ХРИСТИЯНСКОТО УЧЕНИЕ И РАЗВРАТЪТ В ЕЗИЧЕСКАТА МИТОЛОГИЯ*

(според първа книга на „Божествени наставления“ от Лактанций)

Росен Миланов

Разглеждайки световната история, християнинът не може да не забележи, че най-важният въпрос, стоящ пред човечеството, е този за избора между истината и лъжата. Именно от такава гледна точка става и единственото правилно разглеждане на тази история.

Несъмнено в световната история е имало немалко сблъсъци между истината и лъжата. Това е било очевидно в първите векове на настоящата епоха. Тогава на сцената са били езическата и християнската религия. Знаем имената на множество личности и от едната, и от другата страна.

Луций Целий (Цецилий) Фирмиан Лактанций е един от сравнително ранните апологети на християнската религия. Той е роден около 250 г. Негова родина е латинската част на Африка. Едни от най-ценните ни сведения за него са от съчинението на бл. Иероним За знаменитите мъже[1], в което той се разглежда сред християнските писатели. Негов учител по реторика бил Арнобий Старши. Както личи от съчиненията му, Лактанций бил много добре образован в античната литература. Той познава както митологията, така и древните философи. Най-често цитираните от него автори са Цицерон, Платон, Сенека, Евхемер (в лат. превод на Ений), Лукреций, Вергилий, Овидий, Варон. Както проличава от това изброяване, той се позовава на исторически, литературни, философски съчинения. Вижда се също така, че е бил запознат с възгледите на редица древни философи като Талес, Хераклит, Платон, Аристотел и с множество философски учения(на питагорейците,перипатетиците, епикурейците, стоиците).

Лактанций и сам се прочул като добър учител по реторика. Император Диоклециан дори му възложил преподаването на тази дисциплина в столицата Никомидия. Но след началото на гонението срещу християнската вяра през 303 г. той трябвало да напусне службата си и претърпял множество скърби, лишения и трудности. След тържеството на християнството това се променило. През 317 г. император Константин Велики му поверил възпитанието на сина си Крисп. Нямаме сведения за това, кога е настъпила неговата кончина.

Лактанций е известен християнски писател. Заради чистия си и правилен латински език той е наречен християнският Цицерон. От сведения на бл. Иероним знаем за няколко негови недостигнали до нас съчинения. От запазените му съчинения най-важното е Божествени наставления (в седем книги). Освен това, Лактанций е автор и на: За творчеството Божие; Извлечение от „Божествени наставления“; За гнева Божи; За смъртта на гонителите; За птицата Феникс[2].

Трябва да се има предвид следното. И Лактанций, както неговият учител Арнобий, не е усвоил в пълнота християнското учение и след приемането на християнството не се е бил освободил от влиянието на езическата философия. (…) При разкриването на основните нравствени истини на християнството Лактанций прави опит да свърже външно езическо-философски и християнски елементи. Намирал се е под влияние особено на стоическата философия[3].

Може би най-известно от съчиненията на Лактанций е Божествени наставления. То представлява същевременно една апология на християнската вяра с отявлена критика на езичеството и опит за систематизиране на християнското учение. Една от атаките срещу езичеството е свързана с разврата там. Но каква по-точно е тази критика? Как я провежда авторът? Изобщо, какви са възгледите му и какво стои зад думите му?

I. Критика на разврата в общите места от древната митология

От самия текст на Божествени наставления знаем, че причината за съставянето на това съчинение са появилите се атаки срещу християнството от страна на двама езически автори. Първият от тях бил философ, чието поведение било неморално. Той написал опровержение срещу християнството, което обаче заради безнравствения живот на автора и общата си слабост нямало голямо значение. Второто нападение било много по-силно. То дошло от един гонител на християнството, който, освен насилствените мерки срещу християните, вземани от него в качеството му на съдия, решил да се опита и по литературен път да разколебае християнската вяра[4]. Един немски изследовател пише за Лактанций: Тези атаки тъкмо го подтикнали към решението да напише една апология на християнството. При това обаче целта му била не само да опровергае двете назовани съчинения, но той желаел веднъж завинаги да отнеме всяка почва за всички отрицания на християнството. За да достигне тази цел, той не можел както Киприан в Testimonia да вземе за основа Св. Писание, но трябвало да изходи от всеобщи и философски доказателства[5].

Накратко минавайки през съдържанието на първа книга на Божествени наставления, можем да кажем следното. Тя започва с едно прекрасно предисловие, в което се говори за търсенето на истината. Ето думите на Лактанций: Мъжете с големи и превъзходни способности – когато от цялото си сърце се отдали на учението, – какъвто и труд да можело да се употреби, презрели всички дела – и частни, и обществени. И после те положили усърдие за намирането на истината, считайки за много по-славно да постигнат и знаят причината за човешките и Божествените неща, отколкото да се привързват към трупането на пари или събирането на почести. А с тези неща – понеже са нетрайни и земни и се отнасят само до грижата за тялото – никой не може да стане по-добър и никой – по-справедлив[6].

След предисловието Лактанций разкрива и още една своя задача: да извлече истината. Става ясно, че ще се търсят такива места у древните гърци и римляни, където се изразява тази истина. Естествено е привеждането при това положение на множество мнения на древни философи (най-много – на Платон и Цицерон). Това става особено в глава V. После се разглеждат и книгите на Сивилите.

В самото название „християнски апологети“ вече се съдържа идеята за защита на християнството. Но само отклоняване на нападения и пасивна защита ли е това? Постоянно чуваме да се казва, че най-добрата защита е нападението. Как са мислели християнските апологети? Един изследовател пише: От умелата защита на християнството и положителното разкриване на неговите основни истини, както и на висотата на нравствения живот на християните, апологетите преминавали към смела борба против езическите заблуди и суеверия, защото те виждали, че само по този начин ще могат да изтръгнат решителен успех и да спечелят пълна победа в тази борба. (…) Самата езическа митология според апологетите е школа на безнравственост[7].

В цялата първа книга на Божествени наставления Лактанций отправя упреци към езическите вярвания. Разбира се, въпросните упреци са свързани с различни страни от тези вярвания. Основавайки се на нравствения закон в човешката съвест, Лактанций критикува и осмива неговите нарушения, които срещаме в митовете. Той свързва всичко това с понятието за Бога като за висш нравствен идеал. Една от страните на нарушенията на нравствения закон в езическата митология е свързана с разврата в нея. в Лактанций не пропуска да спомене за различните страни на безнравствените деяния, приписвани на езическите богове и герои. Така например той насочва вниманието към раждането, резултат на прелюбодеяние, към прелюбодеянията сред самите богове, прелюбодеянията на богове със смъртни. Също така Лактанций говори и за свързаните с разврата осъдителни постъпки. Той се спира и на противоестествените действия.

Критиката срещу разврата в езическата митология започва в глава VIII на Божествени наставления. Като че ли първата открита атака срещу него е насочена към Херакъл (Херкулес): Херкулес поради силата си се смята за най-славен и за някакъв Сципион Африкански[8] сред боговете. А нима не осквернил той с разврат, прелюбодеяния, разпътство земята, която, както се разказва, пребродил и очистил? И нищо чудно, когато бил роден от прелюбодеянието на Алкмена. Какво божествено тогава могло да има в този, който, сам предаден на своите пороци, причинил и на съпрузи, и на съпруги противно на всички закони безчестие, позор, срам?! [9]

По-нататък в текста на първа книга от Божествени наставления Лактанций говори: Кастор и Полукс, докато грабват чуждите годеници, престанали да бъдат близнаци[10]. Тук става дума за случилото се при отнемането на Феба и Хилаира от техните братовчеди Идас и Линкей, за които те били сгодени. Тогава Кастор бил убит от Идас, а Полидевк (Полукс) убил Линкей. Според митологическия разказ Полидевк (Полукс) се отказал от половината си безсмъртие и на смени двамата братя прекарвали в подземното царство на Хадес и на Олимп, което е и един образ на смяната на деня и нощта. Сякаш Лактанций още веднъж, освен престъплението, иска да покаже безсилието на езическите богове и герои.

В първа книга на Божествени наставления се отделя особено място на атаката срещу върховния бог в гръцката митология – Зевс (Юпитер). Възмущението от безнравствените постъпки и деяния на този бог преминава в открито отрицание на неговата божественост. Как става това? Лактанций просто доказва, че Зевс (Юпитер) не е добър. А добротата е безспорно качество на Бога. Това много добре е доказал още Сократ[11]. Ето думите на Лактанций: Какво да се каже за бащата на всички тези – Юпитер, който в тържествената молитва се нарича Optimus Maximus[12]? (…) … след като те (титаните – ск. м.) били победени и бил подготвен вечен мир, той прекарал останалата част от живота си в разврат и прелюбодеяния. Пропускам девиците, които обезчестил, защото това трябва да се съди толерантно. Не мога да отмина Амфитрион и Тиндар, чиито домове напълнил със срам и безчестие. Но връх на нечестивостта и беззаконието е това, че похитил царския син[13], за да го обезчести. Защото изглеждало малко, ако с опозоряване и оскверняване наруши женското целомъдрие, а не постъпи беззаконно и към своя пол: но това е противоестествено прелюбодеяние. Ако този, който прави това, едва ли виждаме като Maximus, то без съмнение той не е Optimus – това име не подхожда на развратителите, прелюбодейците, нечестивците…[14]

Още една атака срещу божествеността на Юпитер представлява и самото негово поробване от похотта. Лактанций говори за един текст на древен римски поет: Понеже този, който не е причастен на добродетелта, който се побеждава от похотта и страстите, не на Купидон, както е измислил той, е подвластен, а на вечната смърт[15]. Разбира се, това е естествен психологически закон, формулиран както от някои древни философски учения, така и в Евангелието – Христос казва: Всеки, който прави грях, роб е на греха (Иоан 8:34). Очевидно е, че съществува огромна разлика между роба и господаря. А думата Господ в множество езици е етимологично свързана именно с думата господар, което изключва възможността онзи, който е в робско положение, да бъде Господ (господар).

На едно място Лактанций иронично допуска, че похотливите истории на Юпитер не са нещо лошо. Но тогава излиза, че и Цицерон се е заблуждавал, като е обвинявал Верес в прелюбодеяние и Публий Клодий (Клавдий) Пулхер в кръвосмешение[16]. По-нататък Лактанций изброява други любовни истории на Юпитер – любовта му към Тетида, Даная, Йо. Тук той се впуска и в тълкувания по метода на Евхемер, като директно се позовава на него.

Естествено е за човека да си представя всичко така, както е при самия него. Ксенофан добре изразява това, като казва, че етиопците си представят боговете чипоноси и чернокожи като тях самите и т.н. В приказките животните могат да говорят, също както хората. И защо да разглеждаме само отделни черти от измислиците? Те като цяло имат същия фон и същата обстановка, каквато притежава съответната реална действителност в определено време и на определено място. Това се отнася и за любовните отношения. Нямаше да хрумне на древните гърци, че някой от боговете би могъл да се влюби в юноша, ако на земята, сред хората, не съществуваха хомосексуални отношения. Естествено е един християнин като Лактанций да се възмущава от всичко това и да го критикува. Той не пропуска да спомене за престъпленията на Аполон: Какво да се каже за Аполон, неговия[17] баща? Нима поради любовта, от която бил обхванат, не пасял най-позорно чуждо стадо? (…) Пак той и докато обича красиво момче, го обезчестил, и докато играе, го убил[18].

II. Критика на разврата във вярванията на древните римляни

В глава XX на Божествени наставления Лактанций казва Стигам сега и до собствените вярвания на римляните, понеже за общите говорих[19]. Тези вярвания са му били несъмнено и по-познати. За какво става дума? Може да кажем, че по-нататък в текста на Божествени наставления се критикуват обичаи и празненства в Рим, свързани с някакви предания и съпровождани с разврат. Става дума също така и за историята за основаването на града, както и за някои негативни от нравствена гледна точка страни в бита на римляните.

Трябва да кажем, че критиката на Лактанций притежава особена сила и поради факта, че е насочена към особено важни събития и личности в историята на езическите народи. Ето какво казва авторът в споменатата глава XX на разглежданото съчинение: Кърмачката на Ромул, Лупа[20], е дарена с божествени почести, и бих понесъл, ако е самото животно, чиято фигура носи. Но Ливий казва, че тя е образ на Ларентина[21] – и при това не на тялото, а на ума и на нравите. Защото тя била съпруга на Фаустул и поради низостта на публичното си тяло сред пастирите била наречена Лупа, тоест блудница; ето защо се казва lupanar (публичен дом)[22].

По-нататък Лактанций подлага на критика култа на богинята Флора. Според него тя била реална историческа личност —блудница. Той започва така: И не само тази блудница почитат римляните, но и Фавла[23], за която Верий[24] пише, че „била любовница на Херкулес“. Колко голямо пък може да се мисли това безсмъртие, което и блудниците получават?![25] След това Лактанций обяснява, че Фавла (Фавна) завещала на римския народ огромни богатства. Всяка година в Рим с особени празненства се чествал нейният рожден ден. На Сената това се видяло позорно и той дал на тази жена име на богиня – Флора. А нейните празници се съпровождали с разврат[26].

Едно изследване на критиката на Лактанций срещу разврата в езическата митология може да се разпростре върху най-различни теми. Такъв поглед може да бъде отправен и към историческата обстановка по негово време. Несъмнено е, че християнският морал се различава коренно от езическия. Други са изискванията, които поставя християнската религия пред своите последователи. И по времето на Лактанций в живота на християните ясно се е виждала висотата на християнската нравственост. Лактанций дава израз на това в своите думи. Неговата критика, разбира се, съвсем не би била убедителна, ако животът на християните не се е различавал от този, който се приписва на езическите божества.

Ето какво пише един изследовател по повдигнатия въпрос: Безспорно, най-силната и най-плодоносната защита на християнството през всички времена е бил и си остава преди всичко животът, личният пример на самите християни. (…) Нравствено-преобразяващата сила на християнството, твърдата и непоколебима вяра и възвишеният нравствен живот на последователите Христови са предизвиквали удивление и у най-непримиримите врагове на новата религия[27].

За да се разбере християнската критика на разврата в езическата митология, е необходимо добре да се вгледаме в самото християнско учение. Ето едно кратко изяснение на християнския възглед за произхода на многобожието: Истинското богопочитание, първоначалната религия на човека е просветлявала първите люде като светъл слънчев ден. По-късно тя била заменена с други религии, но все пак споменът за единия Бог останал да блещука като вечерна слънчева дрезгавина. У някои народи и тази дрезгавина взела постепенно да мъждее и за тях настъпва безпросветна нощ на езичество, когато почти нищо не остава от идеята за единия истински Бог, освен някакви смътни народни сказания и предания, и накрая се появява по-силно чувство на неудовлетвореност от съществуващите религии и стремеж към по-истинско общение с Бога [28].

Висок е нравственият идеал, начертан в Новия Завет за живота на християните! Той съществено се отличава от езическия възглед по този въпрос. От християнска гледна точка не може да се каже, че критиката на разврата в езическата митология е била измислена от някой и има автор. За тази критика има дълбоки основания вътре в самата човешка душа. Неин автор е самата човешка съвест, онова съзнание за доброто, красивото и истинското, което присъства поне в някаква степен у всеки човек (разбира се, докато с нежеланието за следване то не се заглуши). И не само християните са чувствали гнусотата на разврата (особено на онзи, който се приписва на някакви божества), а това е ставало и с най-добрите представители на езичеството.

Развратът в древния мит е опровергаван и дори осмиван още от древните философи. От християнска гледна точка това се дължи на факта, че те, макар и неясно, са чувствали и виждали някаква част от вечната и непреходна истина. Това много добре личи в думите на Платоновия Сократ, който би забранил в идеалната държава да се изобразява нещо безнравствено, разпуснато, низко и непристойно[29] и заявява, че към правилната любов не трябва да бъде отнесено нищо безумно и сродно с разпътството[30]. Той също така не позволява в същата идеална държава да се разказва за нравствените престъпления на езическите богове[31]. Ако този Платонов Сократ бе съзрял и приел по-голяма част от истината, той навсякъде и винаги би осъждал разпътството – както сред хората, така и по отношение на Божественото. Все пак трябва да се каже, че той дълбоко в себе си е чувствал това, понеже самата му представа, какво е Бог, изключва всякаква безнравственост за Него[32].

Връщайки се към по-нататъшния текст на Божествени наставления, трябва да споменем, че Лактанций негодува и срещу вредата от разврата в езическите вярвания за обикновения живот на хората. Той с негодувание говори, че в гръцките училища се поставят статуи на Купидон и Амор (Амур). Разбира се, Лактанций счита това за подтик към безнравственост[33].

Първа книга от Божествени наставления на Лактанций завършва по следния начин: А първата стъпка към мъдростта е да се разбира лъжовното, втората пък – да се познава истинното. И тъй, у когото това първо наше наставление, чрез което разкрихме лъжовното, донесе полза, той ще се подбуди да познае истинното (от това няма по-приятно удоволствие за човека) и вече ще бъде достоен за разбирането на небесното учение този, който с удоволствие и готовност е пристъпил към познаването на всичко друго[34].

Можем да кажем, че това е рамката, в която се движи първата книга на Божествени наставления. Въобще, трябва да се отбележи, че истината е основна тема на това съчинение – във всичките негови седем книги. По този начин Лактанций подчертава също, че той е избрал християнството, защото в него е истината, а не го защитава, защото го е избрал. Задача на притежаващите истината е да изобличават лъжата.

За разлика от философията, митологията е слаб противник за християнската религия. Най-добрите от философите, за които стана дума, са били и най-високо издигнатите хора на своето време, които със собствени сили и с помощта на естественото откровение са постигали някаква част от истината. Християнството винаги е уважавало и обичало тези хора, които не са задоволявали с повърхностния поглед върху живота и са търсели истината. Погрешно е обаче на възгледите на древните философи, съдържащи някаква част от истината и изпълнени с множество неверни твърдения, да се оказва пълно доверие. За съжаление, това е ставало и в древността, и по времето на Лактанций, и в по-късно време (както например знаем от историята на Византия след края на X в.). Именно това е предмет на Божествени наставления по-нататък: във втора книга се разглежда произходът на заблужденията, а в трета – лъжливата мъдрост на философите.

*     *     *

Един немски изследовател казва за Лактанций и неговото произведение Божествени наставления: Той бил първият на Запад, който се опитал да обхване християнския светоглед в едно завършено цяло[35].

При критиката на разврата в езическата митология в Божествени наставления Лактанций излага онова, което чувства. В това изложение присъстват много моменти, които намираме и в древната философия. За нас е важно обаче да разберем какъв е коренът на аргументите срещу разврата в езическата митология. Според християнския възглед техен автор е човешката съвест и онова съзнание за нравственост, което в поне някаква степен е останало сред човешкия род след грехопадението. Недопустимо е свеждането на великите прозрения за истинските свойства и дела на Бога до нивото на проста словесна еквилибристика! Не може да се разглежда нито позицията на Лактанций, нито позицията на когото и да било борец срещу разврата в езическата митология без съзнание за висшите нравствени ценности.

Трябва да се каже, че Лактанций не се спира на нивото на обикновената критика срещу разврата в езическите вярвания. Изхождайки от естествената човешка логика при построяването на твърденията си, той стига до отрицание на божествеността на една или друга митологическа личност. Обикновено следствие по-нататък е тълкуването по евхемеристичния метод за това, че тази личност е била действителен човек, живял някога на земята.

И най-накрая, каква оценка може да бъде дадена на критиката на Лактанций срещу разврата в езическата митология? При един поглед от християнска гледна точка трябва да се каже, че написаното от Лактанций е една много добра апология на християнството, която следва основния принцип за нападението като най-добра защита. Най-важното е, че думите на Лактанций извират от естествения нравствен закон, вложен в човека. А този нравствен закон има за свой извор вечната и непреходна истина, която не подлежи на никакво изменение.

______________________

*Материала е предоставен от автора. Същият е докторант по Догматическо богословие в Богословския факултет при Софийския университет.

[1]. S. Eusebius Hieronymus. De viris illustribus 80 (Patrologiae cursus completus. Vol. 23, col. 726).

[2]. За авторството на последните две творения все пак съществува съмнение.

[3]. Цоневски, Илия. Патрология. София, 1986, С., c. 194–195.

[4]. Предполага се, че това бил един известен гонител на християнството, на име Хиерокъл.

[5]. Schanz, Martin. Geschichte der römischen Literatur bis zum Gesetzgebungswerk des Kaisers Justinian. Dritte neubearbeitete Auflage. Dritter Teil: Die Zeit von Hadrian 117 bis auf Constantin 324. München, 1922, S. 417.

[6]. Lactantius. Institutiones divinae. Liber I 1, 1-2 (Lactance. Institutions divines. Sources chrétiennes 326 (Livre I). Paris, 1986, P. 28-30).

[7]. Цоневски, Илия. Древните християнски философи и гръцката философия. – В: Годишник на Духовната академия 1957–58, Том VII (XXXIII), София, 1958 (с. 185–253), С. 202.

[8]. Лат. quasi Africanus. Става дума за Сципион Старши, победил Ханибал, и за Сципион Младши, разрушил Картаген – и двамата наричани „Африкански“.

[9]. Lactantius. Op. cit., 9, 1, P. 96.

[10]. Lactantius. Op. cit., 10, 5. P. 104.

[11].  Вж.  Платон. Държавата.  Превод от старогръцки, София, 1974.  Втора книга, XVIII. С. 96–98.

[12]. Всеблаг,  всемогъщ.

[13]. Ганимед.

[14]. Lactantius. Op. cit., 10, 10–13, P. 106–108.

[15]. Ibid., 11, 3. P. 110.

[16]. Ibid., 11, 3. P. 108.

[17]. На Ескулапий.

[18]. Lactantius. Op. cit. 10, 3.  P.  102–104.

[19]. Ibid., 20, 1–2. P. 192.

[20]. Лат. Lupa – вълчица.

[21]. Ака Ларенция, кърмачката на Ромул и Рем.

[22]. Lactantius, Op. cit., 20, 1–2. P. 192.

[23]. Друга форма на името на Фавна, отъждествявана с Bona Dea.

[24]. Марк Верий Флак – писател от времето на Октавиан Август.

[25]. Lactantius, Op. cit., 20, 5. P. 192–194.

[26]. Ibid., 20, 5–10. P. 192–194.

[27]. Цоневски, Ил. Древните…, с. 195–196.

[28]. Никодим, еп. и протойерей Цветан Попхристов. Апологетика (основно богословие). Второ допълнено издание. София, 1943. С. 116–117.

[29]. Платон. Цит. съч., трета книга, XII. С. 132.

[30]. Пак там, с. 135.

[31]. Пак там, трета книга, IV. С. 113–114.

[32]. Вж. Платон. Цит. съч., втора книга, XVIII. С. 96–98.

[33]. Вж. Lactantius. Op. cit., 20, 14–15. P. 196–198.

[34]. Lactantius. Op. cit., 23, 8–9. P. 242–244.

[35]. Bardenhewer, Otto. Geschichte der altkirchlichen Literatur. Zweite, umgearbeitete Auflage. Bd. II. Freiburg im Breisgau, 1914. S. 532.

УСТАНОВЯВАНЕ НА АПОСТОЛИЧЕСКИ ДЕЛЕГАТИ В БЪЛГАРИЯ И ТЯХНОТО ОТНОШЕНИЕ КЪМ МИСИЯТА НА КАПУЦИНИТЕ*

Румен Ваташки

Има много ясни сигнали, че през 20-те и 30-те години на XX век Ватикана следи с постоянен интерес църковната ситуация в България. На 24 април 1925 г. в София пристига първият апостолически визитатор[1] в България монс. Анджело Ронкали. Този факт означава, че България има голямо значение в политиката на Ватикана на Балканите. Той е координаторът на католическите мисии в България, между които мисията на капуцините има централна роля.

Анджело Джузепе Ронкали е роден на 25 ноември 1881 г. в Сото ил Монте, провинция Бергамо. От 1892 до 1900 г. учи в епископската семинария в Бергамо. В същия град отбива и военната си служба (1901–1902), след което следва в Рим. През 1904 г. завършва теология, а на 10 август същата година е ръкоположен за свещеник. От 1905 до 1914 г. е секретар на епископа на Бергамо монс. Джакомо Мария Радини Тедески. През Първата световна война е мобилизиран, отначало като сержант-санитар, а после като поручик-свещеник. През 1919 г. е назначен за ректор на Висшата семинария в Бергамо. На 18 януари 1921 г. започва работа в Конгрегацията за разпространение на вярата. На 3 март 1925 г. е назначен за апостолически визитатор в България. На 19 същия месец е ръкоположен за епископ[2]. Монс. Ронкали пристига в българската столица придружен от Константин Боскаертс, бенедиктински монах. Посрещнат е на гарата от Викенти Пеев[3].

Преди да пристигне в София, апостолическият делегат влиза в контакт с Йосиф Козаров, апостолически администратор на католиците от източен обред, и с Никополския епископ Дамян Теелен, холандски пасионист, на когото Конгрегацията на източните църкви предварително съобщава за назначението на визитатора. На 4 март 1925 г. започва официално апостолическата визита на Ронкали[4], която засяга 45 хиляди католици от източния и западния обред в Софийско-Пловдивски викариат, Никополската епархия и Източната католическа епархия[5].

Първите месеци от неговия престой в България се характеризират с трескава дейност за придобиване на информация и запознаване с нуждите на българските католици. Поради това визитаторът посещава селищата с католическо население.

При завръщането му в столицата в края на май след първата пасторална обиколка в югоизточната част на страната, когато посещава капуцините в Бургас, отците успенци в Ямбол и отците възкресенци в Ст. Загора, Ронкали вероятно пише първия си доклад до Рим. При второто си пътуване във викариата визитаторът инспектира католическите села около Пловдив. Така той има възможност да опознае мисията на отците капуцини[6]. На 17 юни 1925 г. пристига в Пловдив. След интензивна програма на катедрални чествания, посещение при сестрите на Св. Йосиф от Явлението, при сестрите терциарки на 21 юни, придружен от Викенти Пеев, посещава Балтаджи. След това взима участие в евхаристийната процесия в Калъчли. Следобед е в Салали. На 22 юни извършва богослужение в Калъчли, а на следващия ден – в Дуванли. Ронкали прави визита и в селата Белозем, Селджиково, Даваджово и Хамбарли[7].

Първото му пряко съприкосновение с мисията на капуцините вероятно е предизвикано от генерала на ордена Джузепе (Йосиф) Антонио от Сан Джовани ин Персичето, който търси повод да влезе в контакт с Ронкали. Естествено, не само това е причината. Отец Джузепе е заинтересован да общува с човека, който е удостоен с честта да бъде апостолически визитатор в България, заради доброто на капуцинската мисия[8].

Генералът е информиран своевременно, че относно дейността на неговите събратя в България Ронкали има представа за много неща и се заема с разрешаването на други проблеми. Главният настоятел на ордена желае да организира по-добре мисията и затова възнамерява да я присъедини към някоя провинция на ордена, която да поеме отговорност за формирането на младите капуцини. Изборът е между провинциите Венеция, Палермо и Илирия. Затова настоява за мнението на Ронкали по този въпрос[9].

Писмото на генерала на капуцините от 5 юли обаче се разминава с писмото на Ронкали от 8 юли 1925 г., адресирано до отец Фердинанд от Манербио, генерален секретар на капуцинските мисии, отнасящо се до решаването на случая с отец Салватор Ашиков от Пловдив[10].

Незабавният отговор на Ронкали е от 18 юли 1925 г., т. е. след като приключва посещението си в капуцинските енории на Софийско-Пловдивския викариат, където не намира нищо нередно.

По това време Ронкали все още не е готов с доклада си до Конгрегацията за пропаганда на вярата. Преди да го изготви, възнамерява да посети и Никополската епархия.

Относно поверяването на капуцинската мисия на една от трите посочени по-горе провинции апостолическият визитатор има своя гледна точка. Според него провинция Илирия не може да даде нищо изгодно за България. Възпитанието на младите български капуцини в провинция Сърбия, Хърватия или Словения не би се понравило на българското правителство. За провинция Палермо отбелязва, че няма уважение към сицилианския характер и контактите, които са осъществени в миналото, не оставят добро впечатление. Провинция Венеция, в която българските капуцини се чувстват добре, е за предпочитане. От своя страна Ронкали предлага на главния настоятел на ордена да включи България към някоя друга провинция и така да даде възможност за устойчивост на капуцините в България до подготвянето на тяхна собствена провинция. Що се отнася до предаването на енориите на викариата, той не предлага нищо ново, но допуска увеличаването на местното мирско духовенство, което един ден меже да измести капуцините.

Той отбелязва един важен факт, а именно, че викариатът е много богат на призвания, и предлага създаването в Пловдив на капуцински манастир с монашески живот и новициат. Ронкали не скрива своята надежда за обединение на църквите. “Не трябва да си правим прекалени илюзии, но не трябва и да се отчайваме. Голямата загадка е в ръцете на Всевишния, а той не ни е казал кога ще я разкрие. Затова трябва да подражаваме на Светия отец, който много настоява във всеки случай от наша страна всичко да бъде подготвено. Ако връщането към Църквата майка би трябвало да се случи, каква нова област за изява на капуцините? Аз мисля, че те трябва да бъдат готови, в случая дори да сменят обреда си”[11].

Както се вижда, икуменизмът на Ронкали през този период се проявява според директивите на Ватикана. Не може да се говори за икуменизъм в истинския смисъл на думата. Единството на църквата е очаквано и търсено като завръщане към Рим[12].

В началото на своята мисия в България Ронкали влиза в контакт с представители на Българската православна църква. На 26 август 1925 г. апостолическият пратеник прави посещение на добра воля в сградата на Св. Синод, където е приет от зам.-председателя Врачанския митрополит Климент. Същият митрополит връща визитата на следващия ден. По това време председателят на Св. Синод Софийският митрополит Стефан е на икуменическа среща в Стокхолм[13].

Политиката на Ронкали, която предвижда създаване на семинария, среща голяма съпротива от страна на мисионерите. Така е, защото съществуват различия с клира от латинския обред. Пасионистите от Никополската епархия протестират срещу намерението му да създаде семинария за местния клир. Реакцията на отците капуцини е подобна, тъй като и те се намират в същото положение[14].

Контактите на апостолическия визитатор в България с генералната курия на капуцините продължават. През юли Негово Преосвещенство е информиран от главния настоятел на капуцините отец Агнело за присъединяването на българската капуцинска мисия към провинция Северен Тирол. От своя страна Ронкали засвидетелства своята вяра в апостолата на капуцините във викариата в писмо от 22 юли 1926 г., адресирано до Мелкиор от Бениза, генерал на капуцините, където изразява две пожелания.

Първото пожелание се отнася за младежите, изпратени от ордена в новициата в Мерано, Северна Италия, и тяхната свещеническа и мисионерска подготовка. Още от началото Ронкали предвижда един факт, с който мисията се сблъсква по-късно. Неговите съвети са в тази насока: “… да се обучават така, че да излязат идеални, ако трябва, отлични прозаици, дори поети в националния си български език. Как ме огорчава незнанието. Какво да отговориш на нападките на православните, когато наричат католицизма чужд на България поради факта, че неговите най-образовани представители говорят добре италиански и френски, дори немски, но не познават или говорят много лошо като селяните техния национален език! Обяснявам си отлично миналото. Но за бъдещето не могат да се търсят извинения. Капуцините трябва да се подготвят не само за отлично ползване на техния роден език, но също и да дадат значителен принос за проникването на католическата християнска мисъл в младата българска литература”[15].

Другото пожелание, което визитаторът изразява, е желанието му бъдещите български капуцини да работят не само за запазване на католицизма, но да се заемат с неговото разпространение в езическите страни.

В същото писмо откривам един много интересен факт, т.е. че Конгрегацията за пропаганда на вярата изразява желание и поканва българските капуцини в съгласие с местния апостолически викариат да започнат покръстването на “помаците”[16]. В писмо от 6 август 1926 г. главният настоятел на ордена на капуцините уверява Ронкали, че съветите и препоръките, изразени в неговото поредно писмо, ще бъдат взети под внимание[17].

През това време визитаторът развива голяма благотворителност в полза на бежанците от Егейска Македония и Тракия. Между бегълците има и католици от източен обред. В тази проява се включват Българската православна църква и различни български и международни организации.

Дейността на Ронкали в този момент не може да се характеризира като прозелитична, тъй като първата трапезария е открита в Несебър, град с изключително православно население. Моментът е доста комплициран и той си дава сметка за това[18].

Благотворителната дейност на Ронкали продължава и след земетресението през 1928 г. Той пристига веднага в засегнатите райони в Пловдив и областта. В тези дни на изпитание Ронкали е близо до миряните и посещава енориите на капуцините, засегнати от земетресението[19]. Придружен от Викенти Пеев, той посещава и селища, населени с православни. По тяхно настояване Ватикана изпраща финансова помощ на стойност 1 000 000 лева за пострадалите от земетресението[20].

Неговата благотворителна инициатива не му пречи да бъде в центъра при създаването на организацията “Католическа акция в България”. В началото на март 1929 г. католическите религиозно-просветни и благотворителни дружества участват на първия си конгрес, където апостолическият визитатор произнася реч при откриването, в която обявява принципите, според които трябва да се развива Съюзът на католическите дружества в България[21]. За да потвърди, че приема директивите на Св. Престол, конгресът изпраща телеграма до папата, а Ронкали е избран за почетен президент[22].

От 1 до 4 ноември 1928 г. Ронкали е гост на серафическата семинария на отците капуцини в Бресаноне и в Мерано[23]. За посещението си в Бресаноне той уведомява провинциала Анджелик Гриес с писмо от 4 октомври 1928 г.[24]

Посещението му в провинцията започва веднага след поверяването на българската капуцинска мисия на провинция Бресаноне. Гостът се запознава с условията на живот и атмосферата, при която ще се обучават младите български капуцини[25]. Вероятно по време на тази среща капуцините изразяват загриженост относно проекта на Ронкали да построи семинария, която би възпрепятствала мисионерската дейност на капуцините в Софийско-Пловдивския викариат[26].

Построяването на семинария е една от основните цели на визитатора в България и има отношение с реорганизацията на източните католици[27]. Опозицията, която той среща от страна на пасионистите и на капуцините, техните добри контакти с Конгрегацията за пропаганда на вярата и със Св. Престол, които от много години поддържат постоянни отношения и с двете институции, затрудняват реализацията на неговия проект, така че в крайна сметка префектът за пропаганда на вярата не го приема. Планът на Ронкали предвижда основаването на семинария на национално ниво, в която да учат младежи от източния и западния обред. Същото предложение обаче предизвиква конфликт за юрисдикция между Източната конгрегация и Конгрегацията за пропаганда на вярата. Все пак семинарията е създадена през последните месеци от пребиваването на Ронкали в България. На 16 септември 1934 г. тя е отворена от него самия и поверена на отците йезуити[28]. Въпреки това поради различни църковни и политически интереси проектът на Ронкали няма успех[29].

След подписването на тъй наречените Латерански договори през 1929 г. между Св. Престол и фашисткия италиански режим (Конкордата между Ватикана и Италия) позицията на Ронкали в България придобива други измерения[30].

На 26 септември 1931 г. е създадена апостолическата делегация в България. Това признание за Католическата църква на политическо ниво благоприятства католическото дело в страната. Ронкали е назначен за първи апостолически делегат. Естествено, Българската православна църква реагира срещу основаването на апостолическа делегация и назначаването на апостолически делегат[31], но в такива случаи политическите интереси надделяват[32].

Ронкали ръководи духовни упражнения на католическия клир в България, включително и на отците капуцини. От 4 до 8 август 1930 г. той води духовните упражнения на същите отци в столицата[33]. В този случай е видно писмото на Агнело от Шпитал от 29 септември 1930 г. до неговия началник, в което пише: “Сигурно това беше много специална Божия благодат, духовните упражнения под ръководството на монс. Ронкали, чието топло слово донася вълна на нов плам в сърцата на мисионерите. Трябва да си пожелаем ползата от тях да накара да се чувстват неговите благотворни ефекти за дълго време”.[34]

От 4 до 8 септември 1933 г. Ронкали провежда в София годишен курс духовни упражнения с отците капуцини. Изглежда, че през същата година се засилва връзката му с Викенти Пеев. В началото на октомври монс. Пеев го придружава в Италия, а на 23 октомври и двамата имат аудиенция при папа Пий ХI[35].

На 27 ноември 1934 г. Ронкали е назначен за апостолически делегат на католиците от латински обред в Константинопол. Същия ден е приет от папа Пий ХI. По време на срещата апостолическият делегат настоява за промяна на  епископската му титла. На 16 декември 1934 г. той се завръща отново в София[36]. На 25 декември, Коледа, отслужва литургия в църквата “Св. Йосиф”, по време на която произнася трогателна проповед, от която проличава неговата симпатия към българския народ[37].

Новият апостолически делегат за Турция и Гърция напуска българската столица на 4 януари 1935 г. В пътуването го придружават секретарят дон Джакомо Теста, канониста Дела Тола и домакинът Луиджи Брешани[38].

Още преди окончателното заминаване на Ронкали Св. Престол назначава в България негов заместник. На 15 декември 1934 г. на този пост е назначен Джузепе Мацоли[39]. Той е роден на 22 ноември 1886 г. във Фабриано, Италия. Първоначално учи гимназия, после изучава философия и теология в семинарията във Фермо – Камерино. На 9 юли 1911 г. е ръкоположен за свещеник. В разстояние на една година работи в енория, където развива своята дарба за работа с младежите. Поради това е назначен за преподавател и заместник-ректор на семинарията във Фабриано. През 1921 г. той придружава като личен секретар монс. Касуло, апостолически делегат в Египет. По-късно Мацоли е одитор на същата апостолическа делегация. На тази длъжност го заварва назначението му за апостолически делегат в България. На 19 февруари 1935 г. в Йерусалим Джузепе (Йосиф) Мацоли е ръкоположен за епископ от Густаво Теста, апостолически делегат за Палестина, Египет, Арабия и Абисиния и въведен в епископско достойнство с титлата Джермски и Хелеспонтски[40]. В България Мацоли прекарва десет години. Умира на 8 декември 1945 г. в София в резиденцията си на ул. “11 август” № 6[41].

В началото на юли 1935 г. монс. Мацоли пристига в българската столица[42]. В зала “Св. Франциск” на католическата енория от латински обред в София е официално представен на католическата общност в присъствието на свещеници и църковни ръководители от двата обреда. Епископ Пеев представя новия апостолически делегат, който е поздравен сърдечно от клира и от вярващите. От своя страна Мацоли благодари за топлия прием[43].

Вероятно Мацоли поддържа добри отношения с апостолическия викарий и отците капуцини, които имат основна роля в цялостната католическа мисия в България. Това е видно в доклад от 14 февруари 1940 г. на Игнатий от Бар за посещението му в Софийско-Пловдивската мисия. Той е натоварен от генерала на капуцините да изслушва желанията и указанията на църковните власти, на отците и на братята и да прави собствени наблюдения по време на посещението в мисията. Въз основа на тях той изготвя доклад. В него указанията на апостолическия делегат се намират на първо място.

Мацоли признава с голямо задоволство заслугите на отците капуцини в България. Но това не му пречи да препоръча на членовете на ордена да се занимават по-активно със социални дейности. Апостолическият делегат констатира, че те вече работят в тази насока с желание, но по неговото мнение се задълбават твърде много в дреболии и хвърлят много сили в безполезни спорове с мирските свещеници. Младите клирици трябва да се обучават в тази насока и така престижът на капуцините би се увеличил. На Мацоли прави впечатление, че отците учат много години в чужбина, така че при завръщането си не знаят майчиния си език. Този факт се наблюдава особено в градовете София и Пловдив. Апостолическият делегат не упреква никого, но препоръчва капуцините в София[44]да привличат населението с една по-хубава и чиста църква, чрез по-градивни богослужения и с по-приветлив манастир. Според апостолическия делегат същият манастир прилича по-скоро на кръчма, отколкото на религиозен дом. Делегатът не е против пушенето, но трябва да се внимава “когато посетителят отвори вратата на манастира, да не чувства пушека веднага”.[45]

Според друг доклад от 29 юни 1939 г. на Леополд от Дзейе, главен настоятел на капуцините в България, предназначен за генерала на капуцините, софийските братя са много разочаровани от действията на апостолическия делегат. По повод смъртта на папа Пий ХI монс. Мацоли поверява ръководството на траурната литургия  на свещеник йезуит.

Документът отново потвърждава забележките на апостолическия делегат по отношение на енорията в София. В нея католиците от латинския обред са 4674, от които 3690 са чужденци, а местни са 984, със седем свещеници капуцини и двама братя лаици. Настоятелят потвърждава, че в пастирската работа на събратята му в София, където енорийски свещеник е отец Йозафат, има слабости – “хармонично сътрудничество и координация като конференции, лаически апостолат, католическо действие и пр.”[46]

В допълнение към доклада за каноническата визита в Софийско-Пловдивската мисия, извършена през април 1937 г., се отбелязва, че отец Ангел от Пловдив, главен настоятел на капуцините в България, свидетелства, че има много кандидати за ордена, които се губят, защото провинция Бресаноне отказва да приема повече от двама кандидати лаици и двама ученици годишно. Църковната власт, т.е. апостолическият викарий и апостолическият делегат са против такъв план[47].

По този повод се вижда ясно, че капуцинската мисия в България развива сериозен апостолат и е в състояние със собствени сили да задоволи нуждите си от кадри. От друга страна, увеличаването на капуцините във викариата не е необходимо поради малкия брой на католиците, а за тяхното религиозно обслужване стигат наличните мисионери.

Според статистика от месец май 1941 г., направена лично от монс. Пеев в Софийско-Пловдивския викариат, католиците наброяват 27 715. Следните данни представят положението в населените места, както следва: Пловдив – 6405, Секирово – 5153, Ген. Николаево – 5001, София – 4650, Житница – 1993, Калояново – 1065, Белозем – 807, Миромир – 782, Дуванли – 779, Антраниково – 359, Ямбол – 280, Борец – 241, Бургас – 200[48].

По време на престоя на Мацоли в България се случва един куриозен и в същото време скандален факт. В писмо от 24 март 1941 г., подписано от Викенти Пеев до кардинал Евгений Тисерант, секретар на Конгрегацията на източните църкви, се съобщава, че капуцините в София начело с главния настоятел заявяват категорично, че няма да служат литургия в църквата “Св. Франциск” в София. Според викария капуцините се страхуват от възможноста да възникне някоя скандална сцена в присъствието на миряните.

В този квартал живеят около 300 семейства от латински обред, които не искат да посещават св. литургия от източен обред. Намесата на апостолическия делегат и на апостолическия викарий се оказва безполезна. Мисионерите заявяват, че поемат отговорността за последствията.

От канонична гледна точка това наистина е тежък акт на непослушание, но фактът показва, че мисионерите се чувстват достатъчно силни и в същото време уверени в себе си. По този повод монс. Пеев открива за вярващите капелата за сестрите на св. Йосиф на ул. “Шипка”, която е близо до църквата “Св. Франциск”.

В отговора си от 2 април 1941 г. кардинал Евгений Тисерант отбелязва, че в този случай не може да разбере поведението на свещениците от храма “Св. Франциск”, но от писмото се разбира, че забележките и протестите идват вследствие на новата уредба на храма. Според него капуцините нямат никакво морално право, тъй като църквата не е тяхна и от много години е в състояние на полуизоставеност, а св. литургия се извършва само в неделя.

Новата разпоредба за църквата “Св. Франциск” предвижда тя да се повери на кармелитките, като латинският религиозен обред се запази. Според плана всичко се свежда до въпроса за работното време, за което е лесно да се постигне споразумение с кармелитките. Съществува и проект за нова латинска катедрала.

В писмо от 5 април 1941 г., адресирано до Донат от Веле, генерал на капуцините, кардиналът уверява, че по същия проблем трябва да се прибави една неуточнена оценка на целите, преследвани от Конгрегацията за източните църкви, на която вероятно се приписва програмата за ориентализация на всяка цена[49].

Капуцините, свикнали да бъдат в центъра на католическата мисия в България и да поемат по-голяма отговорност, въпреки че действителността ги поставя в привилегировано положение, в този случай се чувстват пренебрегнати. Без друго те вече чувстват друг вятър, който ще дойде от Рим след смъртта на епископ Пеев.

След смъртта на монс. Мацоли за временно управляващ апостолическата делегация в България е назначен отец Франческо Галони. Той е роден на 18 февруари 1890 г. в Лодето ди Ровато (Бреша), Северна Италия. На 5 юли 1914 г. е ръкоположен за свещеник. По време на Първата световна война е военен капелан в италианската армия. През месец септември 1921 г. е изпратен с хуманитарна мисия в България. По-късно основава в София “Istituto Pro Oriente”, девически пансион и библиотека[50]. През 1945 г. Галони е назначен за временно управляващ апостолическата делегация в София[51], а през 1948 г. е титулярен апостолически делегат в България[52]. Титлата му обаче не е призната от българското правителство, което през 1949 г. закрива ватиканското представителство в България. Франческо Галони умира на 5 юни 1976 г. [53]

Както вече споменах, през 1921 г. Галони пристига в България като представител на италианска мисия за издирване на безследно изчезнали италиански войници през Първата световна война [54].

За да улесни тази хуманитарна задача, Св. Синод издава специално окръжно до епархийските началства, които да изискват от подведомствените си енорийски свещеници да установят живеят ли в енориите им италианци, пристигнали в България след войната и дали разполагат с данни за починали италиански войници. Мисията се ръководи от желанието да помогне на италианските войници, като им гарантира, че няма да бъдат обезпокоявани, ако желаят да живеят в България.

Според указанията на синодалните архиереи събраните сведения трябва да се изпращат чрез митрополиите до Св. Синод, който от своя страна се задължава да ги предостави на свещеник Франческо Галони, установил се в католическата църква “Св. Йосиф”, в София[55].

Оказва се, че задачата на отец Галони е съвсем друга, а официално представената версия, че издирва италиански войници е само прикритие. Разбира се, това е една чисто хуманитарна акция и българските архиереи подхождат към нея твърде отговорно.

Според доклад на отец Франческо Галони от месец ноември 1922 г., озаглавен “Надеждите за Църквата на Балканите”, предназначен за Негово Светейшество Папата,[56] основните пунктове за мисионерска дейност в България са католическите села в Северна и Южна България. Според отец Галони именно от тези центрове би могло да се осъществи едно католическо религиозно и културно проникване сред православните българи.

В споменатия доклад Франческо Галони прави много интересни заключения, които засягат българския народ. Според него българите са жадни за образование и приемат със симпатия всеки опит и всеки възможен случай за контакт. Поради тази причина всяка една религиозна пропаганда сред тях би имала успех.

За духовността на православните Франческо Галони отбелязва, че “… нито клирът нито народът (с редки изключения) познават, нито практикуват молитвата; всичко се свежда до традиционни символи, литургически често деформирани, почти винаги лишени от каквото и да е духовно вдъхновение текстове”[57].

Според документа политическите партии, появили се като следствие на социални борби (комунисти и земеделци), са безразлични към богословските проблеми. Някои от ръководителите и многобройните последователи на земеделската партия дори изпитват симпатия към католиците.

В средите на българското образование (средно и висше) не е застъпена антикатолическа теза в истинския смисъл на думата, поради това интелектуалната физиономия на българския народ е преди всичко скептична, непозната, отколкото насочена срещу Рим.

В заключението си Галони отбелязва, че православният клир се страхува от духовната и интелектуалната дисциплина на Рим, поради това едно колективно движение към обединение с Рим изглежда не само невъзможно, но и нелогично.

Информацията относно състоянието и необходимостта от мисионерска дейност в България са оценени като интересни от Секретариата на Ватикана и затова с писмо от 14 ноември 1922 г. е изпратен писмен доклад до кардинал Van Rossum, префект на Конгрегацията за пропаганда на вярата, както и до Източната конгрегация[58].

След закриването на апостолическата делегация в България през 1949 г. за пазител и администратор на имотите и фондовете на Ватикана е назначен Плачидо Корси, пасионист. В негово писмо до Васил Коларов – министър на Външните работи и на изповеданията, се узнава, че през 1948 г. Корси е назначен за секретар на апостолическата делегация в България. Той заема длъжността от 5 август 1948 г. до ноември същата година и от 3 януари 1949 г. до самото закриване на легацията. Преди да напусне страната, Корси поверява пазенето на Ватиканските имоти на Фортунат Бакалски, капуцин. За тази цел Плачидо Корси подписва пълномощно, което носи дата 25 юни 1949 г.[59]

_____________________

*Материала е предоставен от автора. За справки: Румен Ваташки, Шуменски университет, Катедра по Теология.

[1]. Апостолическият посетител е папски представител със специални поръчения към епархии и към граждански правителства. Cfr. Chiappetta, Luigi, Op. cit., р. 149.

[2]. Giovanni XXIII – Ottima e reverenda madre. Lettere di papa Giovanni alle Suore, Bologna, 1990, рр. 17–18; Н. В. Преосвещенство архиеп. Анджело Джузепе Ронкали. – В: Календар “Св. св. Кирил и Методий”, 1926, с. 102; Н. В. Преосв. Ронкали, Календар “Св. св. Кирил и Методий, 1935, с. 139–141; Н. В. Пр. архиепископ Анджело Дж. Ронкали. Рубрика “Из живота на католиците у нас”. – Истина, 1925,  бр. 1, с. 1–2. Вж. подробности от Della Salda, F. Obbedienza e pace. Il vescovo A. G. Roncalli fra Sofia e Roma 1925-1934. Genova, 1989, pp. 3–7.

[3]. Giovanni XXII, Il giornale dell’anima, Roma, 1964 г., pp. 547; Рубрика “Хроника”. – Истина, 1925, бр. 56, с. 4.

На 3 май Ронкали отслужва св. литургия в католическата катедрала “Св. Йосиф” в София в присъствието на католическото духовенство и много вярващи.

От биографията му интерес представляват и някои факти, които се отнасят до научната му дейност. Той е автор на ценно научно съчинение за кардинал Цезар Бароний, за благотворителните институти в Бергамо, както и многобройни статии върху историята на област Бергамо. Под научното ръководство на Ахил Роти (бъдещия папа Пий XI) Ронкали подготвя научно съчинение за апостолическото посещение в Бергамо на Карл Боромей. Изследвал е въпроса за контрареформацията в Италия и успява да събере интересни сведения за Бергамската епархия. Автор е и на книга за Джакомо Радини Тедески, епископ на Бергамо, умрял през 1914 г. Тези негови трудове имат принос към църковната история на Италия. Срв. Н. В. Пр. Арх. Анджело Джузепе Ронкали. Рубрика “Из живота на католиците у нас”. – Истина, 1925, бр. 1, с. 1.

[4]. Della Salda, F., Op. cit., pp. 34.

[5]. Roncalli, A. Lettere dall’oriente. Brescia, 1968, p. 21.

[6]. Della Salda, F., Op. cit., pp. 34–35.

[7]. Giovanni XXII, Il giornale…, p. 548.

[8]. Според документа генералът на капуцините се намира на посещение в капуцинските мисии в Бразилия, когато разбира за избирането на апостолически визитатор в България. Отец Джузепе възнамерява да говори с Ронкали преди заминаването му и желае да го запознае с най-важните задачи пред капуцинската мисия в България. AGC, H 95, busta 2, fasc. Acta Ordinis.

[9]. Писмото е от 5 юли 1925 г. от Рим. AGC, H 95, Fasc. Acta Ordinis.

[10]. AGC, H 95, busta 2, fasc. Acta Ordinis.

Ронкали веднага се запознава с този проблем и провежда няколко разговора със свещеника. Взима под внимание много документи, след което настоява за мнението на монс. Пеев и на най-уважаваните капуцини във викариата. Не без значение за него е и общественото мнение в локалната католическа среда. При разговорите с провинилия се капуцин Ронкали търси свещеническата душа на отец Ашиков и я намира още жива и чувствителна. Информацията за поведението му по това време е добра – не пие, не злослови, всяка неделя се изповядва и причестява. Все още упражнява лекарско изкуство, но го прави по необходимост, без да дава повод за съблазън, както преди. Монс. Пеев няма нищо против той да се върне отново в своя манастир и да остане във викариата. Събратята му изказват желание да го приемат отново като брат, да му помагат и сътрудничат. Според него отец Салватор трябва да бъде приет на изпитание за една година при следните условия: да престане незабавно да се занимава с лекарско изкуство, да не пие, освен малко вино, да не се занимава с интриги и да не държи никакви пари у себе си. Монс. Ронкали е за мирно решаване на случая и прави всичко възможно в тази насока.

Писмото е от 8 юли 1925 г. и е адресирано до Фердинанд от Манербио, генерален секретар за мисиите на капуцините. AGC, H 95, II.

[11]. AGC, H 95, busta 2, fasc. Acta Ordinis.

[12]. Папите Бенедикт ХV (1914-1922 г.) и Пий ХI (1922-1939г.) имат специална политика към източните църкви. През 1917 г. в Рим е основан Ориенталският институт, където се изучава източна история, теология и литургика. За да се опознае източната християнска традиция, папа Пий ХI позволява на бенедиктинските манастири в Шеветонье (Chevetogne) и в Нидералтайх (Niederalteich) да живеят според православната духовност. Cfr. Neuner, P. Breve manuale dell’ Ecumene, Brescia, 1988, pp. 88-89; Smit, G, Roma e l’oriente cristiano. Roma, 1944, pp. 166-172.

[13]. Може да се говори за нормални контакти с Българската православна църква според практиката, разпространена сред представителите на Св. Престол. Ронкали изпитва уважение към Православната църква. Той заявява, че същата църква пази догмите на вярата като съкровище. Della Salda, F., Op. cit., p.  41.

[14]. Della Salda, F. Op. cit., p. 42.

[15]. AGC, H 95, busta 2, fasc. Acta Ordinis.

[16]. Ронкали трябва да е много ентусиазиран, защото според него капуцините трябва да се запознаят с обреда, историята и литературата на Източната църква според указанията на папа Пий ХI. AGC, H 95, busta 2, fasc. Acta Ordinis.

[17]. AGC, H 95, busta 2, fasc. Acta Ordinis.

[18]. Della Salda, F., Op. cit., p. 47.

В началото на 1926 г. Св. Престол дарява за бежанците 500 000 лева за организиране на кухни за децата на бежанците в Несебър, Бяла и други градове. В края на годината Ронкали получава от Ватикана още 1 000 000 лева. Вж. Чапликов, В. Рубрика “Из живота на католиците у нас”.  – Истина, 1927, бр. 3, с. 2-3.

[19]. Della Salda, F., Op. cit., pp. 83; Рубрика “Из живота на католиците у нас”. – Истина, 1928, бр. 1, с. 2.

[20]. Папата е подарил нови 500 000 лв. за пострадалите в България. – Истина, 1928, бр. 2, с. 1.

[21]. Della Salda, F., Op. cit., р. 85.

[22]. Чапликов, В. – Учредителният…, –  Истина, 1929, бр. 45, с. 1-2.

[23]. Giovanni ХХIII, Il giornale…, р. 553.

[24]. Във връзка с посещението в доклад до Главното седалище на ордена провинциалът изразява загриженост за интересите на ордена, ако монс. Пеев пристигне по същото време в Рим. Този факт, достатъчно показателен, потвърждава, че капуцините в Бресаноне нямат доверие на капуцинския епископ. Анджелико от Гриес настоява за указания от Генералната курия за предстоящите си разговори с визитатора в България. Писмото е от 13 октомври 1928 г., Бресаноне. AGC, H 95, III, 1928 г.

[25]. От октомври 1926 г. българската капуцинска мисия е поверена на провинция Северен Тирол, а от 1928 г. на тази в Бресаноне. Cfr. Roncalli, A. Il giornale dell’ anima, Bologna, 1987, р. 774.

[26]. AGC, H 95, III, 1928 г.

[27]. Della Salda, F. Op. cit., р. 93; Паскалев, Климент. Грижите на Н. В. Преосвещенство Ронкали за католиците от източен обряд. – Истина, 1934, бр. 32, с. 3.

[28]. Della Salda, F. Op. cit., pp. 94-97.

[29]. Гюлов, Д. При раздялата на Н. В. Преосвещенство Анджело Джузепе Ронкали, пръв апостолически делегат в България. – Истина, 1934, бр. 32, с. 1-2.

[30]. Della Salda, F. Op. cit.,р. 87.

[31]. Апостолическите делегати са титулярни архиепископи, които изпълняват функциите си при местните църкви и информират Св. Престол за всичко, което се отнася до църковния живот. Използването на наименованието “апостолически делегат” е окончателно изяснено в съобщението на държавния секретариат на Негово Светейшество от 8 май 1916 г. Това наименование се дава на представители на Ватикана без дипломатически характер. Cfr. Annuario pontificio, Vaticano, 1943, p. 649; Staffa, D. Delegato apostolico, Enciclopedia cattolica, volume IV, Vatticano, 1950., coll. 1345-1348.

[32]. Cfr. Della Salda, F. Op. cit., p. 104-106. Cfr. Giovanni XXIII, Pensieri del diario. Vicenza, 1963, pp. 15-16.

[33]. Roncalli, A. Il giornale dell’Anima. Bologna, 1987, pp. 477-507; Р., Г. Негово В. Пр. Анжело Джузепе Ронкали и духовенството. – Истина, 1934, бр. 32, с. 4.

[34]. AGC, H 95, fasc. 2, 1908-1949.

[35]. Giovanni XXIII, Il giornale…, p. 558; Нашите владици при Светия Отец. – В: Календар “Св. св. Кирил и Методий”, 1934, с. 111.

[36]. Giovanni XXIII, Il giornale…, p. 560;  Н. В. Пр. Ронкали по случай назначаването му на нов пост. – Истина, 1934, бр. 28, с. 1-2.

[37]. “…Драги братя, никой не знае пътищата на бъдещето? В какъвто и край на света да ми се случи да ида, ако някой от България мине край моята къща през нощта, изпаднал в безизходно положение, той ще намери на моя прозорец светилника запален. Похлопай, похлопай! Няма да те запитат дали си католик или православен: брат от България – достатъчно, влез. Две братски ръце ще те прегърнат, едно горещо приятелско сърце празненствено ще те посрещне; понеже е такава Божията любов, излиянията на която са услаждали живота ми през десетгодишното ми пребиваване в България. Това е най-благоуханното цвете на Христовия мир.” Della Salda, F. Op. cit., pp. 259-262; Вж. Прощално слово на Н. В. Пр. А. Д. Ронкали. – Истина, 1934, бр. 33, с. 1-2.

[38]. Giovanni XXIII, Il giornale…, р. 561; Драгов, Хр. Изявления на монсеньор А. Ронкали. – Истина, 1935, бр. 34, с. 3.

На 28 октомври 1958 г. Ронкали е избран за папа под името Йоан ХХIII. С неговото име се свързва едно от най-големите събития в църковната история на ХХ век – свикването на Втория Ватикански събор през 1961 г. Умира на 3 януари 1963 г. Срв. Йоан, архимандрит. Втори Ватикански събор. – Духовна култура, 1966, кн. 10-11, с. 27.

[39]. Annuario Pontifico, 1943, р. 351.

[40]. Драгов, Хр. Н. В. Преосв. Джузепе Мацоли. – Истина, 1935, бр. 11, с. 1. Annuario Pontifico, 1943, p. 351; Монс. Джузепе Мацоли, новият апостолически делегат в България. – Истина, 1935, бр. 46, с. 1; Н. В. Пр. Джузепе Мацоли. – В: Календар “Св. св. Кирил и Методий”, 1936, с. 108-109.

[41]. Серийски, Р. Всепреосвещеният Йосиф Мацоли почина. – Истина, 1945, бр. 1049, с. 1.

[42]. Поради затварянето на Ватиканската документация след февруари 1922 г., която включва периода на монс. Мацоли като апостолически делегат в България, в настоящия труд не са използвани достатъчно документи. Мацоли не е на нивото на архиепископ Ронкали. Затова неговото присъствие в католическия печат не е толкова забележимо. Известно е, че ватиканските архивни фондове, включително тези на римските конгрегации, са достъпни до края на понтификата на Бенедикт ХV.

[43]. Др. Тържеството в чест на Н. В. Преосв. Джузепе Мацоли. – Истина, 1935, бр. 11, с. 2-3.

[44]. Вероятно Мацоли не познава добре ситуацията в другите капуцински енории, защото в доклада си той не изразява мнение за тях, а преди всичко за Софийската. AGC, H 95, busta 2, fasc. Acta Ordinis.

[45]. Провинциалът Игнатий от Бар отбелязва, че всички свещеници без изключение потвърждават, че в началото на тяхната мисионерска дейност в България срещат проблеми от недостатъчното познаване на родния си език. AGC, H 95, busta 2, fasc. Acta Ordinis.

[46]. AGC, H 95, fasc. 2, 1908-1949.

Според мен докладът, направен от главният настоятел отец Леополд от Дзейе срещу местния настоятел отец Йозафат Марков, е тендециозен. Преди назначаването му за главен настоятел на капуцините на 14 януари 1938 г., той е енорийски свещеник в София (1929-1934) и ако нещата през юни 1939 г. са такива, каквито ги описва, той също носи отговорност. Разбира се, съжителството на един бивш енорийски свещеник, главен настоятел, и настоящ енорийски свещеник и местен настоятел поражда почти винаги антагонизъм. В същия документ главният настоятел потвърждава, че съществуват противоречия с настоятеля в София. Като главен настоятел отец Леополд трябва да живее в Пловдив, близо до капуцинските центрове, но той предпочита да остане в столицата. Вж. 100-годишният юбилей на отците капуцини в България (1841-1941). С., 1941, с. 25-26.

[47]. AGC, H 95, fasc. 2, 1908-1949.

[48]. ЦДА, Ф. 166 к, oп. 4, a. e. 62, л. 8.

Според статистика, която се отнася за 1935 г., католиците в същия викариат са 26 501 души. Както се вижда, наблюдава се малък прогрес. Срв. Изчисление на католиците от Софийско-Пловдивската епархия, съгласно статистиката от 30 юни 1935 г. и храмови празници. – В: Календар “Св. св. Кирил и Методий”, 1936, с. 125.

[49]. AGC, H 95, fasc. 2, 1908-1949.

[50]. Драгов, Х. “Животът на светците”. – Истина, 1943, бр. 950, с. 1-2.

[51]. Временно обслужващи папската делегация в България. – Истина, 1945, бр. 1049, с. 1.

[52]. Монсиньор Франческо Галони титулярен апостолически делегат. – Истина, 1948, бр. 1180, с. 1.

[53]. Осветени портрети. – Абагар 1, 1996, бр. 6, с. 4-5.

Върху библиографията на ФранческоГалони може да се консултира Eldarov, G. Monsignor Francesco Galloni (1890-1976) in Bulgaria (1921-1948). Archivio cattolico bulgaro di Roma “Abagar”. Roma, 1989, pp. 7-29.

[54]. За съжаление, поради забрана да се работи с документи след 1922 г. в Секретния архив на Ватикана, период, който се отнася за сегашното ми изследване, не можах да работя с достатъчно документи върху дейността на Галони в България и отношението му към капуцините.

[55]. ЦДА, Ф. 791 к, оп. 1, а. е. 33.

За дейността на дон Франческо Галони в България и Италия вж. по-подробно Монтанина дом на християнско братолюбие. – Истина, 1949, бр. 1189-1190, с. 3-5.

[56]. Франческо Галони съставя своя доклад, след като прекарва в България една година. През това време той има възможност да опознае добре страната, както и да се запознае с различни социални и религиозни общности. Archivio Storico di Propaganda Fide, N. S., Rub. N. 109.

[57]. Аrchivio Storico di Propaganda Fide, N. S. Rub. n. 109.

[58]. Аrchivio Storico di Propaganda Fide,  N. S. Rub. n. 109.

[59]. Archivio Generale della Congregazione della Passione, Fondo Bulgaria, A. IV-III/15.

Изображение: АнджелоРонкали, като папа Иоан XXIII

КЪМ ВЪПРОСА ЗА ЗАМОНАШВАНЕТО НА АПОСТОЛА НА СВОБОДАТА ВАСИЛ ЛЕВСКИ И ЗАЩО ПРИЕЛ ДУХОВНОТО ИМЕ ИГНАТИЙ?*

(По случай 170 години от рождението му)**

Ст. н. с. д-р Христо Темелски

Животът, делото и безсмъртният подвиг на Апостола на свободата са обект на проучвания повече от 125 години. Въпреки стотиците публикации, въпросът с неговото замонашване все още остава недостатъчно изяснен[1]. Това се дължи най-вече и на обстоятелството, че самите изследователи или са го подценявали, или просто са го  подминавали, или са го разглеждали мимоходом. А това е акт от твърде особена важност, защото в онази епоха религиозността на българина е била сериозен критерий за неговото съществувание и национално самоопределение. Подигравки и подценяване на вярата не са били допускани, а ако все пак имало такива, то те били осъждани от обществото по особено жесток и драстичен начин.

Известно е, че Васил Иванов Кунчев произлизал от два известни карловски рода – Кунчевия (по баща) и Караивановия (по майка)[2]. От четиримата братя на майка му, за нас интерес представлява Христо Василев Караиванов – известен  под духовното си име Василий[3]. Този вуйчо на бъдещия Апостол играл важна роля в неговото физическо и духовно съзряване, бил негов „духовен старец”, възпитавайки го в православно-християнски дух и подготвяйки го за свой църковен приемник.

Както е известно Васил бил роден в Карлово на 6 юли 1837 г. Според изявление на майка му, той бил кръстен на духовното име на вуйчо си Василий[4]. Тръгнал на училище осемгодишен, през есента на 1845 г.[5] В спомените си Евдокия Караиванова казва. „Много време Василчо не можеше да се нарадва, че вече е ученик, че има нови дрехи. Често ми споделяше щастието си от тези дни”[6]. Но това щастие било краткотрайно. Баща му се разорил, боледувал, ослепял и бил на предсмъртен одър. Средствата не достигали и Васил бил принуден през последните две години от ученичеството си да ходи в свободното си време да учи занаят при хаджи Стоян Грамът – кафтанджийство[7]. А след завършване на училищния курс вече ходел целодневно при майстора си[8]. През това време починал баща му (1851 г.), а майка му мечтаела да види сина си образован и просветен, а не неграмотен като нея. Затова през 1852 г. тя го завела при брат си йеромонах хаджи Василий, който бил изпратен от Хилендарския манастир за таксидиот и изповедник в Карлово и околията. Със сълзи на очи тя му предала 15-годишният си син, като условието между тях било: „младият Васил да служи и помага на вуйчо си, а последният се задължава да го изучи в училище”[9].

Намеренията на вуйчото са били да има постоянен и евтин слуга, който след време постепенно да поеме неговото послушание, т. е. да го замести в таксидиотството. Или казано по-просто от този момент Васил Кунчев започвал едно дълго и тежко послушничество, подготвяйки се за бъдещ духовник. По това време бъдещите кандидати за монашеско звание постъпвали в манастир и там изпълнявали послушничеството. Обикновено тяхната възраст била 16-18 години[10] и срокът на послушничеството бил най-малко три години. За духовен възпитател им бил определян възрастен благочестив монах, при когото послушникът живеел и изучавал чинно манастирския ред и църковните правила. След като даден послушник покажел необходимата зрялост и подготовка, неговият духовен старец докладвал на игумена или манастирския събор, че неговия ученик е готов за монашески подвиг.

Случаят с послушничеството на Васил Кунчев е по-специален. Той не постъпил в манастир, където послушниците живеят и се възпитат в една строго специфична среда, далеч от роднини и светски съблазни, спазвайки строга дисциплина и денонощно изучавайки църковните правила и манастирския ред, без минута лично време и пр. Може да се каже, че послушничеството на юношата Васил било доста по-леко и свободно, в градска среда (в Карлово и Ст. Загора), с постоянни контакти с близки и приятели, с много свободно лично време и др. Негов духовен старец бил самият му вуйчо, кръвен роднина, брат на майка му. Двамата, „старец” и послушник (т. е. вуйчо и племенник) живеели заедно в Светогорския метох, намиращ се в двора на карловския храм „Св. Богородица”. Те се прехранвали сами, като ролята на постоянен слуга изпълнявал младия Васил. Той трябвало да готви и чисти, да поддържа цялото домакинство, да се грижи и за вуйчовия си кон и пр. Освен това х. Василий периодично обикалял Карловския край в ролята си на таксидиот и изповедник като племенникът му го придружавал и съответно прислугвал[11]. Друго задължение на вуйчото било поне два-три пъти годишно на големи празници да води поклонници в Хилендарския манастир на Св. Гора. Липсват всякакви данни дали понякога е вземал със себе си и своя племенник, или го е оставял да се грижи за метоха – по вероятно е второто.

Придобивките за Васил Кунчев от това многолетно негово послушничество (цели 6 години) били твърде малобройни. Вуйчо му го хранел, купувал му дрехи и обуща и се грижел за неговото възпитание и съответно ограничено обучение. Докато пребивавали в Карлово, Васил Кунчев ходел на частни уроци по църковнo пеене при Райно Попович. За това спомени са оставили братовчед му Васил Караиванов и дъщерята на Попович Елисавета. Първият съобщава следното: „Послушникът Васил Иванов Кунчев е взимал частни уроци по черковно пеене от даскал Райно Попович, които уроци е заплащал вуйчо му хаджи Василий”[12]. А Елисавета Попович съобщава: „Дякон Игнатий имаше хубав глас, школуван от баща ми, който го занимавал по черковно пеене, още преди да бъде покалугерен”[13]. Самият хаджи Василий пък обучавал племенника си в църковния ред, вероятно го е карал да чете богослужебни книги и да свиква с реда на службите и пр.

През 1855 г. управата на Хилендарския манастир преместила йеромонах хаджи Василий на служба като таксидиот и изповедник в Стара Загора. С него тръгнал и послушникът му Васил. Двамата се настанили в метоха при църквата „Св. Димитър”. С цел да продължи образованието си Васил Кунчев започнал да посещава тамошното добре уреденото трикласно училище. С особена ревност той изучавал христоматия, битоописание, катехизис, черковна история, черковнославянски език, псалтика, всеобща история, землеописание[14]. Според съвременници „бъдещият Левски е посещавал редовно училищните занятия и е бил обичан другар на съучениците си… А когато запеели двамата (с вуйчо си) херувикото в неделен ден, богомолците в черквата оставали прехласнати на местата си”[15].

Когато Васил Кунчев завършил втори клас на трикласното училище, учителят по псалтика Атанас Иванов разкрил едногодишен курс за бъдещи свещеници. По настояване на вуйчото племенникът започнал да посещава този курс. Изглежда от времето прекарано в Ст. Загора (1855 – 1858) произхождат записките на бъдещия монах по ”Въведение на обличителното богословие” – най-ранният негов ръкопис, направен по руска църковна литература[16]. Този ръкопис свидетелства за интереса на Васил Кунчев към проблемите на основната богословска дисциплина – догматиката – и по-специално към отстояването на православното догматическо учение в сравнение с това на инославните изповедания[17].

За пребиваването на вуйчото и племенника в Ст. Загора интересни спомени ни е оставил поп Минчо Кънчев, който по това време е бил съученик с Васил Кунчев. „В него време беше с нас заедно и Васил Гинин (т. е. Кунчев), който много пакости правеше: кой да хвърли камък в турски двор – Васил Гинин; кой да се сбий с турчетата и гони еврейчетата из улиците – В. Гинин. Кога се надскачвахме, само той и Васил Тошев ме надскачаха. Вуйчо му хаджи Василий какъв добър духовник беше! Понякогаж дохождаше с мене в село (Арабаджиево, Старозагорско) и по пътя – беля. Веднъж беше добил едни турчета, да го бяха удирили, обесен беше. Умът ни беше и на двамата, кажи, еднакъв, а и за това се много обичахме и слушахме с него. Вуйчо му много пъти ни съветуваше, но ний малко слушахме умните му духовни съвети”[18]. Същият поп Минчо Кънчев пък разказал на Ст. Заимов следния спомен. Един летен ден Васил и няколко негови другари отивали да берат череши и се натъкнали на двама турци, които се опитвали да изнасилят майка и дъщеря. Другите ученици се страхували да се намесят и тръгнали обратно към града, а Васил грабнал кобилицата, с която жените носели кошниците си, и заудрял с нея турците, докато те избягали. После придружил жените до домовете им[19].

Позволих си да приведа в цялост тези спомени, защото те разкриват интересни страни от характера на бъдещия духовник. В интерес на истината тук за пръв път са казани много добри думи за вуйчото хаджи Василий. А Васил Кунчев вече ни е разкрит като немирник и пакостник, буен по природа, търсещ справедливост и възмездие. Не трябва да забравяме обаче, че той бил вече 20-годишен младеж, на всичко отгоре послушник – готвещ се за духовен подвиг. По негово време това е било доста зряла възраст. Известно е, че още 14-годишен Бачо Киро Петров станал даскал в с. Коевци, а той бил само две години по-голям от Васил Кунчев[20]. А П. Р. Славейков, който бил десет години по-голям от бъдещия духовник, започнал учителската си кариера на 16 години[21]. Подобен е случаят и със севлиевския просветител и книжовник поп Пенчо Димов (1794-1835), който на 18 години бил ръкоположен за свещеник, което означава, че вече бил женен[22].Обобщавайки 6-годишното послушничество на Васил Кунчев, намирам го за напълно загубено време за него, след като знаем понататъшния му съзнателен революционен път.

През лятото на 1858 г. йеромонах хаджи Василий, отново по нареждане на Хилендарската управа, се завърнал с послушника си в Карлово и заживяли отново в метоха[23]. Тук те се запознали с един нов и амбициозен духовник, който бил таксидиот и изповедник на Рилския манастир. Това бил йеромонах Кирил (1825-1895) и за неговото пристигане в Карлово подробни сведения ни е оставил друг бележит духовник и просветител, йеродякон Игнатий Рилски. „Като пристигнал в Карлово в 1858 г. игумен[24] Кирил заварил там духовника от Хилендарския манастир хаджи Василий и при него неговия сестреник Василчо Лъвски, който ходил в Карловското училище да се учи. Тия двама проповедници-апостоли, като работници на едно дело, скоро се сдружили и сприятелили, и Василчо толкова скоро обикнал игумена Кирил, щото и сърцето си нему откривал. В честите си виждания о. Кирил съглеждал буйното сърце на Василчо, затова и често пъти водил с него разговори за юначеството на старите българи срещу Византия, и тия новите, които Рилския манастир държал по балканите. Много пъти се случвало, че о. Кирил е бивал примирителът между вуйката и племеника[25], тъй като първия имал раздразнителен характер, а пък последния буен и се заканваше зелени чалми да сече”[26].

Тогава на дневен ред бил поставен въпросът за бъдещето на Васил Кунчев – разискван между майката Гина, вуйчото хаджи Василий и самия многострадал послушник. Най-енергична в спора била майката, защото виждала как брат й използва всячески вече порасналия ѝ син. Атакуван и от роднини хаджи Василий бил принуден да лавира. За това спомен ни е оставил въпросният йеромонах Кирил, който както видяхме бързо спечелил доверието на бъдещия Апостол. „Гина Кунчева искаше синът й да се запопи; затова беше му избрала невеста и бързаше да го ожени, а вуйка му хаджи Василий искаше да го закалугери, та на стари години или в случай на смърт да има свой човек, който да го замести. Братът (хаджи Василий) и сестрата (Гина) се скараха за бъдещето на Василя. Родът на Караивановци и Кунчовци в Карлово се разделя на две враждуващи партии по въпроса за покалугеряването или запопването на Василя. Кунчевци, начело с Гина, искаха Васил поп да бъде, а Караивановци, начело с хаджи Василя – Васил да се покалугери. Като близък приятел на хаджи Василя, намесих се в роднинския спор и по моя покана Кунчевци и Караивановци се събраха на роднински съвет в Светогорския метох. Пред събраните роднини и приятели Гина оскърби хаджи Василя. За да се тури капак на спора, аз повиках „послушника” Васил и го накарах сам той да реши повдигнатият спор между майка му и вуйка му. Васил каза: „Ще се покалугеря, ако уйка ми ме проводи на учение в Русия и то още тая година”. Хаджи Васил обеща на сестреника си пред целия роднински съвет и го накара да целува ръка на всинца присъствуващи. Гина се примири.”[27]

Този роднински съвет се е състоял на 23 ноември 1858 г., а актът на монашеския постриг станал на следващия ден. Изглежда вуйчото е бързал, за да нямат време нито Васил, нито майка му да размислят върху неговото решение. За да приеме монашество даденото лице трябвало да стане брат на някой манастир, обикновено там където е изкарал послушанието си. В нашия случай Васил Кунчев, както вече споменах, карал свободно послушание, без да се обвързва с даден манастир. Да ходи с вуйчо си, който бил хилендарски монах, да се замонаши чак там на Света гора, било доста трудно и почти неизпълнимо. Затова бил избран най-близкия мъжки манастир, а именно Сопотския „Възнесение Господне“ (или „Св. Спас“). Той се намира на около 2 км североизточно от Сопот, закътан в пазвите на величествения Балкан. Най-близките роднини пристигнали в манастира още привечер на 23 ноември. Вечерта вуйчото поискал да изпуши едно наргиле и Васил Кунчев отишъл да го почисти и зареди с тютюн. Помагал му братовчед му В. Караиванов, който го запитал, няма ли да му е мил светския живот, след като се покалугери. На това бъдещият монах отговорил: „Няма какво да се прави – защото, който е хранен с калугерски хляб, непрокопсва”[28]. Това показва, че Васил отдавна се бил примирил със съдбата си и пристъпил в манастирския храм по принуждение, вследствие на безнадежното си положение – материално и морално. Решението за замонашването му било не негово лично решение, а по скоро семейно-роднински пазарлък с привкус на бъдещи облаги.

„На другия ден (т. е. на 24 ноември 1858 г.) – продължава разказа си йеромонах Кирил Рилски – всички роднини и приятели на Кунчевица и хаджи Василия, и няколко от карловските първенци, отидохме в Сопотския мъжки манастир, гдето се извърши и обряда на (замонашването). Аз бях приемния отец на „посвещаването му в служение на монашеството“. Тоя ден бе тържествен за хаджи Василия. Той похарчи около хиляда гроша за угощение на присъствуващите във време на обреда. От Васил Иванов той стана дякон[29] Игнатий. Дякон Игнатий, моят духовен син, доколкото помня, бе тих, мирен, благонравен, чини ми се, че бе и страхлив. Нямаше нито един косъм на лицето, когато го задяконихме[30]„.[31]

Обстоятелството, че Васил Кунчев при замонашването си не е имал ни брада, ни косми по лицето (един вид бил кьосе) кара някои изследователи да смятат, че той е бил много млад, някъде дванадесетгодишен, или роден през 1846 г.[32] Това твърдение е абсурдно и Православната църква никога не би допуснала такава грешка или изключение на каноните – т. е. да замонаши 12-годишно момче. Дори според монашеския устав на св. Василий Велики най-ниската възраст за встъпване в монашество по изключение можела да бъде 16-17 години, но принципът е бил лицето да е пълнолетно[33].

Спомени за замонашването на Васил Кунчев е оставил и братовчед му В. Караиванов. „По въпроса за дякон Игнатия, той са е задячил[34] в Сопотския манастир „Св. Спас” през 1858 лето, 7 декември[35]. В църквата, когато го въведоха, за да го покалугерят, Васил и вуйчо му архимандрит[36]х. Василий бяха покрити с една черна, доста широка мантия през главите. И като дойдоха до сред църквата от царските врата на олтаря излезе дядо Кирил (калугер от Рилския манастир в Карлово) и дойде при тях и почна церемонията за калугерованието. Присъствуващите при извършването на обряда казваха, че дядо Кирил бил станал кръстник. След постригването и като се свърши обрядът, тогава по обичая го изправиха пред иконите докато се даде отпуск на църквата..”[37].

Според църковните правила и обичаи на лицето приемащо монашество „прието е да се дава име, което да наченава със същата буква, с каквато е начевало името му, дадено при кръщението“[38]. Както се вижда в този случай това не било спазено. Съществуват и други обичаи, според които встъпващият в монашество приемал името на своя духовен старец. Такъв на Васил Кунчев е бил вуйчо му йеромонах хаджи Василий, но и този обичай не бил спазен. Има доста примери, когато при монашески постриг даденото лице приема името на духовника, който извършва обреда. Но и тук Васил не приел името на своя приемник йеромонах Кирил Рилски. Макар и твърде рядко, ако замонашването става на голям църковен празник, лицето взима името на светеца, чиято памет се чества тогава. Но както знаем тогава е било 24 ноември, празникът на великомъченица Екатерина и не вървяло монах да приеме име на жена мъченица.

Така случаят с монашеското име на Васил Кунчев – Игнатий става заплетен и неразрешим. В огромната по обем литература за Васил Левски този въпрос не е изяснен, въпреки че има някои статии и изследвания точно за монашеския и дяконския период от живота му[39]. Единствен Иван Унджиев през 1947 г. в обемния си биографичен труд за Левски мимоходом споменава, че „за да зарадва вуйчо си, за свое монашеско име той избира името на вуйчовия си духовен кръстник“[40]. За съжаление големият биограф на Апостола на свободата не посочва откъде черпи тази информация и тя не се повтаря в другите му изследвания. Освен това, въпросното сведение е доста съмнително, защото твърде малко се знае за живота и дейността на вуйчото хаджи Василий – оттам и за неговия духовен кръстник[41].

Навярно повлиян от това сведение на Ив. Унджиев по погрешен път е тръгнал и краеведът Петър Матеев Берлиев от Сопот. В едно телевизионно предаване той заяви, че родът на йеромонах хаджи Василий е от с. Войнягово. Тогава там бил духовник (навярно ефимерий в селската църква) един йеромонах от Сопотския мъжки манастир. Неговото име било Игнатий и именно той станал духовен старец и наставник на Христо Караиванов, който след това приел монашество под името Василий[42]. Това е просто абсурдно и невъзможно след като знаем, че Христо Караиванов приема монашество в Хилендарския манастир и цял живот служи на този манастир като негов таксидиот в Карловско, Старозагорско и пак Карловско. През 1874 г. той бил ограбен и зверски убит в с. Синджирлий (дн. с. Веригово, квартал на град Хисаря)[43].

Вече споменах, че след тригодишен престой в Ст. Загора, където учил две години в класното училище и една година свещенически курс, Васил Кунчев се завърнал в Карлово и приел монашески постриг под името Игнатий. Именно пребиваването му в Ст. Загора ме кара да мисля, че там той се запознал с житието на новия преподобномъченик Игнатий Старозагорски[44] и навярно приел неговото име.

Кой е този преподобномъченик? Светското му име е Иван Георгиев и е тясно преплетено с това на вуйчо му Иван Калпакчи. И двамата са родени в Ст. Загора, където вуйчото станал майстор-калпакчия. Неизвестно кога захвърлил инструментите и станал разбойник. Заради пари убил близо стотина души – според собствената му изповед преди замонашването му. Стигнало се до там, че Иван Калпакчи заедно с другари-разбойници посегнал и на светите места. Има достоверно сведение, че през 1778 г. бил в една дружина на разбойници-арнаути, които ограбили и опожарили Рилския манастир[45].

След тази разбойническа акция, гледайки димящите руини на този голям и славен български манастир, в сърцето на вече 50-годишния старозагорец нещо трепнало и съвестта му заговорила. И в една тъмна нощ разбойникът потропал плахо на манастирската порта. Той се изповядал на игумена йеромонах Герасим[46] и го помолил да остане послушник. Това станало някъде между 1778-1784 г.

Разкаялият се разбойник донесъл много ограбени пари. За да изкупи греховете си, той щедро давал средства за възобновяването и украсяването на манастира. В своето „Описание“ на Рилския манастир йеромонах Неофит Рилски е отделил цели три страници за щедрата ктиторска дейност на старозагореца[47]. След 1784 г. Иван Калпакчи приел монашество под името Игнатий. Ходил на поклонение в Йерусалим и станал хаджия. Към 1795 г. обновил из основи почти рухналата църквица „Евангелист Лука“ и жилищните сгради в постницата „Св. Лука“, които отстоят на около 3 км източно над манастира[48]. При него дошъл да живее и племенникът му Иван, син на сестра му Мария.

Иван Георгиев бил роден в Ст. Загора около 1793 г. – бил връстник на йеромонах Неофит Рилски. По-късно родителите му – Георги и Мария се преселили в Пловдив. Там малкият Иван бил подлъган от някакви турци да приеме исляма и склонил, като за целта го обрязали. Но последвали драматични събития, които стреснали заблуденото момче. Заради някакво неподчинение баща му бил зверски убит от турците, а майка му и двете му сестри насила ги потурчили. Това станало около 1804 г. и Иван избягал при вуйчо си в Рилския манастир[49].

В постницата „Св. Лука“ той живял шест години и усърдно учел четмо и писмо. Негов другар бил послушникът Неофит Рилски – по-късно виден възрожденски деец и духовник. В светата обител Иван разбрал и осъзнал какъв грях е сторил и решил да го изкупи с кръвта си.

През 1810 г. напуснал Рилския манастир и се отправил за Света гора. Преминал през няколко манастира, докато най-сетне отседнал в скита „Св. Иоан Предтеча“ на Иверския манастир. Тук имало духовно издигнати старци-възпитатели, които чрез специален постнически режим подготвяли бъдещите мъченици за смъртта[50]. При тях Иван живял близо четири години и се замонашил с вуйчовото си име Игнатий. Главният старец, който го подготвил за подвига бил схимонах Никифор, а негови помощници били монасите Акакий и Григорий. Режимът под който се намирал младия монах бил суров и изтощителен: по 30 грама хляб и чаша вода на ден, по 4000 поклона до земята и много повече поясни такива на ден, непрестанни молитви и пеене на псалми и др.

На 29 септември 1814 г. старецът Григорий завел Игнатий в Цариград. Там го облякъл в турски дрехи и го изпратил в едно върховно съдилище, където младежът смело поругал исляма, демонстративно захвърлил чалмата и ярко защитил православието. Заради този му смел и открит протест бил подложен на различни мъчения. След това бил осъден на смърт и на 8 октомври 1814 г. в 12 часа по обед го обесили[51]. На третия ден монах Григорий купил трупа от палачите за „много пари” и го пренесъл в Света гора. Няколко години по-късно Цариградската патриаршия канонизирала тримата нови светци – Евтимий, Игнатий и Онуфрий. Били им написани жития и служби и в дните на тяхната мъченическа смърт започнали тържествено да ги празнуват.

Рилските монаси като научили за подвига на своя бивш послушник, наредили да бъде изписан неговия лик в притвора на параклиса „Св. Архангел“. През 1845 г. Игнатий Старозагорски бил изобразен с великосхимнически дрехи и надпис: „Св. преподобномученик Игнатий от Ески Захра“[52]. Наскоро след смъртта на племенника, загинал трагично и вуйчото хаджи Игнатий. Той бил удушен в килията си от някакъв разбойник, който не намерил никакви пари, понеже всичко било изразходвано за възобновяването на Рилската обител. Така загинали вуйчо и племенник, разбойник и светец…[53]

Изглежда Васил Кунчев е бил дълбоко впечатлен от съдбата на тези старозагорци и най-вече на племенника, и затова решил да приеме тяхното име Игнатий. По този начин той пренебрегнал някои монашески правила, не уважил нито вуйчо си хаджи Василий, нито мнимият негов духовен старец Игнатий, нито йеромонах Кирил Рилски, който извършил неговия постриг и му дал духовното име.

Замонашването на Васил Кунчев предизвикало различни реакции. Дъщерята на Райно Попович пише следното: „Баща ми скоро открил, че ученикът по черковно пение на име Васил, обречен от рано на духовен сан, е годен за всичко друго, само не за Божи служител. (Подчертано от мен – Х. Т.) „Намерили кого да покалугерят!” – казвал той често. Думите на баща ми се оправдаха: дякон Игнатий, вдъхновен от провидението, съблече расото, престана да служи Богу, за да се предаде всецяло в служба на Родината си, да страда и загине за нея”[54]. Не трябва да се забравят и думите на самия Васил, често повтаряни пред вуйчо му: „Не притежавам аз всичките качества да стана калугер!”[55]

След съдбовният ден 24 ноември 1858 г. монах Игнатий се прибрал с вуйчо си в метоха в Карлово. За съжаление не последвала някаква сериозна промяна в живота на младия монах, а продължило обичайното сиво ежедневие. Едва през следващата 1859 г., но неизвестно точно кога, в Карлово пристигнал Пловдивският гръцки митрополит Паисий (албанец по произход). Той служил в църквата „Св. Богородица”, като в края на службата извършил две ръкоположения – монах Игнатий бил ръкоположен в йеродяконски чин, а вуйчо му хаджи Василий бил удостоен с архимандритско достойнство. За това събитие свидетелстват йеромонах Кирил Рилски и братовчедът Васил Караиванов. Първият разказал на йеродякон Игнатий Рилец, че той присъствал на това ръкоположение, като първо изповядал младия монах. „Новий йеродякон Игнатий останал да служи в карловските църкви и да се учи в карловското училище”.[56] А В. Караиванов дословно пише: „През 1859 лето Пловдивският митрополит Паисия при обиколката си из епархията си доважда в Карлово и при службата си в църквата „Света Богородица” ръкоположи отче Игнатие за дякон Игнатие и х. Василий за архимандрит, и така оттогава дякон Игнати се обличаше със стихар и орар и служеше в църквата като дякон”.[57] А Ел. Попович, тогава ученичка в Карлово дава следното описание на младия дякон. „Тайствени бяха за мене … старият духовник х. Василий и племенникът му – младият дякон Игнатий. За жилището и живота на двамата отшелници представа нямах… Вратичката към метоха беше винаги затворена. Само привечер, когато черковното клепало биеше за вечерня, вратичката се отваряше. Ние, ученичките, … чакахме да видим как дякон Игнатий ще се появи на малкия комшулук. Със среден ръст, слаб, с дълго черно расо, дяконът беше внушителен. Той се спираше за малко пред нас, с една уловима усмивка, изглеждаше ни продължително със сините си загадъчни очи и отиваше в черква. Често пъти някои от нас тихичко последвахме дякона в храма, за да го чуем как той чете и пее”[58].

Обаче тази идилия не продължила дълго. Обещанието дадено от вуйчото за учение в Русия останало в забрава. Младият йеродякон ясно осъзнавал, че мечтата му за по-високо образование оставала неосъществена. “Хаджи Василий бил неук, прост и алчен. Постоянната му просия дотегнала на Василия. Скъперничеството го отвратило”.[59] Ето защо той решил да скъса и с духовния живот, и със слугуването на вуйчо си, за да посвети остатъка от живота си на поробеното си отечество. Споделил всичко това с духовния си кръстник йеромонах Кирил Рилски, който тихомълком го поощрил. Тогава бъдещият “Левски паднал на колене пред св. иконостас и о. Кирил го благословил, и той тръгнал на трудната и опасна работа. Като извадил конят на вуйка си из яхъра, Левский заминал…”.[60] Този прелом е станал през 1861 г., защото сам Васил Левски го потвърждава в едно свое писмо от по-късно време: “Аз съм посветил себе си на Отечеството си още от 61-во [лето] да му служа до смърт, и да работя по народната воля”.[61]

И по ирония на съдбата йеродякон Игнатий (В. Левски) завършва живота си на бесилката в името на свободата на своя поробен народ, тъй както преподобномъченик Игнатий Старозагорски увисна на бесилката в защита на християнската православна вяра. Единият става светец и паметта му се тачи от Църквата, а другият е национален герой и е на почит от Църква и народ.

Според гръцкия учен К. Нихоритис „Хилендарският представител (т. е. архимандрит хаджи Василий) и старозагорският новомъченик са възпламенили

Сърцето и духът на бъдещия герой

та да не намери покой,

а само да сънува свободата,

която ще дойде само с борбата.

Понеже поробителят друг език не разбирал,

само езикът на смелостта,

на мъченичеството и на борбата

ще известят на целия Балкан за свободата.

Първо с вътрешния мир и покой,

а после с външната свобода.

която не разрешава на турчина престой,

а само с непрестанната борба

Замина за бесилото нашият герой.

И двамата са увековечени

и техните имена са

на небесата извисени.

Преподобномъченик

Игнатий Старозагорски

и народномъченик дякон Игнатий

Васил Левски вечная памет.

(Константин Нихоритис)[62]

______________________

*Материала е предоставен от автора. За справки: г-н Хр. Темелски, тел. 359/2/987-44-83.

** Уточнение: Статията не се отнася за тази година, а за 2007 г.

[1]. Още в края на 1998 г. публикувах статията „Защо Васил Левски при замонашването си приел името Игнатий”. – в. Литературен форум, бр. 37 от 24-30 декември 1998 г., с. 2. Изводите, които правя там се харесаха на гръцкия учен Константин Нихоритис, който ги възприе и отрази в специален раздел в доктората си. Вж. К. Нихоритис, Света гора – Атон и българското новомъченичество, С., 2001, с.83-85.

[2]. Вж. П. В. Караиванов, Васил Левски в спомени на Васил Караиванов, С., 1987, с. 14.

[3]. Пак там, с. 15.

[4]. Ст. Заимов, Васил Левски, Дяконът, С., 1895, с. 15.

[5]. Ив. Унджиев, Васил Левски. Биография. Второ стереотипно издание, С., 1993, с. 79.

[6]. П. В. Караиванов, пос. съч., с. 97.

[7]. Ив. Унджиев, пос. съч., с. 80.

[8]. П. В. Караиванов, пос. съч., с. 99.

[9]. Ив. Унджиев, пос. съч., с. 80.

[10]. Разбира се, че имало и отклонения. Някои послушници били още невръстни деца, оставяни в манастира от свои роднини, понеже родителите им били починали. Тяхното послушничество траело по-дълго, докато възмъжеят и станат поне към двадесетгодишни. Други пък постъпвали в манастира възрастни и след по-кратко послушничество приемали монашески постриг. Имало случаи когато в светата обител идвали и овдовяли старци, за да прекарат остатъка от живота си като монаси. Вж. подобни случаи у Хр. Темелски, Батошевски мъжки манастир „Успение Пресвятие Богородици”, С., 2006, с. 58-67, 102-109 и сл.

[11]. Ив. Унджиев, пос. съч., с. 80-81.

[12]. П. В. Караиванов, пос. съч., с. 100.

[13].Пак там.

[14]. Ст. Заимов, пос. съч., с. 17.

[15]. Д. Илков, Принос към историята на Стара Загора, Пловдив, 1908, с. 171.

[16]. Вж. пълният текст на записките у Васил Левски. Документално наследство. Юбилейно издание по случай 100 години от гибелта му, С. 1973, с. 43-54.

[17]. Иван Панчовски, Апостолът на свободата – дякон Васил Левски. – В: Априлското въстание и Българската православна църква, С., 1977, с. 78.

[18]. Поп Минчо Кънчев, Видрица. Спомени, записки, кореспонденция, С., 1983, с. 161.

[19]. Ст. Заимов, пос. съч., с. 19-20.

[20]. Вж. това у Хр. Темелски, Поздрав от Севлиево, С., 2006, с. 186.

[21]. Пак там, с. 151.

[22]. Пак там, с. 135-136.

[23]. Ив. Унджиев, пос. съч., с. 84.

[24]. След завръщането си от Карлово е бил игумен два пъти на Рилския манастир – от 1868 до 1871 г. и от 1881 до 1883 г. Вж. това у Й. Иванов, Св. Иван Рилски и неговият манастир, С., 1917, с. 91.

[25].Погрешно напечатано „внукът”.

[26]. [Игнатий Рилски], Откъслек от историята на Рилския манастир. – сп. Български църковен преглед, кн. 8, 1895, с. 12.

[27].  Левски във времето. Документално-мемоарен и литературен сборник, посветен на 150-годишнината от рождението на Васил Левски, С., 1987, с. 231-232.

[28].  Д. Т. Страшимиров, Васил Левски – живот, дела, извори, т. І. Извори, С., 1929, с. 707.

[29]. По-точно монах, а за дякон бил ръкоположен следващата 1859 г.

[30]. Правилното е „замонашихме”.

[31]. Левски във времето…, с. 232.

[32]. Вж. това у Георги Туртуриков, Възкресението на Апостола 1846 – 1873 или кога всъщност е роден Васил Левски. Факти, критика, хипотези, С., 2006, с. 33.

[33]. Вж. това в Древни монашески устави, С., 2002, с. 326 и сл. Срв. Далматински епископ Никодим Милаш, Православно църковно право, С., 1904, с. 647.

[34]. Правилното „замонашил”.

[35]. Преизчислено по нов стил, но тогава (1858 г.) и сега празникът св. Екатерина се празнува на 24 ноември. Това е така, защото от 25 декември 1968 г. Българската православна църква премина към Новоюлианския календар и всички неподвижни църковни празници си остават на датата, когато са. Вж. това у Т. Събев, Църковно-календарният въпрос, С., 2000, с. 74-78.

[36]. Тогава бил още йеромонах.

[37]. Д. Т. Страшимиров, пос. съч., с. 704-705.

[38]. Вж. подробно това в Литургика или наука за богослужението на Православната църква. Съставил Епифаний Нестеровский; привел с някои съкращения и допълнил йеромонах Макарий, С., 1906, с. 320.

[39]. Ст. Станимиров, Васил Левски бил ли е дякон? – в. Развигор, бр. 105 от 17 февруари 1923 г.; Ив. Г. Клинчаров, Васил Левски – Дяконът. Живот и революционна дейност, С., 1924, с. 24-25.; Д. Кацев-Бурски, Дякон Игнатий. Васил Иванов Левски. Живот и дела, С., 1924, с. 12-13.; Т. Г. Влайков, Дяконството на Левски. – В: Възпоменателна книга Васил Левски 1837 – 1873 – 1937. Наредили Христо Борина и Вичо Иванов, Пловдив, 1937, с. 78-83.; Г. Клисаров, Към биографията на Васил Левски. Данни от книжовника Игнатий Рилски. – сп. Духовна култура, кн. 2, 1956, с. 30-32.; Ив. Петев, Религиозността на йеродякон Игнатий (Васил Левски). – В: Троянският манастир в национално-освободителното движение, С., 1992, с. 44-55.

[40]. Ив. Унджиев, пос. съч., с. 86.

[41]. Това навярно е бил някой монах от Хилендарския манастир в Св. Гора, където Христо Караиванов се е замонашил.

[42]. Предаването е „Вяра и общество” с Горан Благоев, излъчено в неделя на 19 февруари 2006 г. по БНТ. Понеже самото предаване не е на живо, а на запис, въпросният краевед Петър Берлиев фактически реплекира моето становище, което излагам понататък. По-късно аз се свързах с него и го помолих всичко това да го напише в една статия, която обещах веднага да му публикувам в сп. „Духовна култура”, на което съм редактор. За съжаление повече от половин година чакам въпросната статия.

[43]. П. В. Караиванов, пос. съч., с. 16.

[44]. Вж. житието му в Жития на българските светии, т. І, С., 1974, с. 171-177.

[45]. Вж. това у Й. Иванов, пос. съч., с. 55.

[46]. Бил игумен на два пъти. Първият път от 1772 до 1782 г. и втори път от 1786 г. до смъртта си на 16 май 1798 г. Вж. за него у Й. Иванов, Пос. съч., с. 90.

[47]. Йеромонах Неофит Рилец, Описание болгарскаго священнаго монастыря Рыльскаго, С., 1879, с. 84-86.

[48]. Вж. това у Р. Камбурова-Радкова, Рилският манастир през Възраждането, С., 1972, с. 41.

[49]. Йеромонах Неофит Рилец, пос. съч., с. 86.

[50]. В този скит били подготвени и загинали като мъченици св. Евтимий – загинал на 22 март 1814 г. и св. Онуфрий Габровски – на 4 януари 1818 г. Вж. К. Нихоритис, пос. съч., с. 70-90.

[51]. Вж. това у Д. Зографски, Света гора. Зограф в миналото и днес, С., 1943, с. 51.

[52]. Вж. А. Василиев, Български светци в изобразител ното изкуство, С., 1987, с. 199.

[53]. Хр. Христов (Темелски), Разбойникът и светеца (Йоан Калпакчи – х. Игнатий и мъченик Игнатий Старозагорски). – в. Септември (Ст. Загора), бр. 36 от 26 март 1983 г., с. 5.

[54]. Левски във времето…,  с. 366.

[55]. Ст. Заимов, пос. съч., с. 15.

[56]. [Игнатий Рилски], Откъслек от историята…., с. 12.

[57]. Д. Т. Страшимиров, пос. съч., с. 705.

[58]. Левски във времето…,  с. 366.

[59]. Васил Левски (Живот и дейност). – В: Сборник Левски. Под редакцията на Христо Бенков и М. Мирски, С., 1941, с. 73.

[60]. [Игнатий Рилски], Откъслек от историята…., с. 14.

[61]. Писмото е от 25 август 1872 г. до Атанас Попхинов в Плевен. – Вж. Левски във времето…,  с. 72.

[62]. К. Нихоритис, пос. съч., с. 188-189.

Изображение: Иеродякон Игнатий-Васил Левски – на най-горния ред, вторият отляво надясно. Виж повече подробности в http://strannopriemnicata.wordpress.com/2008/04/27/vasil-levski-6/

НИКОЛАЙ БЕРДЯЕВ И АЛЕКСАНДЪР СОЛЖЕНИЦИН: ДУХОВНАТА КРИЗА НА СЪВРЕМЕННАТА ЗАПАДНА КУЛТУРА*

Проф. д-р Антоний Хубанчев

Разглежданата проблематика е същностно свързана с определени аксиологични аспекти на европейската култура и нейната приемственост. Същевременно тя е и руска, доколкото постиженията на руския дух са нейна изключителна самобитна съставна част или са антипод на западни духовни течения. От тази гледна точка критиката на западната култура е евристична по своята същност, защото тя не е тенденциозно и още по-малко нихилистично отрицание на една ценностна система на духа, но принципно разкриване на два съществени момента:

Първо. Кризата на западната култура не означава, че това е нейната смърт и есхатологичен завършек. (На гръцки език думата „криза” има значение на „съд”).

Второ. Следователно тя е пророческа отсъда, указваща на такъв тип духовност, която Западът би могъл да развие при търсенето на нови измерения в културните си различия.

Тези постановки намират конкретен и типичен израз в публикацията на Николай А. Бердяев като основател на Берлинската религиозно-философска академия, отпечатана през 1923 г. в сборник, озаглавен „Софùя” („Проблеми на духовната култура и религиозната философия”), с участието на Лев Карсавин и Семьон Лудвигович Франк, както и в една друга прочута реч, произнесена 55 години по-късно в Харвардския университет от Александър Солженицин и известна с наименованието „Разцепеният свят”.

Според Н. Бердяев ние преживяваме края на Ренесанса. В творчеството, в областта на изкуствата и на мисълта отдавна вече се чувства изчерпателността на Ренесанса; края на една цяла световна епоха. Търсенето на нови пътища за творчество е ярък израз на този завършек. Краят на Ренесанса е и край на цяла историческа епоха, на цялата  нова история, а не само на една форма на творчество. Това е и край на онзи хуманизъм, който е и неговият духовен фундамент. Хуманизмът е не само възраждане на античността, не само нов морал и динамично настъпателно движение на науките и изкуствата. Той е също така  ново чувство за живота, ново отношение и откриване на света, зародило се в новата история, в нейната зора и определило по-нататъшния ѝ ход. И ето това ново чувство и ново отношение към света стига вече своя край. Изчерпва своите възможности. Пътят на хуманизма и пътят на Ренесанса са изминати до  пределната им граница. Цялата нова история е вътрешна диалектика на саморазкритието и самоотрицанието на ония хуманистически начала, които са били положени в  основата ѝ още в нейния зародиш. Вътре в самия хуманизъм се разкриват взаимно унищожаващи се противоречия и породеният  патологичен  скепсис постепенно подронва самата хуманистическа енергия. Вярата в човека и в неговата неограничена автономия е разклатена,  а това е двигателната сила на новата история. Свободното самоизявяване  на човека, не знаещ вече никаква висша сила, не само не укрепва тази вяра, на окончателно я отслабила. Хуманизмът не укрепва, а напротив – той прави човека слаб – такъв е парадоксалният резултат от неговата история. В опита си за  самоутвърждаването си, човек загубва самия себе си в духовното пространство и не може да открие истинския си образ.

Аналогична е позицията и на Александър  Сложеницин в споменатата вече реч: „Налице е катастрофа; това е катастрофата на хуманистиче ското автономно безрелигиозно съзнание.

Мярка на всички неща на земята то постави човека: несъвършения човек, който никога не може да се освободи от своето самолюбие, користолюбие, завист, славолюбие и десетки други пороци. И ето, неоценени в началото на пътя, те сега отмъщават за себе си. Пътят, изминат от Възраждането, ни обогати с опит, но ние загубихме онова цялостно, Висше начало, което някога слагаше граници на нашите страсти и безотговорност”.

От своя страна Н. Бердяев засяга следните основни проблеми:

А. Загуба на духовната глъбина. Първата постановка разкрива констатацията, че времето на Ренесанса до наши дни е свързано с пускането на свобода на човешките сили и тяхната кипяща игра създава нова култура, създава нова история. Цялата култура на тази световна епоха, която в учебниците се нарича нова модерна история, е едно изпитание за човешката свобода. Това е първият му извод – изпитание на човешката свобода. Новият човек пожелава сам да твори и устройва живота си без висша помощ, без всякаква божествена санкция. Човекът се откъсва от религиозния център, на който преди това е бил подчинен целия му живот. В началото на този етап на новия европейски човек му се струва, че за първи път пред него се открива истинският човек и чисто човешката действителност, която преди това е била подавена от средновековната ретроградност. И досега още много заслепени привърженици на хуманистическата вяра считат, че хума низмът в началото на новите времена наистина е открил човека. В нашата епоха обаче, изострила всички противоречия на живота, става все по-ясно, че в самомнението на хуманизма се съдържа неговата съдбоносна заблуда и че в самата първооснова на хуманистичната вяра се таи възможността за самоотрицание на човека и за неговото падение. Когато човекът се отдалечава от духовния център на живота, в този момент той се откъсва и от духовната си глъбина и минава към нейната периферия. Отдалечаването то духовния център прави човека с течение на времето все повече и повече повърхностен. „Повърхността, това е психичната болест на ХХ век”, заявява Ал. Сложеницин в своята реч в Харвардския университет, имайки предвид заливащата света западна субкултура. Загубвайки духовния център на битието, човекът естестве но загубва и  собствения си духовен център.

Такава децентрализация на човешкото естество е в действителност разрушаване на  вътрешния му органичен строй. Човекът престава да бъде духовен организъм. И тогава в самата периферия на живота възникват илюзорни центрове. В ХХ век, на върха на хуманистичната ера, човекът встъпва вече страшно опустошен и лишен от истинско вътрешно съдържание. Той не знае къде е центърът на неговия живот и не чувства в себе си глъбинните основи на своето битие. Този духовен феномен е много точно дефиниран също така и от Пол Тилих с термина „изгубеното измерение” (т.е. лишеният от глъбинната духовна основа човек).

Б. Откъсване от античната и християнската първооснова. Вторият съществен момент според Николай Бердяев е, че в своята начална фаза хуманизмът е бил все още близък до християнството и фактически той черпи началата си от два източника: от античността и от християнството. И той е творчески и прекрасен в своите резултати дотолкова, доколкото той се намира в непосредствен досег с християнството. Когато хуманизмът се откъсва от духовната си глъбина и постепенно преминава към повърхността, той започва да се изражда.

Хуманизмът не започва веднага и отведнъж да утвърждава съществуването на човека без Бога или да проповядва богоборство. Не такъв е хуманизмът на много философи от епохата на Възраждането и на техните последователи. В хуманизма, обаче, се е таило семето на богоотстъпничеството и от него израства оня хуманизъм на новата история, който дава като свои последни плодове отрицанието на човека. Само оня хуманизъм, който е заложен в християнството, според Николай Александрович, и съставлява неговото неразкрито докрай откровение за света и човечеството, утвърждава самия човек и твори красота. Само той е истински свързан с античността. Хуманизмът, откъснал се от християнството, скъсал с него, в края на краищата се откъсва и от античността и разрушава човека на две екзистенциални нива: той го откъсва, веднъж, от неговите антични, и втори път – от християнските му основи. Това става пределно ясно, когато критично се оценяват и последните резултати на този вид хуманизъм. Свещеното предание на културата с нейния идеен континуитет е свързано с хиляди нишки със Свещеното Предание на християнската Църква и пълният разрив с това Предание води до упадък на културата и понижаване на нейното качество. Изчерпването на Ренесанса в новата история, отслабването на неговата творческа енергия означава отдалечаване от християнството и от античността. Раздвоението на Ренесанса, вътрешното пречупване, изпитано още от ренесансовия човек, е тема и на новата история. Така Николай Бердяев стига до извода, че понастоящем в историческия процес се разгръща една самоунищо жителна диалектика на хуманизма – утвърждаването на човека без Бога и против Бога. Отрицанието на образа и на подобието Божие у човека води до отрицание и унищожаване на човека. Образът на човека, образът на неговата душа и тяло е създаден като синтез от античността и християнството. Хуманизмът на новата история, прекъснал  общението си с християнството, е същевременно и отстъпление от античните основи и представи за човешкия образ и е замъгляване и деградация на идеала за истинския човек. Хумани стическият опит обаче има и положителното си значение. Човекът е трябвало да го преживее в своята съдба. Налагало се е човекът да премине през свободата и именно в свободата, в свободен избор ,да приеме Бога. В това е смисълът на хуманизма.

В. Самоунищожаващият се хуманизъм. В третата си основна концепция Николай Бердяев под държа становището, че Фридрих Ницше и Карл Маркс изявяват с гениална острота двете типични форми на самоотрицание и самоу нищожение на хуманизма. При Ниц ше хуманизмът отрича и унищожа ва самия себе си във формата на индивидуализма, при К. Маркс тази форма е  колективът. Отвлеченият индивидуализъм и отвлеченият колективизъм са породени от една и съща причина: откъсването на човека от божествените основи на живота и отпадането на неговата духовна конкретност. Ницше е дете на хуманизма на новата история и същевременно негова жертва. И той се разплаща за своите грехове. В жизнената съдба на Ницше хуманизмът преминава в своята противоположност. Ницше чувства човека като позор и унижение. Той жадува да бъде преодолян този човек, неговата воля е насочена към свръхчовека. Моралът на Ницше не признава ценността на човешката личност, тя скъсва с хуманността. Той проповядва жестокост към човека в името на свръхчовешки цели, в името на някакъв далечен идеал, в името на утопичната висота на „свръхчовека /Übermensch”/. Свръхчовекът подменя у Ницше изгубения Бог. Той не може и не желае да обоснове своите философски принципи само на човешкото, на истинската хуманност. В свръхчовешкия индивидуализъм на Ницше загива образът на човека. Също така и в свръхчовешкия колективизъм на К. Маркс загива човешкият образ. Маркс, според Н. Бердяев, е духовната рожба на хуманистическата религия на Лудвиг Фойербах. При К. Маркс обаче случаят е друг – колективът, а не свръхчовекът подменя изгубения Бог.

Г. Без защита от лошата безкрайност на хаотичния свят. В заключителните си изводи Николай Бердяев развива идеята, че Ренесансът започва с утвърждаването на творческата човешка индивидуалност. Той обаче свършва накрая, именно, с отрицание на тази творческа човешка индивидуалност. Човекът без Бог престава да бъде истински човек – това е религиозният смисъл на вътрешната диалектика на новата история, историята на разцвета и на гибелта на хуманистическите илюзии. Хуманизмът на Йохан В. Гьоте, например, има религиозна основа. Той е свързан с вярата в Бога. Но човекът, изгубил Бога, потъва в безличната и нечовешка стихия. Той става роб на сляпата и жестока нечовешка необходимост. В нашата епоха вече няма свободната, ренесансовата игра на човешките сили, която създава и италианското изкуство, и Шекспир, и Гьоте. В нашата епоха все повече се изявяват нечовешки сили, стихийни духовни течения потискат човека и замъгляват неговия образ. Понастоящем не човекът е освободил сам себе си. Напротив. От него избликват нечовешки стихии, които го завличат във водовъртежа на своите мътни води. Човекът е получил своята форма посредством действието на религиозните начала и енергии. Хаосът, в който загива човешкият образ, обаче,не може да бъде преодолян единствено чрез човешките сили.Защото  създаването на самия човек като микрокосмос е също акт на божественото сътворяване.

Човекът на новата история, намиращ се в нейния завършек, отпаднал от Божията сила, отхвърлил нейната помощ, отново е въвлечен в хаос. Неговият идеал е замъглен, той губи своите истински духовни измерения. Творческата енергия на човека не се концентрира, а се разпилява стихийно в различни посоки. Образуването на резервоара на творческата енергия предполага съхраняването на формите на човешкия образ, предполага граници, отделящи човека от безформените низши стадии. Но този резервоар сега е разбит, творческата енергия, съдържаща се в него, се е изляла някъде навън и понастоящем е изчерпана. Човекът губи своите форми, своите граници. Той не е защитен от лоша безкрайност на хаотичния свят.

Ако ние преживяваме края на Ренесанса в модерните течения на изкуството, в новите идеологии, в теософията, в окултизма, в модерните религиозни течения, заемащи такова преобладаващо място в духовния живот на нашата епоха, то ние преживяваме също така този край и този упадък и в религиозните и мистичните течения. Религиозно-философските и мистичните търсения на нашето време напомнят края на философията на античния гръцко-римски свят и тогавашното търсене на мистерии: жаждата по Боговъплъщение, месианизма, очакването на появата на Богочовек. Нашето време духовно е аналогично на оня универсализъм и синкретизъм, с който се характеризира и самата елинистична епоха. Античният свят подготвя идеала за истинския човек. В него се пробужда творческата енергия на човека. Човешката личност обаче, според Н. Бердяев, все още не е освободена от властта на природните стихии. Духовният човек, счита той, все още не е бил роден. Второто, не природно, физическо, а духовно раждане на човека се извършва в християнството, там се извършва то. И хуманизмът получава своята истинска човечност от християнството. Той не може да го намери само в античността. Но хуманизмът в  развитието си откъсва човечността от  божествените й основи. Така хуманизмът окончателно откъсва човека от неговия Първосъздател. Той се обръща тогава и против човека и започва да разрушава и човешкия образ, тъй като самият човек е образ и подобие Божие. Когато човекът е пожелал да бъде само образ и подобие на природата, той е бил тогава само природен човек – той е изгубил идеала за истинската човечност. Сега човекът отново го терзаят демонични сили и той е безсилен да им се съпротивлява. Духовният център на човешката личност е загубен. Това е един централен извод на Н. Бердяев. Това е и опасният поврат на хуманизма против самия човек – трагедията в кризисното развитие на модерната култура на Запада. В тази връзка Александър Сложеницин твърди също така:

Ние се откъснахме от духа и потънахме в материята – несъразмерно и без мяра. Хуманистичното съзнание, поело ролята да бъде наш ръководител, не познава в човека вътрешното зло; не признава, че за човека има други задачи, които са по-високи от земното щастие. То положи в основата на западната цивилизация опасен уклон на преклонение пред човека и неговите материални потребности”.

В този контекст Николай Бердяев с оригинална диахронна аналогия прави своя заключителен извод:

Мнозина от нас биха могли да се чувстват като последните римляни и това е благородно самочувствие. Нещо от това самочувствие се е било пробудило и заблестяло в обърналата се към християнството душа на бл. Августин, когато над Рим е била надвиснала опасността от унищожение при нахлуването на варварите.

Така е и в нашето съвремие.

Мнозина от нас могат да се чувстват като последни и верни последо ватели на старата християнска европейска култура, застрашена от вътрешен и външен социоикономически антагонизъм и ширеща се субкултура. В такава преломна епоха е възможно в нова културно-историческа перспектива да засияе незалязващата Светлина, така както някога тази светлина е била излъчвана от Църквата Христова. И ние би трябвало да се чувстваме не само като последните римляни, верни на старата и вечна истина и красота, но е необходимо да се обърнем и към невидимия бъдещ творчески ден, когато ще заблести слънцето на новия християнски  Еон.

Н. Бердяев бе дълбоко убеден, че вечната светлина и вечната красота не могат да бъдат унищожени от никаква тъмнина и хаос. А неговата вяра се основава на словата на Свещеното Писание:

„И светлината в мрака свети, и мракът я не обзе” (Иоан 1:5).

__________________________

*Материалът е предоставен от автора. За справки: г-н Антоний Хубанчев, тел. 359/2/989-01-15, вътр. 17.

Литература:

1. Николай Бердяев. Конец Ренесанса (К современному кризису культуры), в сб. Софùя (Проблемы духовной культуры и религиозной философии), Берлин, 1923, с. 21-46.

2. Александр Сложеницын, Расколотый мир, в. сп. „Новый журнал (The vew review)”, № 131, Ню Йорк, 1978, с. 305-316.

Изображения: Николай Бердяев, Александър Солженицин

УЧЕНИЕТО НА СВ. ИОАН ДАМАСКИН ЗА ПОЧИТАНЕТО НА СВ. ИКОНИ*

Д-р Любомир Тенекеджиев

Св. Иоан Дамаскин се ползва с широка известност в целия християнски свят. Неговата дейност е изиграла огромна роля в живота на Христовата Църква. Творчеството му и днес е притегателен център за богословската мисъл.

Една от най-големите му заслуги остава разясняването на богословската същност на св. икони. В тежката обстановка на иконоборските спорове учението му за иконопочитанието станало знаме, под което се обединили всички радетели за чиста вяра. То е залегнало в основата и на църковното учение за св. икони, което получило точна формулировка на VII Вселенски събор.

Св. Иоан Дамаскин разкрил своето учение в три слова, писани в защита на иконопочитанието. Като се има предвид, че в своето творчество той откликва на конкретни исторически нужди, времето за написване първото слово може да бъде отнесено към 726 год.[1], когато бил оповестен първият иконоборски едикт. Някои учени допускат по-продължителен срок — докъм 730 г.[2] По отношение на второто слово всички изследователи единодушно посочват, че е написано в 730 г. Тъй като в него се споменава само за свалянето от престола на патриарх Герман (17 януари 730 г.) и не се отбелязва избирането на нов патриарх (22 януари с. г.), може да се предполага, че то е писано в краткия интервал между двете събития. Въз основа на смелия и дръзък тон на произнесената в третото слово анатема срещу византийския василевс, както и на изобилието от светоотечески текстове, за чието събиране е било нужно повече време, счита се, че то е писано няколко години след издаването на втория иконоборски едикт (730 г.).

Св. Иоан Дамаскин развива учението си за св. икони в две посоки. Първата е директно срещу възгледите на иконоборците, като съвсем аргументирано и с безупречна последователност оборва техните доводи. С тънък богословски усет и задълбочено познаване достиженията на тогавашната богословска мисъл той открива основното противоречие, което се състои в погрешното съдържание, влагано от отрицателите на св. икони в някои богословски понятия. На първо място провел задълбочен анализ на понятието „икона“.

Думата икона (eικων) се извежа да от гръцкия глагол еικω, който означава подобен съм, приличам, изглеждам. В собствен смисъл тя има значение на образ, портрет, фигуративно изображение на нещо, статуя, образ върху монета, отражение в огледало; в преносен смисъл – мечта, подобие. Освен това тя означава изображение, жив образ в смисъл на прилика, на олицетворение[3]. С такива значения е била употребявана още от древните езически философи и писатели, а в свещените книги на Стария и Новия завет добила по-определено значение.

Иконоборците разбирали неправилно това понятие. Запазените фрагменти от едно съчинение на император Константин V Копроним (741-775 г.), написано малко преди иконоборския събор (754 г.), красноречиво говорят за това. Според него истинската икона трябва да бъде eдиносъщна (ομοουσια) с изобразеното на нея лице[4]. От това следва, че иконата и първообразът са напълно тъждествени. Такова нещо е възможно само при претворените дарове в Евхаристията. Ето защо те са единствената икона, която изобразява Боговъплъщението.

За да опровергае тези разсъждения, св. Иоан Дамаскин на две места в словата си дава точна и конкретна дефиниция за св. икона и анализира понятията „образ“ и „първообраз“, като чрез някои примери строго ги диференцира.

„Иконата е подобие, описващо първообраза, с което има и някои различия, защото не във всичко тя е подобна на първообраза“[5]. „Иконата е подобие, изображение на нещо, което показва изобразеното на нея. Не във всичко тя е подобна на първообраза, т. е. на изобразявания, но едно е образът, друго е изобразяваното, и различието им е съвършено ясно“[6]. Тук явно личи тенденцията на автора да бъде подчертано различието между икона и първообраз. На това е обърнато особено внимание и в трите слова в защита на св. икони.

Иконата е подобие на първообраза. За да може да бъде направено някакво изображение, нужно е първообразът да е видим, да има форма и цвят. Подобието между икона и първообраз се състои във видимата за човешкото око прилика. Обаче зад видимите очертания на нещата се крие една още по-важна, но недостъпна за човешкото зрение същност. Ето защо св. Иоан Дамаскин казва: „Изображението на човек макар и да показва формите на тялото, няма душевни сили, защото не живее, не разсъждава, не говори, не чувства, не движи членовете си“[7]. Иконата е копиране на онова, което е видяна чрез зреннето на изобразяващия в първообраза. Останалите качества остават чужди за окото и четката на художника. Ако между икона и първообраз не съществуваха тези различия, те биха били тъждествени. Това е застъпено и при естествения образ, тъй като „и Син, бидейки естествен образ на Отца, има нещо различно от Него, защото Той е Син, а не Отец“[8].

Едно столетие по-късно патриарх Никифор (792-828 г.) формулира по следния начин същността на отликите и подобието между икона и първообраз: „Подобието се състои във формата, а разликата — в субстанцията“[9]. С това той обобщава мисълта на св. Иоан Дамаскин и я представя в кратка и ясна форма. Същото мнение е широко разпространено в светоотеческата литература. Св. Иоан Златоуст смята, че именно в подобието се заключава иконата и поради това тя трябва да бъде подобна на първообраза, защото иначе не би била никаква икона[10]. Последното е изискване тъй също на св. Кирил Александрийски[11] и на св. Григорий Нисийски[12]. Още по-ясен е св. Григорий Богослов, който казва: „В това се състои същността на иконата, че тя е едно копиране на първообраза“[13].

Св. Иоан Дамаскин не разглежда иконата като оскъдно и безсъдържателно копиране на първообраза. Нейното съществуване до голяма степен е второ проявление на първообраза с всичките му права и възможности за въздействие. Това не противоречи на твърдението, че иконата показва само видимото в първообраза. Наистина тя е носител за зрението само на онова, което е видимо в изобразяваното. Но когато чрез „очите на духа“ се преодолее материалната обвивка и се достигне до съзерцание, тогава се получава реално общуване. При това общуване се постига разкриване на духовните качества и възможности. Иконата дава възможност за наблюдаване не само на външния образ, а за съзерцаване и на духовната същност. Невидимото става до известна степен разбираемо за човешкия дух и иконата изпълнява функцията на посредник между него и видимото.

Под невидимост на първообраза Анастасий Антиохийски и между другото казва, че изображението на царя замества неговото отсъствие и трябва да бъде почитано вместо него, но ако владетелят присъства, тогава е излишно да се почита изображението, тъй като причината за отдаваната почит е налице[14]. Тук авторът прокарва мисълта, че изображението би могло да замести първообраза, макар само тогава, когато последният отсъства. Това е съвсем обяснимо, защото независимо от съществуващото подобие, изображението не може да претендира за пълнота.

Чрез своите разсъждения св. Иоан Дамаскин показва, че иконата не претендира за единосъщие с първообраза. Освен това тя е посредник между духа и материята. Човешкото око намира Бога не в нея, а чрез нея, и въпреки че тя притежава благодатни сили, никой не бива да се стреми към обожествяването ѝ.

Св. Иоан Дамаскин дели образите на няколко вида. Първият — естественият образ на невидимия Бог е Син Божи, защото „Бога никой никога не е видял“ (Иоан 1:18). А за това, че Син е образ на Отца, свидетелства сам св. апостол Павел, като казва: „Който е образ на невидимия Бог“ (Кол. 1:15), „сияние на славата и образ на Неговата ипостас“ (Евр. 1:3). Син е естественият, неизменен образ на Отца, във всичко подобен Нему, освен в нероденост и отчество. Чрез Него познаваме Отца[15], защото Сам Спасителят казва: „Който е видял Мене, видял е Отца“ (Иоан 14:9).

Друг вид образ е мисълта у Бога за онова, което е решил да сътвори. Както човек преди да съгради дом има мислена представа за него, така и у Бога са съществували образи на всички предмети, които в определено време са получили битие. Тези образи са съществували в неизменната Троица преди вековете. По своето същество те са представлявали мисълта у Бога за всичко заобикалящо ни и за цялото творение[16].

Трети вид образ е човекът, създаден по образ Божи[17]. За това свидетелстват още началните страници на Св. Писание: „Да сътворим човек по Наш образ, (и) по Наше подобие“ (Бит. 1:26). Творецът вложил у човека някои от Своите качества и по този начин го издигнал високо до Себе Си и отобразил част от Своята природа.

Четвърти вид образ е изобразяването върху картини на невидимото и нематериалното във видими форми[18]. Щом Сам Бог приписва форми на нематериалното, то защо да не бъде изобразено и Онова, Което Самò се уподоби на творението и възприе човешка плът?

Пети вид образ е предначертаващият и предизобразяващ бъдещето[19]. Към него могат да бъдат отнесени всички старозаветни символи, които предиозобразяват новозаветни лица и събития.

На последно място са поставени образите, които служат за възпоменание на миналото[20]. Някои от тях се изобразяват чрез слово, записано в книги, пример за което е дал Сам Законодателят чрез скрижалите; други — чрез съзерцание, както и Бог заповядал да бъдат поставени в ковчега на Завета стомната и жезълът за вечен спомен.

След подробното разясняване на понятието „икона“ св. Иоан Дамаскин се спира и на понятието „поклонение“. Поклонението е знак на благоговение и смирение[21]. То е външна изява на дълбоки вътрешни чувства и изживявания. Авторът различава няколко вида поклонение:

Първият вид е поклонението, което отдаваме само на Бога. Близко до него е това, породено от удивление и любов. То се извършва поради естествената слава на Бога, Който Сам е причина за всяка слава. Различно е поклонението от благодарност за извършени благодеяния и това с молба за благодеяние. Като последна разновидност авторът посочва поклонението при покаяние.

Обектите за поклонение също са различни. Св. Иоан Дамаскин посочва на първо място тези, в които пребъдва Бог. Това са Св. Богородица и всички останали светци, които благодарение на своето усърдие до голяма степен са се уподобили на Твореца.

На второ място отдаваме поклонение на вещи и предмети, посредством които бе извършено нашето спасение, или друго голямо благодеяние. Тук могат да бъдат отнесени Синайската планина, Назарет, Витлеемските ясли, Рождественската пещера, Голгота, кръстното дърво, гвоздеите и др. Всички те са послужили в изкупителното Христово дело и са имали някакво съприкосновение с тялото на Спасителя. По този начин тяхната материя е била осветена и те са станали достойни за поклонение.

Освен това ние се покланяме и на всяка вещ, посветена на Бога – Евангелието, св. Чаша, блюдата, кадилницата и др. Тези предмети са достойни за почитане и за това Бог разрушил царството на Валтасар, когато той заповядал на народа да използва свещената утвар. Това, което е посветено на Него, то Му принадлежи, а щом Му принадлежи, то е достойно за поклонение. Още повече, че тези предмети се ползват при богослужението и по един или друг начин съдействат при общуването ни с Него.

Обект за поклонение също са лица и предмети, видени от пророците. В тяхната дълбока символика са включени едни от най-съкровените за християнската душа образи. Как да не почитаме знака, когато зад него съзираме онова, към което е насочено цялото ни същество? Зад Ароновия жезъл изплува тайната за Приснодева. Яков се поклонил на върха на жезъла, който символизирал Спасителя. В тези образи Сам Творецът е вложил вътрешен, символичен смисъл, който загатва за бъдещи събития и лица; те са част от Неговото Откровение.

Поклонение отдаваме и един другиму в знак на смирение и изпълнение на основната християнска добродетел — любовта. Освен това се покланяме и пред началства, властници и господари, както и в Св. Писание е посочено: „Отдавайте всекиму каквото сте длъжни“ (Римл. 13:7).

След този анализ на видовете и обектите за поклонение св. Иоан Дамаскин обобщава: „Поклонението е знак за страх, любов, почит, благоговение и смирение. Никому не трябва да се покланяме като на Бог, освен на Единия по природа Бог“[22]

Поклонението пред Бога е свързано и със служение Нему. Затова авторът строго диференцира двете понятия „поклонение“ и „служение“. Поклонение може да се отдава при различни поводи и на различни лица и предмети. Служението пък е отредено само за Бога. Единствено Нему подобава поклонение по природа и всеотдайно служение. Ето защо той казва: „Да се поклоним на Св. Богородица не като на Бог, но като родила Бога по плът. След това да се поклоним и на светците като на избрани Божии приятели, получили дръзновение към Него. Но да се поклоним и послужим само на Твореца и създателя на света – Бога, Комуто единствено подобава поклонение по природа“[23].

Разграничаването на двете понятия и от термините, които св. Иоан Дамаскин е употребил в словата си. Глаголите προσκυνεω (покланям се) и λατρευω (служа) имат различно значение. Προσκυνεω има следните значения: покланям се, като падам ничком на земята; падам на колене пред някого и целувам земята, краката или края на дрехата му в знак на почит и благоговение; моля някого коленопреклонно и смирено; обожавам, боготворя някого или нещо[24]. С тези значения е употребяван този глагол в Стария и в Новия Завет.

Λατρευω означава служа, слугувам[25]. Употребява се предимно за идеи, които имат религиозен характер. Да се служи на Бога не означава само да се посещава храмът Божи и да се призовава името Господне. Да служиш Богу значи да посветиш на Него целия си живот, да изпълняваш Неговата воля, да имаш дух и мисли Христови, да отобразиш Христа в себе си, да се съединиш с Господа и да станеш един дух с Него. Ето защо не бива да се смесват двете понятия и да бъдат наричани иконопочитателите иконодули, иконолатри, идололатри. „Поклонение“ и „служение“ не са тъждествени или взаимно изключващи се понятия. Поклонението е само една от външните, видимите форми на служението Богу, изява на дълбоки вътрешни религиозни преживявания. Служението пък е посвещаване на целия живот и най-съкровената същност на единствено достойния за това[26].

След като разяснява подробно съдържанието на погрешно разбираните от иконоборците понятия, св. Иоан Дамаскин се насочва към другия техен довод — че Св. Писание категорично отхвърля иконопочитанието. Наистина Господ е заповядал: „Не си прави кумир и никакво изображение на онова, що е горе на небето, що е долу на земята, и що е във водата под земята“ (Изх. 20:4). Противниците на св. икони се базират на тези думи и въз основа на тях изграждат учението си. Но когато се вземат отделни изрази от Св. Писание и се разглеждат извън контекста, възможността да се достигне до заблуда е съвсем реална. Верният смисъл следва да се търси в общия дух на Откровението. Затова големият богослов на осмото столетие цитира св. евангелист Иоан Богослов: „Изследвайте писанията“ (Иоан 5:39) и продължава разсъжденията си: „Защото прекрасно нещо е изследването на Писанието, но бъдете внимателни“[27]. Смисълът трябва да бъде търсен във взаимовръзките, защото само тогава всяко изречение намира място във времето и разкрива истинското си съдържание.

Еврейският народ е живял в езическо обкръжение и трябвало да бъде предпазен от пагубни влияния. За тази цел е била необходима намесата на един свръхестествен авторитет – този на Единия и единствен по своята природа и благост заслужаващ поклонение и служение Господ. Освен това „един е Бог, един законодател на Стария и Новия Завет“[28]. Той не може нито да лъже, нито да си противоречи[29]. В Него е фокусирана цялата истина и Той с безпределната Си любов води човешкия род към нея. Затова в Св. Писание не може да бъде търсено никакво противоречие и измама. Забраната на образите в Закона, а в същото време широкото им разпространение в култа и обредността на старозаветния човек по изричното разпореждане на Твореца, е важен момент от промислителните божествени грижи. Забраната е валидна само по отношение на идолските изображения и е дадена поради склонността на еврейския народ към идолослужение. В същото време, имайки предвид психофизическата същност на човека и потребността от понятен посредник между духа и материята, Бог е разпоредил образите да заемат своето място в религиозния живот. Забраната на изображенията е педагогическа мярка с цел предпазване на богоизбрания до Христа юдейски народ от идолослужение.

Св. Иоан Дамаскин не пропуска да обърне внимание и на факта, че забраната се отнася само до изображенията на Бога. Наред с нея Творецът е заповядал: „И направи завеса от синя, пурпурена и червена вълна и от препреден висон, и по нея направи херувими изкусна работа“ (Изх. 36:35). Тук не може да се търси никакво противоречие, защото Бог не е заповядал да не се правят изображения на херувими, а на различни мними богове[30].

За старозаветния човек „нематериалното, невидимото, неописуемото и нямащото очертания“[31]. Чрез Боговъплъщението започва нова ера в живота на човека и отпадат пречките за изобразяване на Господа.

Св. Иоан Дамаскин се обръща към тези, които се позовават на Стария Завет и упорстват за вярност към забраната на образите: „Ако ти отхвърлиш иконите заради Закона, то трябва да честваш съботата, да се обрязваш, тъй както повелява Законът, да го съблюдаваш и да не празнуваш Пасхата Господня извън Иерусалим”[32].

Основната задача на християнската икона е да служи за прослава на Бога, да възвеличава подвизите на верните Му служители и да принася полза и спасение на човешкия род. Тя е враг единствено на злото, и като го изобличава и посрамява, събужда против себе си човеконенавистните сили. Според св. Иоан Дамаскин основен виновник за възникване на иконоборството е сатаната. Той винаги е воювал „против създадения по образ Божи човек и чрез козните си му причинявал смърт“[33]. Съгрешил веднъж човекът станал лесна плячка за лукавия. Грехът се загнездил така дълбоко в душата му, че борбата с него станала много трудна. Много често сатаната въвличал хората в многобожие или идолопоклонство. Този път той насочил сплетните си срещу християнските икони. Св. Иоан илюстрира сполучливо нетърпимостта на сатаната към св. икони в третото си слово[34]. Тук той предава случилото се с един монах, с когого до дълбока старост воювал демонът на блудството. Сатаната сам се явил пред него и предложил да го избави срещу обещанието никога вече монахът да не се поклони пред иконата на Приснодева. Готовността на нечистия дух да оттегли плътските съблазни срещу отказа от св. икони не е случайна. Както винаги, той се стреми да въвлече човека във все по-големи и тежки престъпления. Подобни представи за причинителя на злото има и патриарх Герман. Той утвърждавал, че дяволът, който постоянно се стреми да съблазнява човека въздействал н настроил против иконите епископа на гр. Николия и множество други духовници[35]. Това мнение било поддържано от болшинството св. Отци, според които демоните са виновници за всяко нещастие и неуспех.

Втората посока, в която св. Иоан Дамаскин ориентира разсъжденията си, е насочена към обосноваване на учението за почитане на св. икони, като на базата на Св. Писание, Св. Предание и светоотеческата литература успява да го представи в стройна научно-богословска система. В основата на въпроса за иконопочитанието той поставя двусъставността на човешката природа. „Тъй като ние сме двусъставни, от душа и тяло, и нашата душа не е гола, но сякаш покрита със завеса, то за нас е невъзможно без посредството на материалното да достигнем до мисловното“[36]. Образите които възникват в човешкото съзнание, винаги са свързани със заобикалящата ни материална среда. Колкото и абстрактно да е мисленето на даден човек, той трудно може да си представи нещо, което не е видял и е съвсем невъзможно сам да изгради реален образ на невидимото и нематериалното. Ето защо св. Иоан Дамаскин се позовава на думите на св. Григорий Богослов, според когото човешката душа, въпреки цялото си старание, не може да се абстрахира от материалното и винаги чувства върху себе си неговото влияние[37]. Тази зависимост е причина и в Божественото Писание да бъдат приписвани образи на Бога и ангелите, което от своя страна подпомага стремежите на съзнанието към съзерцание на невидимото и както благодарение на сетивната реч човек чува чрез ушите си и мисли за духовното, така чрез материалното се издига към духовно съзерцание. Образите са посредници между двете съставки в творението и лествица за духовно извисяване.

С психофизическата същност на човека и способността му да възприема света посредством образи промислително е била съобразена не само заобикалящата го материална действителност. „Щом съобразно нашите свойства ние се възвисяваме към Божественото и нематериално съзерцание посредством образи, то и Божественото промишление за наше ръководство дава форми и образи на нямащите ги“[38]. С това Сам Бог е посочил верния път към богопознанието и показал, че материята не препятства общуването, а образите, които макар и да имат субективен характер и да отразяват материалния свят, се явяват най-достъпният посредник между духа и материята. Тази своя мисъл св. Иоан Дамаскин подкрепя с достигналото до нас древно християнско предание за Авгар, който „възпламенен чрез мълвата за Господа от божествена любов, изпратил посланици да Го молят да ги посети; в случай на Негов отказ… той заповядал на един живописец да Го нарисува. Всезнаещият и Всемогъщ взел къс платно и като го поднесъл към лицето Си, запечатал на него Своя образ, съхраняван и до днес“[39]. По този начин Сам Иисус Христос засвидетелствал Своето отношение към св. икони. Тяхното съществуване не противоречи на волята на Отца, Който открил „онова, що е невидимо у Него“, т. е. вечната Си сила и Божество „от създание мира“ в творенията (Римл. 1:20).

Според св. Иоан и религиозният живот е съобразен с психофизическата природа на човека. Понеже хората имат „тяло и душа, затова и Христос приел тяло и душа. Поради това и кръщението е двойно – с вода и дух; и общението, молитвата, псалмопението – всичко е двойно – материално и духовно“[40]. Тази двойнственост е намерила място и в християнския култ. При него осезаемият елемент се изявява под формата на външни действия, с които човек служи на Бога, а духовният елемент – невидима беседа и общение с Вседържителя.

Св. Иоан Дамаскин

Почитането на образите намира подкрепа и в Свещ. Писание, което е основен извор на християнските истини. На първо място св. Иоан Дамаскин се спира на мисълта, че Сам Бог е разпо редил да бъдат правени изображения. В Св. Писание има много неща, които не са изрично отбелязани, но в чийто божест вен произход никой не се съмнява, а ги приема по силата на вярата. Така напри мер в Стария и в Новия Завет не могат да се срещнат понятията „Троица“, „единосъ щен“, „една природа“ или „три ипостаси“. Св. отци са ги дефинирали въз основа на новозаветно тълкуване на редица старо заветни пасажи[41]. Човечеството все още не било подготвено за великите божествени тайни и неспособно да разбере и приеме неща, които изисквали специална нагласа и голяма концентрация на съзнанието. Бог постъпил като добрия лекар, който „не винаги и не едно и също дава на всеки, а съответстващо и полезно лекарство“[42] Той започнал с най-достъпните истини и постепенно задълбочавал Своето Откровение. Някои от тях не е споменал конкретно, но те прозират през редовете, поради което св. Иоан Бого слов казва: „Изследвайте писанията“ (Иоан 5:39).

Бог Сам повелил да бъде изработена скинията, с всичко което е било в нея. Нима тя не е образ? Едва ли някой би възразил, че ковчегът, стомната и очистилището са дело на човешката ръка и са образи, изработени по волята на Твореца. По Божия повеля бил направен ковчег от дърво, което не изгнива, отвътре и отвън позлатен, а в него били поставени жезълът, стомната и скрижалите (Изх. 25:10-16). „И би ли казал някой, че това не са били изображения и силни глашатаи“?[43] Соломон изградил храма на Господа, спазвайки точно предписанията, дадени му от Бога. В него били поставени два позлатени херувима: „Крилете на херувимите бяха разперени и крилото на единия се допираше до едната стена, а крилото на другия херувим допираше до другата страна; другите им пък крила се срещаха крило с крило всред храма“(3 Цар. 6:27). Стените на храма били украсени с изскусна резба на херувими и палми, а отвън с волове, лъвове и гранатови ябълки.

Но Бог не само разпоредил да бъдат правени различни изображения, а Сам дал пример и пристъпил към показването им. „След това рече Бог: да сътворим човек по Наш образ (и) по Наше подобие;… И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божи образ го сътвори“ (Бит. 1:26, 27). Нещо повече. „Сам Бог първи родил Единородния Си Син – Своето Слово, Свой жив и естествен образ, неизменно отражение на Своята вечност“[44]. Той заповядал Законът да бъде записан на скрижали и се показвал на избраните Си слуги в различни образи, понеже е невъзможно да бъде видяна същността на Бога.

Боговъплъщението е един много важен аргумент в подкрепа на иконопочитанието. В словата си св. Иоан Дамаскин отделя достатъчно място и внимание на този въпрос. В процеса на разсъжденията си умело извлича двата момента, които красноречиво говорят за правилността на неговото учение. „Нематериален и безформен Бог в миналото никога не се е изобразявал“[45]. Обратното би било голяма грешка, защото „Бога никой никога не е видял“ (Иоан 1:18), а как е възможно да бъде изобразено нематериалното и невидимото? Тук се крие основната причина в Стария завет категорично да се забраняват изображенията на Бога.

Чрез Въплъщението Си Бог приел истинска човешка природа, истинска човешка плът: „И Словото стана плът“ (Иоан 1:14). В тези думи на св. евангелист Иоан, както на много други места в Св. Писание, под думата плът се разбира цялостният човек. Човешкото у Него е едновременно и образ на божественото, защото човекът поначало е образ Божи. Двете природи в Христа имат един и същ образ Божи, но го имат двояко: божественият е невидим за човешките очи, а човешкият – видим. До въплъщението Си второто лице на Св. Троица е невидимо за човека, но след като приело човешки образ, става видимо, осезаемо и изобразимо. Св. Иоан Дамаскин казва: „Природата на плътта не стана Божество, но както Словото стана плът без изменение, оставайки това, което е било, така и плътта стана Слово, без да загуби това, което притежава, отъждествявайки се със Словото по ипостас“[46]. С това той изразява мисълта, че чрез Боговъплъщението Иисус Христос е станал носител на цялостна и истинска божествена и човешка природа. Като истински човек Той е имал материално тяло с форма и цвят. Щом е бил реално съществуваща личност и е видян от хората, то може да бъдат правени Негови изображения. Св. Иоан Дамаскин подчертава, че тъй като Бог се въплъти, „яви се на земята и живя между людете“ (Вар. 37:38) и по неизразимата си благост прие човешка природа, то ние не грешим като правим Негови изображения[47].

Освен това, материята поначало e нещо добро и хубаво. В Св. Писание е казано: „И видя Бог всичко, що създаде, и ето, беше твърде добро“ (Бит. l:31). Не може Бог, Който Сам по Себе Си е любов, да създаде нещо лошо. Цялото Негово творение е прекрасно. Материята не прави изключение. До грехопадението съществувала пълна хармония в материалния свят. Нямало никакво противоречие между духовно и материалното не стояло по-ниско от духовното. Затова св. Иоан Дамаскин казва, „Материята е дело Божие и е прекрасна“[48]. Ето защо, „не хули материята, тъй като тя не е презряна, както няма нищо презряно всред това, което е произлязло от Бога… Едно само е презряно, и то няма причината си в Бога, но е наше дело, плод на свободната ни воля, самовластно отклонила ни от това, което е съгласно природата ни, към това, което е противно на нея – грехът“[49]. Син Божи чрез приемането на истинско човешко тяло снел от него покривалото на греха и възстановил в него първоначалната чистота на образа Божи. Очистена от греха, възведена до Бога чрез Богочовека, човешката природа се издигнала до степен на светост и съвършенство и е достойна за изобразяване и почитане[50].

Чрез Боговъплъщението материята била осветена и докосването до мъртвец престанало да осквернява човека. Плътта се върнала в онова чисто състояние, в което пребивавала до грехопадението. Това дава основание за почитане не само на св. икони, но и на св. мощи. Щом светците са наследници на Бога и сънаследници на Христа (Римл. 8:17), участници в Божествената слава и царство, то защо Христовите следовници, участващи в Неговите страдания, да не бъдат съучастници и в земната Му слава?[51]

В Св. Предание и в творенията на св. отци св. Иоан Дамаскин също намира основания за защита на иконопочитанието. Той споделя: „Не само чрез писмена са предали очевидците и служителите на църковното слово законоположенията, но и чрез някои неписани предания. Защото откъде знаем ние св. лобно място? Откъде – гробницата на живота? Нима децата не са приели това от бащите си, без то да бъде записано”?[52] Той подкрепя своята мисъл относно авторитета на Св. Предание и с думите на св. Василий Велики: „От съхранените в Църквата догмати и изповедания някои имаме в писмена форма, а някои са ни предадени от апостолите и ние ги приемаме на вяра. И едното и другото имат еднакво значение за благочестието и на това никой не би противоречил, защото не сме всезнаещи в църковните постановления“[53]. Св. Предание има безспорен авторитет и неговата древна традиция не би издържала бурите на времето, ако не бе покровителствана от Бога. То насърчава изработването на св. икони и разгласява техните чудодейни и полезни свойства. „Свидетел за това е Църквата, и до нас украсявана с икони“[54]. Никой няма право да въстава срещу св. изображения, защото както по цял свят и без писание е било проповядано Евангелието, така по цял свят без писание било предадено да се изобразява Христос, въплътилият се Бог и светците, също както поклонението и молитвата пред кръста, стоейки на Изток[55]. В трите си слова в защита на св. икони св. Иоан Дамаскин е черпил от богатата светоотеческа съкровищница. Сполучливо подбраните и систематизирани цитати от автора говорят за задълбочено познаване на светоотеческата литература. В първото си слово той е използвал тридесет и два, във второто – седем, а в третото – осемдесет цитата от творенията на св. отци. Всички те имат конкретно отношение към разглежданите от него въпроси. Това, което е разкрито от големия богослов на осмото столетие в трите слова, по същество не е нещо ново. На този въпрос са гледали така болшинството от св. отци. По един или друг повод те са изразявали своето отношение към св. икони, но историческите условия не са ги принуждавали да изградят цялостно учение. То е станало необходимо по време на св. Иоан Дамаскин, когато зле настроената групировка предприела истинска война срещу св. икони. Неговата заслуга е преди всичко в това, че систематизирал цялостното разбиране на Църквата по този въпрос и го изложил в стройно учение.

Учението на св. Иоан Дамаскин за св. икони е изиграло своята роля в конкретната историческа обстановка. То станало знаме, под което се обидинили всички радетели за чиста вяра. Но неговото значение не намалява и в съвременната икуменическа епоха, когато се водят активни диалози с различни християнски общности. То е изходна точка за разясняване на редица въпроси, засягащи пряко същината на православието.

_______________________

*Публикувано в Духовна култура, 1988, кн. 4, с. 12-22. Понастоящем, януари 2011, авторът на статията е доц. д-р.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Тук тази статия е поместена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. О. Bardenhewer, Geschichte der aitchristlichen Literatur Bd. 5, Freiburg im Breisgau, 1932, S. 54.

[2]. G. Ostrogorsky, Les débuts dla guerelle des images, Melanges Charles Die ehl, Paris, 1930, p. 242.

[3]. М. Вaillу, Dictionnaire grec-fran, cais, Paris, 1910, p. 558; Т. П. Коев, Иконопочитанието и Втората Божия заповед, Духовна култура, 1967, кн. 4, с. 8.

[4]. S. Nicephorus, Antirrheticitres adversus Constantinum Copronymum; Migne, PG, t. 1OO, col. 225A.

[5]. S. Ioannes Damascenus, De imaginibus, Oratio 1, n. 9; Migne, PG. t. 94. col. 1240C.

[6]. S. Ioannes Damascenus, De imaginibus, Oratio 3, n. 16, col. 1337B.

[7]. Ibid., col. 1337B.

[8]. Ibid., col. 1337B.

[9]. S. Nicephorus, Antirrhetici…, col. 408 B.

[10]. S. Ioannes Chrysostomus, In Epistolam ad Cotossenses comentarius, Hom. 3, cap. 1; Migne, PG, t. 62, col. 318.

[11]. S. Cyrillus Alexandrinus, Glaphyrorum in Genesim liber secundus, n. 8; Migne, PG, t. 69, col. 104C

[12]. S. Gregorius Nissenus, De hominis opificio, cap. 5; Migne, PG, t. 44, col. 137A.

[13]. S. Gregorius Theologus, Or. 30, De Filio, n. 20; Migne, PG, t. 36, col. 129B.

[14]. S. Anastasius Archiepisc, Antiochiae, De Sabbato, Epist. ad Simeon; Migne, PG, t.89,col.1405AB.

[15]. S. Ioannes Damascenus,  De imaginibus, Oratio 3, n. 18, col. 1340 A

[16]. Ibid., n. 19. col. 1340C.

[17]. Ibid., n. 20,col. 1340D.

[18]. Ibid., n. 21, col.1341A.

[19]. Ibid., n. 22. col. 1341A.

[20]. Ibid., n. 23. col. 1341D.

[21]. Ibid., n. 27, col. 1348D.

[22]. Ibid., n. 39, col. 1356В.

[23]. Ibid., n. 41, col. 1356-1357D.

[24]. Старогръцко-български речник, Съставили М. Войнов, Вл. Георгиев, Б. Генов, Д. Дечев, Ал. Милев, Мл. Тонев, С., 1939, с. 592.

[25]. Пак там, с. 614.

[26]. Т. П. Коев, Иконопочитанието и…, Духовна култура, 1967, кн. 4, с. 16.

[27]. S. Ioannes Damascenus, De imaginibus, Oratio 3, n. 4, col. 1321C.

[28]. Ibid., col. 1321С.

[29]. Dr. Hieronimus Menges, Die Bilderlehre des hl. Iohannes von Damascus, Münster, 1938, S. 124.

[30]. S. Ioannes Damascenus, De imaginibus, Oratio 2, n. 9; Migne,PG, t. 94, col. 1292C

[31]. Ibid., n. 5, col. 1288A.

[32]. Ibid., n. 14, col. 1300CD

[33]. Ibid., n. 2, col. 1285A.

[34]. S. Ioannes Damascenus,  De imaginibus, Oratio 3, n. 13. col. 1336CD

[35]. S. Germanus Patriarchus Constantinopolitanus, De cynodis et Heresibus, 40; Migne, PG, t. 98, col. 77.

[36]. S. Ioannes Damascenus,  De imaginibus, Oratio 3, n. 12, col. 1336B.

[37]. S. Ioannes Damascenus,  De imaginibus, Oratio 1, n. 12, col. 1241C.

[38]. Ibid., n. 18, col. 1261С.

[39]. Ibid., n. 18, col. 1261ВС.

[40]. S. Ioannes Damascenus, De imaginibus, Oratio 3, n. 12, col. 1336B.

[41]. Ibid., n. 11, col. 1333B.

[42]. Ibid., n. 4, col. 1321BC.

[43]. S. Ioannes Damascenus, De imaginibus, Oratio 1, n. 17, col. 1248C.

[44]. S. Ioannes Damascenus, De imaginibus, Oratio 3, n. 26, col. 1345B.

[45]. S. Ioannes Damascenus, De imaginibus, Oratio 1, n. 16, col. 1245A.

[46]. Ibid., n. 4, col. 1236C.

[47]. S. Ioannes Damascenus, De imaginibus, Oratio 2, n. 5, col. 1288A.

[48]. Ibid., n. 13. col. 1297D.

[49]. S. Ioannes Damascenus, De imaginibus, Oratio 1, n. 19, col. 1245C.

[50]. Т. П. Коев, Иконопочитанието в светлината на боговъплъщението, Духовна култура, 1974, кн. 3, с. 28.

[51]. S. Ioannes Damascenus, De imaginibus, Oratio 1, n. 21, col. 1252D.

[52]. S. Ioannes Damascenus, De imaginibus, Oratio 2, n. 16, col. 1301C.

[53]. S. Ioannes Damascenus, De imaginibus, Oratio 1, n. 23, cot. 1256В.

[54]. S. Ioannes Damascenus, De imaginibus, Oratio 2, n. 18, col. 1305A.

[55]. Ibid., n. 16, col. 1304A.

ОТНОШЕНИЕТО НА ПОП КРЪСТЮ КЪМ БЪЛГАРСКАТА ЕКЗАРХИЯ*

(Според неговият Требник)

Ст. н. с. д-р Христо Темелски

Доскоро свещеник (или поп, както масово се нарича българския свещенослужител) Кръстю Тотев Никифоров ни беше познат като предателят на Апостола на свободата – Васил Левски. Благодарение на активната дейност на членовете на Културно общество “Поп Кръстю” предателството беше отхвърлено, научните проучвания също не го потвърдиха и в крайна сметка този скромен духовник и просветител започна постепенно да заема полагаещото му се място в пантеона на българските възрожденски дейци. Дори на ловешката църква “Св. Богородица” вече е поставена паметна плоча, на която е написано, че “В този храм служи ПОП КРЪСТЮ Тотев Никифоров, живял: 1838 – 1881 г. Борец за църковни, национални и социални свободи. Светлата му памет бе помрачавана 120 години”.

Поп Кръстю се ражда и живее в една славна и борческа обстановка – във времето на българското Възраждане, когато кипи борбата за народна просвета, независима Българска църква и национално освобождение. Подобно на мнозина други свои съвременници той не остава безучастен зрител, а участвува активно и в трите фази на тази борба. Доживява и дългоочакваното Освобождение, но само три години и половина след подписването на Санстефанския мирен договор умира от белодробна туберколоза (21 септември 1881 г.). Така едва 43-годишен си отива един трезвомислещ духовник, който ратува за просветен и здрав клир, за едно демократично управление на новосъздадената Българска екзархия, който негодува против непросветеното, но алчно за пари духовенство, което потъпква моралните християнски ценности.

Всичко това е видно от неговото ръкописно наследство, което е твърде скромно. Става дума за написаният през 1879 г. Попкръстюв Требник, който той нарича “Требник нова мода”. По принцип Требникът (или Евхологионът) представлява богослужебна книга, която съдържа молитвословия и свещенодействия, извършвани по потребностите на едно или няколко лица. В случая обаче се касае за нещо съвсем различно. “Требникът нова мода” няма нищо общо с богослужебната книжнина, а фактически е сборник с различни авторски произведения на поп Кръстю – стихове, епиграми, есета и научно-философски размишления по важни за епохата въпроси. В началото на този требник е посочено, че „съдържава чяст от неговите произведения”. Остава да гадаем какво още друго е писал този възрожденски духовник и къде е разпиляно неговото книжовно наследство.

Въпреки че „Требникът” е запазен в най-голямото ни книгохранилище (Българския исторически архив на Народната библиотека „Св. Кирил и Методий”) до скоро той беше непознат на научната ни общественост. Благодарение на издателство „Чернат” (под съставителството на Светлана Колева и редакцията на Георги Мишев) през 2002 г. той видя бял свят. За съжаление изданието е непълно – липсват шест от авторовите творби. (Доколкото разбрах, предстои пълното му издание, в строго научен стил).

Както е известно през ХV-ХІХ в. Ловеч е епископско седалище, подчинено на Търновската митрополия. До средата на ХІХ в. тук са управлявали само гръцки архиереи. Едва през месец март 1852 г. за епископ е изпратен от митрополията българинът Иларион, родом от Еленско. Независимо от българския си произход той управлява като истински фанариот, понеже е хиротонисан от фанариоти, които са духовните му началници. Така той си спечелва омразата на голяма част от епархиотите си. От втората половина на 60-те години на ХІХ в. поп Кръстю е свещеник в църквата „Св. Богородица” в родния си град. Заедно с група прогресивни миряни той застава начело на борбата против омразния епископ. Ето какво пише за него съвременникът Феликс Каниц: „Въпреки че по рождение бе българин, Иларион бе определян от всички напредничави българи като силно препятствие за по-бърз разцвет на народното образование. Той управляваше напълно в духа на фанариотските владици, които са негови възпитатели. Приписват му се като престъпление големи произволи при женитби и разводи, беше ми описан като користолюбив човек, а което бе по-лошо, той, както и прогоненият вече гръцки клир, се намираха постоянно в борба с учителите и с по-либерално настроените ловешки духовници като поп Кръстю.” Едва в края на 1868 г. епископ Иларион решава да премине към лагера на борците за независима българска църква и заминава за турската столица. Независимо от това ловчанлии са толкова недоволни от него, че никога не му прощават стореното дотогава.Поп Кръстю и неговите съратници с радост научават за издаването на султанския ферман от 27 февруари 1870 г., с който БПЦ получава автономия от страна на Цариградската гръцка патриаршия под формата на Българска екзархия. По този повод на 15 март с. г. в Ловеч се провежда масово тържество, на което реч произнася и поп Кръстю. Неговото и общото мнение на ловчанската прогресивна интелигенция се заключават в следното: да се определят заплати на владиците; значима част от приходите на епархиите да отиват за издръжка на училищата; да се намали броят на митрополиите, като две-три по-малки епархии се обединят в една; владиците да водят по-скромен живот и др. Така според ловчанлии Екзархията трябвало да бъде едно национално и преди всичко демократично учреждение, освободено от пороците на фанариотската патриаршия. Преди всичко тя трябвало да служи за просветно-културното и нравствено издигане на поробения български народ и на цялостните му интереси.

Спрямо другите епархии, изборът на Ловчански екзархийски митрополит се проточва доста дълго. Ловчанлии отказват упорито да приемат обратно Иларион, който първоначално показва писма и доказва пред делегатите на Първия църковно-народен събор в Цариград, че населението го обича и уважава. Възникна остър конфликт с ловешкия делегат Мирю Павлов, който дори напуска заседанията на събора. Най-сетне и сам Иларион се отказва да се върне в Ловеч и е избран за Кюстендилски митрополит.

Изпратеният от Българската екзархия каталог на кандидатите за митрополити не се харесва много на ловчанските избиратели, в това число и на поп Кръстю, който изпълнява ролята на архиерейски наместник. Тогава ловчанлии започват сами да си търсят кандидат за бъдещ митрополит и такъв намират в лицето на архимандрит Кесарий Хорозовски. Последният бил еленчанин, възобновител и игумен на Мерданския манастир „Св. 40 мъченици” и протосингел на новия Търновски екзархийски митрополит Иларион (Макариополски). В нач. на 1873 г. в Ловеч е проведен епархийски избор за митрополит, който е спечелен от отец Кесарий. Обаче изборът се оказва непълен, тъй като липсват представители от Златишка и Орханийска кази. Благодарение на силното застъпничество на Търновския митрополит Иларион Св. Синод признава избора за законен и поканва архим. Кесарий да се яви в Цариград. Той трябвало да положи елементарен изпит пред архиереите, понеже няма завършено никакво духовно образование. За срам и резил Кесарий се явява два пъти на този изпит и не може да го издържи. Така изборът му пропада и трябвало да се проведе нов, този път спечелен на 14 юни 1873 г. от архимандрит Дионисий Помаков.

Новият Ловчански екзархийски митрополит пристига в епархията си в самото начало на септември 1873 г. На тържественото му посрещане поп Кръстю си позволил да произнесе поздравително-назидателно слово, което е запазено в неговия “Требник нова мода”. Дионисий бил връстник на поп Кръстю, учил като него в Белградската духовна семинария, известно време учителствал, след което бил дякон на Софийския митрополит Доротей. Изглежда двамата са се познавали, тъй като в словото си ловешкият свещеник му държи твърде остър и назидателен тон. Още в началото той заявява, че „за наша жалост, толкова годишните ни трудове, които положихме за освобождението ни от чуждата духовна власт, не посочват напълно плода си, който се очакваше! Големите надежди, които се питаеха за едно добро бъдеще, провиждат се гнили, като гледаме, че някои от новоръкоположените народни Архиереи не показаха до днес нищо такова, което да ни науми, че сме освободени от чуждата власт. Даже и явиха се у тях работи, които докарват голям срам на светите наши домогвания.” И главно изплашени от това, ловчанлии забавят избора на своя архиерей. Тук поп Кръстю има предвид Търновският митрополит Иларион, Врачанският митрополит Аверкий, Самоковският митрополит Доситей и др. За всеобща изненада бившият Макариополски епископ се показва по алчен сребролюбец и от гръцките си предшественици. Той предприема половингодишна обиколка из обширната си епархия, за да събира пари и подаръци. Дори повторно освещава църкви, взема високи такси за освещаване на храмове, за ръкополагане на свещеници, за развод, за водоосвещение и пр. Неговият духовен събрат Аверкий Врачански също влиза в конфликт с врачанските първенци и се стига до неговото отзоваване и изправяне на съд в Цариград. Доситей Самоковски се проявява като мекушав човек с фанариотски наклонности,  и пр.

Поп Кръстю си позволява да съветва новия екзархийски митрополит Дионисий да се погрижи да „облагороди и в добро състояние доведе повереното Ви словесно стадо”. А това най-бързо ще стане чрез едно преустройство на училищата и черквите, като в тях бъдат поставени истински и достойни учители и свещеници, а „шарлатаните” и „вредителните” да се изгонят. „Това ако вземете във внимание, тогава нашата епархия за цяло ще постигне добър живот, истински напредък”. Заключителните думи на поп Кръстю към новия владика са: „Бъдете защитник на правдата и строг гонител на кривдата и беззаконието, ако искате да придобиете любовта на стадото си.”

В “Требник нова мода” най-значима е статията “Две думи върху православието”, която е завършена на 9 ноември 1879 г. Това е един прекрасен трактат върху православната религия на възрожденския българин, върху ролята и дейността на клира и въобще върху задачите и дейността на Църквата. Написването на такъв трактат изисква както добро познаване на общата история на Църквата и редица богословски дисциплини, така и отлична наблюдателност, житейски опит и логична мисъл. Всичко това не липсва на ловчанския поп, който се изявява като горещ патриот и родолюбец, ратуващ за чистота на вярата и стриктно спазване на църковните канони от страна на клира.

Подобно на своя духовен събрат от втората половина на Х в. презвитер Козма, поп Кръстю директно критикува българското духовенство. В случая като енорийски свещеник с добра практика свещеник Кръстю Никифоров безапелационно бичува своите духовни събратя, които повърхностно и вяло изпълняват пастирските си задължения и оставят да се разпръсне “стадото Христово”. С основателен гняв и дълбока покруса той пише следното: “Ако наистина има Създател Бог, Който да иска ответ за делата на света; ако наистина има вяра, която да иска точно изпълнение; ако наистина без това, както ни учи Писанието, ние не можем да получим успокоение на душите си и вечно блаженство, аз с голям ужас ще извикам: Изгубени сме!!! Изгубени сме!!! Изгубени сме, ще извикам, защото виждам, че Божието име се поменува у нас само тогава, когато имаме голяма нужда. Вярата се не изпълнява нито на пет на сто и черквите ни се отварят само, защото няма как да бъдат затворени!”

И възмутеният до край енорийски свещеник продължава, че в Българската православна църква (по това време Българската екзархия) никакви догми, никакви свещенодействия не се изпълняват така, както го изисква религията. Според поп Кръстю голяма част от българските свещеници “извършват всичко машинално: без набожност, без точност, само за да докачат парата, в което всичките им длъжности се състредоточават”. И за да не бъде голословен ловешкият поп дава редица примери за тази масово разпространила се машиналност. “При освещаването на бабината називаема вода*, вярата иска от свещеника не само да промърмори над нея и да гледа да вземе гроша и да бяга, но да съветва лехусата** и да я увещае как трябва да се пази от настинка; да се пази в чистота; как да постъпва с детето; да отбягва от безполезните и вредителни още бабешки суеверия и пр.” Примерите и съветите продължават и при извършване на отделните тайнства. Т. напр. при кръщаване на детето свещеникът трябва да съветва и наставлява “простия възприемник (т. е. самия кръстник), който без никакво знание, без никакво понятие в извършването на това тайнство, е дошъл само като да извърши един прост обичай – да му докаже: какво е кръщението и защо е възприемничеството, и как възприемникът трябва да постъпи с духовното си чедо…”. Поп Кръстю критикува духовните си събратя, че извършват тайнството кръщение твърде формално – “с едно духане и плюване, и с едно елици во Христа крестисте ся, да раздрънка кадилницата и да гледа кой час да вземе мнимо-заслужената си заплата, и да бяга”. Същите съвети се отнасят и до изповедта и причастието – този който се изповядва и след това причестява, трябва да знае много добре какво е пост и защо се пости, какво е грях и как трябва да се изповяда, какво представлява самото причастие и защо го приема и пр.

При венчаването свещеникът е длъжен да посъветва младоженците, как трябва да живеят за в бъдеще: заедно да понасят добро и лошо, правилно да възпитават децата си, да живеят задружно и пр. При маслоосвещението духовникът трябва да “разпита за нуждите на болния; да го увещае, че покрай молитвите трябва и лекар да подири, като му докаже, че “Господ дава, но в кошара не вкарва” и т. н. А при опелото на покойници, свещеникът трябва да съветва родините и близките да не тъжат безмерно, а да им покаже, “че всички разноски за ядене и пиене около него не ловят място, и че молитвите, литургиите, както и помагането на бедни, на болни и но абщи заведения е онова, което е за облекчение на душата на покойния”.

По принцип нашите свещеници знаят своите длъжности, но за съжаление тях ги няма дори в “ума им”. Те знаят само да “промърморят над обряда и умът им да бъде повече в кесията на оногова, за когото се извършва тоя обряд, а не в превилата на черквата и в Бога”. Това, така наречено требничарство било широко разпространето през целия период на робството. Липсата на самостойна Българска църква, а и политическото робство били причина за слабограмотноста сред българските свещеници. На практика през периода ХV – средата на ХІХ в. липсвали духовни училища. Единствено през първата половина на ХІХ в. започнало да функционира духовното училище на о-в Халки в Мраморно море, което било издържано от Цариградската гръцка семинария. В огромното си мнозинство българските свещеници били с елементарно килийно образование. Те едва можели да четат и пишат, но тогава това било напълно достатъчно. Свещениците нямали постоянна и сигурна заплата – тяхното възнаграждение идвало само от извършваните треби. И именно тези две причини определяли нивото на българското духовенство – слабограмотно и извършващо задълженията си на две – на три, с мисълта по-бързо да взема парата (т. е. полагаемият му се хонорар) и да бяга.

В своя „Требник” поп Кръстю отделя внимание не само на духовенството, но и на обслужваните от него храмове. С тревога той констатира, че последните постепенно пропадали и дори запустявали. Те не били посещавани дори и на “най-големите празници; никой не ще да знае що е вяра, що е служба, що е свещенодействие, що е свещенство.” Заради формалното и дори лошо служение народът вече не почитал свещениците, държал се с тях като с “едни извънредни ратаи”. Без да преувеличава в разсъжденията си поп Кръстю стига до генералния извод, че православната ни вяра е “презряна, занемарена” и то от самия народ. Вина за това имало преди висшето гръцко духовенство, а след създаването на Българската екзархия (1870 г.) и някои от първите екзархийски митрополити. Такъв в Ловеч бил Дионисий, който не блестял с  добро образование и архпастирски качества. Според ловешкия свещеник той “изпопи и свинарите из Ловчанската епархия, без да е имало толкова нужда за свещеници, и без да е гледал ни най-малко на наука и достойнство”. За екзарх Йосиф І, който бил титулярен Ловчански митрополит след Дионисий, но за съжаление реално бил в епархията си само година време, поп Кръстю храни много добри чувства. За него той пояснява, че “не прие да тури ръка на недостойни хора за свещенически чин, а ги пращаше първо да се изучат и удостоят за това”.

Поп Кръстю не търси вината само във висшето духовенство, а пояснява, питайки: “… ние не можахме ли, и не даваше ли ни се да си сами избираме свещеници, каквито ни трябват? Ако това е тъй, тогава не е ли крив повече народът, който не е внимавал на тия работи?” И отговаря, “че е той крив, а не други”. Но като опитен психолог той пояснява, че вината на народа се състои само в това, “защото е прост, та се оставя неколцина користолюбци да му решават съдбата” и привежда някои доказателства за това. С две думи казано, свещениците се назначават с връзки и чрез ходатайство и по този начин остават “без достойнство и под влияние на някои си,” които ги командват както си искат. От своя страна дейността на църковните настоятели се свежда само до това “да прибират прихода на черквата”. А за ремонти, поддръжка, подновяване на иконите и църковната утвар “пари няма” и никой не се грижи. Затова църквите са “днес съвсем занемарени и празни и в най-големите празници”. Вината според ловешкия свещеник е в “същите градски чиновници и управители, които имат властта само за запазване постовете и подкрепяне интересите си, без да са дали ни най-малко внимание на черквите и училищата”.

И на края поп Кръстю Никифоров заявява. “Като член от тази черква (т. е. Българската православна църква), за която говоря, още повече като свещеник, аз се намирам за длъжен да поднеса това на вниманието както на духовното ни началство, тъй и на почитаемото Народно събрание, което е призвано днес да тури основа както на гражданското, тъй и на духовното ни управление”.

Обстоятелството, че дори и след Освобождението (1878 г.) седалището на Българската екзархия остава в Цариград, а Св. Синод в София започва да заседава редовно едва от средата на 90-те години на ХІХ в. са причина за бавното и мудно уреждане на църковните дела и образованието на българското свещенство. С архипастирска загриженост и евангелска откровеност екзарх Йосиф І също констатира, че “нашата Черква е останала много назад в развитието на духовенството…, Църквата е слаба, духовенството просто, без съзнание от нуждата от дисциплина…” За излизане от това състояние той правел всичко възможно да обнови Църквата, да се подготвят и ръкополагат достойно свещенослужители и т. н. Обаче пречките били многобройни и обновлението вървяло много бавно. Според статистически сведения през 1905 г. в България имало общо 1992 свещеници, от които само двама са били висше богословско образование, 309 имали средно богословско образование; мнозинството били с общо средно образование, а 607 души имали само основно или дори начално образование. Така поп Кръстю още през 1879 г. правилно и вярно дал не само оценка за състоянието на българското духовенство и респективно на БПЦ, но и алармирал за излизане от това състояние, посочвайки и някои от пътищата. Това красноречиво говори за неговата голяма обща култура, за неговото призвание като пастир, за неговата вяра и дълг към Църква и народ.

В заключение бих посочил, че днес, в зората на ХХІ в. ни е необходим един нов поп Кръстю. Колкото и жалко да звучи, нашето общество боледува тежко и не можа за толкова години да извърши демократичните промени. Църквата ни се намира в окаяно състояние благодарение на дълголетното атеистично възпитание. За едни тя е станала обект за подигравки, а за други „златна мина”. Алчни за пари и материално благополучие духовници (в това число и някои архиереи) в съдружие с мафиоти и мафиотски структури безотговорно разграбват църковни имоти. Грабят и лъжат нагло, без да имат страх от Бога, защото те такъв изобщо не признават. Крайно време е да се появи един нов поп Кръстю, който да бичува яростно новите „фанариоти”, да поведе безмилостна борба срещу безбожниците-грабители, да сплоти вярващите под купола на храма…

________________________

*Материала е предоставен от автора. За справки: г-н Христо Темелски, тел. 359/2/987-44-83.

­­

СВ. МАКСИМ ИЗПОВЕДНИК*

Костадин Нушев

1. Подвиг в служение на Бога и свидетелство за Христовата истина

Костадин НушевНа 21 януари светата Православна църква чества тържествено паметта на великия подвижник за Христовата истина и защитник на чистотата на вярата на Вселенската църква преподобни Mаксим Изповедник. Това е един от най-големите и почитани църковни отци и авторитетни учители на Православието, запечатал верността си към Христа и Църквата с мъченическия подвиг на изповедничеството.

Въз основа на житието на светия подвижник, написано от неговия ученик Анастасий, който го съпровождал неотлъчно в трудностите на заточението, и на превъзходните богословски съчинения на самия св. Максим, Църквата е запазила светъл спомен за неговото дело и го почита усърдно като изряден учител, духовен наставник и небесен покровител на устремилите се към духовна чистота, свещено целомъдрие и придобиването на съвършеното добродетелно познание за Христа.

Активната богословска и учителска дейност на преп. Максим Изповедник се разгръща и протича на фона на нестихващите христологически и оригенистки спорове на Изток, които се преплитат помежду си в сложни и трудноразрешими богословски проблеми и вълнуват Църквата още от VI в. ­ от времето на император Юстиниан Велики (527-565) и Петия вселенски събор (553 г.).

По-непосредствено делото и подвига на св. Максим се определят от необходимостта да се даде богословски отпор и твърда аргументация, от страна на църковното учение, на модифициралите се и възникнали във връзка с монофизитството нови еретически учения на моноенергизма и монотелитството, изповядващи „едно природно действие“ и „една природна воля“ у Богочовека Иисус Христос вместо „две естествени действия“ и „две воли“, съответстващи на божественото и човешкото естество на Спасителя като въплътен Син Божий.01.21_sv_MaximВ историята на Църквата от епохата на Вселенските събори и развитието на православното догматическо учение по време на христологическите спорове св. Максим се проявява и си спечелва почитта като най-авторитетния отец и учител, който се изправя смело срещу еретическите заблуди на моноенергизма и монотелитството. Тези нови христологически ереси се появили през VII век чрез държавната политическа намеса на императорския двор в делата на Църквата, като сериозно засегнали нейното единство и смутили духовния живот на целия християнски Изток.

Ереста на моноенергизма, преминала по-късно в монотелитство, се появява по време на управлението на император Ираклий (610-641 г.) и е пряко свързана с неговата политика на компромиси в търсенето на обединение с монофизитите на Изток. Заради външната заплаха за държавата от персите императорът търсел вътрешен съюзник в лицето на отделилите се монофизити, като предлагал обща обединителна формула за изповядване на вярата, която да сближи различията и в която и православните диофизити да запазят своето халкидонско вероизповедание, и монофизитите да припознаят в изповядването на „една енергия“ или „едно действие“ в Богочовека Иисус Христос своето монофизитство.

За целите на тази политика било съставено догматическо определение в този дух, узаконено от императора, което той изисквал да бъде възприето като изложение и изповедание на вярата от Църквата. Това била политическа платформа с компромисни доктринални формули ровки, които се отклонявали от православното догматическо предание и христологическото вероучение на Църквата, утвърдено на нейните Вселенски събори. Православното учение, изразено в Халкидонското изповедание на вярата, било потвърдено от Църквата по време на Петия вселенски събор. Тази вяра в Господ Иисус Христос като въплътен Син Божий, ­ Истински Бог и Истински човек, в Когото божественото и човешкото естество са ипостасно съединени „неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно“, била поставена на сериозно изпитание и намерила в лицето на преп. Максим Изповедник своя най-силен защитник.

2. Богословско наследство и значение

Заслугите на св. Максим Изповедник са големи както в областта на догматическото богословие на Църквата (по-специално в сферата на Христологията), така и за разработването и изясняването на редица области от християнското учение, като антропологията (учението за човека), етиката, аскетиката (принципите и духовните закони за подвижническия живот), литургическото и мистическото богословие. В своето творчество светият отец обобщава както догматическото учение на Църковното предание, така и богатия духовен и аскетически опит на своите предшественици и показва забележително умение, вещина и опитност в неговото систематизиране, подреждане и преподаване.

Св. Максим разработва концептуално важни богословски елементи на православната Христологическа доктрина в противовес на монотелит ската ерес – той интегрира и прецизира в догматическото учение категориите „същност“ и „енергия“ и тяхното съотношение в двете естества на Въплътения Син Божий Иисус Христос. С това учението на светия отец се превръща във важен етап от развитието на православното богословие от епохата на Вселенските събори и здрава основа за по-нататъшното задълбочаване на църковното учение в неговите различни области.

Учението на св. Максим представлява важен етап от патристичния синтез и начало на Византийското богословие

Богословието на преп. Максим Изповедник е благодатен синтез на най-главните направления в християнското Предание и плодотворен резултат в традицията на патристичния синтез по основните доктринални теми на църковното учение. В своето учение за Бога той синтезира богословието и християнската философска мисъл на ранните гръцки апологети, усвоява наследството на Александрийската школа и прилага успешно нейния екзегетически метод, остава верен на триадологията на Кападокийските отци, на богословското учение на св. Атанасий Велики и на догматическите принципи на православната Христология, залегнали в Халкидонското вероопределение.

Богословският синтез на преп. Максим Изповедник от времето на Христологическите спорове, според големия православен богослов на ХХ в. прот. Георгий Флоровски, съвпада с епохата на формирането на Византийското богословие и е негов автентичен израз и начална основа. В този етап от развитието на богословието на Източната църква древните школи и направления в църковната наука се съгласуват в единна и стройна догматическа система, а центърът на синтеза на традициите се премества постепенно от древните средища и школи на християнската богословска мисъл в столицата Константинопол.

Високата ерудиция на св. Максим в областта на философията и метафизиката проличават при неговата обработка и коментар на Ареопагитския корпус, корекцията на наследството на Оригенизма в богословието на източната патристика и в творческия синтез на апофатическото и мистическото богословие.

Св. Максим продължава богословската обработка и синтез и на аскетическото учение на Църквата, като интегрира благодатното наследство от духовния опит на християнските подвижници на Изтока и учението на големите отци и учители на пустинята.

3. Християнско-етически и аскетически възгледи

Задълбочените богословски познания в областта на доктриналните (нравоучителни и догматически) въпроси на вярата позволяват на преп. Максим Изповедник да постави учението за християнските добродетели и подвижничеството, за духовно-аскетическия живот и усъвършенстването, за богопознанието, духовното съзерцание и мистичното единение с Бога върху правилна, ясна и здрава християнска основа. Той събира и преподава в своите богословски творения богатия и богоозарен духовен опит на отците и подвижниците на пустинята, като го систематизира и подрежда богословски във връзка с учението на Църквата за Бога и Домостроителството на Сина Божий. Етическите и аскетическите възгледи в богословието на преп. Максим Изповедник са неразривно свързани с неговата православна Христология и църковното учение за Божието домостроителство за спасението на човешкия род. Домостроителството и Христологията в учението на св. Максим са твърдата и неизменна основа на етиката и аскетиката в неговата широкоразгърната богословска система.

В областта на етическото и аскетическото учение на Църквата св. Максим се движи в духовната традиция, завещана от източните отци и подвижници, като се опира на постигнатото от св. Макарий Египетски (300-390) и някои насоки, очертани от аскетическото учение на Евагрий Понтийски (346-399). Усвоявайки някои важни и определящи за християнската аскетика на Изтока антропологично-аскетически постановки за „чистотата на ума“, „непрестанната молитва на ума“ и особено системата на Евагрий Понтийски при класификацията на добродетелите и страстите (злите помисли), св. Максим коригира и освобождава това направление в духовността и монашеското богословие от едностранните и крайни спиритуалистични, интелектуалистични и оригенистични уклони. Затова учението на светия отец за духовния живот и християнското подвижничество се възприема и определя от редица познавачи и изследователи на православната традиция и духовност, като о. Йоан Майендорф например, като балансиран и коригиращ крайностите и неточностите синтез между гностико-интелектуалистичното течение в монашеската школа, представено в учението на Евагрий Понтийски, и мистическото направление в духовния живот, застъпвано от св. Макарий Египетски.

В своите богословски и аскетически възгледи св. Максим продължава развитието и на някои основополагащи за духовността на християнския Изток постановки, водещи началото си още от традицията на Александрийската школа и творчеството на св. Григорий Нисийски (335-394 сл. Р. Хр.),  преминали и възприети в духа на мистическото богословие на Ареопагитския корпус в църковното учение. Това са преди всичко някои възгледи за девството и целомъдрието, за духовното възхождане на човека към Бога, за съзерцанието и богомислието, за мистичния ерос, мистичното единение с Бога и обожението на човека в благодатта.

Сам приел монашество и подвизаващ се в иночески образ, св. Максим става един от най-авторитетните духовни учители на Църквата и един от най-важните представители на монашеското богословие на Православния изток.

4. Богословската полемика на св. Максим с монотелитството

Според житието на светия отец и историческите свидетелства през 610 г. заради своята философска и богословска подготовка и безспорна ерудиция той бил поканен в императорската канцелария за съветник на император Ираклий. През 614 г., при появата на новото еретическо учение (монотелитството) като държавно узаконена идеология и доктрина в областта на църковното вероизповедание, св. Максим се оттеглил и се усамотил в един манастир близо до градчето Хрисополис в околностите на Константинопол.

Както свидетелства самият свети отец в своето съчинение „Диспут с Пир“, по това време в столицата и сред йерархията на Константинополската църква цари пълно объркване и неяснота по въпросите на вярата и учението за „волята“ и „естествата“ в Христа и дори самите патриарси заради това често променяли своето становище и изменяли на църковното учение под натиска на императора. Но според св. Максим императорите не могат да издават едикти и да законодателстват в сферата на църковните догмати, както в държавната политическа област, защото това е в компетенциите и правомощията само на Вселенски събор. Императорът може по своя инициатива да покани Църквата да свика събор по въпросите на вярата и като външен „надзорник“ и страж да охранява авторитета на събора, който свободно законодателства в областта на истините на вярата, извличайки и формулирайки учението на Вселенската църква от Свещеното предание в съгласие с Духа на истината и определенията на предходните Вселенски събори. Придържайки се към тази църковна позиция, св. Максим изразява и формулира важни догматически и еклезиологически принципи и критерии за това кой и как може да даде авторитетно изложение („Ектесис“) на православната вяра и кога Църквата в съгласие със своето вселенско предание може да приеме като свое това вероучително изложение. Той отрича правото на императора да налага свой „Ектесис“ на вярата (какъвто бил случаят с новата ерес) като задължително вероизповедание за Църквата, без това изложение да е прието от нея на Вселенски събор.

В хода на тази борба преподобният Максим отстоявал, богословски прецизирал и разработил с по-голяма яснота и пълнота християнската догматическа вероизповед на Църквата за двете воли, съответстващи на двете естества ­ божествено и човешко, съединени в Личността на Богочовека Иисус Христос. Той разкрил и доказал („Диспут с Пир“), че волята като естествено присъщо действие и свойство следва да се отнася не към Личността на въплътения Син Божий, а към ипостасно съединените „неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно“ в Него две природи.

Халкидонската формула за начина на съединението на двете естества в Личността на Иисус Христос следва да се прилага и за двете Негови естествени действия и воли, които запазват своето онтологическо различие и не се смесват, не преминават една в друга и не се изменят по своята същност. Така големият богослов и църковен учител станал изразител на догматическата истина на Вселенската църква, на нейното съборно съзнание и на чистотата на православното вероучение срещу монотелитската христологическа ерес.

С това св. Максим Изповедник се проявил като водещ църковен авторитет и богослов през периода между Петия (553 г.) иШестия вселенски събор (680-681 г.) и се превърнал в ключова фигура на православното църковно богословие в борбата и догматическите спорове срещу христологическите ереси от това време. Неговото учение по въпросите срещу монотелитството и борбата за утвърждаване на чистотата на халкидонското вероопределение се приема като израз на съборното учение на Църквата и е важен етап от развитието на православната църковна христология.

5. Св. Максим като духовен наставник и богослов

В манастира, в който се усамотил, св. Максим прекарва няколко години в духовно подвижничество и упорит труд, като тук написва първите си трудове и създава някои от най-важните си богословски съчинения. Според съвременни православни богослови като прот. Йоан Майендорф и проф. Димитру Станилое в тази обител преподобният Максим започнал усилена богословска работа и поставил началото на борбата с новопоявилите се ереси, като се заел със задълбоченото изучаване и оборване на богословските и философските причини за появата на тези заблуди и лъжеучения.

Той открива връзка между моноенергизма и метафизиката на оригенизма и някои елементи в Ареопагитския корпус, които са неоплатонически по своя характер и се разминават с принципите на християнската богословска онтология, основана на богооткровеното учение на Църквата за Бога и битието на тварния свят. По точно светият отец открива, че в основата на неправилното учение за природната воля, която е присъща на човешкото естество, лежи погрешно и неясно метафизическо учение за движението на естеството.

От своята обител св. Максим води също активна църковна кореспонденция по различни богословски въпроси с редица епископи и духовници, които го търсят като съветник и компетентен богослов за разрешаването на различни проблеми от догматически, екзегетически и духовно-аскетически характер. Според изследователите така се появява едно от първите и най-важни съчинения на преп. Максим Изповедник „Върху различни трудни места у св. Григорий Богослов и св. Дионисий Ареопагит“, което съдържа отговорите на въпроси, поставени от тогавашния епископ на град Кизик Йоан и други православни духовници.

Заради своето благочестие, висока образованост и духовна чистота св. Максим си спечелва уважението на всички и е избран за настоятел на обителта и духовен наставник на монасите. Като учител и настоятел на монашеското братство той пише серия от аскетически богословски съчинения, като по-важните от тях са: „Слово за подвижническия живот“, „Глави за любовта“, „Глави за Домостроителството на Сина Божий“, „Тълкувание на Господнята молитва“, „Мистагогия“ и много други послания и духовни наставления, в които събира и обобщава аскетическото учение на отците-пустинници и подвижници на благочестието. С това светият отец разработва творчески аскетическото учение и наследството на отците за нуждите на Църквата и своите духовни чеда.

С това преподобният отец си спечелва широка известност и уважение из целия православен Изток, а съчиненията му стават неизменна част от духовното наследство на Църквата. Историческите извори и свидетелства говорят за светия подвижник като за „Авва Максим“­ настоятеля на Хрисополския манастир, и като такъв той бива почитан и приеман в целия православен Изток, в Северна Африка и на Запад в Римската църква.

Според историческите сведения през 626 г. манастирът на св. Максим е нападнат от авари и перси, които по това време нахлуват в Източната империя от север и югоизток и опустошават околностите на Константинопол. Св. Максим е принуден да напусне своята обител и да поеме пътя на изгнаничеството и странстването, за да разпространи истинското православно учение из цялата Вселенска църква и да подпомогне борбата срещу монотелитството, което от Константинопол се разпространява из целия Изток.

През Иерусалим, Египет и Северна Африка, където през 645 г. организира епископите на Църквата на поместен събор и оборва бившия патриарх-еретик Пир, преп. Максим Изповедник се насочва и достига до Рим. Там под председателството на папа Мартин на голям и авторитетен събор през 649 г. православните епископи отхвърлят еретическите заблуди на монотелитството и осъждат вероучителните изложения на императорите. За тези свои действия светият отец е арестуван и осъден през 654 г. от императорския съд на заточение и изгнаничество. Той отхвърля увещанията на императорските служители да се отрече от православното учение и да приеме еретическите мнения. Заявява с думите от Евангелието, че няма да се отрече от Спасителя пред човеците, а ще Го признае и изповядва истински пред тях, за да бъде признат и той от Христа пред Небесния Отец (Мат.10:34). С това мъжествено изповедание на православната вяра св. Максим завършил през 662 г. земния си път мъченически, а учението му било възприето тържествено на Шестия вселенски събор през 681 г. като истинското вероучение и вероизповедание на Църквата.

___________________________

*Публикувано в http://www.pravoslavieto.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Първо изображение – авторът Костадин Нушев. Източник – Гугъл БГ

Източник на второто изображениеhttp://www.yandex.ru