Свещеник Неделчо Тодев

Посвещавам настоящия труд на светлата памет на моите любими и незабравими родители Анна Калистратова Тодева (1914-1998) и инж. Никола Дельов Тодев (1892-1972) и на моя наставник, учител и благодетел Негово Високопреосвещенство +Доростолския митрополит Иларион (1912-2009), със синовна благодарност и признателност.

Изказвам своята сърдечна благодарност на моя преподавател по църковно право проф. протопрезвитер д-р Радко Поптодоров (р. 1924) и на моя приятел и колега-богослов магистър Ангел Ангелов (р. 1950), на които съм задължен изключително много за написването на този труд.

Очаквам и се надявам книгата да бъде приета благосклонно от богослови, юристи и историци, а на нейните читатели пожелавам от все сърце приятно четене.

свещ. Неделчо Тодев

I. Увод

1. Понятие за църковното право

Църковното право в обективен смисъл е съвкупност от независещи от частната воля на членовете на Църквата норми или правила, определящи вътрешните и външни отношения на Църквата, като видимо общество, доколкото тези отношения служат за целите на съществуването на Църквата на земята. Системата от права и задължения на членовете на Църквата, установена чрез определянето на тези отношения, представлява църковното право в субективен смисъл.

Особеностите на църковното право, които го отличават от светското право, се съдържат в неговото своеобразно съдържание. Това съдържание разкрива организацията във взаимоотношенията между членовете на Църквата, която обезпечава на всеки член възможност за свободно изпълнение на неговите религиозни християнски задължения и по този начин поставяща го в условията на благодатното възраждане, необходимо за достигане на царството Божие (Рим. 14:17). Докато светското право според съдържанието си е ред, обезпечаващ на човека възможност за самоутвърждаване и ползване на средствата за съществуване и развитие. В църковноправен порядък отношенията между лицата се определят под постоянното влияние на съзнанието за задълженията към Бога и поради това тук лицето се проявява главно като субект на различни задължения. Докато в светското право отношенията се определят от гледна точка на естествените потребности и изискванията на обществото и поради това тук лицето се проявява като субект на искания наред с други подобни субекти, защото светското право всъщност охранява претенциите на човешкия егоизъм в отношенията на хората помежду им от гледна точка на формалната естествена справедливост, т.е. на съвместимостта на многото егоизми. Първото (църковното право) е закон на благодатното царство Божие, а второто (светското право) е закон на човешкото царство или на царството на природата.

Като се отличава от светското право по съдържание, църковното право е сходно с него по своя формален характер или то притежава формалните признаци на правото изобщо. Защото първо, като всяко право, то е редът на определен обществен организъм, въплъщаващ в своята дейност определена цел. Наистина целта на Църквата се отличава от всички други човешки цели по това, че извежда човека от сферата на отношенията му с обкръжаващия го свят и го поставя в сферата на отношенията с Бога. Следователно това е метафизическа и трансцедентална цел, но ако за осъществяването на тази цел е необходим обществен съюз или система на отношения в този съюз, доколкото тя се организира и определя от общозадължителни норми, то тя може да бъде единствено проява на правото. Второ, този правов порядък в църковното общество, както и всяко право, притежава по отношение на отделните членове известна принуда, поради това че нарушението на нормите на този ред се съпровожда от известно противодействие на Църквата, също както и нарушението на реда във всяко общество се съпровожда от реакцията на целия обществен организъм. Наистина, принуждението, с което се обезпечава правният порядък в Църквата, не е материално или физическо (II Кор. 10:4-6), каквото понякога е възможно в светското право[1], но за съществуването на известна принуда, свойствена и на църковното право, не може да има никакво съмнение. В разпореждане на Църквата се намират известни права и блага. В случай на нарушаване на нейните правни норми тя може да ограничи нарушителя в притежаването на тези права или блага и даже напълно да го лиши от тях.

Този принудителен характер на църковното право ни най-малко не противоречи на основния християнски възглед за свободата на съвестта, по силата на който никой не се привлича в Църквата и никой не се задържа в нея насила. Свободата да принадлежим или да не принадлежим към Църквата не отстранява необходимостта да се подчиняваме на нейните правни норми, като норми с Божествен произход, защото подчинението на тези норми е необходимо условие за достигане на онази цел, заради която ставаме членове на Църквата. Оттук става ясно, че принудителната сила на църковноправния порядък произтича не от необходимостта на този порядък за съществуването на църковното общество, а от това че той е средство за достигане от всеки член на Църквата на целите, заради които той встъпва в него. Ето защо в църковното право, в противоположност на светското, свободата и принудата съвпадат, и принудата се превръща в самопринуда.

Поради това на някого може да се стори, че нормите на църковното право съвпадат с религиознонравствените норми на църковния живот. Наистина нормите на църковното право се намират в най-тясна връзка с религиозно-нравствените, тъй че първите са неотделими от вторите, обаче между едните и другите има съществена разлика. Така например нравственият закон разглежда човека като християнин изобщо, а църковният го разглежда като член на видимо религиозно общество, определя положението му в това общество, неговите права и задълженията му. Поради това законите на християнската нравственост винаги и за всички са едни и същи, докато църковните закони през различните времена и в различните църковни общности са различни. Освен това нравствените закони нямат външен принудителен характер, действията, които ги нарушават, не са съпроводени от външни юридически последствия, те са подвластни на съда на съвестта. Нарушенията на църковния закон подлежат на църковен съд и се съпровождат от външни последствия. Ограничаването или лишаването от църковни права променя положението на човека в църковното общество.

За обозначаване на църковните закони, всеки поотделно или всички заедно, от най-древни времена е влязла в употреба думата канон, която означава мярка за обсъждане на нещо, критерий. В Св. Писание канон се употребява за означаване правилата на вярата и християнския живот (Гал. 6:16; Филип 3:16), следователно за означаване правилата, обхващащи целия църковен живот. У римските юристи на думата канон съответства изразът regula juris, т.е. общото теоретично правило, извлечено от положителното право. В самите канони такива се наричат нормите на църковното право за разлика от догматите на вярата (Трулския събор 1, 2). В този смисъл канон в Църквата означава същото, което е законът в държавата и затова понякога се нарича канонически закон. Оттук съвкупността от църковни правила, които се отнасят за Църквата, се нарича обикновено каноническо право. В Западната църква каноническо право се нарича съвкупността от всички, изхождащи от Църквата, постановления, макар техен предмет да са не само църковни, но и граждански отношения. Но освен названието каноническо право за означаване на същия предмет се употребява и друго название, а именно: църковно право. С него се обозначава съвкупността от всички правни норми, с които се регулира църковният живот, независимо дали тези норми произхождат от самата Църква или от държавата по отношение на Църквата, както това е обяснено в Юстиниановото право. Поради това понятието църковно право е по-широко от понятието каноническо право. То съвпада с понятието номоканон, т.е. обхваща както църковните канони, така също и светските закони, отнасящи се за Църквата.

2. Място на църковното право в системата на правото.

Системата на светското право обикновено се дели на два големи дяла: публично право, което в по-голямата си част се отъждествява с държавното право в широкия смисъл на думата и частно право, което обикновено наричат гражданско. Както разделението на системата на правото, тъй и определенията публично и частно право са спорни въпроси. Основание за това деление у римските юристи се е смятало различаването на частната полза от обществената полза за цялата държава. В по-ново време редица юристи посочват, че не може да се прокара рязка граница между ползата за отделно лице и ползата за цялото общество. Значи признакът за ползата не е достатъчен за отличаване на частното право от публичното. Нужен е друг признак. Какъв? На този въпрос се дават различни отговори. Публичното право обхваща всички отношения, стоящи вън от кръга на частните интереси и касаещи интересите на цялото общество или държавата: то има предвид общата полза и се осъществява със средствата и органите на обществото или държавата. Публични права се дават на гражданина, първо за защита на своите интереси, като член на целия обществен организъм и второ предвид на общата полза. По такъв начин публичното право обхваща отношенията на отделното лице към обществото и на обществото към отделното лице. Напротив частното право обхваща отношенията на едно лице с друго лице. Частното право е съвкупност от норми, определящи частните отношения. То има предвид ползата на отделните субекти на правото и неговото осъществяване се предоставя на тяхната собствена воля и средства. И публичното, и частното право на свой ред се делят на различни клонове. Така например публичното се дели на: държавно в тесен смисъл, финансово, наказателно, процесуално и т.н.; частното — на лично, семейно, имуществено (вещно, договорно), наследствено, търговско и др. Международното право, което разглежда отношенията между държавите, включва в себе си публично международно право и частно. Някои юристи смятат, че съществува още един дял в общата система на правото, а именно общественото право, заемащо място по средата между публичното и частното. Общественото право според тях е правото на обществата, възникващи независимо от държавата за осъществяване на разни цели, такива са например фамилиите, родовете, съсловията, религиозните общини, търговски, промишлени и други общества, съществуващи според едни възгледи вътре в държавата, а според други — редом с държавата и следователно различни от нея. Тъй като тези общества преследват цели, излизащи извън пределите на личните интереси на отделния човек, то правото на тези общества не съвпада с частните права на човека. Но то също така не съвпада и с публичното право, защото целите, интересите и средствата на тези общества не обхващат държавата като цяло.

Какво място в тази система заема църковното право? Църквата още от древността се ръководи от убеждението, че каноническото право, чието съдържание са църковните взаимоотношения, не се отнася въобще към светското право и поради това не може да бъде отнесено към някакъв определен клон в системата на това право. Това убеждение се споделя от православната и католическата църква. След реформацията обаче, когато авторитетът на църковната власт бил пренесен върху органите на светската власт, протестантските учени употребили големи усилия, за да вместят църковното право в посочената система на светското право. При осъществяването на този опит обаче се разкрило пълното противоречие във възгледите, твърде нагледно илюстриращо невъзможността да бъде отнесено църковното право към някакъв клон на светското. Тъй едни, те са болшинството, отнасят църковното право към държавното, други — към частното право, трети — и към едното, и към другото, четвърти — към общественото право, най-накрая пети му придават значение на самостоятелна област от правото.

Църковното право е отнасяно към държавното, първо защото то придобивало сила и значение на право само след признаването му от страна на държавата и второ поради това, че ако се допусне църковно право независимо от държавата, то тогава Църквата би се оказала държава в държавата и би се поставила спрямо нея в международни отношения. Но ние не можем да се съгласим с това! Според убеждението на всички християни Църквата не е рожба на държавата. Признаването на църковните постановления от страна на държавата им придава сила не в Църквата, в която те са норма и без това признание, то им дава силата на закон в самата държава, в нейното собствено право. Актът на това признаване разбира се принадлежи на държавата и се отнася към държавното право. Що се касае до самото църковно право, то ние знаем, че то се е развило не под влияние на държавата, но даже въпреки нея в първите три века на гонения от страна на езическата Римска империя. Тази независимост на юридическата дейност на Църквата не я прави някаква нова държава в държавата и не я поставя спрямо държавата в международни отношения. Църковното право се отнася към човека откъм религиозната страна, а не откъм политическата. То има предвид осъществяването на царството Божие чрез възраждане на хората, живеещи в човешкото царство, а не създаване на човешко царство. Затова Църква и държава могат да развиват своята дейност съвместно, като взаимодействат с хората от различни посоки и в различни отношения.

Оттук не следва, че църковното право се отнася само към частното право на гражданите. Някои юристи се опитват да докажат принадлежността на църковното право към частното с това, че Църквата е религиозно учреждение, а религията е дело на съвестта, следователно дело на гражданина, като частно лице в държавата. Действително и от гледна точка на Църквата религията се гради върху свободата, но оттук все още не следва, че изобщо Църквата и нормите на църковното право са работа на частните лица. Може да се каже, че Църквата е частно дело само за хората, които не вярват в нея и за държавата, която не я признава, но сама в себе си и за онези, които вярват в нея, тя винаги е необходимо публично учреждение, не по-малко от държавата. Защото целта на Църквата, средствата и отношенията между нейните членове не зависят от тези членове, но са зададени в самата нея. Това, разбира се, не изключва възможността от съществуване в църковното право на такива норми, които биха касаели само частните отношения на членовете на Църквата.

Щом като не можем да отнесем църковното право нито към публичното, нито към частното, то не бива да го отнасяме и към едното и другото заедно, доколкото и едното, и другото съставляват особена област на светското право, която се регулира от държавата. Ако църковното право не зависи от това дали държавата го признава, нито от осъществяването на гражданските права на частните лица, то изобщо няма основания да бъде отнасяно към някакви клонове на светското право. По-скоро трябва да признаем, че то съставлява напълно самостоятелна област наред с публичното и частното светско право. Мисълта за самостоятелност на религиозното право не била чужда още на римските юристи. Улпиан и Исидор отнасяли jus sacrum към jus publicum, но Цицерон отличава jus pontificum от jus publicum, а Квинтилиан направо свидетелства: genera sunt tria: sacri, publici, privati juris. Наистина Цицерон и Квинтилиан не са юристи, а оратори, но от това техните свидетелства не губят своята стойност.

Що се касае до онези юристи, които отнасят към общественото право църковно-правните норми, регулиращи живота на Църквата като общество, то ако с причисляването на църковното право към общественото се има предвид да бъде отразена неговата самостоятелност и независимост от държавата и волята на частните лица — с мнението на тези юристи бихме могли да се съгласим. Но ако с отнасянето на църковното право към общественото се има предвид да му се намери място в системата на светското право и да бъде сравнено по принципи, извори и характер с правото на различните търговски, промишлени, съсловни, научни, благотворителни и други общества, то такъв опит трябва да бъде отхвърлен решително. По своите принципи, произход и съдържание църковното право се отличава от всяко едно светско право, защото самата Църква по своята природа се отличава от което и да било светско общество.

Такова разногласие при определяне мястото на църковното право в системата на правото се дължи на това, че не се обръща достатъчно внимание на своеобразната природа на отношенията, които се регулират от това право, а най-вече се стараят да го поставят в някакво отношение към върховенството на държавата, като единствен предполагаем източник на правото изобщо (Kein Recht ohne Staat). Ако се обърне достатъчно внимание на тази своеобразна природа на църковното право, която се обуславя от самата същност на Църквата, нейния произход, цел и средства, ще трябва да признаем, че църковното право заема в общата система на правото съвършено самостоятелно положение редом с цялата система на светското право, развиващо се в държавата и под нейно върховенство. Като такава самостоятелна област на правото, църковното право не представлява някаква част от светското право, но заедно с последното е съподчинено на общото понятие право[2] .

3. Как се отнася науката църковно право към другите науки.

Съдържанието на църковното право се намира в най-близко отношение към богословските и юридическите науки. Към богословските поради това, че предмет на науката църковно право е правото на Църквата, като особена организация, която има своята теоретична основа в догматите, нравственото учение и богослужението на християнската религия, с които се занимават богословските науки и към юридическите — защото тук Църквата се разглежда само откъм страната на нейното право, което е предмет именно на юридическите науки.

Това отношение е двояко. В едни богословски и юридически науки църковното право намира своите предпоставки, в други — спомагателни средства.

Към науките от първата група от областта на богословието следва да причислим: догматическото богословие, защото в догматиката се съдържат принципите на църковното устройство и правно съзнание; нравственото богословие (християнската етика), защото в него се разглеждат нравствените начала на християнския живот, с които положителното право трябва да бъде в съгласие; литургиката, като наука за публичното християнско богослужение, защото много страни на църковното право зависят от култа. От юридическите науки към числото на съдържащите предпоставки за църковното право трябва да се отнесе теорията на правото, защото тази наука изяснява природата на всяко право; енциклопедията на правото, защото в нея се съдържа класификация на разните видове право и накрая история на правото, защото изменението на правните възгледи влияе и върху науката църковно право.

Към вспомагателните науки от богословските науки трябва да причислим: църковната история, църковната археология и пастирското богословие, а от юридическите следва да споменем: еврейското, гръко-римското и отечественото право и тяхната история, защото с всички тях църковното право се намира в разнообразни отношения, самото то влияе върху тях и на свой ред се намира под тяхно влияние.

Оттук от само себе си се разбира, че за канониста е еднакво необходимо да има както богословски, така също и юридически познания. Богословски познания са необходими, защото само в светлината на християнското учение на самата Църква ще бъде понятен своеобразният характер на църковното право. Необходими са и юридически познания, защото канонистът изучава правните отношения в църковния живот. Следователно необходими са и едните, и другите познания. Не бива да се ограничаваме само с богословските, защото тогава има опасност да пропуснем юридическата природа на изучаваните явления, да придадем на юридическите отношения и норми изключително богословска конструкция и чрез това да превърнем правната наука в богословие. Тогава вместо църковно право ние бихме получили сбор от правила от обреден характер. При това положение би се получило практическо богословие. Но не бива да се ограничаваме и само с юридическите познания. Наистина, науката църковно право несъмнено трябва да има юридически характер и поради това да бъде родствена с юридическите науки. Обаче, изключително юридическото разбиране на предмета може да повлече след себе си неразбиране на своеобразната природа на отношенията и нормите на църковното право, отъждествяването им с нормите и отношенията на светското право и превръщането на науката църковно право в раздел на държавното или частното право.

4. Извори на науката църковно право.

Трябва да отличаваме изворите на науката църковно право от изворите на самото право, като предмет на познанието. За извор на правото служи съзнателната правообразуваща воля, която чрез нормите на правото придава обективен израз или действеност. В частност като извори на правото се явяват органите за проява на тази воля: властта като учреждение, изразяващо тази воля във формата на закон и непосредственото съзнание на обществото или така нареченият дух на народа, изразяващ тази воля в обичайното ѝ прилагане на практика във формата на юридически обичай. Законът и обичаят са тези конкретни форми, в които се изразява правообразуващата воля и които, следователно, са най-близките определители на системата от правоотношения в даденото общество. В църковното право, както ще видим, като основен извор на правото служи Божествената воля на Основателя на Църквата и органите, които действат на основание на тази воля: църковното законодателство и църковния обичай, а понеже Църквата функционира вътре в държавата, то също така и светското законодателство по църковните въпроси.

За главен извор на правото служат писмените паметници. Те могат да бъдат разделени на общи и специални или на исторически и юридически. Общите или историческите паметници съдържат различни сведения за правото, като обективно явление, като факт и фактор на историческата действителност, съществувал или съществуващ в средата на други фактори и факти от обществения живот и във взаимодействие с тях. Тук се отнасят: исторически разкази, летописи или хронографи, мемоари, литературни и художествени произведения, които могат да доставят търсените данни. Специалните или юридическите паметници могат да бъдат: писмени паметници на правото в собствен смисъл, а именно: писмени закони и записани обичаи, също така и различни актове.

Що се касае до изворите на църковното право в частност, те също така могат да бъдат разпределени в тези категории, като изключим книгите на Свещеното Писание, които включват в себе си исторически и юридически елементи (предписания от юридически характер).

Към историческите извори на църковното право се отнасят: древните църковни историци, житията на светиите, творенията на християнските апологети, съчиненията на отците и учителите на Църквата, произведенията на църковните писатели от по-късно време.

Към официалните документи, представляващи извори на науката църковно право, се отнасят преди всичко деянията на Вселенските събори, деянията на съборите на автокефалните църкви, съборните послания и посланията на патриарсите, актовете на съдебни заседания и съдебните решения по църковни въпроси, официалните отговори на въпроси от канонически характер, с други думи всички официални документи от канонически или изобщо от църковноправен характер. Всички тези извори имат твърде важно значение в църковното право при изясняване на обстоятелствата около произхода, съставянето, приложението, измененията и прекратяването на различните норми в него. При историческото изучаване те могат да бъдат понякога единствените указатели за съществуването на недостигнали до нас канони и закони и единствени извори за излезли от употреба обичаи.

II. Паметници на църковното право през периода на Вселенски те събори IV-VIII в.

1. Свещено Писание и Свещено Предание.

Преди да говорим за създаването на църковно право през първите три 

века от историята на Църквата и за паметниците на църковното право от това време, трябва да се спрем на онази неизменна основа, върху която се изгражда това право и която представлява главното вътрешно условие и начало на правния живот в Църквата. Такава неизменна основа е божествената воля на Основателя на Църквата Иисус Христос, отразена в Неговото дело и учение. Върху тази основа Неговите непосредствени ученици, апостолите по Неговата заръка устроили Църквата като общество и система от учреждения, необходими за достигане на целите на това общество. За тази божествена основоположна воля, за действията на първоначалните устроители на Църквата в изпълнение на тази воля самата Църква узнавала, както и сега узнава от Свещеното Писание и Свещеното Предание. Те представляват по този начин формалното основание за правообразуването в Църквата.

По общото съгласие на всички християни, под името Свещено Писание се разбират книгите, написани чрез благодатта на Светия Дух от боговдъхновени хора, наричани пророци и апостоли. Обикновено тези книги се наричат Библия. Тя се състои от две части: книгите на Стария Завет и книгите на Новия Завет. И едните, и другите изразяват божествената воля. Но Старият Завет изразява волята, подготвяща и възпитаваща хората (Гал. 3:24) за християнството чрез откровението и закона в средата на еврейския народ, а Новият Завет изразява божествената воля в християнството, в ранната християнска Църква. Новият Завет представлява главното формално основание за правообразуване в Църквата в сравнение със Стария Завет, чието значение се определя от неговото отношение към Новия Завет и от самия Нов Завет.

Свещените книги на Стария Завет са били приети от християнската Църква, защото Основателят на Църквата и самата Църква са виждали в тях израз на божествената воля, подобно на самите евреи. Както евреите, така също и първите християни от юдеите и самите апостоли изпълнявали с цялата строгост всичките предписания на Моисеевия Закон. Но християнската Църква приемала тези предписания в истинското им значение, като подготовка за идването на Месия. Но в Стария Завет идеята за Месия е изразена като обетование, следователно като образ и предсказание (1 Кор. 6:11; Рим 5:14), докато в Новия Завет е било изпълнено обетованието (1 Петр. 3:21, Евр. 9:2). Новият Завет е скрит в Стария, Старият Завет се разкрива в Новия (бл. Августин). Ето защо още при първоначалното разпространение на Църквата, на Иерусалимския събор бил отменен от апостолите целият старозаветен обрядов цикъл (Деян. 15). За обязателно било признато само онова, което било предписано от Моисей за прозелитите или пришълците в иудаизма (Лев. 17: 8-15).

Обаче, Свещеното Писание не е единственият формален източник за разбиране волята на Основателя на Църквата и за изучаване на първоначалния църковен живот. Не всичко било записано в Писанието. Много традиции били съхранени в Преданието, водещо началото си още от апостолите. Преданието е по-древно от Писанието, защото Иисус Христос учел със слово и пример, а не с написан текст и вършел делото за обновлението на човека без да повелява това да се записва. Светото Писание, по Божие благословение, рано се появило в Църквата, но все пак след Преданието и последното не било заличено напълно. То, според учението на Църквата, съхранило своето значение заедно със Светото Писание (2 Сол. 2:15; 1 Кор. 11:2). Според учението на Църквата те се възприемат и разглеждат всяко едно от тях в светлината на другото. По такъв начин Светото Предание се смята за формален източник за вярата и християнския начин на живот наравно със Светото Писание. Не бива да се забравя, че само това Предание се смята за истинско църковно Предание, което навсякъде, винаги и от всички се признава за такова (Викентий Лерински) и което не съдържа в себе си вътрешно противоречие, не противоречи на другите предания и се намира в съгласие със Светото Писание.

Към писмените паметници, от които ние днес черпим своите познания за Светото Предание, се отнасят: древните символи или съкратените изложения на християнското вероучение, чието изповядване в тези кратки формули е служело за отличителен белег на истински вярващия; апостолските постановления и правила, а така също съборните постановления и правила, доколкото те представляват израз на Преданието; богослужебните книги; древните исторически съчинения, касаещи историята на Църквата; творенията на църковните писатели, особено на отците и учителите на Църквата, които са богат извор за запознаване със Светото Предание. Освен това като източник за Светото Предание служат древните обряди и обичаи, изобщо архаичните следи за древния начин на живот и църковни отношения, които са се съхранили в съвременната църковна практика.

От казаното е видно, че Светото Писание и Светото Предание са формалните начала, които определят правилата на вярата и на християнския живот изобщо. Запознаването с християнството, когато то се извършва с научни методи е чрез християнското богословие в широкия смисъл на думата. Следователно Светото Писание и Светото Предание са извори на християнското богословие, но те са също така и извори за науката църковно право, особено що се касае до основните начала и норми на църковния живот и до неговите коренни институти. Поради това науката църковно право има общ извор на знание с богословските науки въобще.

2. Условия за създаване на църковноправни норми през първите три века (преди 313 г.).

Известно е, че през първите три века християнската Църква е била подложена на преследвания. Римската езическа власт не ѝ давала възможност за открито свободно съществуване. Обикновено се изброяват десет големи преследвания на християните от страна на езичниците. Пет от тях се дължали на нетърпимостта на езическото общество спрямо християните, но останалите пет кървави преследвания били предприети в изпълнение на императорски едикти: при императорите Траян, Марк Аврелий, Деций, Валериан и Диоклетиан. С особена жестокост се отличавало последното преследване при Диоклетиан.

Но и през тези тежки времена имало периоди на мирно затишие, в които младото християнско общество, получавайки своето право на съществуване не от езическата власт и от хората, а от самия Бог, разкривало богатството на цялата своя вътрешна дейност. Имало императори, които се отнасяли към християните не само равнодушно, но дори положително. Такива били Адриан, Антонин Пий, Септимий Север и Галиен, които издали едикти за търпимост спрямо християните. Имало и такива императори, които не издавали толерантни едикти, но въпреки това се отнасяли благосклонно към християните: Комод, Александър Север и Филип Арабина.

Благодарение на тези спокойни периоди и на своята енергия християните се разпространявали навред. При Комод (180-192) те вече се срещат на служба в двореца при самия император. При Александър Север (222-235) те вече притежават земя, гробници и църкви. В средата на третото столетие, в Рим, освен епископ имало 46 презвитери, 7 дякони,7 иподякони и над 1500 вдовици и немощни, които били на издръжка на Църквата. Там имало над 40 базилики или храмове. Имало и библиотека. Освен нея библиотеки имало в Иерусалим, Кесария и Ипон. В Кесарийската библиотека, според Исидор Севилски, имало около 30 000 свитъка. В трети век организирането на Църквата по митрополии е вече напълно развито. Тази организация все повече и повече укрепвала във връзка с многобройните поместни събори в митрополитските центрове. По времето на Диоклетиан числото на християните нараснало значително. „Ние съставляваме голяма част от империята“, пише Тертулиан до Скапул в 211 г. „Заразата на това суеверие се е разпространила не само по градовете, но и по селата“, твърди още в началото на втори век Плиний Младий.

Разбираемо е, че при тези условия още през първите три века църковното право трябвало да получи мощно развитие. Основа за такова развитие били Светото Писание и апостолското Предание. Самото развитие било дело на видни църковни деятели. Паметници на тази дейност са: посланията на Игнатий еп. Антиохийски, на Климент еп. Римски, на Поликарп еп. Смирненски, на Фирмилиан еп. Кесарийски, на Киприан еп. Картагенски, на Дионисий еп. Александрийски (+264 г.), на Григорий еп. Неокесарийски (262 г.), на Петър еп. Александрийски (306 г.) и други. От тях четири послания били внесени впоследствие в кодекса на църковните правила, а именно на: еп. Киприан, на еп. Дионисий, еп. Петър Александрийски и на еп. Григорий Неокесарийски. За развитието на църковното право спомагали многочислените събори, свиквани за решаването на различни въпроси по примера на Апостолския събор в Иерусалим (51 г.). Смятат, че първият такъв събор (Иераполският) е бил даже преди 150 г. По свидетелството на еп. Евсевий Кесарийски още през втори век такива събори са свиквани често и на много места в Азия, а според свидетелството на Тертулиан около 205 г. те са свиквани из цяла Гърция (За поста, 13). Еп. Фирмилиан Кесарийски в посланието си до еп. Киприан свидетелства за това, че в Азия събори се свикват ежегодно. От многочислените събори през втори век ние имаме поименни упоменавания поне за 18 събора, за половината от които се намират точни исторически сведения. Може да се намерят упоменавания приблизително за 40 събора през трети век, от които поне за 25 имаме точни сведения.

Резултат от правообразуващата дейност на Църквата било създаването на задължителен тип църковен живот, който носел названието канон, църковен канон, апостолски канон, закон. Този канон обхващал всички важни страни на църковния живот. Преди всичко той определял вероизповеданието и бил канон на вярата, след това определял нравствения живот, състава на Светото Писание, богослужението и накрая нормите на целия правов ред на църковния живот.

Без съмнение всички тези постановления били записвани от най-ранни времена и представлявали записаното положително църковно право. Например за св. Иполит Римски (III в.) е известно, че е написал съчинение под името Апостолско предание. У коптите в Египет и досега са известни 38 правила на Абулид (Иполит). За Климент Александрийски е известно, че е написал Църковен устав или Към иудействащите, но този негов труд не е стигнал до нас. Не са дошли до нас и най-древните редакции на църковноправния канон. Трябва да се има предвид, че по време на преследванията при Диоклетиан са били унищожени множество ръкописи, защото в първия указ на императора било заповядано да се изгорят не само книгите на Светото Писание, но изобщо всички съчинения, които можели да послужат за укрепване на християнската вяра. По това време е била унищожена знаменитата Кесарийска библиотека. Вероятно и най-древните гръцки сборници с постановления и църковни правила са били унищожени по това време. До нас са достигнали, в по-късни редакции, няколко такива сборника под името Апостолски. От тях особено важни са два: Апостолските постановления и Апостолските правила.

Под името Апостолски постановления до нас е достигнал сборник, в който под формата на наставления от името на апостолите се излага вероучението и най-древната практика на Църквата. Там се дават наставления относно истините на вярата, нравственото поведение, богослужението и църковния съд.

Сборникът е разделен на 8 книги, а всяка книга се разделя на глави. Първата книга, озаглавена „За миряните“, съдържа религиозно-нравственото учение (10 глави). Втората книга „За епископите, презвитерите и дяконите“ разсъждава относно иерархията и нейните задължения в управлението и в църковния съд (63 глави). Третата книга „За вдовиците“ говори също така за кръщението и ръкоположението (20 глави). Четвъртата — „За сираците“, се състои от 14 глави. Петата — „За мъчениците“, също така ни осведомява и за празниците и постите (20 глави). Шестата — „За ересите и разколите“, разглежда брака на клириците и Моисеевия закон по отношение на християнството (30 глави). Седмата — „За поведението, за благодарността и за християнското посвещение“, излага нравствения живот на християнина и посочва чина за кръщаване, поста и дава образци на молитви (49 глави). Осмата книга — „За дарованията, ръкоположенията и църковните канони“, съдържа реда за ръкоположение в различните степени на клира и чина на литургията (46 глави).

Апостолските правила са сборник, в който без строга система са изложени 85 кратки повелителни и запретителни предписания, под формата на дисциплинарни правила. От тях 60 имат запретителен характер, грозят с известни наказания (лишаване от сан или отлъчване от Църквата). Повечето от тези правила се отнасят до клира и само някои от тях — до миряните. Те се наричат апостолски, защото съдържанието им е приложение към практиката от началото на Апостолското Предание, върху което те се основават.

3. Условия за създаване на църковноправни норми през периода на Вселенските събори IV-VIII в.

Към началото на IV в. християнството придобило такова значение, че вече самата римска държава открито застанала на страната на Църквата, която доскоро преследвала и отстъпила от езичеството, което дотогава закриляла. Този поврат към християнството бил извършен от самия римски император в лицето на Константин Велики, който чрез знаменития Милански (Медиолански) едикт от 313 г. (издаден съвместно с Лициний) признал християнската Църква в качеството ѝ на свободна публична корпорация (Corpus christianorum) с цялата нейна организация, която се била оформила към началото на IV в. Същият със следващите свои укази дал на Църквата решителен превес пред езическите религиозни учреждения. След кратката реакция от страна на езичеството при император Юлиан, християнството се превръща във всеобща държавна религия под формата на определено вероизповедание. Този поврат в политиката на империята дал външна свобода на Църквата и обезпечил съдействието на държавата при постигането на нейните цели. Едновременно с промяната на политиката последвало и преместване центъра на политическия живот от Запад на Изток. Константин Велики основал нова столица на империята — Константинопол и с това положил началото на отделянето на Западната половина на империята от Източната и на образуването от Източната половина на Византийската империя. Поради това църковният живот достига своята най-висока точка именно на Изток и към края на периода постепенно придобива местен гръко-римски или византийски отпечатък. Що се касае до Западната римска империя, след 476 г. на нейното място и в нейните предели се образували различни варварски държави, чийто духовен религиозен център станал Рим.

Както казахме по-горе в началото на разглеждания период стои събитие от всемирно значение, а именно римската държава, която по онова време господствала над целия тогавашен исторически свят, започнала да се превръща в християнска държава, а християнската Църква да се разпростира по цялата империя. Тази промяна се отразила на църковното право чрез умножаване на изворите му двояко: първо, собственото законодателство на Църквата получило възможност да се осъществи в общозадължителни за цялата Църква постановления на Вселенските събори, каквито дотогава не е имало и второ, към собствено-църковното законодателство се присъединило и светското законодателство. Следователно към предишните се добавили и два нови източника. Вследствие на появата на Вселенските събори разглежданият период е прието да се нарича период на Вселенските събори.

Разликата между предишното поместно законодателство и законодателството на Вселенските събори именно в това се състои, че първото нямало общозадължителен характер, а второто имало такъв. Ако постановленията на някои пастири на Църквата и на определени поместни събори достигали всеобщо разпространение, то това не ставало по силата на тяхното задължително значение за цялата Църква, а по силата на тяхното свободно и доброволно признаване от страна на другите поместни църкви, което се обуславяло от съгласието на тези постановления с църковното Предание. Св. Киприан Картагенски, като съобщава на папа Стефан I за постановленията на един от Картагенските събори, пише: „Ние никого не принуждаваме, никому не заповядваме, защото всеки предстоятел е свободен да управлява своята църква по своя воля, давайки отчет пред Господа.“ Напротив, постановленията на Вселенските събори се издавали като общозадължителни за цялата Църква още от самото начало. Има и друга черта, която отличава поместното законодателство от законодателството на Вселенските събори. Поместното законодателство е постоянно явление в живота на Църквата, а това на Вселенските събори е извънредно. Вследствие на това числото на Вселенските събори е ограничено: безспорно за такива са признати седем събора. Малко на брой са и издадените от тях църковни правила — само 189, но като резултат от дейността на извънредни органи те имат най-висш авторитет в Църквата.

Що се касае до светското законодателство, то съдействало на църковното двояко: първо, то придавало на църковните правила или канони държавна санкция и следователно ги превръщало в държавни закони, чието нарушаване се наказвало от наказателните закони. Така било още от времето на Константин Велики, а от император Юстиниан било формулирано като общ закон и внесено в кодекса: „Църковните канони имат такава сила в държавата, каквато имат държавните закони“, се казва в конституция 530 и още: „Което се забранява от каноните, същото се забранява и от законите.“ Към същите принципи се придържало и по-късното законодателство. Второ, от времето на Константин Велики светското законодателство се превърнало в обилен извор за църковното право. Нямало почти нито един император, който да не бил издал няколко църковни закона. Особено много такива закони били издадени от император Юстиниан. Отличителна черта на това императорско законодателство била, че то служело само за допълнение и по-нататъшно развитие на собствено-църковното законодателство и никога не посягало върху основните принципи на последното. Като общ принцип на държавното законодателство не само в църковните дела, но и в светските, служело правилото, че изобщо светските закони трябва да следват църковните канони (quas etiam nostrae sequi non dedignatur leges) и че те губят своята сила, когато противоречат на установените църковни догмати. Впрочем църковни правила, които не се намирали в необходимото съгласие с основните църковни канони, можели да бъдат изменяни или отменяни от светската власт, против което Църквата никога не протестирала, но възможности за противоречие между светските закони и църковните канони не се допускали. Това бил общ принцип на светското законодателство.

Това положение на нещата показва, че в римската, а по-късно и във византийската империя, църковните правила или канони имали по-голям авторитет от светските закони. От юридическа гледна точка, тази особеност по-късно се обяснявала с това, че светските закони имат само една санкция — държавна, а църковните правила — двойна санкция: църковна и държавна. Такива обяснения дават най-големите византийски юристи (канонисти) Валсамон и Властар. „Необходимо е, казва Властар, каноните да имат по-голяма сила от законите, защото законите се съставят само от царете и от тях получават своята сила, докато каноните се съставят чрез мислите и старанията на светите отци и по волята на същите тези царе и се утвърждават от тях.“ (Синтагма). Това разбиране за църковното и светското законодателство продължило до самото падане на Византия под властта на османските турци.

4. Законодателство на Вселенските събори IV-VIII в.

Вселенски събори се наричат съборите, които се свиквали със съдействието на светската императорска римска (византийска) власт и се състояли от епископите на цялата християнска Църква, които пристигали от различните провинции на тогавашната империя (orbis terrarum), а също така и от някои варварски страни за обсъждане на догматически и канонически въпроси. Императорът, като страж (custos) на вярата и Църквата, свиквал събора, осигурявал средства за разходите, посочвал мястото на заседанията, при нужда премествал събора от един град в друг, лично присъствал и бил почетен председател или назначавал свои чиновници за осигуряване на реда, разпускал събора и по негово предложение утвърждавал актовете на събора с подписа си. Но императорите не принадлежали към членовете на събора и нямали право да влияят върху съборните решения по отношение на тяхното съдържание, макар понякога да претендирали за такова право. Пълноправни членове на съборите, които имали право на решаващ глас (лично или чрез техни упълномощени заместници) били само епископите, като приемници на апостолите, които присъствали там в качеството си на представители на епископата и паството от различните краища на вселенската Църква, следователно в качеството си на изразители на гласа на цялата Църква. Главна цел на Вселенските събори били разискванията за разни неправилни или еретически възгледи и тържественото потвърждаване и огласяване на истинското учение и догматите на Църквата, но към тази догматическа дейност се присъединявала и каноническа такава, относно управлението и църковния съд. Догматическите определения, правила и канони и съдебните решения се утвърждавали с подписите на всички епископи. Утвърждаването от страна на императора на издадените правила по време на съборите им придавало силата на държавни закони, чието нарушаване се наказвало от наказателните закони. Истински Вселенски събори били само онези събори, чиито правила и постановления изразявали действително гласа и съзнанието на цялата Църква и които поради това били признати навсякъде, даже извън Римската и Византийската империя. Такива събори, които еднакво са признати и от римската, и от православната Църква, са седем на брой.

Първият Вселенски събор се състоял в Никея (Мала Азия) през 325 г. по време на управлението на Константин Велики. На него била разгледана ереста на Арий, Александрийски презвитер, който учел, че Син Божий е творение на Бога Отца и поради това не е единосъщен на Отца. Съборът утвърдил единосъщието на Сина и Отца и съставил Никейския символ ня вярата. Той издал и 20 правила. На него присъствали 318 епископи, много презвитери и дякони. Там бил и Атанасий Алексадрийски, който тогава бил още дякон и пристигнал на събора заедно със своя епископ Александър Александрийски. От западните епископи, по-видните, които присъствали, били: Цецилиан Картагенски, който направил латински превод на правилата, издадени от събора, Осия Кордубски и представителите на папа Силвестър — презвитерите Виктор и Викентий.

Вторият Вселенски събор в Константинопол се състоял в 381 г. при император Теодосий I, председателстван от св. Григорий Богослов. Той разгледал учението на Константинополския епископ Македоний и неговите последователи полуариани-духоборци, които смятали Син Божий за подобосъщен на Отца, а Светия Дух за творение на Сина. Съборът също така се занимал и с аномеите, последователи на Аеций и Евномий, които учели, че Син Божий не е подобен на Отца, но има различна от Неговата същност, също така и с последователите на Фотин Сремски, който възобновил савелианството, както и с тези на Аполинарий Лаодикийски, който учел, че плътта Христова нямала разумна душа, която била заместена от Божеството на Словото. На този събор присъствали 150 източни епископи, но нямало западни. Предполагат, че западни не са били поканени. Този събор завършил окончателно Никейския символ на вярата и издал 7 правила, но според някои богослови броят им варира от 3 до 11.

Третият Вселенски събор се провел през 431 г. в Ефес (Мала Азия) при император Теодосий II Младия. Той осъдил учението на Константинополския архиепископ Несторий, който смятал въплъщението на Син Божий за просто Негово обитаване в човека Христос, а не за съединение на Божеството и човека в едно лице, т.е. в Богочовек. На събора присъствали 200 епископи и трима легати на папа Целестин I. Съборът приел 12 анатематизми на Кирил Александрийски против Несторий. В окръжното послание на този събор били включени 6 правила, към които били присъединени още 2 постановления, съставени по 2 частни случая: относно презвитер Харисий и по делото на епископ Регин.

Четвъртият Вселенски събор се състоял в Халкидон (Мала Азия) през 451 г. при управлението на император Маркиан. Той бил свикан, за да разгледа учението на архимандрит Евтихий и неговия защитник архиепископ Диоскор Александрийски, чието учение противно на учението на Несторий, твърдяло, че в Иисус Христос човешкото естество при ипостасното съединение било напълно погълнато от божественото естество, поради което след съединението в Иисуса Христа останало само божественото естество, което живяло на земята във видимия телесен образ, страдало, умряло и възкръснало. Техните привърженици били наричани монофизити. На събора присъствали 630 епископи, между които били и трима представители на папа Лъв I Велики. Съборът издал 27 правила. В особено заседание било изложено 28 правило, а 29 и 30 правило са извлечени от Деянията на Четвъртия Вселенски събор.

Петият Вселенски или Втори Константинополски събор се събрал в 553 г. по времето на император Юстиниан I, за решаване спора относно православието на трима отдавна починали епископи: Теодор Мопсуестийски, Теодорит Кирски и Ива Едески, които още по времето на Третия Вселенски събор (431 г.) в някои свои писания изразявали несториянски мнения. Тъй като Халкидонският събор, който осъдил монофизитите и бил обвиняван от тях в несториянство, не осъдил споменатите трима епископи, то, за да бъде отнет от монофизитите поводът за обвиняване на православните в съчувствие към несториянството, както и за да се даде възможност за присъединяване на монофизитите към православието, император Юстиниан I в 544 г. издал указ, в който в три отделни глави се осъждали споменатите по-горе трима епископи. Но тъй като този указ не бил признат от цялата Църква (особено на Запад и в частност в Африка), възникнал т.нар. „спор за трите глави“. Именно за неговото решаване бил свикан Петият Вселенски събор. Папа Вигилий, който се намирал по това време в Константинопол и съчувствал на противниците на събора, въпреки че бил поканен, не присъствал на него и съборът се състоял въпреки волята му. След като съборът завършил въпреки известни колебания папата все пак признал съборното решение, което осъждало Теодор Мопсуестийски и някои съчинения на Теодорит Кирски и Ива Едески. На събора присъствали 165 епископи. Той не издал правила. Въпреки че бил признат от папите Вигилий и Пелагий, до края на VI в. съборът не бил признаван в Италия и Галия, а испанските събори даже и през VII в. не го споменават. Накрая обаче всичко завършило с неговото всеобщо признаване и на Запад.

Шестият Вселенски или Трети Константинополски събор бил свикан в 680 г. по време на царуването на император Константин IV Погонат, за да разгледа ереста на монотелитите, които, за да примирят монофизитското учение с православието, признавали в Иисуса Христа две естества, както и православните, но като монофизитите допускали само една воля в Него. На този събор присъствали 170 епископи и трима легати (представители) на папа Агатон. Съборът осъдил някои източни патриарси и папа Хонорий I за техния монотелитски начин на мислене, независимо от това, че папата и някои от патриарсите били починали 40 години преди събора. Осъждането на папа Хонорий I заедно с другите съборни решения, след смъртта на папа Агатон, било признато от папа Лъв II. Този събор също не издал никакви правила.

Тъй като Петият и Шестият Вселенски събори не издали правила, а при употребата на някои правила, издадени от предишните събори вече се чувствала известна неясност и неопределеност, то през 692 г. при император Юстиниан II Ринотмет бил свикан в Константинопол събор, който да допълни Петия и Шестия Вселенски събори и да издаде нужните правила. На него присъствали 227 епископи. Заседанията се провеждали в зала с кръгли сводове (Трулон), поради което и съборът се нарича Трулски. Той е известен също така като Пето-Шести или просто като Шести Вселенски събор. Шести Вселенски събор той се нарича и в първото правило на Седмия Вселенски събор. Догматически определения той не съставил, но издал 102 правила. Трябва да се отбележи, че Трулският събор има твърде важно значение за историята на църковното право. На него е била извършена ревизия на действащите източници на това право. Вследствие на тази ревизия: първо — били отхвърлени повредените източници на църковното право; второ — бил утвърден съставът на правилата, събрани чрез труда на частни лица в сборници; трето — били поправени и допълнени някои предишни правила.

Седмият Вселенски или Втори Никейски събор бил свикан през 787 г. от императрица Ирина против иконоборците, които отхвърляли иконите и всички свещени изображения, като опити да се изобрази неизобразимото. На събора присъствали 367 епископи и папски легати. Той съставил догматическо определение за иконопочитанието. Освен това съборът издал 22 правила.

И така всичките седем Вселенски събори, които определили основните догмати на вярата, са били свикани на Изток, състояли се в източни градове, в присъствието на източноримски (византийски) императори или на упълномощени от тях лица. Папите не присъствали на съборите. В тях обикновено вземали участие папски представители (легати). Въпреки това папите, а чрез тях и цялата римска църква, признали, а и досега признават, всички догматически определения на седемте Вселенски събори.

5. Паметници на държавното законодателство по църковните въпроси във Византийската империя през разглеждания период.

Светското законодателство по църковните въпроси във Византийската империя било твърде обширно и касаело почти всички страни на църковния живот. Обикновено императорите издавали отделни конституции, касаещи един или няколко въпроса, които подлежали на законодателно определение. Тези конституции влизали след това в кодекси, но тъй като след издаването на подобни кодекси продължавали да се появяват нови императорски постановления (novellae constitutiones), то с течение на времето се натрупвали множество такива отделни императорски конституции или новели, които действали редом с кодексите. Поради това формален източник на действащото църковно право във Византия били, от една страна кодексите и от друга — новелите и сборниците с новели.

Първият кодекс, в който били включени императорски постановления по църковните въпроси, бил кодексът на Теодосий II Младия (Codex Theodosianus). Преди него били в употреба Грегорианският кодекс (Codex Gregorianus), съставен по всяка вероятност от частен юрист при Диоклетиан, а също така и Хермогенианският кодекс (Codex Hermogenianus), съставен не по-рано от 365 г. и приписван на юриста Хермоген. Като допълнение към тези кодекси Теодосий II публикувал в 438 г. нов кодекс, в който били включени конституциите на християнските императори от Константин Велики до времето на издаването на самия Теодосиев кодекс. С църковните въпроси се занимава последната 16-та книга на кодекса, равняваща се по обем на около една шеста от целия кодекс. Теодосиевият кодекс, който бил приет в същата година на Запад от император Валентиниан III, оказал след това голямо влияние върху Вестготския кодекс, издаден от крал Аларих II в 506 г., т.е. върху Lex Romana или Breviarium Wisigothorum.

Новелите, които били издавани от императорите след публикуването на Теодосиевия кодекс, несъмнено били събирани в сборници, но от източните сборници до нас не е достигнал нито един, а от западните е известен само един, от който е заимствано в кодекса на Аларих II. Освен това до днес са се съхранили много конституции, които не са влезли нито в кодекса на Теодосий, нито в сборниците с граждански закони преди император Юстиниан I. Повечето от тези конституции касаят църковни въпроси и затова са се съхранили в църковни сборници.

Император Юстиниан I предприел кодификация на правото в по-широки размери, отколкото това направил Теодосий II. Преди всичко в 529 г. Юстиниан I публикувал кодекс, който бил съставен от Грегорианския, Хермогенианския и Теодосиевия кодекси, а също така в него били включени и сборници с новели. Но този стар кодекс на Юстиниан (Codex Vetus) не е достигнал до нас. Тъй като в него били систематизирани само императорските закони (leges), в 533 г. Юстиниан I обнародвал нов сборник, в който се съдържало правото на юристите (jura), т.е. откъси от съчиненията на най-бележитите римски юристи. Този сборник получил името Пандекти или Дигести, защото бил съставен в известна всеобемляваща система (digerere). Издаването на Пандектите било предшествано от издаването на Институции, които били обнародвани малко по-рано в същата 533 г. Институциите представлявали кратък учебник, който се отличавал от другите по това, че той притежавал и силата на закон. Освен това, още по време на съставянето на стария кодекс Юстиниан I издал 50 решения по спорни въпроси в правото (Liber quinquaginta dectisionum). Издаването на Дигестите, Институциите и особено на тези 50 решения предизвикало необходимостта да бъде преразгледан старият кодекс и да бъде пригодено съдържанието му към горепосочените сборници. Преработеният и допълнен с новелите, които били издадени междувременно, кодекс бил публикуван в 534 г. Този кодекс, второ издание (Codex repetitae praelectionis), е всъщност кодексът, който се е съхранил до наше време. Той съдържа постановленията на императорите от Адриан до Юстиниан I (117-534). Противно на Теодосиевия кодекс, в който решенията по църковните въпроси били поместени накрая, Юстиниан I ги поместил в самото начало: те съставляват първите тринадесет титули на първата книга. С новото издание на кодекса завършила Юстиниановата кодификация на правото: Институциите, като въведение в изучаването на правото и законите; Дигестите, като система на правото на юристите (jura) и Кодексът, като сборник на императорските закони (leges), съставили пълната система на Юстиниановите закони, всички части на която трябвало да имат равно значение, като части на едно цяло. Затова през XII в. справедливо всички части на тази система, в съвкупност, започнали да се наричат Corpus juris civilis.

След публикуването на кодекса Юстиниан I издал множество нови постановления по различни въпроси. В повечето случаи те били адресирани или до преторианския префект на Изтока, или до Константинополския патриарх, при което те били изпращани и на всички други източни патриарси. Тези, които били изпращани на патриарсите, касаели църковни въпроси и поради това несъмнено били издавани при участието на Константинополските патриарси. Според замисъла на Юстиниан I неговите новели трябвало да бъдат събрани в особен сборник (congregatio), като допълнение към кодекса. Те действително били регистрирани в държавния архив, но официален сборник приживе на Юстиниан не бил издаден. До нас са достигнали само частни сборници. Най-ранният от тях, който съдържал 124 новели, бил съставен от юриста Юлиан (Epitome Juliani) още по времето на Юстиниан (в 555 г. или 556 г.), вероятно за Италия, защото гръцките новели в него били изложени (с някои съкращения) в превод на латински. Той действително се употребявал на Запад до XI в. Но от XII в. бил изместен от друг сборник, който съдържал 134 новели (гръцките в грубоват превод на латински) и бил смятан за оригинал (Authenticum, Liber Authenticorum). Много по-важен е гръцкият сборник, съставен в Константинопол, вероятно по времето на Тиберий II (578-582). Той съдържа 168 новели. Към този сборник се добавят още 13 едикта на Юстиниан, но тези едикти всъщност също са новели. Значението на този сборник за Изтока става ясно от факта, че впоследствие той е послужил като един от източниците при съставянето на Прохирона и Василиките. От времето на издаването на Corpus juris civilis oт Дионисий Готофред (1583 г.) новелите на Юстиниан съставляват четвъртата част на този сборник.

Приемниците на Юстиниан I: Юстин II (565-578), Тиберий II (578-582) и Ираклий (610-641) издали само няколко новели, от които някои пряко се отнасят до църковни въпроси. Нови опити за кодификация били предприети от императорите-иконоборци на Исаврийската династия (717-802). Около 740 г. от Лъв III и Константин V Копроним била издадена Еклога на законите, т.е. Избрано от законите, с цел да се даде кратък и общодостъпен сборник от закони, особено за провинциите със смесено гръковарварско, в частност, гръко-славянско население. Може би с тази цел в Еклогата са направени много отстъпления от основите на Юстиниановото право и са внесени много заимствания от обичайното право, което господствало тогава в провинциите със смесено население. Вероятно с това се обяснява факта, че и след официалната отмяна Еклогата намерила твърде широко разпространение и оказала значително влияние върху славянското законодателство. Заради постановленията за брака, т.е. заради първите три титула тя е внесена в славянската Кормчая. Със същия смесен гръко-варварски характер се отличават достигналите до нас в приложение към Еклогата: Земеделски закон, който също оказал влияние върху славянското право и Морски закон. Смята се, че тези два сборника имат официален произход и се отнасят към времето на Константин V Копроним. Към същия период вероятно се отнася и Военният закон. От иконоборческата епоха до нас са достигнали също малко на брой новели.

___________________________

*Изд. Крам 6, София, 2010

Неделчо Николов Тодев е роден на 15 май 1952 г. гр. София. Завършил е Духовната академия през 1988 г. с магистърска степен и Юридическия факултет на СУ „Св. Климент Охридски” през 1990 г. Енорийски свещеник в Софийска епархия от 1995 г. Това е първата му книга.

[1]. Pachmann T., Lehrbuch des Kirchenrechtes, Wien, 1863, Bd. I, §5.

[2]. Schulte, Das katholische Kirchenrecht, Giessen, 1860, I, s. 18.

Следва…