни­те на­у­ки, е въп­рос, който стои ка­то на­у­чен проб­лем пред гно­се­о­ло­ги­я­та, а не пред бго­со­ло­ви­е­то. Докол­ко ще има пос­то­ян­но ед­на не­дос­тиг­на­та „ terra incognita„ в опоз­наване мик­ро- и мак­ро-струк­ту­ра­та на све­та, съ­що не е те­ма, ко­ято би мог­ла да се на­ре­че бо­гос­лов­с­ка. Па­ра­лел­но с то­ва свръ­хес­тес­т­ве­на­та ис­ти­на, ко­я­то ня­ма то­ва ко­ли­чес­т­ве­но и ма­щаб­но из­ме­ре­ние, ни­ко­га не мо­же да бъ­де свър­за­на с та­зи „не­поз­на­та зе­мя“, чи­и­то от­но­си­тел­ни гра­ни­ци и тери­то­рия неп­рес­тан­но се из­ме­нят в поз­на­ва­тел­ния про­цес. Бо­го­от­к­ро­ве­ната ис­ти­на не се ос­но­ва­ва на ем­пи­рич­но-ек­с­пе­ри­мен­тал­ни­те дан­ни в опит­но­то из­с­лед­ва­не на све­та, на ме­то­ди­те му и обек­т­на на­со­че­ност. Ней­но­то съ­държание е тран­с­цен­ден­т­но по от­но­ше­ние на то­зи опит, как­то е тран­с­цен­ден­тен и ней­ни­ят обект Бог по от­но­ше­ние на ма­те­ри­ал­на­та все­ле­на. Из­точ­ни­кът на свръ­хес­тес­т­ве­ни­те ис­ти­ни е От­к­ро­ве­ни­е­то Бо­жие и не­въз­мож­ност­та да бъде раз­к­ри­та Бо­жи­я­та същ­ност на ни­во­то на ем­пи­рич­но­то поз­на­ние и свър­за­ното с не­го те­о­ре­тич­но мис­ле­не (срв. Мат. 11:27; 1 Тим. 6:16) ни пос­та­вя пред „не­из­ра­зи­мост­та на тай­на­та на всич­ки тай­ни“.

Пра­вос­лав­но­то бо­гос­ло­вие, ко­е­то след­ва тра­ди­ци­я­та на Аре­о­па­ги­ги­ге, св. Гри­го­рий Ни­сийс­ки, преп. Мак­сим Из­по­вед­ник, св. Гри­го­рий Па­ла­ма и св. Си­ме­он Бо­гос­лов, се ос­но­ва­ва на два­та кла­си­чес­ки пъ­тя на бо­го­поз­на­ние, ка­то възмож­ност да схва­не ис­тин­на­та Бо­жия същ­ност. Пър­ви­ят ме­тод, из­вес­тен ка­то ка­та­фа­ти­чес­ки (ха­рак­те­ри­зи­ращ т. нар. по­ло­жи­тел­но бо­гос­ло­вие), е свър­зан с ут­вър­ж­да­ва­не­то на оп­ре­де­ле­ни свойс­т­ва, при­над­ле­жа­щи на Бо­жи­е­то би­тие. Въп­ре­ки че то­зи път во­ди до оп­ре­де­ле­но зна­ние за Бо­га, то той е не­съ­вър­шен, за­що­то ни­как­во по­ло­жи­тел­но на­и­ме­но­ва­ние не би мог­ло да из­ра­зи иде­я­та за Аб­со­лют­ния Бог. Вто­ри­ят ме­тод – апо­фа­ти­чес­ки­ят (за­лег­нал в ос­но­ва­та на т. нар. от­ри­ца­тел­но бо­гос­ло­вие) – от­веж­да към нез­на­ни­е­то и ка­то на­чин на бо­го­поз­на­ние е съ­вър­шен и един­с­т­ве­но по­до­ба­ващ на Не­поз­на­ва­е­мия . То­ва нез­на­ние оба­че не е нез­на­ни­е­то на не­об­ра­зо­ва­ния, но на зна­е­щия, на ин­те­лекту­ал­но бо­га­тия и ду­хов­но въз­ви­се­ния. То­ва е имен­но „зна­е­що­то нез­на­ние“ (docta ignoratia) на епис­коп Ни­ко­лай Ку­зан­с­ки[20]. Вся­ко поз­на­ние – при Псев­до- Ди­о­ни­сий Аре­о­па­гит – има за свой обект не­що, ко­е­то съ­ществу­ва, а Бог е свръх­п­ре­де­ли­те на се­тив­но въз­п­ри­е­ма­на­та и умо­пос­ти­га­е­ма­та дейс­т­ви­тел­ност. Приб­ли­жа­ва­не­то към Бо­га пред­по­ла­га пре­въз­мог­ва­не­то на всич­ко по-нис­шес­то­я­що се­тив­но-пред­мет­но от Не­го, т.е. съ­щес­т­ву­ва­що­то. Само по пъ­тя на нез­на­ни­е­то (“аг­но­сия“) мо­же да се опоз­нае Оня, Кой­то се на­ми­ра свръх всич­ки въз­мож­ни ем­пи­рич­ни и ра­ци­о­нал­но дос­ти­жи­ми обек­ти на поз­нани­е­то . В гно­се­о­ло­ги­чен план то­ва оз­на­ча­ва, че по от­но­ше­ние на Бо­га – ка­то свръх­същ­нос­т­на Бо­жес­т­ве­ност и свръ­хес­тес­т­ве­на Пър­воп­ри­чи­на на све­та – не мо­же да се при­ла­га мис­ле­не­то, прис­по­со­бе­но за опоз­на­ва­не същ­ност­та на твар­но­то би­тие, за­що­то то се раз­г­ръ­ща един­с­т­ве­но на рав­ни­ще­то на ем­пирич­но­то и не­го­ва­та ра­ци­о­нал­на реф­лек­сия. За­то­ва въз­п­ри­е­ма­не­то единствено на ка­та­фа­тич­но­то бо­гос­ло­вие крие в се­бе си опас­ност­та от кос­мо­мор­фично и со­ци­о­мор­фич­но бо­го­поз­на­ние, во­де­що до от­ри­ча­не­то на ос­нов­на­та религи­оз­на ис­ти­на, че Бог е тай­на [21]. Уче­ни­е­то на по­доб­но бо­гос­лов­с­ко нап­рав­ле­ние, че Бог е би­тие, опоз­на­ва­но пос­ред­с­т­вом по­ня­тия, е из­раз на бо­гос­лов­с­ки нату­ра­ли­зъм. В дейс­т­ви­тел­ност до го­ля­ма сте­пен то­ва е би­ла и те­за­та на Ев­номий (ІV в.), обо­ре­на от св. Ва­си­лий Ве­ли­ки, св. Гри­го­рий Ни­сийс­ки и св. Гри­го­рий Бо­гос­лов.

Ка­къв е по-кон­к­рет­но апо­фа­ти­чес­кия път на от­ри­ца­ние при Аре­о­па­ги­ти­те? – То­ва е въз­ди­га­не­то от нис­ши­те сте­пе­ни на би­ти­е­то към не­го­ви­те вър­хо­ве чрез пос­те­пен­но­то от­с­т­ра­ня­ва­не на всич­ко, ко­е­то мо­же да бъ­де поз­на­то, ка­то по то­зи на­чин се съз­да­ва въз­мож­ност за приб­ли­жа­ва­не към Нез­най­ния в пъл­но нез­на­ние. То­зи път на въз­ди­га­не, при който ние пос­те­пен­но се ос­во­бож­да­ва­ме от власт­та на всич­ко, дос­тъп­но за позна­ни­е­то, Псев­до-Ди­о­ни­сий срав­ня­ва с из­кач­ва­не­то на Мой­сей на пла­ни­на­та Си­най за сре­ща с Бо­га. Мой­сей за­поч­ва със соб­с­т­ве­но­то си очиства­не, след то­ва се от­де­ля от не­чис­ти­те и дос­ти­га с из­б­ра­ни­те све­ще­ни­ци вър­хо­ве­те на бо­жес­т­ве­но­то въз­хож­да­не. Но и на та­зи сте­пен той все още не е в об­ще­ние с Бо­га. Той не Го съ­зер­ца­ва, за­що­то не виж­да Бо­га, но са­мо мяс­то­то, къ­де­то пре­би­ва­ва Все­виш­ни­ят. Ед­ва ко­га­то прек­рач­ва пре­де­ли­те на ви­ди­мия свят, Мой­сей про­ник­ва в ис­тин­с­кия мис­ти­чес­ки мрак на нез­на­ни­е­то. Са­мо в то­ва със­то­я­ние той зас­та­вя в се­бе си да зам­лък­не вся­ко по­ло­жи­тел­но зна­ние. Са­мо та­ка той все­ця­ло се ос­во­бож­да­ва от все­ки се­ти­вен усет и виж­да­не и при­над­ле­жи на Оня, Кой­то е зад пре­де­ли­те на всич­ко, за­що­то не при­над­ле­жейки по­ве­че на се­бе си в съ­е­ди­не­ни­е­то си с не­из­ра­зи­мия чрез ни­как­во поз­на­ние Бог, той се от­каз­ва от вся­ка „по­ня­тий­ност“ и бла­го­да­ре­ние на нез­на­ни­ето поз­на­ва свръх­п­ре­дел­ност­та, не­дос­тъп­на за поз­на­ва­щия ум . Пъ­тят към Бога е в мис­тич­но­то съ­е­ди­не­ние на лич­ност­та с Не­го, при ко­е­то Той – Из­точ­никът на Свет­ли­на­та, Свръх­същ­нос­т­ни­ят, Не­пос­ти­жи­ми­ят Ум – ос­та­ва аб­со­лютно не­поз­на­ва­ем. Та­зи мис­ти­ко-апо­фа­тич­на бо­гос­лов­с­ка тра­ди­ция след­ват впос­лед­с­т­вие преп. Мак­сим Из­по­вед­ник, св. Гри­го­рий Па­ла­ма и св. Си­ме­он Но­ви Богос­лов.

Но то­га­ва какъв е сми­съ­лът на ес­тес­т­ве­но­то от­к­ро­ве­ние и на она­зи ис­ти­на, ко­я­то се вижда чрез раз­г­леж­да­не на тво­ре­ни­е­то (Римл. 1:20)? – Ма­те­ри­ал­на­та все­ле­на, от една стра­на, и чо­ве­кът с не­го­ва­та пси­хо­фи­зи­чес­ка струк­ту­ра, от дру­га са емпири­чен ек­ран, в кой­то са да­де­ни сим­во­ли­те на не­пос­ти­жи­ма­та Бо­жия същ­ност. Чо­ве­кът се стре­ми да раз­к­рие сми­съ­ла на те­зи сим­во­ли, да раз­га­дае тайнстве­ния ши­фър (тай­но­пис), вло­жен в би­ти­е­то. Поз­на­ва­щи­ят су­бект срав­ня­ва, търси но­ви об­ра­зи и по­ня­тия, съз­да­ва сим­во­ли и пре­веж­да яв­ле­ни­я­та в об­к­ръ­жава­ща­та го дейс­т­ви­тел­ност на свой език. Той тър­си срод­но­то меж­ду две ре­алнос­ти: пър­ва­та – се­тив­на­та, из­с­лед­ва­на с ем­пи­рич­но-ек­с­пе­ри­мен­тал­ни методи, и вто­ра­та – тран­с­цен­ден­т­на­та. По то­зи на­чин се из­вър­ш­ва сим­во­ли­зация на то­зи свят. Или су­ми­ра­но из­ра­зе­но, точ­но в то­ва се зак­лю­ча­ват и въз­г­леди­те на преп. Мак­сим Из­по­вед­ник. То­ва е сим­во­лич­ни­ят път на ра­зу­ма – Ло­гос пос­ред­с­т­вом ло­го­си­те – сим­во­ли към Ло­го­са – Ко­рен на вся­ко би­тие – сми­съ­лът на ця­ло­то тво­ре­ние. Бо­го­от­к­ро­ве­на­та ис­ти­на е по­се­я­на във всич­ки сфе­ри на би­ти­е­то. Тя съ­щес­т­ву­ва ка­то „се­ме­на на Ло­го­са“ и мис­ле­щи­ят дух в стре­ме­жа си към Ис­ти­на­та на всич­ки ис­ти­ни съ­би­ра фраг­мен­ти­те на об­щия Смисъл[22]. Бог ка­то трансцен­дет­на същ­ност( ousia) чрез изя­ва­та на Бо­жия жи­вот и Бо­жи­и­те енер­гии (energeia) при­със­т­ва и дейс­т­ва в сът­во­ре­но­то би­тие , къ­дето ра­зу­мът -ло­гос се дви­жи по сим­во­лич­ния поз­на­ва­те­лен път на  ло­го­си­те -сим­во­ли към Пред­веч­ния Ло­гос – Пър­во­ос­но­ва­та на вся­ко би­тие и Сми­съ­лът на тво­ре­ни­е­то.

Емил Бру­нер съ­що та­ка твър­ди: „От дъл­бо­ко­то проз­ре­ние на приро­да­та се по­раж­да проз­ре­ни­е­то за Бо­жес­т­ве­но­то. . . Све­тът е ек­ран на бо­жестве­ни­те изя­ви, ис­то­рия на пос­те­пен­но­то са­мо­от­к­ро­ве­ние на Бо­га в чо­веш­кия дух“[23].

В пра­вос­лав­но­то бо­гос­ло­вие, оба­че, то­зи про­цес не е свър­зан с опи­ти­те да се из­ра­бот­ват вър­ху ра­ци­о­на­лис­тич­на ос­но­ва адек­ват­ни по­нятия за Бо­га, а с по­раж­да­не­то на дъл­бок бо­гос­лов­с­ки сим­во­ли­зъм, слу­жещ ка­то мост меж­ду два­та свя­та – ес­тес­т­ве­ния и свръ­хес­тес­т­ве­ния и оду­хот­во­ряващ чо­веш­ка­та идея за Бо­га. То­ва пра­ви въз­мо­жен и син­те­зът меж­ду два­та проти­во­по­лож­ни бо­гос­лов­с­ки ме­то­ди – ка­та­фа­ти­чес­кия и апо­фа­ти­чес­кия. В тази вза­и­мов­ръз­ка св. Ва­си­лий Ве­ли­ки с бо­гов­дъх­но­ве­на про­зор­ли­вост от­беляз­ва в по­ле­ми­ка­та си сре­щу Ев­но­мий: „Ня­ма ни­то ед­но име, ко­е­то об­гър­на­ло цяло­то Бо­жие ес­тес­т­во, би би­ло дос­та­тъч­но за не­го­во­то из­ра­зя­ва­не. Но многото и раз­но­об­раз­ни име­на, взе­ти в тях­но­то соб­с­т­ве­но зна­че­ние, със­та­вят поня­тие, ко­е­то ма­кар и тъм­но и на­пъл­но бег­ло в срав­не­ние с ця­лос­т­но­то, все пак е дос­тъп­но за нас. Ед­ни име­на, каз­ва­ни за Бо­га, по­каз­ват оно­ва, ко­е­то е в Бога, а дру­ги, об­рат­но – ко­е­то не се съ­дър­жа в Не­го. По та­къв на­чин чрез те­зи два спо­со­ба, т. е. с от­ри­ца­ни­е­то на оно­ва, ко­е­то не е и приз­на­ни­е­то на то­ва, кое­то е, в нас се об­ра­зу­ва ка­то че ли ня­ка­къв от­пе­ча­тък за Бо­га“ [24].

Свръ­хес­тес­т­ве­ни­те ис­ти­ни, съ­дър­жа­щи се в Св. Пи­са­ние, не са из­раз на аб­с­т­рак­т­но-ло­ги­чес­ко мис­ле­не. Пред­с­та­ви­те за Бо­га в От­к­ро­ве­ни­е­то се раз­г­ра­ни­ча­ват от схва­ща­не­то, че Бог е чис­та ми­съл. Три­е­дин­ни­ят Бог пре­ди всич­ко е лю­бов. Аб­со­лют­но­то мис­ле­не е и лю­бов, а не ло­ги­чес­ка, ли­ше­на от емо­ци­о­нал­но-во­ле­во съ­от­но­ше­ние абстрак­ция. Бог не е идея, ко­я­то мо­же да се при­е­ме или от­х­вър­ли, ни­то е по­ня­тие или пред­с­та­ва, ко­и­то мо­гат да от­го­ва­рят на ня­как­ва обек­тив­на дейс­т­ви­тел­ност или не, а е при­със­т­ва­ща дейс­т­ви­тел­ност, не­пос­ред­но усе­ща­на ре­ал­ност, с ко­я­то ре­ли­ги­оз­ни­ят чо­век се на­ми­ра в лич­но об­ще­ние”. Жи­ви­ят Бог на на­шата вя­ра ние схва­ща­ме пре­ди всич­ко в ка­те­го­ри­я­та „съ­от­но­ше­ние“ (ко­ре­ла­ция), за­що­то ние съ­щес­т­ву­ва­ме във вя­ра­та един­с­т­ве­но съ­от­не­се­ни към Бо­га. Чрез не­го се оп­ре­де­ля и чо­веш­ка­та ни същ­ност, за­що­то в Бо­га мо­жем да бъ­дем напъл­но поз­на­ти (1 Кор. 13:12). Вся­ко дру­го съ­от­но­ше­ние мо­же да обус­ла­вя лич­ност­та с ог­лед на по­лез­на­та и фун­к­ци­о­нал­на зна­чи­мост, да я пра­ви сред­с­т­во за пости­га­не оп­ре­де­ле­ни це­ли, да ог­раб­ва ней­на­та бе­зус­лов­ност. Съ­от­не­се­на към Бо­га, лич­ност­та по­лу­ча­ва „без­к­рай­на­та ре­ал­ност на съ­щес­т­ву­ва­не­то си“, за ко­е­то го­во­ри и Кир­ке­гор . Оп­ре­де­ле­ни­я­та за Бо­га чрез спе­ку­ла­тив­но­то фило­соф­с­ко мис­ле­не (еп. Дж.Бер­к­ли, Й.Г.Фих­те, Г.В.Ф. Хе­гел) свеж­дат Аб­со­лют­но­то пре­дим­но до мис­ле­не­то. Ра­зу­мът, ми­съл­та, иде­я­та са бо­жес­т­ве­ни. Чис­то­то мисле­не се въз­веж­да до сте­пен­та на са­мос­то­я­те­лен су­бект, до сво­е­го ро­да деми­ург и ус­т­ро­и­тел на ма­те­ри­я­та. В сис­те­ма­та на свръ­хес­тес­т­ве­ни­те ис­ти­ни Бог е мис­ле­не и лю­бов. Лю­бов­та е ос­нов­но­то от­но­ше­ние на Бо­га към тво­ре­нието. Ло­го­сът на ця­ла­та все­ле­на, твор­чес­ка­та Пър­воп­ри­чи­на и Пър­во­ми­съл е същев­ре­мен­но и Лю­бов. Раз­г­ръ­ща­не­то на Ло­го­са ка­то Ми­съл и Идея в сът­во­реното би­тие е твор­чес­ко, за­що­то ка­то Ми­съл Бог е Лю­бов и Лю­бов­та е Ми­съл. Мисъл­та, Лю­бов­та и Во­ля­та Бо­жии не­раз­дел­но и не­раз­лъч­но при­със­т­ват ка­то Смисъл и Ис­ти­на в ди­на­мич­ния ри­тъм на без­к­рай­на­та все­ле­на.

Ето за­що в ре­ли­гиозно­то мис­ле­не бо­го­от­к­ро­ве­на­та ис­ти­на пре­ди всич­ко е хрис­то­цен­т­рич­на, тъй ка­то въп­лъ­ти­ли­ят се Бог Сло­во е на­ча­ло­то, ос­но­ва­та и цел­та на ця­ло­то творе­ние (срв.Ио­ан. 1:7; 1:16; 3:9 ) и жи­ви­те­лен из­вор на на­ше­то бо­го­поз­на­ние.

Бо­го­от­к­ро­ве­на­та ис­ти­на е ис­ти­на на вя­ра­та, тя е пос­ту­лат, тя е ис­ти­на „а прио­ри“, ко­я­то в про­це­са на вя­ра­та при­до­би­ва сво­я­та апос­те­ри­ор­на и ек­зис­тенци­ал­на ха­рак­те­рис­ти­ка. А то­ва ще ре­че, че та­зи ис­ти­на не е са­ма­та вя­ра, но тя из­хож­да от нея, кон­с­ти­ту­и­ра се вър­ху та­зи ос­но­ва и е те­о­ре­ти­чес­ки­ят израз и ре­зул­тат на от­ра­зе­но­то от чо­веш­ка­та лич­ност раз­би­ра­не на та­зи вя­ра. Са­мо­то бо­гос­ло­вие ка­то на­у­ка, об­ле­че­но във фор­ми­те на чо­веш­ко­то мис­лене, е имен­но те­о­ре­ти­чес­ко­то смис­ло­во раз­к­ри­тие и от­ра­же­ние на та­зи вя­ра. Това е чо­веш­ки­ят стре­меж в ис­то­ри­чес­ко­то раз­ви­тие на Цър­к­ва­та Хрис­то­ва за фор­му­ли­ра­не в ка­те­го­ри­и­те на чо­веш­ка­та поз­на­ва­тел­на и мис­лов­на спо­собност сми­съ­ла, същ­ност­та, цел­та и зна­че­ни­е­то на свръ­хес­тес­т­ве­но­то От­к­рове­ние. В то­зи ас­пект бо­гос­ло­ви­е­то е раз­би­ра­ща­та вя­ра. Пос­тиг­на­та по то­зи път ис­ти­на е су­бек­тив­на по вън­ш­на­та си из­раз­на фор­ма, за­що­то то­зи ком­понент е про­дукт на мис­ле­щия дух. Хрис­ти­ян­с­ки­те ис­ти­ни на От­к­ро­ве­ни­е­то, разглеж­да­ни в он­то­ло­гич­но­то три­е­дин­с­т­во „Бог – чо­век – свят“,  имат сво­ето обек­тив­но съ­дър­жа­ние в Бо­жи­я­та при­ро­да и су­бек­тив­на фор­ма в чо­ве­ка, който ка­то поз­на­ващ су­бект е обус­ло­вен от сво­и­те поз­на­ва­тел­ни въз­мож­ности и сво­е­об­ра­зи­е­то на съ­от­вет­на­та ис­то­ри­чес­ка дейс­т­ви­тел­ност. Та­зи схема има чис­то бо­гос­лов­с­ки ха­рак­тер и тя е ка­чес­т­ве­но раз­лич­на от кла­си­ческото те­о­ре­ти­ко-поз­на­ва­тел­но съ­от­но­ше­ние „су­бект – обект“, къ­де­то сис­тема­та на зна­ни­е­то се из­г­раж­да вър­ху се­тив­ния опит на поз­на­ва­щия обек­тивната дейс­т­ви­тел­ност су­бект.

Бо­го­от­к­ро­ве­на­та ис­ти­на се въз­п­ри­е­ма ду­хов­но. „Ние при­ех­ме не ду­ха на този свят, а Ду­ха, Кой­то иде от бо­га, за да поз­на­ем то­ва, що ни е да­ру­ва­но от Бо­га. То­ва и про­по­вяд­ва­ме не с ду­ми, на­у­че­ни от чо­веш­ка­та мъд­рост, а с ду­ми, на­учени от Ду­ха Све­та­го, ка­то срав­ня­ва­ме ду­хов­но­то с ду­хов­но. Ду­шев­ни­ят чо­век не въз­п­ри­е­ма оно­ва, що е от Бо­жи­ят Дух: за не­го то­ва е бе­зум­с­т­во; и не мо­же Бог да го раз­бе­ре, за­що­то то се из­с­лед­ва ду­хов­но. . . А ние има­ме ум Хрис­тов“ (1 Кор.2:12 – 16). В ци­ти­ра­ния текст от св. ап. Па­вел е да­де­но с без­въп­рос­на яс­но­та това раз­г­ра­ни­че­ние меж­ду „ду­шев­ния чо­век“ (т. е. се­тив­на­та сте­пен на поз­нани­е­то и из­г­раж­да­на­та вър­ху нея ра­ци­о­нал­на пос­т­рой­ка) и сфе­ра­та на ду­ха. В та­зи кла­си­фи­ка­ция „ду­шев­ни­ят чо­век не въз­п­ри­е­ма оно­ва, що е от Бо­жия Дух“, за­що­то то­ва е ре­ал­ност от дру­га гра­да­ция и по­ря­дък, от дру­го ка­чес­т­во и тя „ не иде от то­зи свят, но от Ду­ха, Кой­то до­хож­да от Бо­га“. Та­зи ис­ти­на мо­же да бъ­де раз­би­ра­на, срав­ня­ва­на и из­с­лед­ва­на са­мо ду­хов­но. Ние въз­п­ри­е­маме Бо­жи­е­то От­к­ро­ве­ние във фор­ма­та на сло­ва, на ис­то­ри­чес­ки де­ла и съ­би­тия, от­ра­зе­ни в Св. Пи­са­ние и Св. Пре­да­ние. В то­зи ре­ли­ги­о­зен акт, чи­я­то ек­зис­тенци­ал­на ос­но­ва е вя­ра­та, тър­се­ща­та Бо­га лич­ност се въз­ви­ся­ва към ис­тин­ната същ­ност на бо­го­поз­на­ни­е­то. И ако вя­ра­та има дейс­т­ви­тел­но­то си прет­ворява­не там, къ­де­то чо­ве­кът сре­ща Бо­га ка­то лич­ност, къ­де­то хрис­ти­я­ни­нът пре­би­ва­ва в еди­не­ние с Ии­су­са, то то­ва оз­на­ча­ва спо­ред оп­ре­де­ле­ни­е­то на св. ап. Па­вел в Хрис­та да бъ­дем, не­го да след­ва­ме, в Не­го­вия Дух да пре­би­ва­ваме, Не­го­ви­те мис­ли да има­ме (срв. Фи­лип. 2:5), от Не­го­во­то сло­во да жи­ве­ем, в Не­гова­та свет­ли­на да сто­им. В то­ва имен­но ду­хов­но със­то­я­ние е въз­мож­но и ис­тинно­то бо­го­поз­на­ние.

Бо­го­от­к­ро­ве­на­та ис­ти­на е ес­ха­то­ло­гич­на. Тя да­ва все­о­бе­ма­щия сми­съл на всич­ко съ­щес­т­ву­ва­що и раз­к­ри­ва във фи­нал­ни­те мо­мен­ти от раз­ви­ти­е­то на приро­да­та и об­щес­т­во­то тър­жес­т­во­то на Ло­го­са – Слън­це­то на прав­да­та. Тя е ис­ти­на, ос­мис­ля­ща не са­мо съ­щес­т­ву­ва­не­то на от­дел­на­та лич­ност, но и на целия кос­мос.

Бо­го­от­к­ро­ве­на­та ис­ти­на е спа­си­тел­на. Ка­то път, очер­тан от хрис­ти­ян­с­ка­та вя­ра в сти­хи­я­та на еван­гел­с­ка­та лю­бов, от та­зи ис­ти­на бли­ка не­из­ко­ре­ни­мата на­деж­да в ут­вър­ж­да­ва­не без­с­мър­т­но­то си­я­ние на мис­ле­щия дух над не­битие­то и жес­то­ка­та не­у­мо­ли­мост на тле­ни­е­то. Тя е ис­ти­на, ко­я­то но­си спа­се­нието във веч­ния жи­вот.

Бо­го­от­к­ро­ве­на­та ис­ти­на е ис­ти­на от дру­га гра­да­ция на би­ти­е­то, по­ра­ди което тя се из­ра­зя­ва чрез тайн­с­т­ве­но­то зна­че­ние на сим­во­ла. Вя­ра­та об­ли­ча зна­ни­е­то за дог­ма­ти­чес­ки­те ис­ти­ни в сим­во­лич­на дре­ха, в об­ра­зен език, прикри­ващ чрез пос­ле­до­ва­тел­ни про­ти­во­ре­чия вис­ша­та ис­тин­ност и глъ­би­на на съ­зер­ца­ни­е­то – счи­та отец П. Фло­рен­с­кий[25].

За хрис­ти­я­ни­на, кой­то с очи­те на вя­ра­та виж­да Бо­га, иде­и­те в божес­т­ве­но­то От­к­ро­ве­ние са ис­ти­ни от по-висш по­ря­дък и ре­ал­ност­та на Бо­жието би­тие – най-вис­ша­та дейс­т­ви­тел­ност. Те­зи ис­ти­ни са аб­со­лют­ни по своя ха­рак­тер, тъй как­то и Сам Бог е аб­со­лю­тен по Сво­я­та при­ро­да. Но те не са статич­ни и аб­с­т­рак­т­ни, за­що­то дейс­т­ва­щи ек­зис­тен­ци­ал­но в чо­ве­ка, те са живот и въз­хо­дя­що ди­на­мич­но твор­чес­т­во. И то­ва не са го­ли аб­с­т­рак­ции, чо­ве­ка, те са жи­вот и въз­хо­дя­що ди­на­мич­но твор­чес­т­во. И то­ва не са го­ли аб­с­т­рак­ции, тъй ка­то Тран­с­цен­ден­т­но­то, схва­ща­но ка­то жив и ли­чен Бог, не е без­к­рай­ната от­да­ле­че­ност, но е не­пос­ред­с­т­ве­но при­със­т­ву­ва­що­то в бо­го­об­раз­на­та човеш­ка същ­ност, там, къ­де­то Тро­ич­ни­ят Бог дейс­т­ва в от­дел­на­та лич­ност и в чо­веш­ка­та об­щ­ност и кон­к­рет­но­то би­тие на Бо­жи­я­та си­ла е лю­бов, ис­ти­на и доб­ро.

Бо­го­от­к­ро­ве­ни­те ис­ти­ни се съх­ра­ня­ват, фор­му­ли­рат, пре­по­да­ват и ра­зяс­няват от Цър­к­ва­та, явя­ва­ща се те­хен сак­ра­мен­та­лен но­си­тел в ис­то­ри­чес­кия раз­вой на чо­ве­чес­т­во­то. Та­зи Цър­к­ва, ко­я­то мо­ле­ща се и пра­вил­но сла­ве­ща Бога, вяр­ва­ща и пре­по­да­ва­ща, ръ­ко­во­де­на от Ду­ха.

Ии­сус Хрис­тос (Ио­ан 16:13), про­ник­ва все по-дълбоко в глъ­би­на­та на Сло­во­то, за да поз­на­ем и ние Не­го­ва­та ис­ти­на, ко­я­то е наша­та свет­ли­на (Ио­ан 1:9), на­ши­ят път и жи­вот (Иоан 14:6).

Господи Иисусе,

в устрема към истината

и разкриването смисъла на всичко съществуващо,

в безпределните възможности на мислещия дух,

ние искаме да открием символи за Твоя първообраз

и търсим Твоето присъствие

в пътя възходящ и съзидателен към светлината,

към тържеството на Доброто, Истината, Красотата,

към непостижимата и необхватна висота
на Твоята безкрайна Същност !

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

От­но­ше­ни­е­то “вя­ра-поз­на­ние-От­к­ро­ве­ние” е ви­на­ги ак­ту­ал­на тема за бо­гос­ло­ви­е­то.От­тук е и по­ро­де­ни­ят осо­бен бо­гос­лов­с­ки ин­те­рес към кон­цеп­ци­и­те на К. Яс­перс, кой­то се свър­з­ва със  след­ни­те ос­нов­ни пос­та­новки :

Чис­то обек­ти­вис­т­с­ки­ят сци­ен­ти­чен под­ход към чо­ве­ка са­мо ка­то обект или ка­то обик­но­вен пред­мет в све­та, не е оно­ва, ко­е­то е чо­ве­кът в сво­я­та ис­тин­с­ка и ця­лос­т­на същ­ност, ре­а­ли­зи­ращ се­бе си ка­то ин­ди­ви­ду­ал­но би­тие в сво­бо­да.В сис­те­ма­та на на­уките “ вся­ко би­тие е све­де­но до обек­тив­но би­тие “ т.е. до оно­ва, ко­е­то мо­же да се из­с­лед­ва един­с­т­ве­но в не­го­ва­та вън­ш­на стра­на и изя­ва.От­тук про-из­ти­ча и спе­ци­фич­на­та за­да­ча на ек­зис­тен­ци­ал­но­то ос­ве­тя­ва­не (Existenzerhellung), на­со­че­но към стре­ме­жа да се ука­жат на все­ки чо­век, кои са из­начал­ни­те ос­но­ва­ния на ис­тин­с­ко­то му би­тие, ко­и­то той тряб­ва да осъз­нае и кои­то са­мо той един­с­т­вен мо­же да осъ­щес­т­ви.То­ва, ко­е­то соб­с­т­ве­но мо­же да бъде чо­ве­кът, не е да­де­но с не­го­во­то чис­то ем­пи­рич­но би­тие (Dasein), но за­да­ча, осъ­щес­т­вя­ва­на в не­го­ва­та сво­бо­да.Би­ти­е­то, ко­е­то не се съ­дър­жа във фе­но­ме­нал­на­та стра­на на би­ти­е­то, но мо­же и тряб­ва да постиг­не ис­тин­с­ка­та си ре­а­ли­за­ция и за­то­ва в сво­бо­да­та си ре­ша­ва във вре­ме­то да­ли при­над­ле­жи към веч­ност­та, то­ва“би­тие съм аз са­ми­ят ка­то съ­щес­т­ву­ване (Existenz). “Сле­до­ва­тел­но с ос­нов­на­та си фи­ло­соф­с­ка ка­те­го­рия съ­щес­т­ву­ва­не К. Яс­перс свър­з­ва чо­ве­ка с прин­ци­пи­те на сво­бо­да­та и трансцен­ден­т­ност­та.

Дру­га­та фи­ло­соф­с­ка ка­те­го­рия  Все­об­х­ватно­то (Umgreiffende) е оно­ва, ко­е­то об­х­ва­ща  всич­ко съ­щес­т­ву­ва­що, без са­мо­то то да се об­х­ва­ща от не­що дру­го;то е би­ти­е­то ка­то ис­тин­с­ка същ­ност. Все­обхват­но­то от своя стра­на има се­дем на­чи­на, в ко­и­то то се раз­к­ри­ва :

а) Ем­пи­рич­но­то би­тие, ко­е­то е мо­ят жи­вот в об­к­ръ­жа­ва­щия ме свят.То е прос­т­ран­с­т­во­то на опи­та, в ко­е­то , об­раз­но из­ра­зе­но,  всич­ко тряб­ва да влезе, за да ста­не не­що за ме­не.

б) Съз­на­ни­е­то въ­общe (Bewusstseinьberhaupt) å опос­ред­с­т­ва­що­то на­ча­ло на все­об­що ва­лид­ното обек­тив­но мис­ле­не.

в) Ду­хът (Geist) напротив жи­вее от съп­ри­час­ти­е­то си във все­об­х­ват­ни­те и да­ва­щи­те сми­съл идеи.

г) Све­тът (Welt) ка­то простран­с­т­во, къ­де­то всич­ко съ­щес­т­ву­ва­що тряб­ва да вле­зе в опи­та, про­ти­востои ка­то обект на те­зи три на­чи­на, ко­и­то в дейс­т­ви­те­лост съм аз са­ми­ят. В този кон­текст оба­че на­уч­но­то поз­на­ние включ­ва в своя пред­мет са­мо има­нен-то­то, ко­е­то спо­ред спе­ци­фич­но­то раз­би­ра­не на К. Яс­перс е пред­мет­но да­де­но­то ка­то ем­пи­рич­но и ек­с­пе­ри­мен­тал­но в су­бек­т­но-обек­т­но­то раз­деление. Има­нен­т­ност­та мо­же да се поз­на­ва са­мо ка­то пред­мет­на и за­то­ва зна­ни­е­то за нея има ха­рак­тер на окон­ча­тел­ност.Пред­ме­ти­те са крайни, сле­до­ва­тел­но и зна­ни­е­то, свър­за­но с тях е край­но .По­ра­ди то­ва на­у­ките имат уни­вер­сал­на ва­лид­ност са­мо в сво­и­те об­лас­ти и със сво­я­та оп­ре­деленост са свър­за­ни и ог­ра­ни­че­ни със соб­с­т­ве­ни­те си гра­ни­ци.Те опи­рат до гра­ни­ци, къ­де­то ме­то­ди­те им ве­че са недос­та­тъч­ни.Та­ка се раз­к­ри­ва не­що, ко­е­то из­ли­за из­вън гра­ни­ци­те на има­нен­т­ност­та и указ­ва на тран­с­цен­ден­тост­та.

д) Екзис­тен­ци­я­та и тран­с­цен­ден­т­ност­та са ония, чрез които се пре­о­до­ля­ва и се пос­ти­га из­пъл­не­ни­е­то на че­ти­ри­те на­чи­на на Всеоб-хват­но­то. Та­ка тран­с­цен­ден­т­ност­та се ха­рак­те­ри­зи­ра ка­то Все-об­х­ват­но­то на Все­об­х­ват­но­то и по­ра­ди то­ва ка­то пър­восно­ва на вся­ко би­тие.

е) Чрез шиф­ри­те (сим­во­ли­те) (Chiffren) трансцен­ден­т­ност­та ста­ва до­ло­ви­ма и то са­мо в чо­веш­ко­то съ­щес­т­ву­ва­не ка­то “Existenz”, за­що­то те са ней­ни­ят уни­ка­лен език и на­чин на из­каз в ус­ловия­та на ем­пи­рич­но-пред­мет­на­та ре­ал­ност (т.е. на има­нен­т­ност­та) .Ед­ва в разчита­не­то на шиф­ри­те, а та­ки­ва мо­гат да бъ­дат напр. при­ро­да­та и ис­то­ри­я­та, става ви­ди­ма, ис­тин­с­ки и ця­лос­т­но раз­би­ра­е­ма има­нен­т­ност­та, ко­га­то тя се нами­ра в от­но­ше­ние към тран­с­цен­ден­т­ност­та .

ж) Ра­зу­мът (Vernunft) най-нак­рая е тър­се­ща­та и зад­виж­ва­ща­та по пъ­тя към ис­ти­на­та си­ла в на­чи­ни­те на разкрива­не на Все­об­х­ват­но­то.

Та­ка – ако в кон­тек­с­та на бо­гос­ло­ви­е­то – ес­тес­т­ве­ни­ят ра­зум тър­си на­чи­ни да опи­ше и да из­ра­зи не­из­ра­зи­ма­та и съкрове­на същ-ност на Бо­га, то той съ­що та­ка си слу­жи със сим­во­ли­чен език или ако тър­си сле­ди­те на Пред­веч­ния Ло­гос в тво­ре­ни­е­то, той се опит­ва да разкрива чрез апо­фа­тич­ния или ка­та­фа­тич­ния ме­тод  Бо­жи­я­та тран­с­цен­ден­т­ност и при­със­т­вие в ма­те­ри­ал­на­та все­ле­на. Фи­ло­соф­с­ки­ят под­ход на К. Яс­перс е пред­шес­т­ван да­леч във вре­ме­то и има своя ана­лог в апо­фа­тич­но­то све­то­о­течес­ко бо­гос­ло­вие .Бог ка­то тран­с­цен­дет­на същ­ност( ousia) чрез изява­та на Бо­жия жи­вот и Бо­жи­и­те енер­гии (energeia) при­със­т­ва и действа в сът­во­ре-но­то би­тие, къ­де­то ра­зу­мът -ло­гос се дви­жи по сим­во­лич­ния позна­ва­те­лен път на  ло­го­си­те -сим­во­ли към Пред­веч­ния Ло­гос – Пър­во­ос­но­вата на вся­ко би­тие и Сми­съ­лът на тво­ре­ни­е­то.

ZUSAMMENFASSUNG

Die prinzipielle Beziehung “Glaube-Erkenntnisprozess-Offenbarung “  ist immer  ein aktuelles Thema für die Theologie.Daher ist das besondere theologische  Interesse  für die  Jaspers  Philosophie. Er behandelt diese Problematik auf Grund  ihres Verständnnisses für die Existenzgrenzen des menschlichen Daseins,wie auch für  die Weisen  des  Grundwissens  in Bewzugnahme zum philosophischen und reilgiösen Glauben.Was aber von entscheidender Bedeutung  in dieser Hinsicht  ist ,bezieht  sich hauptsächlich auf die  Prinzipien von Existenz,Freiheit  und Transzendenz .Die letzte wird von K.Jaspers  auch als das Umgreifende des Umgreifenden,als der Urgrund allen Seins bezeichnet.Die Transzendenz ist erfahrbar nur von Existenz durch die Chiffer (Symbole),die ihre  Sprache in der Immanenz sind.Im Lesen der Chiffern (zu solchen kann alles werden,z.B.Natur und Geschichte) wird die Immanenz transparent auf Transzendenz hin.

Wenn   diese Fragestellung im Gebiet der Theologie  umgesetzt   wird  , kann man in theologischer Ausdruckformen behaupten ,dass sich die natürliche Vernuft  auf der  Suche nach den Spuren des vorewigen Logos mit symbolischer Sprache bedient,um mit apophatischen und kataphatischen Methoden die Transzendenz und Anwesenheit Gottes im materiellen Weltall auszudrücken.Das philosophische Verfahren von K.Jaspers  hat seine Entsprechung  in der Theologie der Kirchenväter,wenn es um solche   Versuche geht  das unsagbare   und verborgene Wesen Gottes zu beschreiben und zu bezeichen.Gott als transzendentes Wesen (ousia) ist anwesend und wirkt in der Welt durch die Kraft seines Lebens und seiner göttlichen Energien (energeia) , so ist   die Schopfung der Erfahrungsraum, wo  der Vernuft-Logos bei seinem symbolischen Erkenntnisweg der Logos-Symbole  zum vorewigen Logos als Urgrund und Sinn  allen Seins aufgeht.

СЪКРАЩЕНИЯ НА ЦИТИРАНИТЕ ПРОИЗВЕДЕНИЯ ОТ КАРЛ ЯСПЕРС, КОИТО СЕ ИЗПОЛЗВАТ В ТЕКСТА СЪС СЛЕДНИТЕ ОБОЗНАЧЕНИЯ :

ФВО – Философската вяра с оглед на Откровението (Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, Mьnchen, 1963).

ФВ – Философската вяра (Der philosophische Glaube, Mьnchen, 1948).

ЕФ – Екзистенциална философия (Existenzphilosophie, Berlin, 1964).

ФІ, ФІІ, ФІІІ, – Философия т.І, т.ІІ, т.ІІІ. (Philosophie, 3 Bde, Heidelberg/Berlin, 1956 ) .

ВФ – Въведение във философията (Einfьhrung in die Philosophie, Mьnchen, 1969) .

МШФМ – Малка школа на философското мислене ( Kleine Schule des philosophischen Denkens, Mьnchen, 1965 ) .

РЕ – Разум и екзистенция (Vernunft und Existenz, Mьnchen, 1973 ) .

ЗАБЕЛЕЖКА: Арабската цифра до съкращението означава цитираната страница.