„АФТАPТОДОКЕТИЗМЪТ“ НА ИМПЕРАТОР ЮСТИНИАН I – продължение

Александър Омарчевски

Тази анатема не се среща в иначе добре запазените съчинения на Юстиниан[36]; тя сигурно произхожда от някой изгубен религиозен едикт. Този едикт със сигурност принадлежи към последните 12 години от управлението на императора, тъй като обсъденият в анатемата израз „сьединение по същност, тоест по природа” (ενωσις ουσιωδης ηγουν φυσική) се появява в късните изявления на Юстиниан (след 553 г.). За това има и друго обяснение. Където съединението на двете природи в Христос трябва да бъде защитено чрез едно по-конкретно определение срещу погрешните разбирания, там то е обозначено като неслитно и неразделно (άσυγχυτος και άδιαίρετος), или като неразкъсваемо (αδιάσπαστος), или пък като съединение по испостас (ενωσις καθ΄υπόστασιν). Последното определение е официалното за Православието и най-често употребяваното.

Св. Евтихий Константинополски (552-565; 577-582)Може да се предположи, че през последните 12 години от своето управление Юстиниан е издал и промулгирал няколко едикта, засягащи христологи ческия въпрос. Иоан Малала[37] споменава един от тях, който поставя във II индикт (1.IХ.557 – 31.VIII.558 г.), като заедно с това го датира в същия месец, в който Велизарий е изправен пред съда в обвинение за евентуално участие в заговора на Маркел и Сергий (5 декември 563 г.): „През същия месец при този император беше издаден едикт, че не трябва да се казва една природа след въплъщението, а да се изповядват две, относно онези, които изразили друго мнение в разни църкви”[38]. Много е вероятно анатемата от Doctrina patrum, с оглед нейното съдържание, да е била част от този едикт. Но нейният наслов – „Εκ του ιδίκτου Іουστινιανου“ – ни насочва към Едикта, тъй като, според съобщението на Евагрий[39], изглежда на него специално е било прикачено наименованието „Едикт“ (τό ιδίκτον).

Би ли могло да се гласува доверие на указанията? Без съмнение това е възможно само тогава (и то при наличието на достатъчно основания), когато се приеме, че е налице една съдържателна връзка между фрагмента от Doctrina patrum и учението на Едикта. Този въпрос обаче изисква най-напред изследване на историята на изразите ενωσις ουσιωδης и ενωσις φυσική. Фрагментът от Doctrina patrum обединява двата израза в един; но те трябва да се разграничават един от друг. Те имат съвсем различна история.

Факт е, че Аполинарий Лаодикийски е учил[40] за същностно съединение (ενωσις ουσιωδης) между Логоса и Неговото тяло. Трябва да се има предвид обаче, че с това си разбиране за съединението на природите Аполинарий се вписва в една продължаваща повече от век традиция. Според фрагментите от Антиохийския събор от 268 г. още Малхион говори[41] за ενωσις ουσιωδης в диспута си срещу Павел Самосатски и го тълкува в смисъл, че Логосът заедно с тялото от св. Дева Мария е станал едно същество, така че Той трябва да бъде разглеждан[42] като част от цялото (μέρος του ολου). Съборните отци в Антиохия били на същото мнение. Те описват това съединение между Логоса и човешкото тяло като „съединение по същност, осъщностено [субстантивирано] в тяло” (ενωσις κατ΄ουσίαν, ουσιωμένην εν σώματι)[43]. Тези фрагменти не биха могли да се разглеждат като неистински или като аполинарианска фалшификация, а по-скоро се дължат на оригенистичното влияние. Ориген е възприемал човешката душа на Богочовека дори и след нейното въчовечаване като нагорещено с огън желязо, съединено субстанциално или същностно (ουσιωδως) с Божия Логос[44]. Душата на Иисус Христос пък той разглеждал като това, което някога е било съчетано със Словото Божие (το πoτε σύνθετον προς τον λόγον του Θεου)[45]: човешките душа и тяло на Христос, според него, били като едно (εv) с Логоса[46], и били не само в общение с Него, но и смесени (τη προς αυτον ου μονον κοινοωνία, αλλά καί άνακράσει), в резултат на което и обожествени[47]. В действителност при Ориген тези мисли са обвързани с изтънчени, сродни на неоплатонизма възгледи. Той е бил убеден, че Логосът, макар и по различен от този при Иисус Христос начин[48] , влиза в единство по същност и с нас – именно поради това той виждал в Него „небесния хляб“, този насъщен хляб (αρτος επιούσιος) от четвъртото прошение на молитвата „Отче наш“, т. е. този хляб, който е схващан в същността (τον εις τήν ουσίαν συμβαλλόμενον άρτον)[49]; затова толкова често той, който мислел[50] за душата на Иисус като за същински субект на въплъщението, говорил само за възприемане на тяло (corpus assumere) при въплъщението; въпреки това той никога не е възприемал историческия Христос като „съставен“ само от Логоса и тяло (σωμα). Това последното е силно огрубеният оригенизъм, с който се сблъскваме при Малхион и на събора в Антиохия (268 г.), но това обстоятелство не отменя факта, че идеята за субстанциалното, същностното съединение (ενωσις ουσιωδης) вече е имала своята оригенистична традиция.

Оттук става разбираемо защо през IV в. Аполинарий Лаодикийски не е единственият, при когото се среща този израз. Св. Григорий Богослов понякога също описва[51] начина на съединението между божественото и човешкото в Христос като свързани по същност (συνάπτεσθαι κατ΄ουσίαν) и го характеризира[52], също както и съборът в Антиохия[53], като същностно съединеие (ουσιωθηναι) на божественото и човешкото в Христос. Тук св. Григорий не е открил или изработил нещо ново; той просто е следвал по-старата традиция. Фактът, че изрази от този вид не се срещат често при него, се обяснява с влиянието на новоникейското учение за Св. Троица.

Св. Кирил Александрийски признава[54] използвания от отците термин съединение по същност (ένωσις κατ΄ουσίαν) като израз на правата вяра, но той самият много рядко говори за ένωσις κατ΄ουσίαν, и само веднъж за ενωσις ουσιωδης[55]. В александрийските кръгове, преди и по негово време, терминът ένωσις κατ΄ουσίαν изглежда не е бил извън употреба. Несторианинът Теодор Мопсуестийски казва недвусмислено: „Едни се изказвали, че обитаването [като в храм] било станало по същност, а други – по действие (енергия)” (την ένοίκησιν οί μεν ουσία γεγενησθαι ανεφηναντο, ετεροι δέ ενεργεία) и смята за необходимо да се полемизира[56] срещу първото схващане. Въпреки това антиохийската полемика по време на несторианския спор показва също, че термините ενωσις κατ΄ουσίαν и ενωσις ουσιωδης по онова време не са играли някаква съществена роля.

През VI в. нещата вече изглеждат по друг начин. Както Иоан Максенций, водачът на скитските монаси[57] в Теопасхитския спор, така и Леонтий Византийски често говорят за ενωσις κατ΄ουσίαν или ενωσις ουσιωδης. Тези два термина за Леонтий са всъщност официални[58] наред с ενωσις κατ΄υπόστασιν. Също и в писмото на Петър Дякон до Фулгенций от Руспе се говори за същностно съединение (essentialis unitio)[59]. Тази част би могла да се обясни отчасти с примерите на св. Григорий Богослов[60] и на Антиохийския събор[61] (268 г.), отчасти с аристотелизма на Леонтий: ουσία тук означава индивид, т. е., противно на останалата терминология на епохата, действително е равнозначна с υπόστασις[62]. Понякога Леонтий е приравнявал ενωσις κατ΄ουσίαν и ενωσις ουσιωδης недвусмислено с ενωσις ενυπόστατος[63].

Ако във фрагмента от Doctrina patrum Юстиниан беше говорил само за ενωσις ουσιωδης, то тогава щеше да е налице едно отклонение от неговата по-ранна терминология, но не и учение, противоречащо на неговата дотогавашна догматика. Въпреки това, фрагментът говори за същностно съединение, тоест по природа (ενωσις ουσιωδης ηγουν φυσική).

За смисъла на термина ενωσις φυσική в христологията е меродавна неговата първа поява. Според Несторий[64], Арий е използвал този термин. Преди него съществуването му е недоказуемо. Но и при Арий и арианите той не може да бъде установен със сигурност. Въпреки това сведението на Несторий не е неправдоподобно; тъй като Арий и арианите били на мнение, че Логосът е възприел едно бездушно тяло (σωμα αψυχον) и Сам е станал Аз-ът на тази съединена една природа, на Изток в края на IV и през V и VI в. на противниците на учението за двете природи постоянно е било възразявано. За доказателство можем да се позовем[65] на „една като цяло сложна природа“ (μία το ολον κατά σύνθεσιν φύσις) в символа на Евдоксий.

Св. Кирил изхожда от това разбиране за съединението (ενωσις). Преди в неговите съчинения да се появи терминът ενωσις κατ΄υπόστασιv, той говори през 421 г. за схождане по природа у един и същи човек (κατά φύσιν σύνοδος εν ταυτω)[66], а през 429 г. за природно единство (еνότης φυσική) между божественото и човешкото в Христос[67]; в неговото писмо до монасите (от 428 или 429 г.), като аналог на това природно единство е посочено отношението между тялото и душата в човека[68]. Неговото второ, по-късно прието като нормативно послание до Несторий, т. нар. epistula dogmatica, петте книги срещу Несторий и съвременните им трудове de recta fide ad Theodosium и ad reginas, избягват термина ενωσις φυσική; той не се среща и във възприетото в текста на Антиохийската уния (433 г.) и впоследствие придобило също нормативен характер epistula ad Orientales. Употребяваният термин в първите споменати трудове е съединение по ипостас (ενωσις καθ΄υπόστασιν), който също и при св. Кирил не следва да се смята, че се припокрива напълно с природно съединение (еνωσης φυσική). Но в т. нар. epistula synodica[69] и в третия от приложените към него анатематизми[70] покрай този термин – дали под влиянието на другите съборни отци, или от уважение към тях – е бил използван и терминът еνωσης φυσική. Така св. Кирил е трябвало, ако не е искал сам да бъде обвинен в ерес, да се обвърже с този израз, въпреки че антиохийците-несториани именно в него откривали доказателството за заблудите, в които го обвинявали. Неговите разяснения и защита на анатематизмите говорят за това, че като че ли за него този израз не значи нищо повече от истинско съединение (ενωσις αληθής). Но не от това следва да бъде определян смисълът на термина. Той остава като един знак на аполинарианското оцветяване на Кириловата христология; за него трябва да бъде добавено, че св. Кирил е говорил безкрайно често за това, че Христос е от две природи (εκ δύο φύσεως εις) и многократно за една въплътена природа на Бог Слово (μία φύσις του Θεου Λογου σεσαρκωμένη), но само под натиск от опонентите и то едва след унията (433 г.) намерил в себе си готовност[71] да говори поотделно за много сложните различия между природите (φύσεις) в Христос. Истинското съединение (ενωσις) според него е съединението по природа (ενωσις κατά φύσιν) подобно на природното съединение (ενωσις φυσική) между тялото и душата на човека.

В столетието след смъртта на св. Кирил терминът ενωσις φυσική естествено продължава да бъде ценèн от монофизитите. По тази причина в Православната църква този термин изпаднал в едно особено положение, тъй като Халкидонският символ обяснил съединението по ипостас (ενωσις καθ΄υπόστασιν) в смисъла на личностно единство (unio personalis) и от трите учителни послания на св. Кирил одобрил само epistula dogmatica и ерistula ad Orientales, но не и epistula synodica с неговите анатематизми[72]. По този начин истинската Кирилова христология била вместена в рамките на православната традиция.

Но това било само за известно време. Кирилово-халкидонското богословие през времето на Юстиниан се върнало назад през Халкидон към св. Кирил. Още Иоан Максенций се застъпвал, равнопоставяйки двете понятия, както за същностно съединение (ενωσις ουσιωδης), така и за природно съединение (ενωσις φυσική) и за съединяване по природа (φυσικως ενωθηναι), и то по начин, който изглеждал агресивен за ревнителите на Халки-донския символ[73]. Петър Дякон също приравнява същностното съединение (unitio essentialis) с природното съединение (unitio naturalis)[74]. Леонтий избягва термина ενωσις φυσική в своите запазени до нас и недостатъчно изследвани трудове. Действително, в едно интересно в много отношения изложение, той дава да се разбере защо прави това: начинът на съединението, а не принципът на действие на природата, представлява великото тайнство на благочестието… това на богословието, както и на природното съзерцание (ο τρόπος της ενωσεως, αλλ΄ουχ ο λόγος της φύσεως, το μεγα της ευσεβείας περιέχει μυστήριον… τό μέν της θεολογίας, τό δε φυσικης εστι θεωρίας)[75]. Възможно е тук да се проявява неговото някогашно „несторианско“ обучение. Във всеки случай още по негово време мнозина православни са мислели по друг начин. Един от тях е бил богословът, който ни е дал образа на несторианите, с който ние разполагаме, в базираното върху Леонтий съчинение Libri VIII contra Nestorianos. Той говори без колебание за ενωσις φυσική[76].  Би могло да се каже, че той е разбирал това в смисъла на ενωσις καθ΄υπόστασιν, но тогава би следвало да се добави „така, както го е разбирал св. Кирил“: природата се е вселила в природа така, както се казва природно съединение между огъня и желязото (φύσεως φύσει ενοικούσης[77], οίον του πυρός και του σιδήρου ενωσις φυσική λεγομένη)[78].

Юстиниан, който и по този въпрос се движил в руслото на Леонтий, до 553 г. не е използвал термина ενωσις φυσική; но неговата унионална църковна политика не можела дълго време да държи този термин без признаване, имайки предвид и натиска на монофизитите. Той се среща още в признатото от Третия вселенски събор Кирилово послание (epistula synodica) и в приложените към него анатематизми срещу Несторий. В Едикта на Юстиниан срещу трите глави вече имало признаване на тези анатематизми, понеже осъждането на Посланието на Ива и на антикирилските трудове на Теодорит засягало най-вече насочената срещу анатематизмите критика[79]. Доколко императорът е държал на това да представи анатематизмите на св. Кирил като отдавна приети се вижда още преди 553 г., когато той не се побоял да „докаже“ с помощта на адвокатски измислици, фалшификации и безпочвени твърдения, че св. Лъв I, папа Римски и Халкидонският символ са ги одобрили[80]. Логично е било, след другите термини св. Кирил накрая да възприеме и ενωσις φυσική; че това е била целта на фрагмента от Doctrina patrum става вероятно, ако си припомним 8-а анатема на Петия вселенски събор (553 г.)[81]. След като в нея термините на св. Кирил от две природи (εκ δύο φύσεων) и една въплътена природа на Бог Слово (μια φύσις του Θεου Λογου σεσαρκωμένη) са защитени от тълкуване в монофизитски смисъл само заради това, защото те би следвало да бъдат одобрени, ако са „разбрани правилно“, по същия начин в текста, от който е фрагментът, е трябвало да се постъпи с израза ενωσις ουσιωδης ηγουν φυσική.

Потвърждава ли казаното дотук тезата за афтартодокетизма на Юстиниан? Действително ли фрагментът от Doctrina patrum е част от Едикта? И, ако това е така, какви са смисълът и целта на Едикта?

Отговорът на тези тясно свързани помежду си въпроси може да се намери чрез отговора на един двоен въпрос. Трябва да се изследва, дали за св. Кирил изразът природно единство (ενωσις φυσική) е включвал идеята, че тялото Христово е нетленно (αφθαρτον είναι), от една страна, и как, от друга страна, афтартодокетските кръгове, чиято теза Юстиниан евентуално усвоил, са си представяли това нетление?

За св. Кирил, както и за Аполинарий Лаодикийски, по отношение на ενωσις φυσική важи принципът за communication idiomatum (обмен, общение на свойствата – ιδιώματα ) на природите. Дали това, според Аполинарий, е включвало съучастие на човешката природа в нетлението на божествената природа, засега остава като открит въпрос, тъй като на този етап е невъзможно да се даде категоричен отговор. По-вероятно е този отговор да е положителен. Св. Кирил, от своя страна, използва communicatio idiomatum най-вече за да обозначи пресвета Дева Мария като Богородица (θεοτóκος) и да разясни приемането (ιδιοποιεϊν) на страданията от страна на Логоса, както и на богоугодните дела (θεοπρεπη εργα) на човешката природа. Но не малко негови изявления ни казват повече. Ще посочим само едно: приема в Себе Си собствените [свойства] на човечеството; но отново Той ни предава Своята собственост и така възнася към подобаващата по природа чест в Себе Си човека, изпаднал от тази древна [изначална] слава поради постъпката на Адам (λαμβάνει μέν είς εαυτòν τά της ανθρωπóτητος ιδια· τά δέ οίκεια παλιν αυτòς αντιδίδοσιν ημιν, καί ούτως εις την αυτώ φύσει  πρεπουσαν τιμήν αναφερει τόν ανθρωον αυτης αρχαίας καθολισθήσαντα δóξης δια την εν Άδαμ παραβασιν)[82].

Оттам-нататък никой не се съмнявал, че човешката природа на Христос е била безгрешна от самата ѝ поява. Не е ли трябвало нещо подобно да се възприеме и относно възможността ѝ за безсмъртие (posse non mori)? Св. Кирил неведнъж е поставял тези две идеи една до друга[83]. Наистина, понякога изглежда, че той направо твърди, че човешката природа е придобила нетление (αφθαρσία) още преди възкресението[84], но той никога не е и помислял да смята за αφθαρτος   сама по себе си човешката природа на Иисус Христос[85]. А това, че тя, която благодарение на единението си с Логоса не се е нуждаела от смърт, но се е поддавала на всички неразделни от човешката природа необходимости като глад и жажда, е могло да се случи единствено заради това, че Логосът го е допускал – писал неведнъж св. Кирил[86].

Дали афтартодокетите сред православните от времето на Юстиниан са мислели друго по същество? И достатъчни ли са техните мисли, за да обяснят Едикта?

Достатъчно сведения за православните афтартодокети, поне за началото на управлението на Юстиниан, ни дава втората книга от адресираното срещу несторианите и евтихианите съчинение на Леонтий. Още в заглавието се казва: към тези от нашите, които са се приобщили към лъжеучението на афтартодокетите (πρòς τούς εκ των ημετέρων προσθέμενους τη κατεφθαρμένη των αφθαρτοδοκητων  ̉δοξη)[87].

Тези „афтартодокети“ именно възприемали, че Логосът приел тленно тяло от майка-девица, което въздигнал към нетление (φθαρτòν εκ μήτρας λαβών τò εκ της παρθενου σωμα, ευθέως αυτò πρòς αφθαρσίαν μετεκερασατο)[88]. От учението за спасението те заключавали: първозданният преди простъпката беше нещо нетленно, следователно нетленно е и тялото Господне, защото остана съвсем безгрешно (αφθαρτоν ην ο πρωτóπλαστος πρò της παραβασεως˙ αφθαρτоν αρα καί τò του κυρίου σωμα. καί  γαρ αναμαρτητον παντη διαμεμένηκεν)[89]. Ho, както те се справяли с единосъщен нам (ομοούσιος ημιν) в началото приел тленно тяло (φθαρτòν λαβών τò σωμα), по същия начин те обясняват развитието в по-късно време: тялото е безстрастно и нетленно не по природа, но поради съединението с Бог Слово (ου κατά φύσιν απαθές τò σώμα καί αφθαρτον, αλλ΄ενώσει τη πρòσ τòν Θεòν λóγον γενομένη)[90]. Тази нетленност (μη εφθαρθαι) не е някакъв знак за превръщане (παραλλαγή) на природата, а е резултат от действието на божествената природа[91]. Страданието е било действително, но единствено възможно поради това, че Логосът го е допуснал[92]; то е било едно чудо[93]. Фактът, че „афтартодокетът“ тук остава по-близо до линията на св. Кирил oт своя опонент, показват неговите контрааргументи. Той също не може да отрече доброволното приемане на страданията; противоречието възниква поради разликата, която се появява спрямо отношението на Логоса към смъртта на човешката природа на Христос между „разрешение“ и „непречене[94]. Леонтий проницателно прави разлика между съединение (ενωσις) и осъщностяване на тялото от силата на Духа (ουσίωσις του σώματoς εκ της του πνευματος δυναμεως) и извежда от първото безгрешността на човешката природа на Христос, а от второто – постепенното оформяне (διαμόρφωσις) на Неговото тяло[95]; авторът е прав, когато обвинява своите опоненти, че според тях всичко се разрешава със съединението (ενωσις) [96].

Едиктът на Юстиниан, доколкото ние го познаваме от съобщението на Евагрий, не предлага нищо, което да надхвърля мисленето на православните афтартодокети. Ето защо не е необходимо да се приемат юлианистките влияния, за да може той да се обясни. По-скоро е трудно да се мисли за тях. Това, че с Едикта Юстиниан не искал да напуска линията на Халкидонското православие, ни показва с документална яснота фрагментът от Doctrina patrum, ако той наистина произхожда или е във връзка с Едикта; това, след всичко написано, трябва да се посочи поне като вероятно. Също и споменатият от Малала едикт от декември 563 г.[97] говори в полза на това. Възможно би било, този едикт, който при несигурността на хронологичните данни на Малала, да се датира и през 564 г. и да бъде идентифициран с Едикта, но не следва, в крайна сметка, съобразно с много по-надеждното свидетелство на Евагрий, да се датира през пролетта на 565 г.[98] Във всеки случай, със своя Eдикт Юстиниан не останал верен на Кирилово-халкидонското православие, такова, каквото той го разбирал. Той трябва да е разглеждал „афтартодокетската“ теза, която няма нищо общо с докетизма, като една необходима последица от приемането на природното съединение (ενωσις φυσική), направено с оглед привличането на монофизитите.

Смъртта на императора предотвратила насилственото въвеждане на учението за нетленното тяло (αφθαρτον σώμα) на Иисус Христос. Споровете по повод афтартодокетизма, формулиран от Юлиан Халикарнаски и неговото осъждане както от православните, така и от монофизитите-севириани, показват, че християнският Изток като цяло отхвърлил учението за първородния грях като „природна“ категория. Доколкото Юлиан споделял концепцията, според която тленността на човешката природа е резултат от простъпката на Адам, на него му се искало да изолира Христос от това. Не без основание по този повод Севир Антиохийски го нарича манихей и яростно отхвърля учението за първородния грях като наследствено предаване на вина. По-скоро това е естествена смъртност, предавана от поколение на поколение, вследствие отпадането на човека от Бога след греха на Адам[99]. Това не е състояние на грях в тесния смисъл на думата, а „условие“ за съществуването на човешката природа, която била възприета от Словото чрез въплъщението и възстановена в благодатта на безсмъртието чрез Неговото възкресение.

Този спор показва, че христологията през VI в. не оспорвала съвършената реалност на човешката природа в Христос, която се явява и нашата собствена човешка природа, ограничена и тленна. Именно тази тленна човешка природа дойде да спаси Словото, като я прие в същото това състояние, в което тя се е намирала след деянието на Адам[100].

Епохата на Юстиниан е реален прогрес в развитието на христологията. В нея се доуточнява и детайлизира учението, формулирано на Халкидонския събор (451 г.). Компромисната политика на императора спрямо монофизитите показва недвусмислено, че възстановяването на общението между тях и православните е било възможно единствено на базата на един нов критичен и непредубеден прочит на наследството на св. Кирил Александрийски. За съжаление, последвалите исторически събития не позволили това да се случи на практика.

__________________________

[36]. Мястото в Confessio rectae fidei adversus tria capitula (PG, t. 86, col. 1013A-1015A), за което споменава Angelo Mai, съдържа само една почти сходна мисъл.

[37]. Joannis Malalas, Chronographia. PG, t. 97, col. 716B.

[38]. Ibid.:τώ αυτώ μηνί προετέθη ηδικτον περί τών διακρινομένων εν διαφóροις εκκλησίαις υπò του αυτου βασιλέως, οτι ου χρή μετα την ενωσιν λέγειν μίαν φυσιν, αλλα δυο ομολογείν.

[39]. Evagrius Scholasticus, Historia ecclesiastica, Lib. IV, cap. 39, PG, t. 86, col. 2781B.

[40]. Срв. Lietzmann, H., Apollinaris von Laodicea und seine Schule. Bd. I, Tuebingen, 1904, S. 208, 6.

[41]. Срв. Behr, J., The way to Nicaea. Vol. 1, NY, 2001, p. 231; http://www.ccel.org/fathers2/ANF-06/anf06-82.htm; Analecta sacra Spicilegio Solesmense (ed. J.-B.-F. Pitra), t. IV, Paris, 1883, p. 424, Nr. VI.

[42]. http://www.ccel.org/fathers2/ANF-06/anf06-84.htm; срв. Analecta sacra Spicilegio Solesmense (ed. J.-B.-F. Pitra), t. III, Venice, p. Leontius Byzantinus, Adversus Incorrupticolas et Nestorianos. Lib. III, PG, t. 86. col. 1393B.

[43]. Ibid.

[44]. Origenes,  De principiis, Lib. II, 6,6. http://www.ccel.org/fathers2/ANF-04/anf04-46.htm.

[45]. Origenes, Contra Celsum, Lib. II. 9. http://www.ccel.org/fathers2/ANF-04/anf04-56.htm.

[46]. Ibid.

[47]. Ibid. Lib. III, 41. http://www.ccel.org/fathers2/ANF-04/anf04-57.htm.

[48]. Origenes, De principiis,  Lib. II, 6,6. http://www.ccel.org/fathers2/ANF-04/anf04-46.htm.

[49]. Origenes, Libellus de oratione, 27, 17, PG, t. 11, col. 509D.

[50]. Origenes, De principiis. Lib. IV, 4-5, PG, t. 11, col. 348B-352A; Contra Celsum, Lib. VII, 17, PG, t. 11, col. 1445A; Commentaria in Joannem, Lib. XX, 19, PG, t. 14, col. 617B-620A.

[51]. Gregorius Theologus, Ep. 101, (ad Cledonium), PG, t. 37, col. 180B.

[52]. Gregorius Theologus, Carmina II, Sectio 1, 11, vers. 645, PG, t. 37, coi. 1073.

[53]. Срв. Leontius Byzantinus, Contra Nestorianos et Eutychianos, Lib. III, PG, t. 86, col. 1393B.

[54]. Cyrillus Alexandrinus, Fragmenta dogmatica, PG. t. 76, col. 1453B.

[55]. Може да се спомене само едно място, в което св. Кирил използва ουσιωδώς и то по отношение на Малхион и събора в Антиохия (268 г.); срв. Cyrillus Alexandrinus, Ad reginas, 2, 21, PG, t. 76, col. 1364A. Тук той изяснява думата телесно (σωματικως) в Кол. 2:9 чрез (ο εστίν ουσιωδώς).

[56]. Срв. Swete, H., B., Theodore of Mopsuestia on the Minor Epistles of St. Paul, Vol. II, Cambridge, 1882, p. 293 f.

[57]. Срв. Iohannes Maxentius, Libellus fidei, АСО (ed. Ed. Schwartz), t. IV, vol. 2., p. 5, 13; p. 10, 15.

[58]. Leontius Byzantinus, Contra Nestorianos et Eutychianos, Lib. I, PG, t. 86, col. 1300A; срв. col. 1297D и col. 1300B.

[59]. Petrus diaconus, Ep. XVI (ad Fulgentium), cap. 3, 5, PL, t. 65, col. 444B.

[60]. Iohannes Maxentius, Libellus fidei, p. 5, 34 f.; Leontius Byzantinus, Lectiones antiquae (ed. Сanisius-Basnage), t. I, p. 595. В Халкидон писмото на св. Григорий – Ep. 1O1, (ad Cledonium) – било цитирано по родство (ώς οικείαν); срв. Маnsi, VII, 464.

[61]. Leontius Byzantinus, Contra Nestorianos et Eutychianos, Lib. III, PG, t. 86, col. 1380CD; срв. col. 1392 f.

[62]. Срв. Loofs, F.,  Leontius von Byzanz., Leipzig, 1887, S. 66.

[63]. Leontius Byzantinus, Contra Nestorianos et Eutychianos. Lib. I, PG, t. 86, col. 1300A.

[64]. Nestorius, Liber Heraclidis (ed. tr. F. Nau), Paris, 1910, p. 157.

[65]. Doctrina patrum, S. 65, 8; срв. Hahn, G. L.,  Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der alten Kirche, Hildesheim, 31962, § 191, S. 262.

[66]. Cyrillus Alexandrinus, Homilia paschalis VIII, 6, PG, t. 77, col. 572A.

[67]. Cyrillus Alexandrinus, Homilia paschalis XVII, 3, PG, t. 77, col. 784A.

[68]. Срв. Cyrillus Alexandrinus, Ep. 1 (ad monachos), PG, t. 77, col. 21D.

[69]. Cyrillus Alexandrinus, Ер. 77, PG, t. 77, col. 112В-112С.

[70]. Ibid., col. 120С.

[71]. Срв. Еrhard, A.,  Die Cyrill zugeschriebene Schrift Περί της του Κιρίου ενανθρωπησεως ein Werk Theodorets von Cyrus, Tuebingen, 1888, S. 40 f.

[72]. Срв. Loofs, F., Nestorius and His Place in the History of Christian Doctrine, Cambridge, 1914, S. 95 ff.

[73]. Срв. Iohannes Maxentius, Op. cit., p. 5, 13; 10, 15; 12, 3; 18, 2; 26, 27-30; 27, 5-15; въпреки това той отхвърля само антиохийското разбиране на   personalis unitas (р. 10, 16 f.).

[74]. Срв. Petrus diaconus, Ер. XVI (ad Fulgentium), cap. 3, 4-5, PL, t. 65, col. 444A-444B.

[75]. Leontius Byzantinus, Adversus argumenta Severi, PG, t. 86, col. 1940B-1940C.

[76]. Leontius Byzantinus, Adversus Nestorianos. Lib. I, 6. 22. 50,
PG, t. 86. col. 1425B-1425C, col. 1488 f., col. 1512 f.

[77]. Ibid., Lib. I, 46, PG, t. 86, col. 1505A.

[78]. Ibid., Lib. I, 22, PG, t. 86, col. 1489A; срв. 1, 50, PG, t. 86, col. 1512Си2, 31, PG, t. 86, col. 1589C.

[79]. Срв. Justinianus imp., Confessio rectae fidei adversus tria capitula, 13, PG, t. 86, col. 1019А;срв. Ер. adversus Theodorum Mopsuestenum, Ibid., col. 1089A.

[80]. Ibid., col. 1075D (срв. Leo ep. 93, 3, PL, t. 54, col. 939B), col. 1077D, col. 1081A, col. 1089A.

[81]. Омарчевски, Ал., поc. съч., c. 204-205; срв. Мansi IX, 381.

[82]. Cyrillus Alexandrinus, Thesaurus, PG, t. 75, col. 561C; срв. In Joannis evangelium, Lib. XI, PG. t. 74, col. 557D; Homilia paschalis, X, PG, t. 77, col. 617C; De recta fide ad Theodosium, cap. 38, PG. t. 76,col. 1192A).

[83]. Напр. в Scholia de incarnatione unigeniti, cap. 12, PG, t. 75, col. 1383A.

[84]. Напр. в Adversus Nestorium, cap. 3, 3, PG, t. 76, col. 141D-143A; PG, t. 77, col. 37CD.

[85]. Срв. De recta fide, 10, PG, t. 76. col. 1149A; Fragmenta dogmatica, 10, PG, t. 76, col. 1433.

[86]. In Lucam, PG, t. 72. col. 528; Ad reginas, 2, 53, PG, t. 76, col. 1412; Adversus Nestorium 5, 6, PG, t. 76, col. 240D; Scholia de incarnatione 8, PG, t. 75. col. 1377B.

[87]. PG, t.86, col. 1316.

[88]. PG, t.86, col. 1329B.

[89].  PG, t.86, col. 1348B.

[90]. PG, t.86, col. 1325; срв. 1328B.

[91]. PG, t.86, col. 1341D.

[92]. PG, t.86, col. 1329C, 1345D, 1340A.

[93]. PG, t.86, col. 1333B.

[94]. PG, t.86, col. 1332C.

[95].  PG, t.86, col. 1352C-1353B.

[96].  PG, t.86, col. 1352A.

[97].  Срв. rope, бел. № 37.

[98]. Вероятен опит за намиране на компромис би могъл да датира Едикта като изготвен през декември 564 г., а евентуално обнародван едва след свалянето на патриарх Евтихий през януари 565 г. Едва тогава Едиктът би могъл да се идентифицира със споменатия от Малала.

[99].  Срв. Мейендорф, И., пос. съч., с. 99. В заб. 59 са цитирани следните думи на Севир: „Грехът, който ни е родил, дори и грехът на Адам и Ева, не е смесен по природа с нашата същност, както това се провъзгласява съгласно с пагубното и нечестиво мнение на месалианите или, с други думи, на манихеите. Но доколкото те (Адам и Ева) са изгубили благодатта на безсмъртието, съдът и осъждането ни достигат, когато, съобразно природното предначертание ние се раждаме смъртни, доколкото [ние сме родени] от смъртни родители, но не грешни, макар [че се раждаме от грешни родители]. Защото не е вярно, че грехът има природа и че той по естествен начин се предава от родителите на техните деца„.

[100].  Ibid.

Изображение: Св. Евтихий Константинополски (552-565; 577-582)

„АФТАPТОДОКЕТИЗМЪТ“ НА ИМПЕРАТОР ЮСТИНИАН I*

Александър Омарчевски

Приемането на афтартодокетизма от император Юстиниан I (527-565) в края на неговия живот и управление е един все още оспорван факт в историята. Изворите, които потвърждават този факт, не са много, но не са и за пренебрегване. Както и да се разглежда това събитие, трябва да се има предвид фактът, че в последните години на своето управление (по-точно през 564 г.) Юстиниан е издал едикт[1], в който изразява разбирането, че в резултат на единението си с Логоса тялото на Иисус Христос е станало нетленно (αφθαρτον).

Юстиниан I (483-565)

Най-древното, съвременно на събитията съобщение, с което науката разполага, е писмото на Трирския епископ Никетий, който пламенно апелира към съвестта на императора срещу това, че “в края на живота си императорът е станал привърженик на Несторий и Евтихий, които и двамата отхвърляли човешката природа на Христос[2]. Макар това писмо да представлява само отзвук от объркани слухове, неговата ценност не подлежи на съмнение. То потвърждава документално, че в последните години от управлението на Юстиниан I вестта за „падението“ на императора и за рестриктивните мерки срещу онези, които му се противопоставят, е била разпространена на Запад.

По-конкретна информация за това, какво се е случило на практика, получаваме от други достоверни съобщения. Най-старото сред тях, писано 18 години след събитията, е житието[3] на Константинополския патриарх св. Евтихий (552-565; 577-582). На 22.I.565 г. той бил арестуван от Юстиниан, а на 31 януари с.г. поместен събор в столицата го обявил за свален и той бил заточен в бившия си манастир в гр. Амасия (Понт). След смъртта на поставения на неговата катедра апокрисиарий на Антиохийския патриарх Иоан III Схоластик (+ 31.VIII.577 г.), на 3.X.577 г. той успял да се завърне на столичната катедра. Починал на 6.IV.582 г.

По форма това житие е възпоменателно слово, което е било произнесено най-вероятно в присъствието на император Маврикий (582-602) на 6 април 583 г. То е написано от презвитер Евстратий, който е бил близък със св. Евтихий, споделил цялото време на неговото изгнание и бил добре осведомен за конфликта между него и Юстиниан. Житието показва ясно, че свалянето на Евтихий не е било само по догматически причини; очевидно е, че другите основания, доста отдалечени от предмета на спора, са били старателно „издирвани“[4] и според Евстратий са изиграли важна роля. Устната и писмената съпротива на Евтихий срещу богохулните[5] разсъждения на императора също са натежали на везните при неговото сваляне.

От така представената житийна информация естествено възниква въпросът: възможно ли е било св. Евтихий да бъде представен по друг начин като мъченик за Православието пред император Маврикий? От житието ние узнаваме, че разсъжденията на Юстиниан, срещу които се възпротивил Евтихий, били изложени в документ, под който императорът настоявал да се подпишат всички епископи. Евстратий не ни споменава нищо повече за този Едикт – вероятно от уважение към блаженопочиналия[6], многозаслужил[7] за Православието император, на чиято наивност той гледа[8] като на измамена, и за когото е убеден, че е действал с благочестиви намерения[9]. Все пак става ясно, че императорът възприел[10] догматите на афтартодокетите (του δόγματος των Аφθαρτοδοκτηων) и обявил за правилно учението, че тялото на Господа след единението му с Логоса станало нетленно (αφθαρτον)[11].

Почти едновременно с Евстратий писал и монофизитският църковен историк, севирианинът Иоан Ефески (+ 586 г.), който от 535 г. живеел в Константинопол и бил в близки отношения с Юстиниан. Неговото съобщение за Едикта не е запазено. Оскъдната извадка у Дионисий от Тел-Махре ни дава само следния кратък израз: Юстиниан изпаднал в заблужденията на юлианистите (Justinianus in Julianistarum errorem incidit) [12]. Въпреки че е кратко, това съобщение не е без значение – то показва, че и севирианинът Иоан Ефески е смятал изложеното в Едикта учение за еретическо.

Поне с 10 години по-късно от Vita Eutychii и Църковната история на Иоан Ефески е сведението на църковния историк Евагрий Схоластик[13]. Въпреки че вероятно е разполагал с Vita Eutychii, той се позовава на собствени източници; като антиохиец Евагрий е бил добре запознат с твърдата и, според него, решаваща съпротива на споменатия по този повод във Vita Eutychii Антиохийски патриарх Анастасий I (559-570) срещу постъпката на императора. Евагрий съобщава, че Юстиниан написал това, което римляните наричат Едикт (το καλουμενον πρός Ρωμαιων ιδικτον γραφει). Той посочва не само, че този акт е бил издаден когато Иоан III Схоластик вече е бил патриарх (т. е. след 22 януари 565 г.), но и че всички иереи навсякъде били принуждавани да се съгласят с това учение[14]. Освен това той показва осведоменост и по самото съдържание на Едикта. Евагрий пише, че в него императорът наричал тялото на Господа нетленно и неподвластно на естествените и невинни страсти и казвал, че Господ е ял преди страданията така, както е ял и след възкресението; като че ли Неговото всесвято тяло нито в произволните, нито в естествените страсти не е претърпяло никаква промяна или изменение от времето на образуването му в утробата, и даже след възкресението[15].

Донякъде независим е и още един – пети поред извор, който е от втората половина на VII век. Това е белязаната със сектантската си ограниченост и почиващата върху специфичната изказност на египетската традиция „Световна хроника“ на монофизитския епископ Иоан от Никиу в Долен Египет[16]. Трябва да се отбележи, че този севирианин не отсъжда нищо по-различно от Иоан Ефески. Неговото съобщение не предлага почти нищо ново и различно от по-предишните извори, така че не си струва, при многото повреди в текста, да се търси първообразът, който не е запазен, а е претърпял веднъж парафраза на арабски език и оттам е преведен на етиопски, като в него се съдържат много неясноти и фалшиви поправки.

По-късните съобщения – в хрониките на Теофан Изповедник[17], Георги Монах (Амартолос)[18], Иоан Зонара[19], Михаил Гликас[20], както и в т. нар. Sinodicon vetus[21], са зависими от старите извори и не ни дават никаква нова информация.

По друг начин стои въпросът с църковния историк Никифор Калист Ксантопулос[22]. Разбира се, той също не е оригинален, а възприема без пропуск целия текст на съобщението на Евагрий, но го разширява с една добавка и едно приложение, на които си заслужава да се обърне внимание. Добавката се появява веднага след първите шест реда, заети от Евагрий, и съдържа преглед на преплетените след събора от 553 г. ереси в Църквата, като в началото включва един дълъг пасаж от схолиите на Леонтий[23] за учението на юлианистите[24]. В добавката се казва: „Толкова за ереста на афтартодокетите. Към нея тогава се бяха отклонили мнозина не само от висшите сановници, но също и от иерархическите лица, прославените в монашеството и други ръкоположени, а освен това и самият император Юстиниан. Преди всичко той възприе това схващане не защото се беше задълбочил в догмата, а защото му харесаха думите, тъй като не искаше да изрича такива слова (като например αφθαρτον ειναι и други подобни) за Христос поради голямата си любов към Него. Защото според историците от неговото време[25] този император имал толкова много свята любов[26] към Христос, каквато не бил показал нито един от предишните императори след Великия[27] Константин”. Тук и в следващите посочени други прояви на любовта на Юстиниан към Христос Никифор очевидно следва някой недостигнал до нас „историк от епохата на Юстиниан“. Засвидетелстваният от Леонтий[28] и в едно писмо на Фулгенций от Руспе[29] факт, че във времето на Юстиниан учението за нетленното тяло (αφθαρτον σωμα) на Христос е срещало одобрение у не малко от привържениците на халкидонизма, едва ли е бил известен на по-късните автори. Изглежда Никифор е цитирал почти буквално този свой извор, който спада към заемките от Леонтий. Приложението[30], за сметка на това, е поне отчасти негово авторско, макар че и тук се усеща влиянието на „историка от епохата на Юстиниан“. Още в самото начало Никифор включва формулираното от него изречение, според което последвалата скоро след издаването на Едикта смърт на Юстиниан е наказанието му заради това, че не отхвърлил учението на юлианистите. След това е поместена една бележка със съвсем различен тон: „Той мислел, че това учение за тялото на Господа ще допринесе за още по-голяма почит; някои пък го извиняват и казват, че такъв който би бил съгласен с това разбиране, не трябва да бъде отхвърлян като другите лъжеучители[31]. В извода, че ако Юстиниан е сгрешил в нещо, то безкрайната Божия любов ще го опрости като отплата за другите му добри дела, също личи едно добронамерено отношение към императора. Никифор ни съобщава (освен тези запазени свидетелства на съвременници на Едикта) и за много изгубени творби на „историци на епохата на Юстиниан“, които са писали по въпроса.

На базата на гореизложените свидетелства може да се приеме с голяма доза увереност, че Юстиниан се е застъпвал за учението на „афтартодокетите“. В подкрепа на това Никифор е много полезен. Той сочи – още по-ясно от Vita Eutychii, че покрай осъждането от страна на съвременниците на еретическите отклонения на Eдикта е имало и гласове, които поддържали действията на императора. Подобно различие в оценките се среща и в по-старите изследвания, в които преобладавали остро критичните мнения.

Днес оценките на изследователите са не по-малко разнопосочни. Те са затруднени, тъй като за тях фактът е станал още по-загадъчен. Преди се е смятало, че в своето богословско поведение императорът е бил зависим от противоположни външни влияния. Тогава е било лесно да се приеме, че в крайна сметка той сам се е поддал на афтартодокетически внушения. Днес почти никой не се съмнява, че Юстиниановата църковна политика до 553 г. е имала за цел съзнателно, мъдро и последователно да осигури хегемонията на Халкидонското православие[32].

Дали 82-годишният старец не е бил поразен от хрумването да изостави линията на дотогавашната си църковна политика и занапред вече тя да не бъде смятана за критерий? Или пък мъдрият владетел е разбирал, че въпреки пълното си съобразяване с Халкидонската вяра, няма да успее да спечели Запада и вече в последните си дни се е опитал, в угода на Изтока и променяйки своето собствено мнение, съзнателно да даде една нова насока в църковната политика на държавата?[33] Може би пък Едиктът въобще не е бил замислен като отстъпка пред неправославните, или поне не с намерението да влиза в противоречие с дотогавашната църковна политика на императора? Разрешава ли някой от тези отговори загадката? Или всички те заедно все още не изчерпват възможностите?

С наличните извори е трудно да се даде категоричен отговор на тези въпроси, а и самият Едикт не е запазен. Въпреки това е възможно да се формулира приемлива хипотеза.

В Doctrina patrum е поместен един цитат от Юстиниан, който е известен още от 1833 г.[34], но досега не му е обръщано особено внимание: „Из едикта на Юстиниан: Ако някой мисли другояче, като казва същностно, тоест природно съединение относно тайнството Христово, твърдейки, че това страшно домостроителство е съединило двете същности или природи в една ипостас, ала от това се е получила една природа или същност на Христа – да бъде анатема[35].

______________________________

*Публикувано в Богословски размисли, сборник материали, С., 2005, с. 65-84.

[1]. За съжаление науката не разполага с текста на този едикт (занапред ще бъде наричан Едиктът), но съществуват някои извори, които недвусмислено говорят за него.

[2]. Nicetius Trevirensis, Epistola II. ad Justinianum Imp., PL, t. 68, col. 378-380; срв. MGH, Epistulae, Bd. III, S. 118 f.

[3]. Eustratius, Vita Eutychii. PG, t. 86, col. 2273-2390. Паметта му се чества на 6 април.

[4]. Срв. PG, t. 86, cap. 37, col. 2317С.

[5]. PG, t. 86, cap. 36, col. 2316CD.

[6]. PG, t. 86, cap. 19, col. 2296D; cap. 33, col. 2313A.

[7]. PG, t. 86, cap. 33, col. 2313A.

[8]. PG, t. 86, cap. 35, col. 2316C; cap. 33, col. 2313B.

[9]. PG, t. 86, cap. 33, col. 2312D-2313A; cap. 34, col. 2313B.

[10]. PG, t. 86, cap. 37, col. 2317A.

[11]. PG, t. 86, cap. 36, col. 2316D; срв. cap. 33, col. 2313B; cap. 41, col. 2324A.

[12]. Срв. Assemani, Josef, Bibliotheca Orientalis Clementino-Vaticana, T. II, Rome, 1721, p. 90. Последователите на Юлиан Халикарнаски твърдели, че тялото на Иисус Христос, родено от св. Дева Мария, e тялото на Новия Адам и поради това е било безгрешно, следователно нетленно (αφθαρτος).

[13]. Evagrius Scholasticus, Historia ecclesiastica, Lib. IV, cap. 39-41, PG, t. 86, col. 2781A-2785; срв. Historia ecclesiastica with the Scholia (ed. J. BidezL. Parmentier), London, 1898, IV, 39-41, p. 190-192.

[14]. Οις συναινειν τούς εκασταχη ιερεας κατηναγκαζε. PG, t. 86, col. 2784A.

[15]. Έν ώ αφθαρτον τò σωμα του Κυρίου κεληκε, καί των φυσικων καί αδιαβλητων παθων ανεπίδεκτον, ουτως λεγων τòν Κυριον πρò του παθους φαγείν, ωσπερ μετα την αναστασιν εφαγε, μηδεμίαν τροπήν η αλλοίωσιν εξ αυτης της εν μήτρα διαπλασεως, μηδέ εν τοις εκουσίοις καί φυσικοις παθεσι, μηδέ δε μετα την αναστασιν του παναγίου σώματος αυτου δεξαμενου . PG, t. 86, col. 2781B-2784A.

[16]. Срв. интересуващия ни пасаж с коментар у Zotenberg, H.,  Notices et extraits des manuscrits de la bibliotheque nationale, tome XXIV, Paris, 1883, p. 518-521.

[17]. Theophanes, Chronographia, anno mundi 6057, (ed. C. de Boor), t. I, p. 240 f.

[18]. Georgios Monachos, Chronicon, (ed. C. de Boor), Vol. I-II, Lipsiae, 1904; срв. PG, t. 110, col 808A (= Theophanes).

[19]. Ioannes Zonaras, Epitomae historiarum, Vol. I-VI, Lipsiae, 1868-1875; срв. PG, t. 134, col. 1252 f.

[20]. Michael Glykas, Annales, IV, PG, t. 158, col. 510A.

[21]. Bibliotheca graeca (ed. Fabricius-Harles), t. XII, Hamburg, 1809, p. 405, Nr. 119.

[22]. Nicephorus Callistus Xanthopulus, Ecclesiasticae Historiae. Lib. XVII, cap. 29-31, PG, t. 147, col. 292-301.

[23]. Doctrina patrum de incarnatione Verbi, (ed. Fr. Diekamp). Muenster, 1907, cap. 16, XVII, p. 111-114; срв. Leontius Byzantinus, De sectis, Actio 10, PG, t. 86, col. 1260B-1261C. Според съвременните изследователи авторството на последното съчинение не принадлежи на Леонтий; то е било написано в периода между 581 и 607 г.; срв. Мейендорф, И., Иисус Христос в восточном православном богословии, М., 2000, с. 96, вж. и заб. 51.

[24]. Срв. PG, t. 147, cap. 29, col. 293В-296В.

[25]. PG, t. 147, cap. 29, col. 296C: λέγεται… παρά των τα εκείνου ιστορηκòτων.

[26]. Ibid.: θεοφιλη ερωτα.

[27]. Ibid.: τρισμέγιστος .

[28]. Leontius Byzantinus, Contra Nestorianos et Eutychianos, Lib. II, Praef., PG, t. 86, col. 1320A-1320C.

[29]. Fulgentius Ruspensis, Ер. 18, 1, 2 (ad Reginum), PL, t. 65, col. 493D: Dicis ergo quod nuper in Orientis partibus nova est orta inquisition, aliis asserentibus incorruptibile fiisse corpus Christi ab ipso conceptionis exordio, aliis autem contrarium fatentibus, corruptibile ante passionem, incorruptibilevero post resurrectionem.

[30]. Срв. PG, t. 147, cap. 31, 5. col. 300D (την των αφθαρτοδοκητων) – cap. 31, col. 301C.

[31]. PG, t. 147, cap. 31, col. 300D: επίσης ταίς αλλαις αιρέσεσιν, εξω βάλλεσθαι.

[32]. Срв. Омарчевски, Ал., Религиозната политика на император Юстиниан I (527-565), ГСУ – БФ, т. 6 (н. с.), С., 2004, с. 38-43.

[33]. Така смята Harnack, A. v., Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. 4II, 1909, S. 423 f.

[34]. Mai, A.,  Scriptorum veterum nova collectio, t. VII, Roma, 1833, p. 29b.

[35]. ώ Έκ του ιδίκτου Ίουστινιανού. Εί τις ουσιωδη ηγουν φυσικήν ενωσιν επί του κατα Χριστòν μυστηρίου λέγων ουχ ουτως τουτο νοεί, ως της φρικτης οικονομίας τας δυο ουσίας ητοι φυσεις εις μίαν υπóστασιν ενωσασης, αλλ΄εκ τουτου μίαν φυσιν ηγουν ουσίαν του Χριστου γεγενησθαι λεγει, ο τοιουτος αναθεμα εστω ώ . Doctrina patrum, cap. 21, VI, p. 134.

Следва…


РАЖДАНЕТО НА ПАРЛАМЕНТАРНАТА ДЕМОКРАЦИЯ*

(Църковно-народният събор от 1871 година. По случай 140 години от провеждането му)

Ст. н. с. д-р Христо Темелски

temelskiСвиканият и проведен в Цариград през 1871 година Първи църковно-народен събор бил паметно събитие в обществено-политическия живот на възрожденска България. Неговите главни цели били две – изработването и приемането на “Устав за управлението на Българската екзархия” и избор на екзарх. Особено първата представлявала акт с изключителна стойност в новата българска история. За първи път след близо пет века безправно съществуване била създадена и официално призната от Високата порта една общонационална българска институция – Българската екзархия. Така българите били призвани самостоятелно да изградят структурата и управлението на своето духовно ведомство, което успели да извоюват след няколко десетилетна упорита борба.

1. Султанският ферман за учредяването на Българската екзархия.

Началото на църковно-народната борба, която по своята същност била обществено-политическо движение за признаване на българската нация, било белязано от няколко локални конфликта между населението и съответния патриаршески митрополит през 20-те и 30-те години на ХIХ век, между които особена острота имали конфликтите във Враца и Скопие. В края на 30-те години на ХIХ век църковният въпрос се превърнал в общонационален въпрос, в разрешаването на който взели участие всички социални слоеве на българското възрожденско общество.

Църковно-народната борба, подобно и на движението за новобългарска просвета и култура, била легално движение, официално основано на издадените от турското правителство реформени актове – Хатишерифа (1839) и Хатихумаюна (1856). Легални били формите и методите на тази борба, затова тя с основание се нарича “мирен” етап на българската национална революция. Известно е, че идеолозите на революционното движение, възприемали борбата за църковна и политическа независимост като две страни на национално-освободителния процес. “Българският черковен въпрос, заявил организаторът и идеологът на българската национална революция Любен Каравелов, не е нито йерархически, нито икономически, а политически, защото с неговото решение ще да се признае и съществуването на българската народност, която доскоро не беше призната даже и от самото правителство.”

До 1870 година църковно-народната борба преминала през два ярки етапа: първият, бил движение за изхвърляне на гръцкия език от богослужението и въвеждане на български, а вторият, бил по-труден и по-продължителен – изгонване на гръцките патриаршески митрополити от българските епархии. До Кримската война (1853-1856) борбата за независима Българска църква обхванала всички по-главни селища и техните райони в Централна и Северозападна България и в Северна Тракия. Съпричастни на това народно движение били и най-будните представители на българската емиграция в Румъния, Русия, Сърбия и други.

Не останали назад и българите от турската столица. Както е известно, в средата на ХV век (1453 година). Цариград паднал в ръцете на азиатските завоеватели и станал административен център на огромната Османска империя. От дълбока древност в този “царски” град живеели българи, но през възрожденската епоха техният брой се увеличил неимоверно бързо, за да достигне в средата на ХIХ век цифрата 50 хиляди. Повечето от българите били бекяри и се занимавали предимно със занаятчийска и търговска дейност, като постепенно се оформил и кръгът на културните дейци. През първата половина на ХIХ век главните средища на българите в турската столица са били големите ханове, като Балкапан, Куршум-хан, Зюмбюл-хан и други. По това време възникнала и идеята за създаването на български храм и тя принадлежала преди всичко на архимандрит Неофит Хилендарски Бозвели, който заявил: “Тук трябва да се основе център и черква, тук трябва да бъдат дейците пред очите на царя и тука трябва да се порази фенерското духовенство в самото гнездо на Патриаршията.” Така в лицето на архимандрит Неофит Бозвели църковно-народната борба имала своя пламенен трибун, безкомпромисен и решителен ръководител, мъдър политик. Той и неговите сподвижници успели да възпламенят обществената енергия и борческото чувство, да ги насочат към реални цели, да изградят организацията и да обосноват програмата и тактиката на народната борба.

Издаденият след Кримската война султански реформен акт, наречен Хатихумаюн, дал на българите основа за легална дейност, която стимулирала църковно-народната борба. В продължение на 14 години цариградските българи били в кипежа на поредица от събития, които бавно, но сигурно подготвили почвата за извоюване на църковна независимост. Повратен момент била Великденската акция от 3 април 1860 година, когато в историческата Дървена църква „Св. Стефан“ епископ Иларион Макариополски под натиска на младите цариградски българи символично отхвърлил зависимостта от Цариградската гръцка патриаршия и обявил самостоятелна българска църковна организация. Населението от стотици църковни общини подкрепило Великденската акция на цариградските българи и също отхвърлило властта на Патриаршията.

В Цариград бил образуван Смесен народен съвет от архиереи и епархийски представители от редица български градове, който подкрепил каузата за самостойна Църква. Засили своята дейност и различните “партийни” групировки. Най-силна и влиятелна била “партията” на националното действие с двамата големи водачи – епископ Иларион Макариополски и доктор Стоян Чомаков. Тя се ползвала с подкрепата на цялата нация, на всички общини, на радикално настроената българска интелигенция, на революционната демокрация. Останалите три групировки: на умереното действие (начело с проруски настроените дейци, като Найден Геров, Тодор Бурмов и други); на туркофилите (Гавриил Кръстевич, братя Тъпчилещови, х. Иванчо Хаджипенчович и други) и на западняците (Драган Цанков, доктор Георги Миркович, Тодор Икономов и други) имали обща характерна черта – обединявал ги българският патриотизъм, желанието да се реши църковният въпрос в интерес на българската нация.

След близо четири десетилетия от първите вълнения във Враца и Скопие, а по-късно и в Търново, през 1870 година българското църковно-народно движение достигнало своя щастлив завършек. На 27 февруари, петък, 1870 година султан Абдул Азис подписал ферман за учредяването на самостоятелна българска църковна йерархия под формата на Екзархия, почти независима от Вселенската цариградска гръцка патриаршия. На следващия ден – 28 февруари, събота, Тодоровден, Великият везир Али паша извикал на Високата порта членовете на двустранната мирска българо-гръцка комисия и им връчил по един екземпляр от султанския ферман, с молба да го предадат на своите духовни архипастири. Българските представители Гавриил Кръстевич и хаджи Иванчо Хаджипенчович веднага се запътили за цариградското предградие Ортакьой, където се помещавал Привременния български Св. Синод. По пътя Гавриил Кръстевич се отбил буквално за секунди в редакцията на в. “Македония”, издаван от големия възрожденец Петко Рачов Славейков, да му съобщи радостната вест. Изкачвайки се по стълбите към стаята на главния редактор, той викал с все сила: “Славейков, Славейков! Ето фермана!” Когато Петко Рачов Славейков се появил и видял в ръцете на Гавриил Кръстевич така дългоочаквания документ, последният от средата на стълбите се върнал и продължил за дома на владиците. Там набързо им превели фермана член по член и “всички се зарадвали до уши, като узнали съдържанието му”.

По стечение на обстоятелствата дългоочакваният ферман се появил на бял свят точно в навечерието на 1000-годишнината от основаването на Българската православна църква (4 март 870 година). Малко известен е фактът, че заслугата за това се дължи на руския посланик в Цариград граф Н. П. Игнатиев. Последният положил много усилия, “за да помиря българите с Великата църква и да доведа ако не до едно основно решение на разпрата, поне до една спогодба, приемлива за двете страни…”. За да ускори издаването на фермана от тромавата османска администрация, при една среща с Великия везир Али паша, той прибягнал до дипломатически трик. “Говорих именно за хилядагодишнината на Българската национална църква, която щеше да бъде празнувана на 4 март в спомен на епохата, когато цар Борис, изпращайки своите делегати на Цариградския събор, скъса връзките, които го свързваха с Римския престол. Този празник, напомняйки на българите времена на слава и независимост, би дал, разбира се, повод за манифестации, които в интереса на турското правителство е да отклони… Али паша напълно прие умесността на моите съвети. Той ми обеща веднага да представи фермана на одобрението на султана и да се потруди своевременно да го получи обратно, за да може да го съобщи на българите преди въпросния празник”. Интересното в случая е, че от страна на възрожденските българи такова 1000-годишно честване въобще не е било готвено, нито пък свързани с него някакви протестни манифестации. Просто съвпадението на тази кръгла годишнина дало повод на руския дипломат да я използва като силен коз пред Великия везир, за да бъде издаден веднага дългоочаквания ферман. И както е известно този умел ход на граф Игнатиев успял.

Мълвата за издаването на фермана тутакси обиколила българското население в Цариград. В редакцията на вестник  “Македония” идвали много хора, за да се уверят в истинността на слуховете. След като продиктувал на словослагателите съобщение за издаването на фермана, Славейков отишъл с приятели в една гостилница “да се веселят и радват за великата сполука на българския народ”. Късно през нощта той се завърнал в квартирата си и легнал да спи. Обаче след около час се събудил и като седнал в леглото, написал стихотворението “Честит ден”, посветено на издаването на фермана. След това посред нощ отишъл в печатница и с помощта на един словослагател, който нощувал там, набрали стихотворението и го отпечатали на отделен лист като притурка на в. “Македония”.

“Ден тържествен! Празник всенароден!

Тържествувай българский народ!

Ти черковно вече си свободен,

Свободен си, на царский живот.”

На другия ден, 1 март 1870 година, Неделя на Православието, българската дървена църква и дворът ѝ на Златния рог били препълнени от радостни и възбудени богомолци. След божествената Литургия и благодарствения молебен епископ Иларион Макариополски произнесъл вдъхновено слово, като в края заявил: “… Трети април (1860 година – Българският Великден) бе славен и знаменит ден в който въпроса се роди и народното желание за народна йерархия изрази. Днес, Първи март 1870 година е още по-славен и знаменит, защото се изпълни народното желание. Тогава бе раждането на въпроса, днес е изпълнението на въпроса. Тогава бе едно просто желание за въпроса, днес въпроса се облича с царски закон. Тогава бяха надежди, а днес е осъществлението на надеждите. Жътвата, чада, на сеяча е по-сладка от сеитбата, защото, който сее с надежда, сее за жътва. Който жъне, събира плод. Тъй и ний чада, сеяхме на 1860 година, 3 април; жънем плода сега на Първи март 1870 година. Ето ви, чада, ферман, подаден вчера на българския народ от високославното правителство.” В този сюблимен момент председателят на българския архиерейски събор епископ Иларион Ловчански извадил от кожен калъф фермана и го разтворил, за да го видят всички. Радостта на цариградските българи била неописуема. Викове „Да живее султанът! Да живеят неговите министри! Да живее Иларион Макариополски! и продължителни ръкопляскания дълго се разнасяли недалеч от Вселенската патриаршия.

Веднага към всички по-големи български общини полетели възторжени телеграми: “Честита Ви българска народна иерархия! Черковният въпрос се реши и реши се за наша полза!” Навред настъпила всеобща радост и възбуда, организирани били спонтанни повсеместни тържества, ликували, пирували и съчинявали благодарствени адреси до султана и Високата порта.

Благодарение на султанския ферман от 27 февруари 1870 година било възможно възстановяването на изгубената в началото на ХV век българска църковна независимост. Неправилно някои изследователи посочват, че чрез фермана българите се сдобили с Църква “независима от Цариградската патриаршия”. Други пък  продължават да смятат, че по същество ферманът бил “самоуправство”, че Високата порта се опитала да реши един религиозно-богословски проблем, че по този начин българите се отцепили от Православието и не признавали върховенството на Вселенската Цариградска патриаршия. Тези обвинения се оказват обаче напълно неоснователни, като вземем под внимание предхождащите го събития в турската столица (по-точно периода 1856-1870 година) и като подложим фермана на подробен анализ като юридически документ. Именно след Хатихумаюна (1856) били водени многобройни преговори между българи и гърци, внасяни били десетки предложения за взаимно-уреждане на църковно-правното положение на онеправданите българи. И понеже църковният спор между двата съседни православни народа бил притеснен с национално-политически стремежи, турската власт се ангажирала “в случая като конституционен законодател, изпълнител на повеленията на естественото право, мандатьор на междунаридния колективитет…”. Или по-просто казано, както някога със султански акт било узаконено отнемането на църковната ни автономия, така и сега (през 1870 година) по същия начин били възстановени правата на българите и тяхната Църква.

Освен това във фермана няма никаква турска намеса на антиканоничност. Както е известно, в неговата основа е залегнал проектът на цариградския патриарх Григорий VI от 1867 година, както и ревизираният пак от него проект на Смесената българо-гръцка мирска комисия от 1869 година. По същество ферманът с нищо не нарушавал историческите права на Вселенската Цариградска патриаршия, нито светите канони, приети на вселенски и поместни събори. Пет члена (3, 4, 6, 7 и 9) от общо 11 на фермана красноречиво говорят за поставяне на Българската екзархия в пряка връзка с Цариградската Майка-Църква и дори в известна зависимост от нея. Именно в духа на църковните канони и в хармония с практиката на другите църкви били съставени и останалите членове на фермана.

Единствено член 10 от фермана създавал известни “затруднения” за приемането му от Цариградската патриаршия. Това фактически е членът, който определял диоцеза на новата църковна област – Екзархията. Но докато в първичните проекти този диоцез е бил точно и поименно определен, то в официалния документ Високата порта заложила такъв текст, който да бъде постоянен източник на раздори между българи и гърци. Става дума за това, че във фермана били изброени поименно само 15 епархии, като за останалите, където живеело смесено население се предвиждало провеждането на всенародно допитване и ако 2/3 от православните пожелаели, можели да преминат към Екзархията. Това именно най-много подразнило Цариградската патриаршия, защото по такъв начин екзархийския диоцез оставал постоянно отворен и можел да се увеличава непрекъснато.

Това е било най-важната причина, за да откаже първоначално Патриаршията формалното получаване на фермана, а след това и неговото признаване, и съответно неговото приложение. Въпреки активната и масирана дейност на руското посолство в Цариград, което чрез граф Игнатиев се стремяло да изглади конфликтите и подобри двете спорещи страни (българи и гърци), Вселенската цариградска патриаршия проявила непростима непреклонност и отказала да признае валидността на султанския акт. Цели две години и половина (и 17 дни) продължила грубата и безпринципна игра “кой – кого”, докато се стигнало до фаталния 16 септември 1872 година, когато Патриаршията от позицията на силата прибягнала до срамния и позорен акт на обявяването на схизмата.

2. Привременен Смесен съвет на Екзархията.

Въпреки затрудненията, които създавала Патриаршията, българските дейци в Цариград пристъпили към изграждане на екзархийското ведомство. Преди всичко било необходимо да се състави привременно управително тяло, официално признато от Високата порта ( за разлика от съществуващия в момента Временен Св. Синод и Временен смесен съвет), което да състави проектоустава за духовното управление на Екзархията; да организира и свика събор за приемането на устава; да решава ежедневните въпроси и да поддържа връзка с турската власт.

На 13 март 1870 година в Екзархийския дом (наета под наем еврейска къща) в Ортакьой се събрали 39 видни цариградски българи, за да изберат членовете на Привременния смесен съвет. На избор подложили 30 лица, като било проведено тайно гласуване със (черни и бели) зърна на зрял боб. Избрани били десет миряни (Гавриил Кръстевич, Хаджи Иванчо Хаджипенчович, Георгаки Чалооглу, Хаджи Николи Минчоглу, доктор Стоян Чомаков, доктор Христо Стамболски, Христо Тъпчилещов, Димитър Гешов, Стефан Камбуров и Велю Милошев), които заедно с петимата архиереи (Иларион Ловчански, Панарет Пловдивски, Паисий Пловдивски, Антим Видински и Иларион Макариополски), съставящи Временния Св. Синод, поели ръководството на Българската екзархия и изработването на проектоустава.

Така избраният Привременен смесен съвет бил утвърден със султанско ираде на 30 март 1870 година, като негов председател станал председателят на Временния Св. Синод епископ Иларион Ловчански. Писарската работа била поверена на архимандрит Мелетий (по-късно Софийски митрополит), като от средата на месец юли същата година привлекли за писар и младият амбициозен юрист Марко Д. Балабанов.

Привременният смесен съвет започнал работата си на 15 март 1870 година, като заседавал веднъж седмично, в петък. В продължение на седем месеца оживено разисквали над предложения от Гавриил Кръстевич проект за екзархийски устав. Обстоятелството, че разискванията протичали при закрити врати, дали повод на някои демократични среди да недоволствуват и да се отнасят с недоверие към работата на членовете на съвета (наричани комисари). Освен това били отправени и нападки към тези комисари, че в действителност те не са истински народни представители, понеже били избрани само от един доста тесен кръг цариградски българи. Наистина, че тези упреци са логични, но те биха били основателни само при една нормална обстановка; в конкретния случай всички избори и действия се явявали единствено разумните и правилните.

При разискванията на проектоустава за управлението на Българската екзархия без отговор останали някои важни и съществени въпроси – преди всичко тези за пожизненост или периодична сменяемост на екзарха и относно размера на приходите на архиереите. Още тук, в Привременния смесен съвет (а и навън сред дейците на българската национална революция) се сблъскали интересите на представителите на двете течения – консервативното (т. нар. “старите”) и демократично-либералното (“младите”). Консервативните дейци до голяма степен стриктно се придържали към постановките във фермана, като някои от тях били готови да пожертвуват националните интереси, заради своите лични. Рамките на принципния идеен диспут въобще не били спазвани и в него започнали да изкристализират лични амбиции и долни партизански страсти. Това било особено присъщо за така наречената “Търновска партия”, или групировката около Макариополския епископ Иларион. Този бележит борец за църковна независимост само за броени месеци през 1870 година успял в значителна степен да компрометира своите огромни заслуги към Църква и народ, и с “чорбаджийския си инат” разигравал членовете на Съвета и пречел на нормалната им дейност. Неговите съпартизани, водени от жаждата за лични материални изгоди и прекомерно честолюбие, не само го подкрепяли, но го и тласкали към необмислени и рисковани действия.

Част от консервативните дейци, като Гавриил Кръстевич, доктор Христо Стамболски, Хаджи Иванчо Хаджипенчович, митрополит Антим Видински и други, били склонни да приемат модерния принцип за съборност на Църквата, обаче смятали пожизнеността на екзарха и усложнената многостепенна избирателна система гаранции за стабилността на църковната институция.

Представителите на демократично-либералното течение (кръгът около доктор Ст. Чомаков) с лека ръка пренебрегвали каноничната страна на въпроса, ръководейки се единствено от обществени и национални интереси. Целта им била изграждането на по-либерална Църква, която в условията на робството и при явните и засилени аспирации на съседните балкански държави към българските земи да стабилизира националното единство и осигури възможност за известна вътрешна автономия и засилване на просветно-културното дело.

Същевременно проблемите за бъдещото църковно управление все повече занимавали българските възрожденци, които споделяли своите мнения в периодичния печат. Така например Петко Рачов Славейков, чрез исторически преглед на Западната и Източната църкви защитавал принципа за съборност и синодалност пред единоначалието. Той стигнал и до крайности, настоявайки за периодична подмяна на синодалните членове, за сменяемост и на членовете на Мирския съвет, който трябвало да има реално и активно участие в екзархийското управление, а не да бъде, а не да бъде безгласен придадък на Св. Синод, както било в Цариградската гръцка патриаршия. Той обосновавал необходимостта от широко участие на миряните при избора на ръководните църковни органи, както на екзархийско, така и на епархийско ниво, за да бъде Църквата “народна”, съобразно “положението в духа на времето”.

В разпалилата се дискусия се включил и Тодор Икономов – един от най-ярките и най-крайни привърженици за демократично и напредничаво църковно устройство. В конкретния случай възраженията на Икономов били против разделянето на църковната власт между Св. Синод и Мирския съвет, защото нямало преграда между духовните и светски дела. “Черквата не са само духовните, Черква е всичкото събрание на верните, всичкий народ”. В поредица от статии и документи той доразвил и обогатил тази своя идея. Според него Българската екзархия можела да бъде полезна за обществото само ако съдействала за неговия напредък, за духовно-просветното му и обществено-политическо съзряване, за националното му сплотяване и единство. А това би било възможно само при едно демократично устройство на църковната институция и пълноценно участие на миряните в нейното управление. Радикалните му призиви за връщане към принципите на ранното християнство, против напластенаната през вековното развитие догматика и сложна църковна иерархия, за демократично устройство в духа на ХІХ век и пр., солидно обобщени по-късно в „Една стъпка напред“, разкриват неговото реформаторско и просвещенско отношение към Църквата, заради което с право е получил характеристиката „революционер между черковниците“.

Интересното в случая е, че Тодор Икономов бил и подбудител на практически действия за ангажирането на по-широки обществени кръгове в защита на радикалните му принципи. По негова идея се ражда инициативата на Тулчанската църковна община за установяване единодействие на църковните общини от вътрешността на страната с цел да се наложат демократични и съборни с общонационалните интереси начала в изграждането на Българската екзархия. Близо месец след издаването на фермана църковната община в Тулча отправила до няколко подобни общини в Дунавския вилает писмо, в което ги приканвала да определят представители, които да работят във взаимно съгласие, ръководейки се от следните принципи: съобразно управление, смесени съвети с болшинство на мирските членове, периодична сменяемост на всички управителни органи, обществен контрол върху църковните приходи, висшегласие при решаване на всички дела и въпроси, избиране на архиереите от самите епархии и други. Този документ бил съставен от Икономов и публикуван във вестник“Македония“, се превърнал в програма на „младите“ и получил наименованието „Проект на Тулчанската община“. Въпросният проект изиграл голяма роля за мобилизиране на обществеността и станал причина миряните от редица български селища да изяснят и определят своите позиции.

Така в продължение на няколко месеца десетки църковни общини в Дунавския вилает разглеждали „Тулчанския проект“, като правели съкращения или допълнения. Свищовци дали конкретно предложение за свикване на събрание на представители от по-главните селища в Русе, на което да се избистрят позициите, които ще защитават впоследствие в турската столица. Една част от църковните общини се солидаризирали изцяло с тулчанци и свищовлии, други проявили известна колебливост. Възражението на видинци било, че изработването на проектоустава трябвало да стане от цариградските българи и да се разпрати до църковните общини за обсъждане. На същото мнение били и русенци, които тактично отхвърлили идеята за свикване на събрание в техния град, опасявайки се от затруднения от страна на османската власт. Единствено Търновската църковна община открито изявила несъгласие с тулчанското писмо. Според нея българското духовенство трябвало да бъде облечено със силна власт и да не е толкова зависимо от миряните.

Така идеята за събиране на народните представители в Русе се провалила и не се стигнало до съставянето на проектоустав “отдолу”, зад гърба на комисарите. Това допаснало на редакцията на вестник “Турция”, която се изказала доста остро срещу инициатора на тулчандсата акция Тодор Икономов, наричайки го “руски охраненик и руско мекере”.

Същевременно вестник “Македония” продължил да призовава за сменяем екзарх, за да не придобие той извънредно голяма власт – условие за деспотизъм, чужд на възрожденския дух. На остра критика била подложена и залегналата в проектоустава и в “Повода за избиране на представителите” за Църковно-народния събор двустепенна избирателна система, чрез която миряните на практика били еминирани от участие. Специално се наблягало върху отговорността на народните представители, които не трябвало да се ръководят от лични или поселищни интереси, а от интересите на нацията. Главното им задължение било да съдействат за постигане на национално обединение чрез присъединяване към Българската екзархия и на “спорните” по смисъла на член 10 от фермана епархии. Във връзка с това защитавана била идеята, че седалището на Екзархията твърдо трябва да бъде в Цариград. По страниците на вестника се прокрадва нуждата от висше богословско училище в турската столица, издържано от всички епархии. Въобще Славейковият вестник се превърнал в ярка трибуна за широко обсъждане на проектоустава и отпечатал десетки статии за демократизиране на Българската екзархия – насока, която представителите щели да спазват и по време на заседанията на събора. На същите позиции застанал и емигрантският печат, макар като цяло проблемите на екзархийското устройство да го занимавали отчасти.

B самото начало на месец октомври 1870 година проектоуставът бил окончателно завършен и решили да го дадат на Петко Рачов Славейков, “за да го печати в Македония”, но със задължение да го напечати без заплата и на брошура, като му заплатят само хартията. Неизвестно поради какви причини Славейков не отпечатал проектоустава, а това станало в печатницата на арменеца А. Минасиан, която имала български отдел и там като словослагатели работели няколко българи.

Веднага след завършването на проектоустава, Привременния смесен съвет, след предварително споразумение с Високата порта, изработил и разпратил по епархиите правилник за избиране на представителите за Първия църковно-народен събор. Този правилник, наречен “Повод”, бил съставен от 12 члена и детайлно посочвал начина за избирането на народните представители. Техният брой бил съразмерен с големината на епархиите, като само Търновска имала правото на 4-ма; Доростолска, Видинска, Нишка, Софийска, Кюстендилска, Самоковска и Пловдивска по двама, а останалите по един. Избраните представители били поканени да се явят в Цариград най-късно между 1 и 15 януари 1871 година, като се задължавали да носят редовно заверени и надлежно подпечатани избирателни писма. Освен това от тях се искало да представят подробни статистически сведения за броя на венчилата, църквите, манастирите, училищата, свещениците, монасите и учителите в съответната епархия.

Изборите по места протекли доста спонтанно, неорганизирано, а някъде и твърде формално. Не били спазени всички изисквания на “Повода”, както поради тяхната сложност, така и поради обективни затруднения, като например в македонските епархии (Пелагонийска, Струмишка, Воденска, Скопска и други).

Докато се провеждали изборите по места, Привременния смесен съвет ръководел текущите дела на Екзархията. От своя страна Цариградската патриаршия настоятелно искала съгласието на Високата порта за свикването на Вселенски събор, който да осъди фермана като антиканоничен. В изложение до Великия везир Али паша “комисарите” опровергали доводите на Патриаршията относно нуждата от свикването на подобен събор. Те аргументирано изтъкнали, че нямало никакво нарушение на догмите, че това били преди всичко въпроси от административен характер. Освен това, членовете на Съвета направили и някои опити за помирение с Патриаршията, но резултати не били постигнати.

Започналите да пристигат през месец януари 1871 година представители от епархиите, били допуснати да присъствуват на 41-то заседание на Привременния смесен съвет. На 5 февруари същата година било проведено поредното 42-ро заседание на Съвета, което по решение на участниците в него, прерастнало в Първо предготвително заседание на Църковно-народния събор.

Били проведени общо пет предготвителни заседания на които се обсъждали редица процесуални въпроси и приели правилник за работата на Събора. Доста оживени спорове се водили около въпроса, дали “комисарите” имат право да участвуват в заседанията на Събора, понеже не били специално избрани за тази цел. В края на краищата се наложило мнението, че понеже те изработили проектоустава, то трябвало да участвуват с пълни права за окончателното му изработване и приемане.

Разгорещени дебати възникнали и около законността и целесъобразността на участието на представителите от така наречените спорни епархии, които не били упоменати поименно в султанския ферман. Първоначално до тези епархии не била отправена покана за участие, което хвърлило в смут населението им. Едва на 1 януари 1871 година, под влияние на демократично настроените църковно-народни дейци в Цариград, Временният Св. Синод отправил призив към българските общини в тези спорни епархии, за да изпратят и те свои избраници на Събора.

На 3-то предготвително заседание (12 февруари 1871 година) бил поставен въпроса за тяхното участие в заседанията, понеже някои представители били вече пристигнали и чакали пред вратата. Част от представителите, главно тези от търновско-русенската група продължили да упорствуват против участието им, с цел да не се дразни правителството. Обаче след изслушване на прочувствените изказвания на Тодор Кусев (по-късно монах и висш духовник под името Методий) от Пелагонийска епархия и Гавриил Кръстевич за единството на целокупния български народ, мнозинството гласувало да участвуват всички заедно и пълноправно при решаването на екзархийските дела.

Дейците на църковно-народния събор от 1871 г.

3. Първият Църковно-народен събор.

Тържественото откриване на Първия църковно-народен събор станало на 23 февруари 1871 година в Екзархийския дом в Ортакьой. Извършено било водоосвещение с участието на петимата български архиереи, двама свещеници и един дякон. След пристойна към Бога молитва, председателят на Събора епископ Иларион Ловчански произнесъл поздравително слово към всички участници. След него доктор Ст. Чомаков подробно описал историята на българския църковен въпрос през последното десетилетие. Прочувствено и с исторически обзор било и словото на Гавриил Кръстевич. Върху някои конкретни моменти от личното си участие в църковния въпрос, говорил и епископ Иларион Макариополски. Така в прочувствени слова и спомени преминало първото редовно заседание на Църковно-народния събор.

Редовните работни заседания на Събора се провеждали два пъти седмично – във вторник и петък и продължителността им траела по 5-6 часа. Протоколната книга се водела от писаря на Привременния смесен съвет М. Д. Балабанов, който бил и представител на Пловдивска епархия.

В Първия църковно-народен събор, който продължил цели пет месеца (до 24 юли 1871 година) взели участие общо 50 души – 15-те члена на Привременния смесен съвет (5 архиереи и 10 “комисари”) и 35 представители от епархиите. Част от последните не участвали обаче във всички заседания, а по ред причини (лични, семейни, служебни и други) пристигали и напускали по различно време Събора. Повечето от тях били заменени от редовно избрани по места заместници, а други от живеещи в Цариград българи, но някои от последните не били приети от Събора.

Представителите от епархиите в Събора били: Господин Хаджииванов от Варненска епархия; Костадин П. Шулев (заменен през месец юли 1871 година с Лазар Йовчев, но последния не бил приет) от Велешка епархия; Никола Първанов от Видинска епархия; Георги Гогов от Воденска епархия; Никола Занкин (заместен от 23 април 1871 година от архимандрит Дионисий) от Врачанска епархия; Димитраки Теодоров и Сава Хаджиилиев Доброплодни от Доростолска (Силистренска) епархия; Димитър Ангелов и иконом поп Апостол Поликарев от Кюстендилска епархия; Михаил (Мирю) Павлов от Ловчанска епархия; Костадин (Коста) Сарафов от Неврокопско; Петър Димитров и Коста Петров Даскалов от Нишавска (Пиротска) епархия; архимандрит Виктор от Нишка епархия; Яков Геров от Одринска епархия; Михаил Манчев от Охридска епархия; Тодор Йовчев Кусев от Пелагонийска Битолска епархия; Георги Груев и Марко Д. Балабанов от Пловдивска епархия; Хаджи Георги Бучков заменен от 9 април 1871 година с Костадин поп Гутов от Поленинска Дойранска епархия; Величко Христов от Преславска епархия; Захари Хаджигюров и Христо Димитров Тодоров от Самоковска епархия; Симеон Г. Груев (от 12 март 1871 година заменен от Стоян Костов) от Скопска епархия; Добри Чинтулов и Стефан П. Стефанов от Сливенска епархия; Хаджи Мано Стоянов и Христо Тодоров Стоянов от Софийска епархия; поп Тодор Илиев Тилков от Струмишка епархия; Кънчо Кесаров (през месец май 1871 година заменен с Кирил Попов, но последния не бил приет, понеже бил избран само от Търновска община), Петър Ангелов (през лятото на 1871 година заменен с Димитър Павлов Грозданов, но поради избора му само от Търновска община, не бил приет), Хаджи Господин Славов и Йордан Д. Николов (от 27 април 1871 година заменен от Никола Ст. Михайловски) от Търновска епархия и иконом Петър К. Арнаудов от Червенска (Русенска) епархия.

Интересен бил случаят с представителя на Берковската каза, архимандрит Дионисий Помаков (по-късно Ловешки митрополит), който не бил приет от Събора, понеже от Софийска епархия (към която спадала и Берковската каза) вече имало приети двама редовно избрани представители. Въпреки това той останал в Цариград и участвувал неофициално в редица заседания.

В Първия църковно-народен събор, както се вижда, взели участие все заслужили дейци по българския църковен въпрос от национален и местен мащаб, влиятелни първенци от Цариград и от епархийските центрове, учители, свещеници и членове на местното самоуправление. Прави впечатление, че около една пета от участниците в Събора били с висше образование (от тях трима юристи) и почти толкова били завършили духовни учебни заведения.

В почти всички заседания респектира професионалната компетентност (освен на петимата архиереи) на Гавриил Кръстевич, М. Д. Балабанов, доктор Ст. Чомаков, Хр. Т. Стоянов и някои други, които активно участвували във възникналите дискусии и изнесли на плещите си цялата делова работа на Събора. Някои представители са били само фигуранти и почти не вземали думата, а когато я взимали, то е било за да кажат, че са съгласни с мнението на някои от капацитетите. Безспорно най-деен бил Гавриил Кръстевич, който като автор на проектоустава много често и без ред взимал думата, за да поясни или защити допълнително едно или друго положение. Неслучайно Видинският представител Н. Първанов твърди, че той се държал като диктатор и не уважавал достатъчно мнението на останалите представители. Заседанията не протичали винаги делово и колегиално, а доминирали празнословия и пререкания, гарнирани понякога с обиди. Всичко това, гледано от позициите на развития парламентаризъм, говорело за незрялост, а в дадени моменти и за наивност. Но това било съвсем нормално и разбираемо за този пръв учредителен форум на поробените българи.

До известна степен деловият ход на заседанията на Събора бил провокиран и от създадената смесена българо-гръцка комисия, чиято цел била да балансира отношенията между Патриаршията и Екзархията. При пълна дискретност от българска страна в нея участвували Гавриил Кръстевич и Хаджи Иванчо Хаджипенчович. Въпреки това участниците в Църковно-народния събор научили за тази комисия и поискали подробни разяснения от двамата български представители. Естествено получили половинчати отговори и това довело до редица смущения и вълнения, до протакане на работата по проектоустава.

При обсъждането на последния бил възприет принципът на последователното и подробно разглеждане на член по член, като при възникване на проблемни въпроси се задействували работни групи или нарочни комисии. Разногласията били неизчерпаеми и те започнали още при обсъждането на първите въвеждащи членове. Петимата архиереи, подкрепяни от Гавриил Кръстевич, са били за “духовното начало” в Църквата, докато демократично-либералното течение държало за единство на мирското, “вещественото” и духовното. Този техен принцип бил охарактеризиран от Пловдивския митрополит Паисий като “протестантски” и “схизматичен”. Ето защо либералите били принудени да отстъпят и член 3 останал непроменен: “Съгласно с настоящия устав, Екзархията въобще, управлява се духовно от Св. Синод, а всяка епархия от митрополит”. Мнението си обаче те наложили по въпроса за епархийските съвети (член 12). В Проектоустава се настоявало за два отделни съвета – духовен и мирски. Това обаче било отхвърлено и гласували за един – смесен епархийски съвет, в който миряните доминирали. Също така бил увеличен и броят на светския елемент в Екзархийския смесен съвет – от 4 на 6 (член 8).

Бурни дебати се разгорели върху предвидената в Проектоустава двустепенна избирателна система. Либералите настоявали в една или друга степен за пряко гласоподаване на народа при избора на мирските членове в смесените епархийски съвети, на екзарха и на митрополитите. Архиереите, подкрепяни от Гавриил Кръстевич, проявили изключително упорство и заплашили, че ако това се приеме, Екзархията може да изпадне в положение на схизматична. На няколко пъти настъпвал голям смут и заседанията били прекъсвани. Архиереите проявявали изключителна упоритост – изборът на митрополити под влияние на миряни, според тях не бил каноничен. В крайна сметка тази двустепенна избирателна система се запазила, но се засилило участието на миряните при избора на епархийските архиереи.

Дебати били водени и по предложението за по-ограничени годишни доходи на епископите, митрополитите и екзарха. В края на краищата и двете страни били склонни на компромиси, като се стигнало до разделението на епархиите на три степени, а възнаграждението на митрополитите им било определено на 72, 54 и 45 хиляди гроша.

На 23-то заседание (14 май 1871 година) на Събора бил разглеждан въпроса за пожизненост или периодична сменяемост на екзарха. Възникнали ожесточени спорове, като становището на либералите за определен мандат упорито било защитавано от представителя на Софийска епархия Хр. Стоянов. Интересното в случая е, че мнението на архиереите по този въпрос се разделило и Иларион Ловчански, Панарет и Паисий Пловдивски споделили становището, че периодичната сменяемост на екзарха била “едно нововъведение в управленческата част на Черквата”, но че то не било антиканоническо. Словестният диспут бил разрешен от тайно гласуване – от присъствуващите 43 души, 28 гласували за периодичността на екзарха.

Така на 14 май 1871 година “Уставът за управлението на Българската екзархия” бил окончателно завършен и предложен на участниците в Събора за подписване. При полагането на подписа си Гавриил Кръстевич добавил: “Приемам цялото съдържание на Устава без периодичността на екзарха”. С подобна забележка се подписали и други консерватори: Хаджи Николи Минчоглу, Димитраки Теодоров и Никола Михайловски (Хаджи Иванчо Хаджипенчович отсъствал от заседанието). Това поведение на четиримата консервативни дейци противоречало на възприетия принцип на вишегласие “и предизвиква извънредно голямо възмущение и справедливо” сред останалите представители.

4. Устав за устройството и управлението на Българската екзархия.

Приетият и подписан устав съдържал общо 134 члена, разделени в три части. В първата част подробно било разгледано избирането на екзарха, на членовете на Св. Синод, на членовете на Екзархийския смесен съвет, на епархийските митрополити, на членовете на епархийските смесени съвети, на членовете на смесените съвети по кази и нахии; определянето на епархийските мирски и духовни избиратели и избирането на енорийските свещеници.

Във втората част обстойно били посочени правата и задълженията на централните и местни екзархийски органи. На Св. Синод и на съответните духовни лица принадлежала компетенцията по вероизповедните и по догматичните въпроси, и по правораздаването при нарушения в тези области (членове 93, 94 и 100). С основание на мирските членове се давало простор за народополезна дейност – грижа за училищата, за развитието на българския език и книжовност; въобще за “всякакви средства и мерки, полезни за развитието на образованието в българските епархии и за умствения и нравствения напредък на българите”; за направата на общополезни заведения, за състоянието на подведомственото на Екзархията имущество; контрол върху приходите и разходите; решаване на веществени спорове при развод, годеж, заверяване на завещания, дарения и пр. (член 98).

Последната трета част била посветена на църковните приходи и разходи. Впечатлява предвиденият строг контрол върху тях и заделянето на значителна част от приходите за издръжка на училищата и другите обществени заведения.

Според последният 134-ти член, висшият законодателен орган на Българската екзархия се явявал Църковно-народния събор (съставен от духовници и миряни), свикван периодично на всеки четири години. На него щял да се приема отчета на всички екзархийски сметки; при необходимост щели да се внасят изменения и допълнения към екзархийския устав и щял да се избира нов екзарх.

Съпоставен с Проектоустава, Уставът се отличавал с редица предимства. Той съдържал повече яснота, логичност, последователност и най-вече – доминирал с либерално-демократичен дух. Естествено този резултат бил дело на народната воля, упорито и принципно поддържана и прокарвана от епархийските представители.

За да се оцени по-пълно и по-точно българския църковен устав, несъмнено трябва да бъде сравнен и с основните закони на съседните православни църкви по онова време. От публикуваните протоколи на Събора ясно личи, че те са били взети предвид. Всеизвестно е, че залегналата в устава синодална форма на управление не била откритие на Българската екзархия. Тя била обичайна и за Еладската (Гръцката), Румънската, Сръбската и Руската православни църкви, но с тази съществена разлика, че при тях била характерна силната им зависимост от държавната власт. Всъщност държавата била тази, която изработвала законите за управлението на съответната църква. По принцип Св. Синод се явявал носител на върховната църковна власт, но де факто тя принадлежала на държавния глава (цар или крал) и правителството. По този начин Църквата фактически била превърната в обикновено държавно учреждение. Архиереят имал права само в догматическата и богослужебната област, а участието на редовните клирици и миряни в църковно-управленческата сфера било твърде ограничено.

Положението на Българската екзархия в този пункт било доста по-различно, защото тя била принудена да функционира при друговерска власт. От друга страна Екзархията се ползвала със значителна независимост при уреждането на вътрешните си работи – в духовната, просветната и културната си дейност. По този начин тя имала възможността да се устрои и да се превърне в националнообединяваща институция, която олицетворяла и провеждала частична гражданска автономия на българския народ.

Авторите на Екзархийския устав имали възможността да черпят готов опит от “Общите закони” за управлението на Вселенската цариградска патриаршия, приети от църковно-народен патриаршески събор, заседавал през 1858-1860 г. Но наред с редицата сходни моменти, налице били и някои съществени различия.

Безспорно демократично положение на българския църковен устав било изборното начало, според което никой в Църквата “от първия до последния” не се назначавал, а се избирал, включително и екзархийските чиновници. Чисто революционно нововъдение за практиката на Православната църква била периодичната (на 4 години) сменяемост на екзарха, което било един чисто републикански принцип. Тази периодична сменяемост ликвидирала възможността за установяване на силна еднолична власт в Църквата и гарантирала колективното начало в управлението. Освен това вече всеки архиерей имал правото да се кандидатира за екзаршеския престол. Принципът за съборност бил проведен много по-последователно, отколкото в уставите на всички споменати поместни православни църкви. Характерно било и периодичното свикване на всеки четири години на Църковно-народен събор с висши законодателни и контролни функции. Мястото на миряните в Църквата било разширено не само чрез ролята им в централното управление (както е при Цариградската патриаршия), но и чрез създаването на смесени епархийски, казалийски и нахийски съвети.

Изработеният и подписан Екзархийски устав бил даден веднага за превод на турски език, с цел да бъде представен на Високата порта за одобрение. Заседанията на Църковно-народния събор продължили, като обсъждали други належащи въпроси – териториалното преустройство на някои епархии (разрешен частично, поради възникнали конфликти); изработване и приемане на каталог с кандидатите за митрополитските катедри; текущата финансова издръжка на Екзархията и други. Освен това участниците в Събора напразно очаквали правителството да даде позволение за избирането на екзарх. Стигнало се до постепенното оредяване на представителите – многомесечната заседателна дейност нарушила семейния, стопанския и финансовия ритъм на мнозина от тях. Ето защо на 24 юли 1871 година било проведено последното, 37-мо заседание, на което взели решение за разпускането на Събора. “Това последно заседание на Народния събор стана на отворено място в градината на Екзархийския дом”, като правели някои поправки в почти преведения на турски език устав. В края на заседанието пристигнал поканен майстор-фотограф (вероятно Паскал Себах) и всички присъстващи се снимали за спомен, като по този начин увековечили този бележит общобългарски форум.

След закриването на Събора продължили заседанията на Привременния смесен съвет. В тях били допуснати да участват и останалите в Цариград епархийски представители. Преведеният на турски език Екзархийски устав бил връчен на Високата порта едва на 29 юли 1871 година от четиричленна делегация, съставена от Гавриил Кръстевич, х. Иванчо Хаджипенчович, доктор Ст. Чомаков и Георгаки Чалоглу. Правителството изобщо не бързало с одобрението на устава и по този начин бавело избирането на екзарха. Най-сетне на 11 февруари 1872 година било дадено позволение да се направи избор, въпреки че Екзархийския устав все още не бил одобрен. На 12 февруари 1871 година Привременния смесен съвет провел избор и избрал  епископ Иларион Ловчански за първи български екзарх. Обаче по внушение на външни сили той си дал оставката и на 16 февруари бил проведен нов избор.Този път единодушно избрали за екзарх Видинския митрополит Антим. Така Привременния смесен съвет дозавършил работата на Първия църковно-народен събор. В интерес на истината трябва да поясним, че Екзархийския устав изобщо не бил одобрен от Високата порта, но независимо от това седалището на Българската екзархия останало в Цариград до 27 ноември 1913 година, когато екзарх Йосиф I го преместил в София.

Първият църковно-народен събор от 1871 година в изключително трудна обстановка – в столицата на Османската империя и под носа на Цариградската патриаршия – успял да изработи устав за управлението на Българската екзархия. Този устав бил със сравнително напредничави и демократични принципи и правел чест на своите създатели и на българската общественост. Съборът станал причина за активизиране на общественото мнение и за избистряне на политическото мислене по съществени въпроси на националните институции и методи на управление. Натрупаният опит в общ и в по-тесен смисъл се оказал изключително полезен при работата на Търновското учредително събрание през 1879 година, което обсъдило и приело Първата българска конституция.

След Освобождението и създаването на Третата българска държава били създадени съвършено нови условия за развитието на Църквата. Ето защо след дълги перипетии се стигнало до друг “Екзархийски устав, приспособен в Княжеството, одобрен от Светия Синод, приет от Държавния съвет и Народното събрание и потвърден с Указ на Негово Височество Князът от 4 февруари 1883 година, под № 82”. Този устав претърпял частични изменения през 1890 и 1891 година, като се стигнало през 1895 година да се приеме нов устав, който от своя страна бил допълван през 1897 и 1900 година. Първообразът на Екзархийския устав останал само като далечен спомен – демократичните и прогресивните му придобивки постепенно били унищожени: периодичната сменяемост на екзарха била заменена с пожизненост; Екзархийският смесен съвет бил премахнат; епархийските съвети от смесени постепенно се превърнали в духовни; църковно-народен събор не бил свикван в продължение на половин век, тоест до 1922 година, когато бил изработен нов Екзархийски устав. Българското църковно самоуправление постепенно попаднало под силната зависимост на държавно-политическата власт. Така неумолимият ход на събитията неминуемо довел Българската екзархия до положение, сходно с това на поместните православни църкви в Русия, Гърция, Румъния и Сърбия.

________________________________

*Материалът е предоставен от автора. За справки: г-н Христо Темелски, тел. 359/2/987-44-83.

Използвана литература:

Бурмов, Т., Българо-гръцката църковна разпра, С., 1902.

Каравелов, Л., Събрани съчинения, т. 7, С., 1967.

Маркова, З., Българската екзархия 1870-1879, С., 1989.

Маркова, З., Църковно-народният събор 1871 г. – сп. Векове, кн. 3, 1981, с. 5-18.

Михайлов, Ап., Тридесет неизвестни писма на Видинския митрополит Антим. – Църковно-исторически архив, т. I, С., 1981, с. 51-75.

Мишев, Д., Църковен архив, кн. III, С., 1931.

Ников, П., Възраждане на българския народ. Църковно-национални борби и постижения, С., 1971.

Протоколи на Българския народен събор в Цариград през 1871 г., С., 1911.

Сбирка от документи за уредбата и духовните правдини на Българската екзархия, Цариград, 1909.

Сб. 100 години от учредяването на Българската екзархия, С., 1971.

Събев, Т., Учредяване и диоцез на Българската екзархия до 1878 г., С., 1973.

Темелски, Хр.. Ферманът – схизмата, Екзархията – Патриаршията и Османската държава. – В: Държава & Църква – Църква & Държава в българската история. Сб. по случай 135-годишнината от учредяването на Българската екзархия, С., 2006, с. 247-258.

Темелски, Хр.. Фотографията на Първия църковно-народен събор от 1871 г. – В: Темелски, Хр., Из църковното ни минало, С., 2001, с. 134 –148.

Темелски, Хр., Църковно-народният събор от 1871 г. – сп. Родина, кн. 2, 1996, с. 84-99.

Темелски, Хр., Църковно-народният събор от 1871 г. – В: Темелски, Хр., Из църковното ни минало, С., 2001, с. 116-133.

Христов, Величко, “Дневник на Църковно-народния събор”. – Ръкопис в Църковноисторическия и архивен институт при Българската патриаршия, инв. № 464.

Цанков, Ст., Българската православна църква от Освобождението до настояще време. – ГСУ, БФ, т. ХVI, 6, 1939, с. 1-372.

Църковно-народният събор 1871 г. Документален сборник по случай 130-годишнината от Първия църковно-народен събор (сътавител Хр. Темелски), С., 2001.

Шопов, Ат., Първият български народен събор в Цариград (Материали за историята му). – сп. Библиотека, кн. 7, 8 и 10 от 1895 г. и кн. 11, 12 и 13 от 1896 г.

Първо изображение: авторът на статията, г-н Христо Темелски. Източник – Гугъл Бг.

ОБЕТОВАНАТА ЗЕМЯ В БИБЛЕЙСКО-ИСТОРИЧЕСКИ И АРХЕОЛОГИЧЕСКИ КОНТЕКСТ*

(С оглед на съвременните религиозни и политически реалии)

Доц. д-р Димитър Попмаринов

Събитията в съвременния свят възраждат и извеждат на преден план библейски и религиозни дадености (обетованата земя /Палестина/, държавата Израел, Иерусалим като свещен град и столица, Иерусалимския храм и други), значението на които до неотдавна е било смятано за безвъзвратно историческо минало. За рационалистически настроеното човешко мислене на XVII-XIX век библейските събития се отнасят повече към митологията и по-малко към историята. Едва в XIX век те придобиват историческо значение и започват да се свързват и с археологията. Но дори и тогава никой не е предполагал, че тези реалии ще породят събития, които ще се озоват във вихъра на световната история през ХХ век, че  въпросите и интересите свързани с тях ще станат един от най-сложните международно-политически възли за развързване от средата на ХХ век до днес.

Всичко започва с борбата и стремежите на разпръснатото по света еврейското население да възстанови своята държава, унищожена през 70 година след Христа от римските войски на Веспасиан и Тит. Те се пораждат в средата на ХIХ век, развиват се в началото на ХХ век и завършват с основаването на държавата Израел през средата на века. В идеологията на новата държава е залегнало разбирането, че тя е наследница на древната държава Израил[1] и нейното възстановяване е изпълнение на библейската идея за населяване и притежаване на обещаната от Бога земя. Това разбиране води след себе си до цяла поредица от различни религиозни, политически, културни и икономически взаимоотношения и интереси. За да може донякъде да се схване тяхната сложност е необходимо да бъде хвърлена светлина върху някои основни предпоставки, върху които те се градят.

*          *          *

1. Библейският израз “обетована земя”

Колкото и да изглежда странно изразът “обетована (обещана) земя” не съществува в Стария Завет. В библейския еврейски език няма дума “обещавам”. В старозаветните текстове относно “обещаната” от Бога и придобита /завладяна/ от други народи за израилтяните земя (Изход 3:17) се употребяват думи, които имат близко значение. Тези, които са най-близко до значението “обещавам” означават “да говоря” или “да кажа”, тоест земята, за която е казано, за която е говорено.

а) Глаголът rm’a:, ’āmar,  амар, който означава казвам, да кажа, да си кажа в сърцето /В Septuaginta ëέγειν, да кажа/. Тази дума може да има и значение на обещание в смисъл на казана дума (Изход 3:17). Друга дума, която се използва е rb¾d:, dābar, давар, означава да говоря, да заповядам, но също и да обещая, – но отново в горепосочения смисъл на казана дума /в Septuaginta ëáëεqν, да говоря/. Употребява се също и думата [b:c:[2], sābā‘, сава, удовлетворен /в Septuaginta |ìíýĺιν, да се закълна/ – в различните форми със значение на [‘bec;, sābē‘a, савеа, удовлетворя; [b’c, sōba‘, сова, със значение на пълнота; h[:b]ci, sib‘âh, сива, със значение на удовлетворение. Среща се и думата @t’n:, nātan, натан по отношение на земята, дадена от Бога със значение на давам, като вече дадена, тоест Божието обещание е безусловно – щом то е дадено, то се възприема като вече изпълнено, защото е неотменно. Това разбиране се потвърждава особено силно от Превода на седемдесетте. Там преводачите евреи са се стремили най-точно да предадат вътрешния, скрития, саморазбиращия се смисъл заложен в текста, а в дадения случай на тези думи. “Когато Бог е субект на тези глаголи  и когато Неговият избран народ и водачите му са тези, които приемат думите, тогава преводачът им дава правилното значение на  обвързващо обещание или клетва, защото за старозаветните писатели е било саморазбираемо, че Бог е съвършено верен на всяка дума, която изрича”[3]

Изразът “обещана земя” се свързва преди всичко с обещанието, тоест с дадената от Бога дума на Авраам, че от него ще произлезе народ, в който ще бъдат благословени всички народи на земята (Битие 18:19; 21:1; 22:15-18; 26:1-5; Втор. 1:11; 1 Пар. 16:16). Изпълнението се осъществява впоследствие с прякото призоваване на Мойсей от Бога да изведе народа от Египет и да го посели в обещаната земя (Битие 50:22-25; Изход 3:17; 12:25; 32:13; Числа 10:29; 14:16-17; Второзаконие 6:3-23; 9:3-5, 28; 15:6; 19:8; 26:3-18; 29:13). Обещанието на Бога се изпълнява независимо от съпротивата на народа, от неговите постоянни оплаквания и капризи, свързани с несгодите на трудните условия в пустинята. Бог остава верен на думата Си дори и когато народът, в отсъствието на Моисей, се увлича в идолопоклонство и започва да се кланя на златния телец (Изход 32).

Обещаната земя винаги се свързва с владеене, с притежаването ѝ. Тя се притежава от определен народ и в дадения случай това е избрания от Бога народ, както израилтяните разбират себе си. Когато те не изпълняват Божията воля като следствие от това идва наказанието, което в техните очи винаги има действителни, а не отвлечени измерения. Всичко се облича в политически, физически рамки. Когато Израил се обърне към Бога с “всичкото си сърце и от всичката си душа”, тогава, казва Писанието, “Господ, Бог твой ще възвърне твоите пленници, ще се смили над тебе, и пак ще те събере от всички народи, между които ще те разпилее Господ, Бог твой. Макар и да бъдеш разпилян (от край-небе) до край-небе, и оттам ще те събере Господ, Бог твой, и оттам ще те вземе, и (оттам) ще те доведе Господ, Бог твой, в земята, която са владели твоите отци, и ще я наследиш, и ще ти стори Господ добро и ще те размножи повече от отците ти” (Второзаконие 30:2-5). Тук особено ясно проличава връзката между земята, нейното владеене и народа. “Изразът, използван в този откъс, владеене (на земята) или наследство (на земята)… става обичайното определение, с което се изразява обещаната на Авраам и на неговите наследници земя”[4]. По време на вавилонския плен, а още повече след разрушаването на Иерусалим през 70-та година след Рождество Христово това е постоянната мечта, на израилтяните. За тях тя не е земята по принцип, но земя, която има определени политически граници, свързана с определени исторически спомени, минали събития и бъдеще. Всичко това се включва в цялостния светоглед на древния евреин, който до голяма степен е възроден и днес. При този светоглед въпросът за земята (ерец Израел) за еврейския народ винаги има политически измерения – това са религиозни очаквания, които се осъществяват посредством политически средства. Политиката е оръдие в ръцете на евреите и на тяхната държава Израел, за да се изпълни дадената от Бога дума още на родоначалника Авраам за владеене на земята.

б) За обозначаване на понятието “земя” в библейския еврейски език се използва думата $r,a,, ’ereî, ерец (земя, град, страна) предимно в две основни значения: първо, когато се отнася до територията на определен народ и има географско значение (напр. Бит. 2:13, “земя Куш”; 24:4, “в моята земя, в родното ми място”; 41:3, “Египетската земя” и др.), и второ, когато се отнася до територията на определен народ. В този случай думата определено изразява политическо значение. Тя е разбирана като земя на отделен народ, който има права върху нея и ги отстоява. В този смисъл се употребяват и изразите “цялата (земя) Нефталимова, и (цялата) земя Ефремова и Манасиева, и цялата земя Юдина” (Втор. 34:2). В определени случаи с тази дума се предават отделни качества и особености на земята[5] като напр. притежание – Бог говори “цялата земя е Моя” (Изх. 19:5; Лев. 25:23; Числ. 20:17; 32:22; 34:12; Нав. 1:9; Съд. 11:19 и др.); качества на земята – “земя за стада” (Числ. 32:4); “твърде хубава” (Съд. 18:9; Ездр. 9:12); антропоморфична образност – “потърси се цялата земя” (1Цар. 14:15); “тъгува, унила е земята” (Исаия 24:4) и други.

Втората дума за земя в библейския еврейски език е hm;d;a}[6], ‘ădāmâ, адама (=страна, земя, почва). Адама означава нещо, което може да се разтрие между пръстите на ръката[7], тоест повърхностният слой на земята, почвата [напр. “всяка (гадина), която пълзи по земята” Бит. 1:30]. В този случай тя не се употребява като политическа единица или мярка, като територия. В политически смисъл се  използва изразът ерец Израел[8]. С адама се обозначава преди всичко земеделска земя, свързва се с население, което е оседнало, в противоположност на пустиня, пустош – rB;d]mi (midbâr, мидбар)[9]. Думата адама за разлика от ерец не включва мидбар, пустинята. Като такава земята, адама, обикновено се притежава от собственик, главата на семейството или на рода (Втор. 7:13)[10].

Трябва обаче да се отбележи, че библейското разбиране за собственост на земята не е свързано с нейната съвършена неприкосновеност. Крайният собственик е сам Бог и Той е последният разпоредител. Земята е предоставена на човека от Бога още от сътворяването му, за да се грижи за нея и да я обработва. Човекът няма пълно право върху нея. Затова тя се определя още като Господня земя (Исаия 14:2; Осия 9:3 и други). След като земята (както ерец, така и адама – и двете думи имат и други по-различни оттенъци в Библията) е Господня (Изход 9:29; 19:5; Второзаконие 32:43 и други) тя е унаследена от човека, предадена е от Него за ползване. Ханаанската земя е дадена от Бога на Израил като негово притежание (Левит 14:34; Второзаконие 32:49). Поради това тя е свещена и никой няма право да я продава (Левит 25:10 и нат.). Бог е истинският собственик (Иеремия 2:7). От това следват и по-нататъшните разбирания за земята – тя придобива изключително значение за старозаветния израилтянин. За нея се създава специално богословие. След завладяването на Ханаан тя става Израилева земя (1 Цар. 13:19; Иезекиил 27:17; 40:2; 1 Пар. 13:2 и др.).

2. Библейско-исторически аспект

а) В Стария Завет.

Определено свещеният характер на земята на древния Израил се извежда от библейския разказ за патриарх Авраам и неговото извеждане от Месопотамия (Битие 12). Бог призовава Авраам (12:2) да напусне земята на баща си (град Ур, вероятно околностите) и да се посели в земя, която Той ще му даде за него и неговите наследници. Особено важно място в Божието благословение имат Божиите думи, че в него, в Авраам “ще бъдат благословени всички земни племена” (12:3). След преселването на Авраам в Ханаан Бог препотвърждава обещанието Си пред него няколко пъти. Въпреки всички изпитания Авраам остава верен на Бога и по късно св. апостол Павел утвърждава, че неговата вяра в Бога е истинската вяра, на която се крепи и Христовото учение (Евр. 11:8, 17). Най-общо може да се каже, че вярата на Авраам се свързва определено с две основни страни на Божията дума спрямо него: на първо място е обещанието за наследник и наследници и на второ място е обещанието за земята, която е за тези наследници. Точно тук е и пряката зависимост между Бога, хората и земята – отношенията: Бог, избран народ (наследието, Израил) и земята, на която живее избраният народ. Днес за наследници на Авраам по кръв се смятат много народи: на първо място евреите, но също така и много близкоизточни арабски народи, както по линия на законната му жена Сарра, така и по линията на наложницата Агар[11]; като наследници по дух, тоест по вярата на Авраам се смятат от една страна евреите, от друга страна християните и от трета страна – мюсюлманите, които твърдят, че първите са я изкривили.

Когато става дума за владеенето, наследието на земята могат да се изведат две теории, от които по-приемлива е втората. Първата се свързва с преданието за насилствено завладяване и изгонване на предишните ѝ обитатели. Това личи от текстове като този, когато Бог говори на Иисус Навин: “Ти остаря и си вече в напреднали години, остава още твърде много земя да се завладява…” (Нав. 13:1 нат.). Втората особеност е относно владеенето на земята и се свързва с живеенето в нея, обитаването ѝ – мястото където се размножава народа (Второзаконие 8:1). Тя предполага постепенно и мирно навлизане в земята, заселване и обработване. Владеенето обаче трябва да бъде свързано със стремеж да не се върши зло и с обещание за завещание и предаване на земята на наследниците (1 Пар. 28:8; Псалом 24:13; Псалом 36:29). Изисква се в обществото да цари справедливост (Второзаконие 16:20) и земята да се пази от идолопоклонство (21). Хората трябва да служат на Бога с чистота и в светост, което означава не само телесно обрязване, но и обрязване на сърцето (Второзаконие 30:6). И най-накрая владеенето на земята се свързва с месианската епоха. Това разбиране личи от късния юдаизъм и се открива напр. в откъс от кумрански ръкопис на Псалом 35 (4QpPs37)[12].

б) В Новия Завет

В новозаветното Свещено Писание за земя се използва основно класическата гръцка дума ã\, ã\т, която е превод в Septuaginta на еврейските  ерец и адама и обхваща значенията и на двете думи: страна, област и почва, повърхностен слой. Думата често се употребява в старозаветни паралелизми и в технически изрази, които имат богословско значение. Могат да се посочат няколко места с различни значения: в Матей 2:20 и нат.: “Стани, вземи Младенеца и майка Му и иди в земята Израилева”. Земята Израилева (ĺrò ã\í ’ЙσñáЮλ) тук съответства на ерец Израел. Този текст навежда на мисълта, че както древният Израил е пътувал до ерец Израел, така и Месия трябва да измине същия път до обещаната земя. Явно се сочи изпълнението на старозаветното пророчество: “От Египет извиках Сина Си” (Осия 11:1). Засвидетелства се единството на двата завета, единството на Откровението и богословското значение на земята[13]. Показва се и близкото до юдейското разбиране за ерец Израел на първите християни. На друго място земята се свързва с небесното гражданство. Така например третото блаженство обещава на кротките земята (ô[í ã\í): те ще я наследят (Матей 5:5). Тук някои библеисти виждат одухотворяване на земята[14]. В речта на архидякон Стефан  се откриват шест позовавания на земята (Деян. 7:3, 4, 4, 6, 29, 40). Съвсем одухотворено тълкуване на земята се открива в Посланието до евреите. Там явно става дума за “обетованата земя” (Евреи 11:9), която Авраам получава и тя става негово наследство (11:8). Истинската земя обаче, която е вечно наследство вече не е физическа, тя се преобразува в небесна категория, небесно “отечество” (11:14, 16).

Може да се отбележи още една важна страна в новозаветното разбиране за земята – нейния символизъм.  Той се съотнася към Стария Завет като съвсем ясно се отбягва географския реализъм и се търси духовното измерение.  Новото значение се свързва или с Иисус Христос и Неговата Църква или се влага есхатологически и трансцендентен смисъл[15]. На старозаветното разбиране на земята се отдава по-голямо богословско значение, отколкото самият Стар Завет ѝ отдава. В учението на Иисус Христос земята губи своето географско-политическо измерение и се превръща в символ на обиталище за тези, които живеят праведен живот, на бъдещето Царство Божие. Така географската даденост Палестина, мястото където е живял и е бил разпънат и възкръснал Иисус Христос впоследствие за християните има повече духовно значение, отколкото материално. Това е по-скоро символична, отколкото географско-политическа даденост. Земята вече е свещена не сама по себе си, а поради обстоятелството, че на нея са се случили толкова важни и свети неща, че тя е осветена от Бога и лицата, които са живели и действали в Негово име.

3. Историко-археологически аспект

Във времето, когато Свещеното Писание все още не е поставено на критическо изследване разказът за завладяването на обетованата земя не предизвиква никакви въпроси. Библейското повествование се приема в неговата буквално-историческа, некритична страна. Нещата се променят коренно след  появата на библейската критика и археологическите разкрития на новата епоха. Новите развития в областта на познанието, на географските открития и археологически разкопки поставят под съмнение традиционното възприемане за завладяването на обетованата земя. Съвременните теории се изграждат основно върху резултатите от тези разкопки и новите научни открития.

Преди да се пристъпи към посочване на някои археологически данни е особено важно, макар и съвсем накратко, да се отбележат две основни водещи предпоставки, свързани с археологическите изследвания. Първата, макар и да няма централно значение по отношение на веровите измерения и на богословските определения, е, че библейската археология има неоценима заслуга за изясняване на определени исторически дадености, които помагат да се обрисува по-ясна картина относно древната историческа действителност – в дадения случай на събитията свързани с обетованата земя. Както правилно отбелязва един съвременен библеист-археолог “Археологията не е точна наука, но въпреки това е бързо развиващо се съвременно поле на изследване, което използва методите на сравнението и типологията”[16]. Втората е, че в своите изследвания тя не може да се отърси докрай, както между впрочем е и с другите науки, от минимума субективност, присъща на всяко научно изследване. Несигурността се определя най-вече както от недостатъчната обективност и достоверност на различните методи, така и от пристрастията и изводите на отделните учени при тълкуване на резултатите от изследванията. Въпреки това задачата на археологията е да се придържа към установяването и изследването на материалните извори – да ги анализира като данни, разкриващи основни истини относно изследваната култура или цивилизация. В дадения случай, когато става дума за изследвания, свързани с Библията, думите и изразите на старозаветните писатели имат преди всичко духовно значение и те отиват далеч отвъд предмета и тесните интереси на археологията[17]. Тяхното място и смисъл придобиват плът и кръв, когато са подплатени с веществени доказателства, които действат непосредствено. В този смисъл археологията през ХХ век подпомогна изключително много библеистиката и библейските изследвания. Едни от най-силните доказателства, предоставени от археологията в подкрепа на Библията са свързани с находките от обещаната земя. Археологията през отминалия век откри много факти, говорещи за събития, свързани с библейската история[18].

За завладяването на обетованата земя в Библията основно се разказва в книгите Иисус Навин и Съдии Израилеви. Критическото им изследване открива два разказа, които в  съдържанието си предлагат различни описания относно това как са се развили събитията. Докато книга Иисус Навин говори за светкавично и бързо навлизане и завладяване на земята, то в книга Съдии Израилеви става дума за постепенно проникване и заселване[19].За решаването на въпроса се търсят археологически доказателства. При проведените разкопки в областите и селищата, обозначени в Библията, се откриват данни, които не дават основание за еднозначно заключение. Отделни учени изграждат свои собствени теории относно завладяването на обетованата земя. Някои от тях са обусловени и повлияни от съвременните национални, политически и геополитически интереси[20], но други се придържат, доколкото е възможно, по-близко до фактите сами по себе си, разкрити най-вече при археологическите изследвания.

Съвременните археологически разкрития и техните тълкувания водят до интересни заключения. За Ханаан има свидетелства, че по времето на бронзовия период започва процес на намаляване на уседналото население. Причините за този упадък не са известни. По въпроса се правят различни догадки. Данните сочат, че малките неукрепени селища били изоставени и се запазили предимно укрепените селища. Основна причина за тази промяна се търси в самата обществено-политическа система[21]. За науката е загадка защо това огромно население е намаляло; защо уседнало население в един момент се превръща в номадско; на какви обстоятелства се дължи това “археологическо” изчезване – на липса на сведения за войни или природни катастрофи? Опити за обяснение на такива обезлюдявания се търсят с паралели в областта на обществено-политическите събития от по-късната история, например в Отоманската империя[22].

Археологическите данни сочат, че към края на бронзовата епоха се забелязва увеличаване на населението, предимно от пастири и скотовъдци. За това свидетелстват определено две основни обстоятелства. Първото сочи наличието на изолирани светилища, които не са свързани със селищата или укрепените градове. Такива светилища днес се откриват около летището на Аман, Тел Деир Алла (“светилището на скитащите бедуини”) и светилището на Силон от късната бронзова епоха[23] и други. Това са археологически свидетелства за неуседнали групи през разглежданото време. Те показват, че това е явление, което не е известно на други места през този период от древността; последните изследвания от останките в Силон сочат, че култът е бил за скотовъдци; независимо, че в Сихем и Лахиш има храмове, около тях има изградени светилища. Те не могат да бъдат обяснени по друг начин освен с наличието на групи от население, занимаващо се предимно със скотовъдство[24]. Второто обстоятелство сочи за наличието на голям брой гробища, които не са в съседство с постоянните гробища на околните селища. Те се откриват на различни места, особено в хълмистите области на Трансйордания[25].Всичко това показва наличието едновременно на население, което е уседнало и на население, което е полуномадско. Постепенно връзките между тези две групи довеждат макар и бавно до усядането и на това население.

Днес би могло да се каже, че по отношение времето на навлизането на евреите в обещаната земя сред учените има общо съгласие. То се отнася някъде към края на XIII век преди Христа. Изследванията на земеделски тераси край отделни селища от Хеврон до Сихем от археолога Lawrence Stager от университета в Харвард показват, че наситеността със селища се увеличава изключително много и то за определено кратък период във времето на преход от бронзовата към желязната епоха. От времето около 1200 година преди Христа на територия от приблизително 6730 км2 са открити 23 селища, което предполага, че населението е било около 14 хиляди души.  Съответно в края на  периода от желязната епоха, обозначаван като ІА (приблизително след около петдесет години), е открито бързо нарастване на селищата до 114. Това предполага, че населението за това време се е увеличило до 38 хиляди души[26]. Съвсем разбираемо е, че за такъв кратък период това увеличение не е възможно да се получи на основата на естествен прираст.

Днес по въпроса дали населението е било от полуномади, пастири и скотовъдци или не, има различни мнения. Някои съвременни учени приемат, че тези селища са на полуномади или на номади, както е смятал преди това Albrecht Alt. Други приемат, че техните обитатели са преди всичко земеделци и пастири на овце и кози[27]. Според тях те носят със себе си определени образци на селски живот. Археологическите свидетелства сочат, че те въвеждат два нови начина за строеж на селища на места, където преди това не е имало такива – ненаселени, хълмисти области, които са неудобни за живот. Открити са цистерни за вода, изработени от цели камъни. Те са били обработвани с железни длета. Така например селището Тел ен Насбе, южно от Ветил е охарактеризирано като “място на цистерни” – там са открити 53 броя. Земеделските тераси са направени по стръмни склонове, върху които никога преди това не е било отглеждано зърно или зеленчуци. Подобни тераси са открити на много места. Точно под селището Гай (ет-Тел) е открита тераса дълга повече от сто метра[28].

Съвременни археолози, като Moshe Kochavi от университета в Тел Авив, съобщават за археологическите разкопки на селищата в областите където, според библейския разказ, са били настанени племената на Ефрем и Манасия. Те включват и местата където прави изследвания Lawrence E. Stager – хълмистата област на север от Сихем до Ездрелонската долина. Moshe Kochavi съобщава, че големите промени, които настъпили между късната бронзова епоха и желязната епоха не са свързани с внезапно разрушаване на градската ханаанска култура. В края на късната бронзова епоха там няма градове, които да не са защитени с градски стени. Въпреки това с началото на желязната епоха те се увеличават значително. Тези факти карат Moshe Kochavi да допусне, че цяла вълна от заселници е тръгнала от североизток към югозапад. Тя е станала причина за изграждането само в тази област на около стотина селища[29].Отбелязва се и засилено преселване на запад. За това свидетелства бързата промяна на керамиката, нейното западане като качество[30]. Moshe Kochavi приема, че това е началният етап на навлизане на евреите в обетованата земя. Това развитие, макар и на пръв поглед да изглежда много динамично, явно продължава и обхваща не малък период от времето на съдиите.

Проникването на израилтяните в Ханаан и настаняването в обещаната земя продължава и на един по-късен етап – по времето на монархията това развитие все още не е завършено. В Библията има запазени различни сведения, които подкрепят свидетелствата на археологията. Разкопките във Вирсавия и Тел Масос в северната част на пустинята Негев показват придвижване и от юг. Възможни спомени за такова придвижване са запазени в Числа 13:17-33, когато става дума за изпращане на съгледвачи в Ханаан от юг. Същото се открива и в Числа 14:39-45 където се говори за опит да бъде завладяна хълмиста област на юг. Известният израелски археолог Yohanan Aharoni смята, че са били основани селища от израилтяните към края на XIII век преди Христа. Впоследствие те се разпространили постепенно от Ханаан на юг в пустинята Негев. Това е станало за период от около двеста години, който достига до времето на основаването на монархията, когато царуват Саул и Давид. Настаняването се осъществява в незаселени и рядко населени места. Картината описана от Yohanan Aharoni съвпада с податките, които се намират в книга Съдии Израилеви[31].

Дори и от така посочените накратко археологически свидетелства се вижда, че завладяването на обещаната земя е доста сложен и продължителен процес. Той е съпроводен с различни съпътстващи го събития, свидетелства за които пряко не могат да бъдат извлечени от библейското съдържание. Това е време на разбъркване на политическите пластове по Средиземноморието, причинени от отслабването на Египет, разпадането на държавата на хетите в северна Сирия и Мала Азия на малки, враждуващи една с друга държави-градове. По това време дорийците навлизат в централните гръцки територии и изтласкват морските народи, които от своя страна нахлуват от егейските области по сирийското крайбрежие, на югоизток в Палестина и на юг по северните области на Египет и Северна Африка. Нахлуването на морските народи изтласква местното население навътре в Ханаан и Ливан и то основава високопланински селища като Хирбет Радана и Гай (ет-Тел), северно от Иерусалим. Хети са се настанали в областта около град Гиветон[32], вероятно и в Иерусалим (иевусейците?) и по северните склонове на планината Хермон. По същото време племена от арамейци се настаняват в Трансйордания и по хълмистите райони на Ханаан[33]. Толкова голямо е многообразието на народите в този момент в Палестина. Когато към него се прибавят и бегълците евреи от Египет се получава, както казват Miller и Hayes, “врящо гърне, пълно с всякакви съставки, които живеят при различни ‘ad hoc’ политически и религиозни обстоятелства”[34].

4. Богословски аспект

Днес сред учените има различни мнения относно времето когато Израил се е оформил като народ в обещаната земя. Това е въпрос, с който се занимава науката. За Библията обаче той не съществува. За нея е особено важно да подчертае изпълнението на дадената Божия дума за земята и съответно светостта и местата, чрез които тази светост се отъждествява.

Когато става дума за библейското разбиране относно обетованата земя, трябва да се види вътрешната логика по отношение на нея, която е част от по-широката логика на така наречения Божи “план” за човечеството и света. Всичко върви от по-широкото към по-частното, централното. Авраам е изведен от сърцевината на тогавашната цивилизация. Този свят не е мястото, което трябва да стане площадка за изпълнението на Божия спасителен план по отношение на човечеството. Така в религиозен смисъл е отречен древният езически свят с цялата му напредналост и култура. Обещана е определена земя, която е предоставена на създадения и избран от Бога народ. На него му е отреден за столица град, който впоследствие придобива особено значение. Този град е предназначен съответно да бъде мястото, където ще се построи видимото “обиталище” на невидимия Бог – Соломоновия храм[35].

В езическия свят се е смятало, че божеството обитава в храма[36]. Основното предназначение на храмовете в древността е било да се правят жертвоприношения за божеството, а не за богослужение и отправяне на молитви както е днес. Иерусалимският храм в това отношение се отличава коренно от езическите, както по предназначение, така и архитектурно. Архитектурният му вид е определен от неговото предназначение – израилският култ е коренно различен от езическия[37]. Израилевият Бог не обитава физически в храма – Той няма статуя или някакво друго изображение – Той е напълно трансцендентен и Неговото присъствие е таинствено, мистическо. Срещата с Него е духовна, а не физическа.

Може би най-мистическото описание за мястото и предназначението на храма, на град Иерусалим и на земята според вярата на древния Израил прави св. пророк Иезекиил. Ерусалимският храм е едновременно физическа даденост и символ, мястото където безусловното, абсолютното, трансцендентното влиза в пряко взаимоотношение с физическия, материалния свят – със света на явленията[38]. В този смисъл именно храмът е средоточие на всичко небесно и земно – изключителен по значение обект за еврейския народ. Затова и св. пророк Иезекиил чрез своя есхатологически поглед вижда града с ново име – “Господ е там” (48:35). И обратната логика. Щом храмът е такова средоточие на Божията слава (3 Цар. 8:11; 2 Пар. 5:14; 7:12; Иезекиил 43:5; 44:4) тогава тя тръгва от него и се разпространява като обхваща всичко, което се случва в света като цяло: храмът освещава град Иерусалим, затова той е свещен град[39]; храмът, освещавайки Иерусалим освещава и обетованата земя; съответно храмът, град Иерусалим и обетованата земя освещават света като цяло. Свети пророк Иезекиил “рисува Иерусалим като космическа планина, място за среща на небето и земята, като средоточие, около което всички останали неща са разположени и от което те са зависими. Той е място на изобилие от съвършенства, извор на плодородие и живот. Планината Сион ще бъде чиста, бляскава и от нейния храм ще тече свещена преливаща от изобилие река, която дава живот… Според неговото разбиране Иерусалим се превръща в бликащ извор на живота, чист и съвършен рай, място на възвишена светост”[40]. Независимо от това, че градът, в есхатологическото видение на св. пророк Иезекиил е свещен и се отличава от всичко профанно, между свещеното и светското няма прокарана рязка граница – границата не е абсолютна[41]. Има постепенен преход. Откровението на пророка за града и храма се изразява чрез познатите му представи от свещения град на персите Екбатана. Градът е построен със стени в концентрични кръгове като всяка вътрешна е по-висока от външните. Пространството между стените е свещена зона като най-свещеното място е в центъра, където е планината (43:12)[42].

Идеята за централното място на свещената земя, на града и на храма търпи особено развитие през така наречената междузаветна епоха и породената от нея литература. Тя отразява много и различни течения в юдаизма, някои от които впоследствие преминават в християнството, но под друга форма. В това отношение особено е интересна идеята за земята в апокрифната Книга на юбилеите. Сама по себе си тя е късно произведение, макар че повтаря кн. Битие и Изход до 12 глава. Тя потвърждава централното място на Иерусалим, на храма и на закона. Подобно на св. пророк Иезекиил Книгата на юбилеите “поставя планината Сион не само в центъра на земята (обетованата, б. Д.П.), но я сочи и като пъпа на Земята[43]”. Друго интересно произведение на междузаветния юдаизъм е апокрифът върху кн. Битие от Кумран. В него свещената земя е показана в най-широки граници. По време на сън Бог заповядва на Авраам да се изкачи на най-високия хълм в Иерусалим (тоест Сион, където е храмът) и от там да види границите на дадената му в наследство земя. Тя включва територия, която обхваща не само долината на р. Иордан, но отива отвъд Иордан и Юдея и стига до река Ефрат на изток, на юг до Червено море, а на север навлиза в Ливан. На запад разбира се, стига до Средиземно море. От текста на апокрифа се придобива впечатление, че това е земя, която е ненаселена[44]. Друг интересен текст от това време е този на храмовия свитък. В него съвсем ясно личи завършеността на идеята за централното място на храма, където той се описва като постоянно светилище, от което непрекъснато струи светост.  Тя е доразвитие на идеята на св. пророк Иезекиил за това, че Палестина е пъпът на земята и храмът е нейният център.  Тук центърът на земята е светилището. Всички оси се пресичат в една централна точка, всички линии се събират в Иерусалим, в храма, в Светая светих. Всичко в Палестина, в Иерусалим е насочено към него. По такъв начин градовете на свещената земя участват в светостта, която струи от Светая светих, но никой от тях не може да има такава светост както Иерусалим. “Не смятай  никой от своите градове, че е така чист, както Моя град”, казва Господ. Това е градът не само на Израил, но това е градът на Бога. Като най-чист и достоен в него ще обитава и царят. Неговото царство ще е земно, а не духовно, не царство, обрисувано в алегории – то е материално, с всички му присъщи земни качества. В храмовия свитък ясно се говори за бъдещ храм, който ще бъде изграден от Бога: “И Аз ще осветя Моя храм с Моята слава, храмът, където ще установя Моята слава, до деня на благословението, в който ще създам храма и ще го утвърдя за Себе Си за вечни времена, съгласно завета, който установих с Яков във Ветил” (28:8-10)[45]. От храмовия свитък е очевидно, че става дума за два храма – за един, който е изграден от юдеите и за бъдещия храм, който ще е изграден от Самия Бог. Така е разбиран текстът и от съвременните еврейски библеисти: “Храмът, изобразен в свитъка, пише Baruch Levine,  е мислен като действителен храм, който трябва да се построи от юдеите в съгласие с Божиите заповеди. Той трябва да стои в Иерусалим до времето, когато сам Бог ще го замести с построен от Него бъдещ храм”[46].

Необходимо е да се отбележи, че юдейското разбиране за земята търпи развитие. Във времето на елинистичната епоха в него могат да се открият две схващания. Едното е свързано с постоянното съзнание за нея като за земя дадена от Бога, като земя на Израил, която има духовно значение. Другото е свързано с по-къснешното развитие, повлияно от елинизма – земята като политическа категория, като отечество, като територия, която трябва да бъде бранена с оръжие.

Светът, според това по-късно разбиране на юдаизма, се оказва зависим – най напред духовно, след това политически, икономически и така нататък – от този център, в който обитава невидимия Бог. Еврейският народ се съзнава като посредник в изпълнението на Божията воля по отношение на света – затова и той се смята за богоизбран, народ с месиански функции. От тук произлиза и изключителното значение, което тези географски и физически дадености имат за евреите, а по-късно и за съвременния юдаизъм. За да се запази това изначално заложено състояние на реда евреите трябва да са верни на Бога. Катастрофите в историята се изживяват като неизпълнение на завета (договора)  между Израил и Бога за осъществяването на този план. Оттам е и това  усещане за вина пред Бога, която трябва  бъде преодоляна, изкупена – чувство за неизпълнен дълг (Иезекиил 5:6 нат.). Затова стремежът на евреите през цялото им историческо битие, особено когато са разпръснати, е бил да се върнат там в обетованата земя. Това е земята, която Бог им е дал и която те са длъжни да населяват, и за която трябва да се грижат. Притежаването на земята не е свързано само с някакви политически или груби материални интереси. Политическите решения и стремежи са само средства, за да се постигне висша, крайна, религиозна цел. За тях това е свещената земя[47] – земята, в която обитава Бог чрез построения за Него храм. На това се основава днес един от основните проблеми с мюсюлманския свят – той е свързан със светилището, с храмовото пространство и обектите в него. Това е въпрос, който в бъдеще ще предизвиква все по-нарастващи напрежения и ще създава трудности. По него юдаизмът има ясно становище: “Без храма не може да има света общност, свет град и света земя”[48].

5. Съвременни измерения – междурелигиозен диалог

Съвременна рожба на юдейското разбиране за земята е държавата Израел. Още в самото начало на своята книга Израел – историята на една идея, в Увода, реформаторски ориентираният равин Dan Cohn-Sherbok пише: “През цялата своя история юдеите жадуват да се завърнат в свещената земя, която те са обитавали от древни времена и тази надежда през вековете пробужда както месиански очаквания, така и създаването на ционисткото движение през 19 век”[49]. Тя стана възможна след период на почти две хилядолетия без държавност за еврейския народ. Образуването на държавата Израел в средата на ХХ век[50] измести забележимо центъра на световните събития. Те по-малко или повече са обвързани с мястото на еврейството и юдаизма в света, с тяхното разбиране и политическо значение. Взаимоотношенията на юдаизма с другите религии – преди всичко с християнството и исляма има решаващо значение за събитията в съвременния свят, за международните отношения. Една от основните страни на въпроса днес отново е свързана със земята, а оттам и с религиозното и политическо съществуване на Израел.

Разбирането за земята днес – в неговите религиозни и политически измерения – се гради основно на две обстоятелства: на първо място историческата съдба на евреите в света и тяхното отношение най-вече с християните и Църквата и на второ – антисемитизмът с неговата крайна проява, холокоста[51], осъществен от немския национализъм. Във възникналия от началото, но оформил се в средата на ХХ век богословски диалог между юдеи и християни се поставят много остри и трудни за решаване въпроси. В самото начало е трябвало да се търсят точки на общ интерес за разговор. След това е трябвало да се изяснят изходните позиции, за да се видят съгласията, различията и несъгласията. От еврейска гледна точка историческата съдба на юдейството след 70 година след Христа се предопределя от отношението на Църквата към него. В преобладаващата си част юдаизмът приема, че Църквата гледа на юдеите като на Богоубийци – като нейни врагове. Християнската държава, смятат те, още от времето на имп. Теодосий започнала изграждането на антиюдейско законодателство. Впоследствие другите императори на римската държава, а по-късно във Византия, в Западна Европа и римокатолическата църква-държава преследвали юдеите за тяхната вяра. Идеята за християнска държава и изключителността на християнството довело до това, че Църквата започнала насила да кара евреите да стават християни, да бъдат кръщавани. Така според думите на един еврейски автор християнството се оказало толкова тясно свързано с държавата, че всяка религиозна проява на юдеите се разглеждала като престъпление срещу нея[52].

От друга страна, от гледна точка на християнството, църковното разбиране по отношение на юдеите и на юдаизма никога не е било извеждано като отделно и единно становище, макар то да е било централна тема в развитието на църковното и богословското отношение към света и историята. В най-общ план то може да бъде сведено до два основни момента: Първият се отнася до така наречената колективна вина за смъртта на Иисус Христос. Разрушаването на Иерусалим и на храма се приема от древните църковни писатели като явно свидетелство за Божие наказание по отношение на евреите за разпъването и убийството на Иисус Христос – оттам идеята за Богоубийството. Следствие от този грях е изгонването на евреите от свещената земя и разселването им сред другите народи[53]. Те ще се върнат в своята земя в есхатологическо време, в края на времената, когато ще възприемат Христа след като се покаят, тоест те ще станат участници в царството на небесния Иерусалим.  Оттук следва вторият момент, който се отнася до това, че обещанията, дадени на старозаветния Израил относно земята, от Църквата се тълкуват алегорически, т. е. те се превръщат в есхатологически, те се спиритуализират. Това води от своя страна до неотдаване на изключително, на решаващо религиозно значение на свещената земя[54].Оттук и последващото разбиране за значението на съвременната държава Израел. За християните тя няма това значение, което да е свързано с основите на тяхната вяра, тоест тя няма отношение към такива централни за християните духовни категории като изкупление, спасение, Царство Божие и така нататък.

Тук изниква и главното неразбиране между християни и евреи по отношение на земята. За евреите земята пряко се свързва с обещанието дадено от Бога на Авраам и завета сключен с него. Може да се каже, че почти всички, ако не и всички еврейски религиозни очаквания са свързани по един или друг начин със земята. Юдаизмът, въпреки всичките си разклонения и школи, е съгласен в едно – за евреите Царството Божие трябва да се осъществи на земята. Затова и земята има такова изключително значение. А това е свещената земя, ерец Израел, според завета между Бога и Авраам. Месианските очаквания и тяхното изпълнение в историята се свързват с този исторически момент, както юдаизмът го разбира, – основаването на Царството Божие на земята, в което евреите от името на Бога ще бъдат начело на всички народи. Щом Царството Божие за евреите е пряко свързано със земята тогава то е физическо, политическо, то се осъществява тук и сега, в този свят. Особено характерни са думите на равина Dan Cohn-Sherbok: “През цялата своя история еврейският народ е бил унижен раб Божий. Заедно с това, вдъхновявани от виждането за бъдещето Царство Божие на земята, евреите се оказват способни да трансцендират своите нещастия, в стремежа си да подобрят съдбата на другите народи… Юдейската традиция учи за Царството Божие като за крайна цел и надежда на човечеството – свят, в който всички страни и народи ще се откажат от злото, греха, порока и несправедливостта. Това не е надежда за блаженство, което ще се осъществи в бъдещия живот, а на построение на Божието царство на правдата и мира между всички народи”[55]. Тук ясно се вижда, че вярата на евреите е непосредствено свързана със земята – вярата и земята са взаимообусловени и взаимозависими. Това се потвърждава от думите на друг известен еврейски равин, който пише за избранничеството на Израил, че то се отнася: “не до юдейската религия, а към група хора, към Израил, и без земя Израил не може да бъде в пълнота самия себе си”[56].

Разбирането за земята като физическа даденост неотнимаемо се свързва и с юдейското разбиране за пълнотата на култа. Еврейската религия изисква възстановяване на богослужението в Иерусалимския храм в неговата пълнота. Възстановяването на храма не може да бъде на никое друго място освен в Иерусалим. Следователно без да е възстановено и осигурено притежаването на обещаната земя, на Иерусалим, не е възможно възстановяването на култа и на богослужението. А върховната проява на богослужението според юдейското разбиране се осъществява чрез възстановяване на жертвоприношенията в храма. Както правилно отбелязва John Lyden “Традиционният юдаизъм се стреми към бъдещо възстановяване на физическата жертва в новия Иерусалим, показвайки по такъв начин, че култът не е изпълнил ролята си, която е имал, след разрушаването на храма”[57]. Според юдейското разбиране чрез жертвата светостта се проявява във физическия свят. Жертвата осъществява личната връзка със Законодателя. Покаянието е жертва, но нейната видима страна трябва да се изобрази физически. Едното не може да съществува без другото[58].

Разбирането  на юдеите за земята е тясно свързано със сложна плетеница от редица религиозни и богословски предпоставки, които са коренно различни от християнските. Ясно е, че така поставени те са непреодолими. По отношение на земята обаче, като географска, териториална и политическа реалия – въпреки идейните различия, може да се търси практически подход, който да доведе до добро за всички страни решение.

*          *          *

Разбираемо, че разглежданият въпрос е отделен случай, когато древността, религията, културата и политиката са преплетени по такъв начин, че предлагат пред съвременния свят един много труден за решаване въпрос. Вплетени са миналото, настоящето и бъдещето – религията, историята и съвременността. В този смисъл би могло да се каже, че библеистиката, историята и археологията, ако спазват доколкото е възможно своите принципи на научна безпристрастност и обективност, могат да бъдат особено полезни в решаването на тези сложни взаимоотношения.

В целия този сложен възел на интереси и възгледи ясно се вижда какво особено място заема въпросът за земята в юдаизма. В политическо и международно отношение той се проявява с най-голяма сила след геноцида спрямо евреите, който бе извършен от режима на Хитлер през Втората световна война. Фактът на това гонение и преследване предизвиква днес и ще предизвиква в бъдеще много въпроси, на които човешката съвест трябва да отговори[59]. С нарастващата модернизация и съответно глобализация на отношенията се разбра, че отделните религии и религиозни общности носят отговорност не само за себе си и за своите членове, но и за другите.

От страна на юдаизма днес се отправят много въпроси към християните и техните църкви: как е било възможно да се допусне такова гонение и да се оправдаят масовите убийства през време на холокоста; къде са били църковните институции по това време? Категорично са изказани становища от страна на юдаизма, че християнството през цялата си история е било антиюдейско.

Решението на въпроса за юдаизма днес се оправдава донякъде с образуването на държавата Израел. Нейното появяване се приема като едно от двете най-велики събития за него през ХХ век. Както пише главният равин на Британската общност, бивш директор на Еврейския колеж в Лондон Джонатан Сакс “Холокостът и раждането на Израел, двете най-значителни събития на ХХ век, имат своя произход в едно единствено понятие – националната държава… И ако историята ни учи на нещо, то е че юдаизмът оцелява не по числеността, а по качеството и силата на еврейската вяра. Ние винаги сме били твърде упорит народ – твърде упорит за да се отвърнем от Бога, и твърде упорит, за да бъдем победени от историята”[60]. Това мнение ясно говори, че днес не се поставя въпроса за еврейството и юдаизма и тяхното оцеляване. По-скоро става дума за бъдещето им място в света и неговото развитие. Следователно еврейството и юдаизма неотменно се свързват с въпроса за правото на съществуване на държавата Израел (нещо, което й се отказва от крайните ислямски арабски течения) и мястото, което тя заема на географската карта като обетованата земя. Претенциите ѝ за наследница на библейската държава Израил предизвикват различни междурелигиозни, църковни, библейско-богословски и политически противоречия. Оттук произтичат много въпроси, които в историята и днес не са намерили общоприемливо решение. Това състояние на нещата поражда нуждата от диалог, за да се изяснят позициите и да се разберат изходните предпоставки на всяка религиозна гледна точка. А за това може да спомогне добронамереното изучаване на общото наследство – библейските текстове, библейската и църковна история, подпомагани от такива практическо-приложими науки като археологията в библейските земи.

____________________________

*Текстът е публикуван в сборника: Културни текстове на миналото. Носители, символи и идеи. Университетско издателство „Св. Климент Охридски”, Книга І, София, 2005, с. 76-92.

Бележка от автора: В публикувания в сборника текст, поради редакторско недоглеждане има разместване на еврейски изписвания на отделни понятия, в номерацията на бележките и др. Предложеният тук текст е оригиналът, предаден за публикация.

[1]. Необходимо е да се отбележи, че в българската богословска литература е прието, когато става дума за библейското царство то да се пише “Израил”, за да се отличава от съвременната държава Израел.

[2]. В Nifal думата [b:c: има значение на заклевам се. Когато се употребява по отношение на земята е със значение на заклевам се да доведа Израил в земята. W. Janzen, Land. The Anchor Bible Dictionary /ABD/, New York, vol. 4, 1992, p. 144, col. 1.

[3]. P.S., Minear, Promise. The Interpreter’s Dictionary of the Bible (IDB), Nashville-New York, 1962. v. 3, p. 893, co. 2.

[4]. Robert L. Wilken. The Land Called Holy. New Heaven and London. 1992. p. 7.

[5]. Cf.: W. Janzen, op. cit., p. 144, col. 1.

[6]. От  !d’a;, ’âdam, адам със значение на изчервяване (на лицето), ставам розов, червен (яркочервен). От тази дума се извежда и думата !d:a;, ’âdâm, с която се означава човек, човешко същество (като индивид, като вид); от тук и събирателното за човечество, т. е. човешкият  род; от тук идва и идеята за човека като личност (сътворен по Божи образ – духовното начало, което е заложено в него) – Адам, първият човек, сътворен от земна пръст, т. е. земен, произлязъл от земята  hm;d;a} (James Strong, S.T.D., LL.D. A Concise Dictionary of the Words in the Hebrew Bible. In: Strongs Exhaustive Concordance of the Bible), на когото е вдъхнато в лицето “дихание за живот” (Бит. 2:7), т. е. дух.

В библейския разказ за сътворението е направен много ясен паралел между човека, адам и земята, адама, и зависимостта на човека от земята. Библейската антропология в личността на Адам включва цялото човечество. Той е събирателен образ на човешкия род. По-късно същата идея е застъпена в християнството. Иисус Христос се възприема от Църквата като новия Адам – Този, Който е дошъл да изправи грешката на първия Адам. Както първият Адам съдържа в себе си цялото човечество, така и новият Адам, Иисус Христос го съдържа в Себе Си. Чрез първия Адам идва смъртта, а чрез втория Адам идва животът, спасението чрез Възкресението.

[7]. Robert L. Wilken., op. cit., pp. 264, n. 41.

[8]. Трябва да се отбележи, че изразът ерец Израел (= земята на Израил) се утвърждава по-късно. В по-ранните библейски книги той донякъде е взаимозаменяем с адмат Израел. Такъв е случаят и в книгата на св. прор. Йезекиил. Той употребява и двата израза.

[9]. По-подробно вж.: Доц. д-р Димитър Попмаринов, Пустинята – реалност и символика /библейско богословско осветление/. В: Международна научна конференция /сборник доклади/. Кърджали. 2003. с.  151-161.

[10]. W. Janzen, op. cit., p. 144, col. 2.

[11]. От това име идва и често срещаното в миналото название на мюсюлманите като агаряни, а оттам и на турците (макар че те нямат кръвна връзка). Те са наричани още измаилтяни. Името идва от Измаил – син на Авраам от Агар.

[12]. Robert L. Wilken., op. cit., pp. 261-262, n. 15.

[13]. W. Janzen, op. cit., p. 150, col. 2.

[14]. Ibid., p.151, col.1.

[15]. Ibid., p. 152, col. 2.

[16]. D. J. Wiseman. Archaeology and the Old Testament. The New Laymen’s Bible Commentary (NLBC). Grand Rapids. 1979. p. 56.

[17]. Ibid.

[18]. G. W. Van Beek. Contributions of Archaeology to the Bible. In: IDB, vol. 1, p. 204, col. 2.

[19]. По въпроса вж.: Димитър Попмаринов. Книга Иисус Навин (Към проблема за исагогическия й анализ). Годишник на Православния богословски факултет 1991/1992, т. 1. Велико Търново, 1994, с. 141 и нат.; по-подробно вж.: Joseph A. Callway. The Settlement in Canaan. The Period of the Judges. In coll.: Ancient Israel. A Short History from Abraham to the Roman Destruction of the Temple. Washington D. C., 1989, p. 68 ff.

[20]. Такава е теорията за автохтонния характер на населението на древния Израил. Тя служи за оправдание на правата, които евреите смятат, че имат днес върху тези територии. Така напр. съвременният археолог Israel Finkelstein приема, че през бронзовия период в Палестина са съществували паралелно две групи обитатели на земята. Едната група е била с уседнало население, което имало своя градска култура, с установени производствени и обществени отношения. Другата група е била от номади или полуномади, която е била съставена преди всичко от пастири и скотовъдци. Осядането им започва в края на 13 в. пр. Христа. Така се е образувала държавата Израил. Той пише: “Що се отнася до размерите и времето на настаняването, полевите изследвания  от цялата страна ни дават възможност да възстановим израилското навлизане в Ханаан както следва: Отначало селищата са ограничени в планинските вериги и била и пустинния пръстен на териториите на Ефрем и Манасия, и в по-малка част, съответно на Вениамин и Юда. От тези ядра израилтяните впоследствие се разпространяват на запад в планинската област, в Юдея и Галилея. През този период областите, освободени преди това от ханаанците, са били заселени”. Israel Finkelstein. The Archaeology of the Israelite Settlement. Jerusalem 1988, p. 348, 355.

[21]. P. Bienkowski. Jericho in the Late Bronze Age. Warminster, 1986. p. 128.

[22]. Israel Finkelstein. Op. cit., pp. 342-343.

[23]. Ibid.

[24]. Ibid., р. 344.

[25]. R. Gonen. Burial in Canaan of the Late Bronze Age as a Basis for the Study of Population and Settlements. Jerusalem. 1979, p. 230.

[26]. Lawrence E. Stager, Highland Village Life in Palestine Some Three Thousand Years Ago. In: The Oriental Notes and New, № 69, 1981. p. 1.

[27]. Joseph A. Callway, op. cit., p. 73; Cf.: Israel Finkelstein, op. cit., p. 345 ff.

[28]. Ibid.

[29]. Ibid.

[30]. Ср.: Robert North, S. J. Biblical Archaeology. The Jerome Biblical Commentary (JBC). Vol. 2. London. 1969. [74:67-70], p. 665 col. 2, p. 666 col. 1.

[31]. Yohanan Aharoni. The Israelite Occupation of Canaan, Biblical Archaeologist Reader, May-June, N.Y., 1982. p. 18.

[32]. Вж.: Библейски речник. Пловдив, 1995.

[33]. Joseph A. Callway, op. cit., p. 74.

[34]. Miller and Hayes, A History of Ancient Israel and Judah. Philadelphia: Westminster, 1986, p. 78. Quoted from: Joseph A. Callway, op. cit., p. 74.

[35]. Видимо изпълнението на Божието обещание се конкретизира, обективира и средоточава в мястото, което Бог обитава – в храма. Храмът е видим образ, икона на Неговото нематериално величие, на Неговата трансцендетност.

[36]. Ср. разказа за жреците на бог Вил в неканоничната част от кн. Даниил  14.

[37]. По-подробно вж. Проф. протопрезвитер Николай  Шиваров, пос. съч., с. 420 нат.

[38]. За св. пророк Иезекиил мястото където е храмът е ”пъпът” на света (Septuaginta: ô{í |ìöáë{í ô\ò ã\ò, пъпът на земята –  от  |ìöáëόò = пъп, средоточие, среда), символ на средоточие и централност – връзката с източника на живота на света – Бога. От проявата на Божието присъствие в храма произтича вярата в Единия Бог (38:12). Тази идея за място като център на света, където обитава и се проявява божеството, е позната и в други древни религии. Така напр. в Делфи се намира омфалът (ã\ò |ìöáëόò = Делфи), камъкът, посветен на Аполон, който бил поставен в неговия храм и бил смятан за център на земята. Той е бил култов обект с голямо значение за древна Елада.

[39]. Думите на св. пророк Иезекиил са точни и ясни: “Тъй казва Господ Бог: това е Иерусалим! Аз го поставих в средата на народите, и наоколо му – земи” (Иезекиил 5:5).

[40]. Robert L. Wilken. Op. cit., pp. 11-12.

[41]. Jonathan Smith Z. To take Place. Chicago. 1987, p. 56.

[42]. Robert L. Wilken. Op. cit., p. 12.

[43]. Ibid., p. 30.

[44]. Превод на апокрифа: Joseph A. Fitzmyer. The Genesis Apocryphon. A Commentary. Rome. 1971, p. 68.

[45]. Robert L. Wilken. Op. cit., n. 39, pp. 270-271.

[46]. Baruch Levine. The Temple Scroll: Aspects of its Historical Provenance and Literary Character. BASOR  232 (1978): 23. Quoted from: Robert L. Wilken. Op. cit., n. 39, p. 271

[47]. Съвременните библеисти приемат, че за пръв път изразът света земя се използва от св. прор. Захария (2:12), макар и този смисъл напълно да съответства с много други места в Свещеното Писание, особено в кн. на св. пророк Иезекиил. Тук светостта се отъждествява с присъствието на Божията слава в Иерусалим. “Идеята за света земя е продължение на светостта от храма” Robert L. Wilken. Op. cit., p. 18.

[48]. Ibid., n. 39, p. 271.

[49]. Dan Cohn-Sherbok. Israel – The History of an Idea. London, 1992, p. 1.

[50]. Правото на съществуване на съвременната държава Израел се основава на решение на Генералната асамблея на ООН от 29 ноември 1947 година, което предвижда основаването на две държави на територията на Палестина – еврейска и арабска.

[51]. С тази дума се изразява идеята за жертва въобще. Равнозначна е на “всесъжение”, на “курбан”. Вж.: Проф. протопрезвитер Николай  Шиваров, пос. съч., с. 469. Преносното значение е на невинна жертва. Евреите използват думата “шоа”, която означава “разрушение”, “опустошение”. – Peter Ochs. Judaism in Christian Theology. In coll.: The Modern Theologians. Ed. By David F. Ford. Oxford. Second edition. 1997, p. 607.

[52]. Edward Flannery. The Anguish of the Jews. Paulist Press. 1985, p. 39.

[53]. Тук е особено важно да се отбележи, че нещата които се случват на евреите впоследствие – разпиляването по света, гоненията и страданията – не са следствие от учението на Църквата или желанието на християните. По-скоро това е бъдещата им съдба, която е видял с божествения си взор Спасителят (Лука 23:28-31). Катастрофите, страданията, разсеянието не са породени от някакво проклятие или зла божествена или човешка воля. Те по-скоро са следствие от доброволното им отхвърляне на Христа, на Месия: “целият народ отговори и рече: кръвта Му нека бъде върху нас и върху чедата ни” (Мат. 27:25). Така евреите по свой избор се отдалечават от това, което им и принадлежало по право. Те са отхвърлили Месия, а по такъв начин и Божията закрила спрямо себе си. Но въпреки това, въпреки техните отклонения, Божието обещание към тях остава неотменно. То е  такова именно по силата на божествения си авторитет, а не по техните заслуги [Същото може да се каже и за Църквата – “портите адови няма да ѝ надделеят” (Матей 16:18) не поради заслуга на християните, а защото Иисус Христос е Глава на Църквата (Кол. 1:18)]. Затова свидетелства сам св. ап. Павел. Спасението идва чрез евреите и Бог няма да ги остави въпреки техните отклонения (Рим. 11:11, 25-26). А защо се случва всичко това? Това, което се случва не е възможно да бъде решено според силите на човешкия разум. То е тайна! Тайна, но не в смисъл, че Бог не иска да я разкрие или я крие от човека. Напротив! То е тайна, защото човекът не е готов да понесе, да разбере. То е в границите на Божията велика премъдрост, а не в човешките възможности (Рим. 11:33 нат.), които са ограничени (Рим. 9:20). Тайната е следствие на онтологическото разстояние между Бога и човека.

[54]. За християните свещената земя (за евреите, обетованата земя) има преди всичко значение на историческо свидетелство за библейските събития, за пророчествата и за тяхното изпълнение в лицето на Иисус Христос и основаната от Него Църква. Тя е географска и физическа даденост, която потвърждава тяхната вяра, но самата тяхна вяра в никакъв случай не е обусловена от тази физическа, географска даденост. Именно и посещенията, т. е. поклонническите пътувания до свещената земя, които започват накъде през 4 в., имат такъв характер.

[55]. Dan Cohn-Sherbok. On Earth as it is in Heaven. Orbis, p. 130.

[56]. Albert Frienlander. The Geography of Theology. In coll.: Dialogue With a Difference. SCM Press. 1992, p. 39.

[57]. John Lyden. Atonement in Judaism and Christianity. In: Jurnal of Ecumenical Studies. 1992, p. 50.

[58]. Ibid., p. 51.

[59]. Съвременният юдаизъм, в лицето на някои свои представители, които имат предвид холокоста, отрича на християнството напълно каквато и да е нравствена значимост и приема, че Църквата е загубила всякаква нравствена стойност. “С други думи – казва един съвременен ортодоксален равин, сътрудник на Центъра за еврейски изследвания в Оксфорд – от еврейска гледна точка, християнинът по принцип, по силата на своята християнска вяра не обладава нравствено достойнство, като не е възможно въобще да се говори за каквото и да е нравствено превъзходство” (Norman Solomon. Themes in Christian-Jewish Relations. In coll.: Towards a Theological Encounter: Jewish Understanding of Christianity. Ed. By Rabbi Leon Klenicki. Paulist Press, p. 30). Църковните дейци и християни, които имат заслуги за спасяването на евреите, се почитат от държавата Израел не като християни и като представители на тази религия, но като заслужили мъже, като представители на човечеството (Това мнение не може да се приложи към  случая в България, защото делото по спасяването на българските евреи пряко се свързва с решение на Св. Синод на Българската православна църква, т. е. реакция на Църквата като институция). “На тези, които са помагали на евреите в периода на холокоста им се отдават особени почести като напр. в мемориала в Яд-Вашем. Те биват възхвалявани за своите човешки качества, но не и като християни” (Ibid.)

Тук е особено важно да се отбележи, че въпреки многото справедливи упреци по отношение на институционалните църкви (най-вече римокатолическата и протестантските общности) от страна на евреите за поведението им по време на Втората световна война, християнството никога не може да се съгласи, че холокостът е следствие на християнското учение, на отношението на Църквата към евреите. Напротив, холокостът е следствие от отслабването на християнството, на преследването на Църквата и поради това на нейната невъзможност в един момент да изпълни дълга си както нейното учение повелява. А за това състояние на християнството и на Църквата като институция допринасят и идеите на много мислители с еврейски произход, които имат немалка заслуга за идейното подкопаване на християнското учение и секуларизирането на вярващите.

[60].Джонатан Сакс, Юдаизъм и политика в съвременния свят. В сб.: Десекуларизацията на света, съставител Питър Л. Бъргър, София, 2004, с. 94, 95.

ХРИСТИЯНСКИЯТ БРАК И СЕМЕЙСТВО*

Емил Трайчев

Брачният съюз е общение, благословено от Бога. Това е подчертано по особен начин в богослужебното предание на Църквата. Неговият най-ясен и дълбок израз намираме в думите на св. апостол Павел: „Като благодарите винаги за всичко на Бога и Отца, в името на Господа нашего Иисуса Христа, като се покорявате един другиму в страх Божи…” (Еф. 5:20-21). Според апостола взаимното зачитане е основано на неизменната истина, че бракът е съкровен съюз с вечни измерения, в който единството на „едната плът“ изобразява и разкрива тайната на Христовото общение с Неговото тяло – Църквата.

Благодарение на боговъплъщението общението на мъжа и жената в брака се превръща в тайнство, в откриване на истинското Божие присъствие. В проповедническата и пастирската си дейност в Антиохия и по-късно в Константинопол, св. Иоан Златоуст подчертава, че съвместното уединение в брака е равноценно на личното уединение в монашеството. Брачното общение обгръща мъжа и жената с Божията святост.

Тайната на Христовото общение с Църквата е тайна на смирено, себежертвено служение. Очистването на всяко „петно, или порок“ (Еф. 5:27) в Църквата се осъществява благодарение на любовта на Този, Който я „храни и съгрява“ (Еф. 5:29) като Свое тяло, Своя плът. Чрез смъртта и възкресението на Този, Който остава завинаги „рaзпнатия“ (Мат. 28:5), Бог изпълнява обещанията в предишния Завет, сключен с Авраам и народа на Израил. В новия Израил, при Новия Завет, това изпълнение става достъпно по изключителен начин в кръга на семейството, наречено от св. Иоан Златоуст „малка Църква“[1]. Чрез този църковен микрокосмос, мъжът и жената стават „една плът“, свързвайки техния живот във вечно предаване един на (и за) друг, като приемат да участват в божествения акт на създаването на потомство. Традиционно се казва, че бракът изпълнява две цели: установяването на съюз на любов между съпрузите и внасянето на нов живот в света. Както апостол Павловият риторичен въпрос в 1 Кор. 7:16 загатва („Защото, отде знаеш, жено, не ще ли спасиш ти мъжа? Или, отде знаеш, о мъжо, не ще ли спасиш ти жената”), има и нещо друго, което е особено важно в брака. Наред с любовта и раждането бракът е дарен на съпружеската двойка и за постигане на тяхното взаимно спасение и това на техните деца. Това е неговата най-възвишена цел.

Дълбокият смисъл на брачното общение откриваме в заветното обещание – и съпружеския опит – на по-велико изпълнение и по-велика радост, основани на вярност и преданост. Нашето време тук е кратко и преходно. Но ако смятаме за достойно, както е угодно Богу, да заменим този настоящ живот за бъдещия, тогава винаги трябва да пребиваваме (като съпруг и съпруга) с Христос и един с друг. Тази надежда, която от най-дълбоки времена поддържа Църквата в нейното трудно странстване към царството Божие, поддържа и бракът, който е икона на божествената любов и горнило, в което тази любов постоянно се обновява.

Днес постоянно чуваме, че семейството има социално значение, че то е опора за социалната стабилност на държавата. Но това социологическо измерение и функция на семейството е известно още от древността. Освен това за св. отци тази социална функция има второстепенна или третостепенна важност. Главното за тях е същността на християнското семейство като църковно общение. Семейството е стремеж, възхождане към царството Божие; то е основано на духовна дисциплина и нравствена аскеза. Св. отци виждат в брака „тайнство и съюз на любов, който отразява Божията любов към хората. Центърът на този съюз е това брачно общение, което прави мъжа и жената „една плът“.

Детето е плод на брака благодарение на преизобилието – от преизпълнената пълнота на любовта между мъжа и жената. Основната реалност на брака е любовта на обичащия към любимия. В перихоресиса между обичащите се тази любов расте. Бракът е първото от всички съкровени свързвания на два живота, вътрешно общение на личности. И това общение е ново творение, което напоява човешкото време с вечност. Защото в брака боговъплъщението достига до самите дълбини на човешкото съществуване, превръщайки целия човешки живот в епифания на вечното.

За стабилизирането и укрепването на съвременното гражданско общество от изключителна важност е възстановяването на истинското християнско разбиране за семейството като църковно служение и мисия на царството Божие. Спасението се осъществява вътре в Църквата, чрез процеса на проявлението на царството Божие в невярващия свят. И централно място в този спасителен процес има християнското семейство.

В словата „Към враждуващите против тези, които привличат към монашеския живот“[2] св. Иоан Златоуст говори за детската душа като град, в който Царят на вселената възнамерява да живее, и Божият земен представител в този град не е императорът, а бащата на детето. Светецът отъждествява настъпването на царството Божие не с империята, а с християнското семейство. Главните „белези“ на царството са състраданието, любовта към ближния и гостоприемността към странниците. Християнското семейство е истински образ на Църквата, когато оделотворява евангелското учение за любовта към Бога и любовта към ближния (Мат. 22:37-40 и пар.).

Според св. Иоан Златоуст семейството на Авраам е древен библейски предобраз на християнското „църковно“ семейство. Авраамовото семейство пазело и упражнявало добродетелите на царството Божие, необходими за приемането на Месия. Но в този образ забелязваме и нещо повече от обичайните взаимовръзки между съпрузите в рамките на семейството. Самото физическо обиталище е трансформирано в „Христово вместилище“ (Беседа 45 върху книгата Деяния на св. апостоли)[3]. Авраамовата шатра е старозаветният предобраз на християнското жилище, което става свещен дом Божи. Когато членовете на семейството приготвят вкъщи всичко необходимо за гостите и ги поздравяват, самият дом започва да прилича на тялото на Господ Иисус Христос. „Защото дето са двама“, казва Спасителят, „събрани в Мое име, там съм Аз посред тях“ (Мат. 18:20). Това семейство, което приема Христос и Го храни и облича, се явява проявление на Царството Божие в света.

Акила и Прискила

Забележителен новозаветен пример за „църко вно“ семейство, според св. Иоан Златоуст, е домът на Акила и Прискила. Без всякакво лицемерие тези двама съработници Божи отворили дома си за св. апостол Павел и Христовите ученици (Беседа 44, 2)[4]. За св. Иоан Златоуст християнският дом се пре връща в църква, когато неговите обитатели се поздравяват със свещена целувка, проявяват гостоприемство и не са подвластни на измамата и лицемерието. В този дом или църква присъства Христос, Който призовава целия свят в Своето царство. Това има характера на литургическо и сакраментално действие.

Църковното разбиране на св. Иоан Златоуст за брака и семейството се основава на два ключови елемента. 1) Бащинството и майчинството са служение на общение, определено за хората от Бога и Църквата. 2) Християнският брак и семейство е акт на общение и понякога героичен призив за саможертва по пътя към божествената човечност. Това е предизвикателство спрямо съвременната представа за брака и семейството.

В споменатия по-горе трактат „Към враждуващите против тези, които привличат към монашеския живот“ св. Иоан Златоуст се обръща към родителите да възпитават своите деца като истински наследници на Небесното царство. Св. Иоан Златоуст описва Ана, майката на пророк Самуил, като пример за такова отговорно и всеотдайно майчинство. Защото „когато Бог се отвърнал от народа на Израил поради разпространилото се в него нечестие,… той (Самуил – б. а.) със своята добродетелност възвърнал отлетелия дар на пророчество”[5], т. е. възвърнал Божието благоволение.

В 21-та беседа върху Посланието на св. апостол Павел дo Ефесяни св. Иоан Златоуст отново се връща на същия старозаветен разказ. За да подчертае важността от възпитанието на децата според Писанието, той привежда примера с Анна, чието любомъдрие „прославило и нейния съпружески живот, защото като принесла първия плод на Бога, с това тя показала, че търсила преди всичко духовното; затова именно и утробата ѝ станала благодатна“. Давайки указания на родителите как да възпитават своите деца, св. Иоан Златоуст изтъква, че не „само на монасите са нужни наставления от Писанията; твърде много от тези наставления са потребни и за тези деца, които са длъжни да встъпят в този (светски) живот“[6].

Тук няма противоречие в разсъжденията на св. Иоан Златоуст. Главното задължение и работа на родителите е да подготвят детето за служение Богу и неговия народ. „Тя (Ана) Нему връчила (своя син)… тя мислила само за едно, как да посвети от самото начало този духовен образ на Бога“. Ето защо нейният брак бил благословен повече от всякога, понеже „търсила преди всичко духовното“. Жената, пише св. апостол Павел, „ще се спаси чрез раждане деца, ако пребъде във вяра, в любов и в светост с целомъдрие“ (1 Тим. 2:15). Мъдростта на Анна била в това, че тя разбрала чрез вяра, че като посвети Богу първия плод на своята утроба ще може в замяна да получи много повече деца. Нейната загриженост за духовните предмети не била уединение в собственото Аз или семейството. Тя била потвърждение за съществуването на общение на вярата, към което тя принадлежала и в което тя осъществявала божествено отреденото ѝ служение на родител.

Всъщност Църквата се явява ново семейство, защото възстановява и естественото семейство, поразено от грехопадението, и нейната собствена реализация като Божие семейство зависи от изкупеното човешко семейство. Изкупването на човешкото семейство води до разрушаване на неговия егоизъм, егоцентризъм и самозатвореност. От друга страна – и Църквата се реализира като Църква, защото семейството е единственият богоустановен и санкциониран източник на човешки живот в света. „Новороденото принадлежи на семейството… Християнското семейство принадлежи на Църквата и намира в нея източника, съдържанието и трансцендентната цел на съществуването си. Затова детето, което принадлежи на семейството (а в един по-конкретен, биологичен смисъл – на майката), поради това принадлежи и на Църквата, е наистина нейно дете, вече посветено и принесено Богу“[7]

В посланието до християните в гр. Ефес св. апостол Павел пише: „Вие, жените, покорявайте се на мъжете си, като на Господа, защото мъжът е глава на жената, както и Христос е глава на църквата, и Той е Спасител на тялото“ (5:22-23).

Тълкуването на това място от св. Иоан Златоуст има строго еклезиологичен характер. Неговото изяснение издига на преден план идеята, че между институцията на брака и Църквата съществува сакраментално и дори онтологично отношение. Божественото домостроителство се осъществява чрез тялото Христово, Църквата. Мирът в света се гарантира от мира в това тяло. А мирът в Църквата е задача на християнското семейство. Самата Църква се укрепва благодарение на хармонията и добрия ред в благочестивото семейство. Така, разсъждава св. Иоан Златоуст, жената не се подчинява на мъжа „заради мъжа“, а „особено заради Господа… като работеща за Господа“[8] И мъжът трябва да обича жена си „не толкова заради самата нея, колкото заради Христос“[9].

Мъжът и жената трябва да подражават на Христос. Но по-големият товар е върху мъжа, именно защото той е по-силен. Този, който смята себе си за господар, е призван да бъде служител според образа на Христос, Който е глава на Църквата. „С какво удоволствие може да се наслади мъжът, който съжителства с жена си, като с робиня, а не като със свободна“, казва св. Иоан Златоуст. „Ако и да би се случило, да претърпиш нещо с нея, не роптай; Христос не вършил това”[10]. Христос със Своето снизхождащо и жертвено отношение към Църквата е пример, който съпрузите трябва да следват. „Подражавай на Жениха на църквата“[11]. Христос снизходил, за да вземе Църквата за Своя невеста. Христос възлюбил Църквата, за да бъде тя осветена (Еф. 5:25-27).

Следователно християнското семейство е главно и сакраментално човешко общение, в което „кенотичната“ и „агапична“ любов се усвояват и преживяват. В брачните отношения тази любов се оделотворява между мъжа и жената; и те на свой ред я предават на децата посредством родителската грижа. Освен това, самото християнско семейство, възпитано в евангелските добродетели, е арена на подвижническа борба с „поднебесните духове на злобата“ (Еф. 6:12) в личния и обществения живот. Подвижничеството е важно не само за личното съвършенството на индивида, но е насочено и към общественото съвършенство. За св. Иоан Златоуст християнското семейство е микрокосмос на Църквата и следователно тайнство на царството Божие.

Днес социолозите твърдят, че семейството е основна градивна клетка в обществото. За преуспяването на съвременния демократичен обществен живот, изтъкват те, са нужни добродетелите: усилена работа, прилежност, дисциплина, внимание към подробностите, икономиите и систематичното (не спорадично) развиване на силна воля[12].

Когато тези добродетели се съпоставят с библейски основания „образец на живот“, който св. Иоан Златоуст препоръчва на християните, те изглеждат неубедителни, оказват се празни откъм съдържание. Факт е, че св. Иоан Златоуст се възхищавал от историческите добродетели на класическата култура. Но изводът, до който той стига, е, че християните са пленници на човеко-центрираните стандарти за успех и щастие, интегрирани в тази култура. Той настоява християните да възпитат и изградят други ценностни характеристики в техните деца (Беседа 21)[13].

Така за св. Иоан Златоуст Св. Писание е основният пример и книга за добродетелите на царството, които Бог задължава родителите да учат своите деца. Тя съдържа разкази за живота на патриарси и родители, които се борели в Божието присъствие да живеят по начин, различен от живота в света. Св. Иоан Златоуст се позовава на библейски примери за отношения между родители и деца. Той насърчава родителите да съпоставят разказите за Каин и Авел и Яков и Исав като се опитат да очертаят специфичните поуки (уроци) във всеки разказ, както и общите теми в повествованията за съперничества, завист и братоубийства.

Така в светлината на разбиранията на св. Иоан Златоуст за християнското семейство и добродетелите, всички стратегии на съвременните социолози за ревитализация на семейството и запазването на обществото изглеждат богословски несъстоятелни. Всеки път, когато се опитваме да дефинираме християнското съществувание и традиция на езика на социологията, се очертава и известен тип еклезиология и определение за християнското семейство. Семейството се превръща в тренировъчна площадка за развиването на добродетели, които на първо място трябва да са свързани с доброто функциониране на светската политика. Тази цел е диаметрално противоположна на християнското разбиране за мястото на бащата и майката в семейството[14].

Съвременното християнското семейство, което е отслабено и секуларизирано от силните културни сили на отчуждението, нарцисизма и консуматорството, не е подходящ фактор за социална промяна. Необходима е междинна стъпка, която липсва в днешните призиви за обновление на християнското семейство. Това, което дава на християнското семейство възможността да има обществено градивна роля, е преди всичко чувството да бъде свързано с борбата за царството Божие. В духовната традиция на Православието се подчертава, че когато учим нашите деца да бъдат послушни, да бъдат прощаващи, да съграждат добродетелност в техните души, ние разкриваме Божия образ в тях. Църковното семейство трябва да подготви вярващите за посрещането на Жениха. Това до голяма степен зависи и от нашето поведение на добри съпрузи и съпруги, бащи и майки, както и деца. Ако ние разглеждаме Църквата в нейната динамична взаимовръзка с обществото, а не просто като култ, тогава постепенно ще започнем да различаваме особената ценност на църковното семейство за обновлението на Църквата и въвеждането на нов ред в нейния живот за спасениeто на света. Следователно, нашата най-важна цел е да възпитаме себе си и нашите деца в благочестие. В противен случай какъв отговор ще имаме, когато се изправим пред Христовото съдилище? Какво друго може да бъде достойно за Небесното царство?

__________________________________

*Публикувано в Богословски размисли, сборник материали, С., 2005, с. 56-64.

[1]. Св. Иоан Златоуст, Тълкувание на посланията на св. ап. Павел I. До Ефесяните. Беседи 15-24. II. До Филипяните. Беседи 1-15, III До Колосяните. Беседи 1-3. В: Гяуров, Хр. Библиотека творения на св. отци. Кн. I-II, С., 1942, с. 54.

[2]. Творения святаго отца нашето Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольскаго. Т. I, кн. 1, с. 44-124.

[3]. The Nicene and Post-Nicene Fathers First Series, Volume 11 by Philip Schaff, editor. SAGE Software Albany, OR USA Version 1.0, copyright 1996, p. 481.

[4]. Св. Иоан Златоуст, Тълкувание на Първото послание на св. ап. Павел до коринтяните. Беседи 35-44. – В: Гяуров, Хр. Библиотека творения на св. отци. Кн. I, С., 1940, с. 102.

[5]. Творения святаго отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольскаго. Т. I, кн. 1, с. 120.

[6]. Пак там, с. 66.

[7]. Шмеман, А. От вода и Дух (Литургично изследване на Тайнството Кръщение). С., 1997, с. 157-158.

[8]. Св. Иоан Златоуст, Тълкувание на посланията на св. ап. Павел I. До Ефесяните. Беседи 15-24, II. До Филипяните. Беседи 1-15, III. До Колосяните. Беседи 1-3, с. 45.

[9]. Пак там, с. 55.

[10]. Пак там, с. 46.

[11]. Пак там, с. 47.

[12]. Срв. Berger, Brigitte и Peter, The War Over Family, NY, 1983. p. 110.

[13]. Св. Иоан Златоуст, Тълкувание на посланията на св. ап. Павел I. до Ефесяните. Беседи 15-24, II. До Филипяните. Беседи 1-15, III. до Колосяните. Беседи 1-3, с. 62-71.

[14]. Срв. McGinnis, James and Kathleen, The Social Mission of the Family. – In: Sawyers, L. (ed.). Faith and Families, Philadelphia, 1986, pp. 89-113.

ИСТОРИКО-ДОГМАТИЧЕСКИ ОСНОВАНИЯ ЗА ПРАВОСЛАВНАТА ИКОНА*

Емил Иванов

1. Иконата в православното християнство

Нерядко могат да се прочетат мнения, че в православно-християнското богослужение иконографията има само второстепенно значение[1]. Това е пример за типичната в западното богословие тенденция да бъде ограничен богослужебният живот на Православната църква само и единствено до извършването на св. Евхаристия. Пак в тази връзка гореказаното може да е вярно най-вече затова, че св. Литургия, както и всяко православно богослужение, в изключи телни случаи могат да бъдат извършвани и без икони. Нормално обстоятелство е обаче, че православното богослужение не може да съществува без икони[2]. В тази връзка особено внимание заслужава иконостасът, който има и своето важно място в православния храм и богослужение. Важен е и контактът на всеки молещ се с иконата. При всяко влизане в православния храм вярващият се обръща първо към празничната икона върху проскинетария, прекръства се, покланя се и благоговейно я целува. Може да се каже, че иконите съпътстват постоянно живота на православните християни. В миналото, пък и сега, на много места икона с именния светец се подарява още след св. Кръщение и тя придружава кръстения през целия му земен живот. Практика е също икони да бъдат дарявани и след св. Венчание, освещаване на домове, училища. Икона бива полагана и при погребения, при завършване земния път на християнина. Пред домашната икона биват отправяни всекидневни молитви, с което тя е постоянен спътник на човека в неговото житейско битие. Особено почитани биват чудотворните икони, пред които вярващите отправят молитви за помощ и Божия милост. Дори в изминалото тоталитарно време религиозно необвързаните хора често търсят църква, където – било то преди изпит или по друга причина – да запалят свещ пред иконите на Господ Иисус Христос, св. Богородица, св. Иван Рилски, св. Мина или именния светия. Икони могат да се срещнат дори при пътуване – на кръстопът или на места, свързани с трагично произшествие. Следователно иконите действително са свързани с живота на православните християни и то от люлката до гроба, но спътник в съвсем истински смисъл: често християни поставят икона при личните си документи или дори в превозни средства, напр. с изображението на св. Николай Мирликийски.

2. Иконата и Боговъплъщението

Първоначално Древната църква се въздържала, ако не дори и отричала от коментар по отношение на всички изображения. Това се дължало на прякото влияние на синагогалната юдейска традиция, тъй като Втората Божия заповед гласи: „Не си прави кумир и никакво изображение на онова, що е горе на небето, що е долу на земята, и що е във водата под земята; не им се кланяй и не им служи“ (Изх. 20:4-5). По-късно елинистически повлияното юдейство разбира този закон само отчасти и допуска изображения, които не са свързани непосредствено със синагогалния култ. Пример за това е и цикълът старозаветни изображения от домашния молитвен дом в Дура Европос от средата на III в. В това отношение Древната християнска църква следва тази традиция, така че от този период възникват и първите християнски изображения в римските катакомби, Дура Европос и върху гробничната пластика.

При все това, показателно за този ранен период на християнското изкуство е въздържането от изображение на Иисус Христос, както и на централни новозаветни събития с чудесата и страстите Христови. Ето защо първите християнски изображения са по правило символични. Така например, изображението на Добрия Пастир принципно не е свързано с познатата ни Христова иконография; то обаче е символ на единия истински Пастир и Господ Иисус Христос. Никой не би поддържал обаче мнението, че Христос действително е изглеждал подобно. Същото важи и за новозаветните събития – сцени като Рождество, Разпятие или Възкресение Христово един художник от Късната античност не би се осмелил да изобрази. Поради това много скоро се стига до изобразяването на старозаветни прототипи като предобрази на централната християнска тематика: св. пророк Иона в утробата на кита (Иона 2:1), мотив, който в Новия Завет бива тълкуван като предобраз на тридневното Христово възкресение (Мат. 12:36), Ноевият ковчег – на спасителната Христова църква (Бит. гл. 6-9) и преминаването през Червено море (Изх. 14:21-22, 29-30) като предобраз на кръщението и спасението на Божия народ чрез Господ Иисус Христос.

Ако в началото отричането на християнски изображения било свързано с недоволство срещу изкуството като приоритет по-скоро на езическите култове, то през IV в. се забелязва добре обмислена богословска аргументация срещу изображението въобще. Всички основания се свързват преди всичко с Христовото изображение, а чрез това и с личността на Иисус Христос. Тази тенденция има христологически характер и послужила по-късно за основа на антииконното богословие на иконоборците. Следователно, въпросът се свежда до това как Христос, респ. Христологическият догмат е бил разбиран. Църковният писател Евсевий Кесарийски (+ 340) например отричал възможността за изобразяване на Христос не само поради „невидимостта“ на Неговата Божествената природа. Той смятал още, че и Неговата човешка природа била „проникната“ и „погълната“ от Божественото до такава степен, че станала „невидима, неуловима“ и по този начин „неизобразима“[3].

Големите промени в съзнанието на Църквата по отношение на Христовия образ се забелязват ок. 100 години по-късно. Най-рано в паметниците от края на IV и началото на V в., но особено в тези от средата на VI в., се срещат Христови изображения, които не са вече „символи“, а в истински смисъл „икони“ (εικων=образ). Началото на тази иконография се локализира преди всичко в западните провинции на Византийската империя (Равена, Рим, Сицилия, Истрия). От VI в. са известни също и синайски икони. Всички те претендират да бъдат истински Христов образ и повлияват мотива на Христос Вседържител до днес в иконографията не само на Изток, но и на Запад. Аргументите зa, както и аргументите против такива изображения, са от христологическо естество. Христологията, учението за двете природи в Иисус Христос, което още Евсевий Кесарийски използва против Христовия образ, служи най-късно от края на VII в. в негова подкрепа[4]. Още св. Атанасий Александрийски (+ 373) обаче учи, че в “Христос Бог става плът и поради това Той, Който по Своята същност е неизобразим, е възможно да бъде изобразяван”[5].

Основа за развитието на христологически аргументирано богословие на иконата[6] е правило 82 на Константинополския събор от 692, който заради мястото на провеждане му – Куполната зала на императорския дворец (τρουλλος), бива наричан още и Трулски. Православната църква отнася този събор като допълнение към Петия и Шестия вселенски събори. Текстът на посоченото правило може да бъде разбран само в светлината на евангелския текст (Иоан 1:17): „Защото Законът бе даден чрез Моисея, а благодатта и истината произлезе чрез Иисуса Христа” – като „Закон“ означава тук Стария, а „благодат и истина“ – Новия Завет, т.е. изпълнението на Закона в Христос. Ето и част от съдържанието на съборното решение, отнасящо се до иконите: „На някои честнѝ икони е изобразен Агнецът, който Предтечата посочва с пръст. Това ни е показано като образ на благодатта, която чрез Закона ни засвидетелства и предуказаният Агнец – Христос, нашият Бог. И ако ние почитаме старите образи като символи и предначертания на истината, предадени от Църквата, приемаме обаче благодатта и истината, които получихме като изпълнение на Закона. Затова определяме, тъй щото съвършеното да бъде явно за всички очи, отсега нататък вместо древното агне, върху иконите да се рисува образът на Агнеца – нашия Господ Христос, Който взел върху Си греха на света и според Неговото човешко Въплъщение. С това осъзнаваме висотата на смирението на Бог Слово и биваме водени към спомена за Неговите страдания и спасителната Му смърт и станалото чрез тях изкупление на човешкия род“[7].

Следователно, Иисус Христос трябвало да бъде изобразяван не като Агнец, т.е. не символично, но съгласно „Неговото човешко Въплъщение“. Защото, ако сам св. Иоан Кръстител, сочейки, показва Христос с думите: „Ето Агнецът Божи“ (Иоан 1:29), той посочва Този, Който като Въплътил се е истинският Агнец Божи. Тъй като в Христовата личност Бог Слово наистина става човек, то изобразяването на историческия Иисус Христос върху икони не само като Агнец Божи също е възможно.

С догмата за Боговъплъщението си служи също св. Иоан Дамаскин (+ 749) в своето апологетично изяснение за почитането на св. икони. Той изброява обаче и други основания за иконопочитането, за които ще стане дума и по-долу. В Стария Завет, казва св. Иоан Дамаскин, сам Бог разпоредил направата на изображения, напр. херувимите върху ковчега на Завета. Важно при това е, че Бог още тогава приел в Свое служение материята, за да изобрази нематериалното и да може чрез нея да ни избави. Пренебрегването на Божието творение води до отрицание на Самия Създател и на Боговъплъщението. Поради това светителят възкликва: „Не обожавам материята, а нейния Създател, Който заради мен Сам материя стана, прие в материя да живее и направи същата тази средоточие на спасителното Си дело. Затова няма да престана да почитам материята, чрез която е издействано моето избавление” И още: „Не правете материята лоша! Тя не е недостойна. Тъй като нищо, което идва от Господа, не е недостойно”[8] Както вече бе казано, най-важно основание за възможното съществуване на иконите св. Иоан Дамаскин вижда в Боговъплъщението: „Затова смея да изобразявам невидимия Бог не като Неизобразим, но като Един, Който заради нашето спасение става видим и приема участие на нашите плът и кръв. И не невидимото Божество изобразяваме, а станалото видима плът Слово Божие”[9]. С това Христовата икона е истинско изображение, или, както казва св. Атанасий Велики, „образ на невидимия Бог“.

Христологическите спорове за едно лице и две природи в Иисус Христос дават своя отпечатък и върху богословската аргументация за или против изобразимостта на въплътилото се Слово. Те повлияват и иконоборството, довело през VIII и IX в. до небивали последици за църковния живот и междувременно до църковно разцепление. Връх на иконоборската ерес е съборът през 754 г., заседавал в малоазийския град Иерея на Босфора, на който било отхвърлено Христовото, а по този начин и всяко изображение въобще. Подобно на иконоборците, но по съвсем друг начин мотивирано, още Евсевий виждал в обожествяването на човешката природа след Въплъщението едно основание за неизобразимостта на Иисус Христос. Ето защо проблематиката за изобразимостта на Бог Слово е свързана с правилното разбиране на Христологическия догмат.

3. Седмият Вселенски събор и богословието на иконата

VII Вселенски събор

Седмият Вселенски събор, свикан през 787 г. в Никея, постановил заключителен текст (opoς) и с това била сложена историческата и богословски аргументирана рязка граница между лъжливото и истинното църковно учение. Оросът продължава традицията на Древната църква по отношение на христологическите вероопределения и дава ново решение за християнската иконография. Той дефинира също принципите на иконопочитането, които са общовалидни и действащи за цялото Православие до днес: „С пълна достоверност и грижливо изследване ние определяме: честнѝте и светите икони, нарисувани с бои или направени от мозайка, или от друго годно за такава работа вещество, да се поставят тъй, както изображението на честнѝя и животворящ Кръст в светите Божии църкви, върху свещени съсъди и одежди, на стени и на дъски, в къщите и по пътищата, както иконите на Господа Бога и Спасител наш Иисус Христос и на непорочната Владичица наша света Богородица, така също и на всички свети и преподобни мъже. Защото колкото по-често те биват гледани изобразени на иконите, толкова повече тези, които ги гледат, биват подбуждани да си спомнят и да обичат самите първообрази, да ги почитат с целуване и благоговейно поклонение (προσκύνησις) – не с истинското служение (λατρεία), което според нашата вяра подобава само на Божественото естество, но с такава почит, каквато ние въздаваме на изображението на честнѝя и животворящ Кръст, на светото Евангелие и на други светини чрез кадене на тамян и поставяне на свещи, какъвто благочестив обичай имало и у древните. Защото честта, отдавана на образа, се отнася към неговия първообраз, и който се покланя на иконата, покланя се на изобразената на нея ипостас“[10]

Особености на съборното вероопределение, отнасящи се до иконата:

1. Отците на VII Вселенски събор се придържали към пълния текст на Никео-Цариградския символ от 381 г. Те припомнили също и основополагащото културно-възстановителното дело на св. св. Константин и Елена.

2. Почитането на честнѝя и животворящ Кръст и на светото Евангелие има дълбоки корени в богатата църковна традиция. Те били почитани също и от иконоборците. Вероопределението използва този факт като основа. Така, както биват почитани Кръстът и Евангелието, трябва да бъдат почитани и светите икони. По този начин текстът възвръща нарушеното отношение между Кръст и икона в периода на иконоборството: защитниците на иконите били упреквани в замяна на древните кръстни изображения с икони, а иконоборците – в унищожаване на иконата и замяната ѝ с кръст[11]. След окончателната победа на иконопочитането през 843 г. на някои места отново се предприема замяна на Кръста с изображение. Нагледна илюстрация за това е апсидната мозайка в църквата „Успение Богородично“ в Никея[12].

3. Оросът определя също какво е икона: тя е, все едно дали е изобразена „от бои, мозаечни късчета или от друг годен за това материал, дали в светите Божии църкви, върху свещени съсъди и одежди, на стени и дъски, в домове и по пътища.“ Затова е по-скоро случайно, че названието „икона“ обозначава в крайна сметка само нарисуваните в яйчна темперна техника изображения върху грундирани дъски. Решението на VII Вселенски събор обаче дава да се разбере, че „икона“ е също мозайката, стенописта, релефът върху свещени съсъди, също допоясни изображения или фигурални композиции върху текстил, дървени, каменни или керамични плочки, както и миниатюрите в ръкописните книги.

4. Вероопределението не се произнася по въпроса как трябва да изглежда една икона и дори не отхвърля пластиката, както често бива приемано. Може би поради тази причина отец проф. Сергий Булгаков (+ 1944) критикува съборното решение – оросът се аргументирал, защитавайки все едно не иконата, а просто изображение, повтарящо по обикновен фотографски принцип реалността[13]. След Втория Никейски събор от 787 г. при иконата се забелязва умишлено нарастваща стилизация. Това подчертава още веднъж задачата на иконографията – да търси не същността, а ипостасната прилика. Такова е например силното акцентиране върху очите и скулите, нимбът, мандорлата и ореолът, нарастващото въздържане от сянка, както и използването на т. нар. „обратна“ перспектива[14].

5. По отношение на определено ръководство по иконография, както и за приготвяне и нанасяне на боите в ороса също така липсват наставления. Със сигурност може да се твърди, че при иконата няма случайни мотиви, както и това, че няма случайни икони. По отношение на отделната цветова символика се стига често дори до спекулации. Изглежда обаче ключът за тълкуването на тази символика да не е бил запазен през вековете, при което трябва да се задоволим с прости заключения като тези, че златото[15] по Христовите одежди например, е стремеж да се загатне Божията вечност; при стенописи обаче златото е заменяно и чрез кобалтово синьо. Би могло също да се твърди, че червените одежди при иконографията на Господ Иисус Христос и св. Богородица означават тяхната царственост, а при светците – мъченичеството им.

6. Иконата е несъмнено „реалистично“ изображение. Тя претендира да бъде изображение на исторически истини. С това тя действително отговаря на съборното решение, посочващо Боговъплъщението като основен фактор за виждането, респ. изобразяването на Бога. Христови икони и икони въобще не могат да бъдат изписвани по фантазия. Това довежда до ранното налагане на установени иконографски типове, при което е трудно въвеждането на нова до вече установената иконография. Така се обяснява и приликата на икони с една и съща тематика. От друга страна, виждайки изображението, нешколуваният зрител може да бъде подведен от мисълта, че вече го е виждал и то само заради еднаквостта на темата. При по-обстойно вглеждане обаче биха се открили не само умението и многобройните решения на художниците от различно време, но и особеностите на иконографските школи или дори индивидуалният почерк на отделните зографи.

7. Седмият Вселенски събор не определя и правила по иконография, иконите трябва обаче да са надписани. Става ли въпрос за празнична икона, ако не всички персонажи, то най-малкото е отбелязано името на празника. Надписът е променлив в езиково отношение. За икони от славяноезични области, това е църковно-славянският език. До края на XIX в. (1885-86) на църковно-славянски биват надписвани и румънски икони. Някои именни съкращения, обозначаващи Христос и св. Богородица, се срещат само в гръцки надписи (напр. IC ХС, MP ΘY). Върху вписания кръст на Христовия нимб могат да се видят винаги буквите „OΩN“ (Вечносъществуващият), които отпращат към библейския разказ за неизгарящия къпинов храст: „Εγω  ειμι ο ων”(Изх. 3:14). Този надпис също не е случаен и показва, че иконите са и нещо повече, именно образ Божи.

8. На практика има обаче повече изображения на св. Богородица и светци. За първите важи, че в един съвсем непосредствен смисъл са и Христови икони, в които светата Дева рядко е представена без Младенеца Иисус. Също изображенията на светци са свързани с Иисус Христос, тъй като в тях и чрез тях се е изпълнила чудотворно благодатта на Вседържителя Бог. Ето защо, не бива да учудва фактът, че Никейското вероопределение от 787 г., макар да е съградено на христологическа основа, се занимава и с образите на преподобните ангели, всички светии и блажени.

9. Известно е също, че в решението си отците на VII Вселенски събор взели под внимание само изображения на Христос, св. Богородица, светии и ангели, но не цялостни композиции като Рождество, Преображение, Възкресение и др. Сценични изображения по принцип не са упоменати в решението на Събора. Скоро след 787 г., когато Иконоборството отново пламва, възниква една илюстрована ръкописна творба, известна под името „Хлудов“ Псалтир. Там са представени цели сценични цикли, илюстриращи централните Господски и Богородични празници. Между тях се намира, при това многократно повторена, композицията на Възкресение Христово – изобразена като слизане на Христос в ада (Анастасис), изображение, което в следващите векове става емблематично за обозначаване Bъзкресната тематика на Православието. Към това трябва да споменем също и сцените с Рождество, Преображение и Разпятие Христово[16]. Ето защо е трудно да се твърди, че в ороса не са предвидени сценични изображения, принципно те не са и отричани. Нещо, което в действителност продължава да липсва, са детайлните наративни и дидактични изображения, чието развитие като жанр принадлежи на следващите векове. Понятието, което VII Вселенски събор влага в разбирането за иконата е, че чрез нея не се разказва. Изобразеното на нея е винаги със съвременно значение, така както и в православното богослужение най-важните исторически събития от живота на Спасителя са с непреходно значение: Рождество, Погребение, Преображение, Възкресение и Възнесение Христово, както и очакваното „Негово Второ пришествие в слава” [17].

10. Въз основа на светоотеческата литература, най-вече творенията на св. Иоан Дамаскин, съборното решение от 787 г. много надлежно акцентира върху разликата между „λατρεία“ и „προσκύνησις“, т.е. между чистото служение – подобаващо само и единствено на Бога, и почитане чрез поклонение, целуване, свещи, кадене – известно още от старозаветната практика на Богопочитане. Целуването на св. образи според Втория Никейски събор (787 г.), подобно целуването на ръка, е по-скоро акт на преклонение и почитане, а не израз на чувственост, макар че в крайна сметка това не се самоизключва. Следователно, налице е същностна разлика между служение и почитане: първото подобава само на Божествената Природа[18] (Изх. 20:5, Втор. 6:13, Мат. 4:10), докато второто може да бъде отнесено към Бога, хора, безплътни сили, свещени реликви, богослужебни съсъди и др. Затова и св. отци са наблегнали особено на яснотата в съборния текст: „Защото колкото по-често (образите) биват гледани изобразени на иконите, толкова повече тези, които ги гледат, биват подбуждани (чрез виждането) да си спомнят… самите първообрази, да ги почитат с целуване и благоговейно поклонение – не с истинското служение, което… подобава само на Божественото естество, но с такава почит, каквато ние въздаваме на изображението на честнѝя и животворящ Кръст.“

11. Най-важното може би изречение в съборното решение е взето от творенията на св. Василий Велики (+ 379), един от най-значимите св. отци на Църквата: „Защото честта, отдавана на образа, се отнася към неговия първообраз (Η γάρ της εικόνος τιμη προς τό πρωτότυπον διαβαίνει), и който се покланя на иконата, покланя се на изобразената на нея ипостас (на съществото, на личността)“[19]. Това кардинално заключение св. Василий прави във връзка с учението си за Св. Троица, но то било използвано успешно още веднъж от съборните отци в Никея за доказателство, че иконопочитането не е идолопоклонство. Използвани били и други светоотечески свидетелства в подкрепа на същностната разлика между икона и ипостас, напр. това на св. Атанасий, че честта, отдавана на императора, следва да бъде отдавана и на неговото изображение – полемика, която св. отец използвал в аргументацията си за единосъщието на Отец и Син против арианското учение[20].

12. На четвъртото заседание били приложени свидетелства от Св. Писание и Св. Предание – църковната традиция, при което водещ бил „традиционният аргумент“[21]. Това било важно, тъй като иконоборците се смятали за алтернативни обновители на древната църковна традиция. Ето защо и в съборния текст се споменава, че „едно от преданията е и това за иконописта” в съгласие „с Отците и Св. Предание” на Църквата. Божественото Откровение се открива на вярващите в различни традиции и предания, едно от които е иконописта. Изображението е само средство по пътя към Богопознанието. Това значи, че човешката дейност при изписването на св. образи бива вдъхновявана и направлявана свише от Светия Дух, а тогава предаденото е в иконата, както и в богослужението. И в двата случая обаче източникът е един, Божествен, и само изразната форма е различна.

13. Иконата е богослужение в образи, както богослужението се открива чрез словото; и двата акта са вдъхновявани от Дух Свети. Аргументите на отците от Втория Никейски събор през 787 г. били от антропологически и христологически характер: никой друг не освобождава човечеството от идолослужение, а Сам Иисус Христос; Христовото изображение не може да бъде сравнявано с езически идоли. Следователно: а) иконата е Словото в образ, т. е. Христовото благовестие в образи; б) Боговъплъщението означава, че вечното Слово е чуто с човешки думи и видяно в човешки образ. Именно това прави възможно разпространението на благовестието – чрез св. Евангелие с думи, а чрез иконописта в образи.

14. Основно обаче спорът бил от христологическо естество. На централния за иконографията въпрос – изобразим ли е Иисус Христос като Бог? – отците изходили от догмата за Боговъплъщението. Във вероопределението ясно е посочено, че иконописта е съгласна „с евангелската проповед и ни служи за уверение в истинското, а не призрачно въплъщение на Бог Слово, и за подобна полза. Защото, когато едни неща се показват чрез други, те несъмнено се уясняват взаимно“[22]

Тази историческа формулировка показва, че въплъщението на Бог Слово служи за основание на необходимостта от иконите и почитта към тях. Защото именно Боговъплъщението прави възможно изобразяването на невидимия и трансцендентен Бог. Иконата не е тъждествена по същност със своя първообраз, но тя до голяма степен е свързана с него – ипостасно равенство при същностно различие. От друга страна иконата е в известен смисъл понизяване на Бога, но и самото въплъщение е също понизяване на Бога: „Понизи Себе Си, като прие образ на раб и се уподоби на човеци”(Фил. 2:7).

15. Във вероопределението не се споменава нищо за освещаването на икони. В действителност такава практика се налага значително по-късно. Налице е обаче различие в практиката на иконоосвещаване. Така например, стенописите биват освещавани при освещаването на храма. По-малки изображения могат да бъдат освещавани чрез съответните молитви и поръсване със светена вода, но най-вече поради това, че те са положени на св. престол в олтара по време на Божествената св. литургия.

Неделя на Православието

След края на иконоборския период и окончателния триумф на Православието през 843 г., който празник днес честваме във всяка Първа неделя на Великия пост, иконата започва своя победен ход през православните страни от византийския културен кръг, по специално тези в Предна Азия, на Балканите и в Русия.

При всички изменения на външния чисто формален изказ, също и на някои от богословските акценти, иконата остава неразделно свързана с контекста на богослужението, на Божия храм, на личната молитвеност. Без връзка с православното богословие тя не може да бъде разбрана правилно. Посредством символичния си изказ православната икона е чужда на визуално-смисления илюзионизъм на западно-европейското изобразително изкуство от Ренесанса до наши дни[23]. Същевременно обаче посредством основаващия се на Боговъплъщението изказ в нея е запазено и свойството истините на вярата да бъдат сведени до основни богословски понятия.

__________________________

*Публикувано в Богословски размисли, сборник материали, С., 2005, с. 98-110.

[1]. Beck, H. G.,  Von der Fragwürdigkeit der Ikonen. – In: Bayerische Akademie der Wissenschaften., Philosophisch-historische Klasse. Sitzungsberichte, Heft 7, München, 1975 (особено S. 23-27).

[2]. Florenskij, P., Die Ikonostase. Urbild und Grenzerlebnis im revotutionären Russland, Stuttgart, 1988, S. 69-74.

[3]. Срв. Писмо на Евсeвий до императрица Констанция, познато в: Nicephoros, Contra Eusebium (PG, t. 20, col. 1545-1549), цит. по Hennephof, H., Textos byzantinos ad Iconomachiam pertinentes. Leiden, 1969, S. 42-44.

[4]. Schönborn, Сh., Die Christus-Ikone. Eine theologische Hinführung, Wien, 1998, S. 23.

[5]. Athanasius, Orationes quattuor contra Arianos 3., PG, t. 26, col. 332.

[6]. Към богословието на иконата срв. също Оuspensky, L., Lossky, V., Der Sinn der Ikonen, Bern, Olten, 1952.

[7]. Concillium Quinisextum, canon 82, Mansi, t. 11, p. 977-980 (сравнено c Коев, Т., Вероопределението на седмия Вселенски събор, – в: Петев, И., Коев, Т., Киров, Д., Вяра и живот, В.Търново, 1994, с. 331).

[8]. Св. Иоан Дамаскин,  Три защитни слова срещу тези, които отхвърлят почитането на светите икони (PG, t. 94, col. 1245 АС), цит. по Geischer, H., (Hrsg.), Der byzantinische Bilderstreit. – In: Texte zur Kirchen – und Theologiegeschichte, Heft 9, Gütersloh, 1968, S. 24 (1. Rede, 16, S. 24-25).

[9]. Geischer, H., Op. cit., S. 25.

[10]. Мansi XIII, 373D; 377-380, срв. с Коев, Т. Цит. съч., с. 334-335.

[11]. Срв. словата на иконоборския имп. Константин V Копроним (741-775) – Мansi. XIV, 420 В.

[12]. Мозайката в разрушената през 1922 г. църква представяла фронтално изображение на св. Богородица с Младенеца (VI в.). Във втората фаза на иконоборството (813-843) тя била отстранена и заменена с кръст. През 843 г. първоначалната мозайка отново е възстановена.

[13]. Булгаков, С. Икона и иконопочнтание, Догматический очерк, Париж, 1931, с. 69.

[14]. Вж. Флоренски, П. Иконостас, С., 1994, с. 141-185.

[15]. За употребата на злато срв. Флоренски, П. Цит. съч., с. 115.

[16]. Хлудовият псалтир се намира понастоящем в Московския държавен исторически музей. За илюстрациите вж. Щепкина, М. МиниатюрьI Хлудовской ПсалтьIри. Греческий илюстрированньIй кодекс IX в. М., 1977, fol. 63 v, 82 v.

[17]. Срв. Евхаристийната молитва от Св. Литургия на св. Иоан Златоуст.

[18]. В древното юдейство такава почит се отдавала също на хора, безплътни сили, както и на символически предмети.

[19]. Basileios magnus, De Spiritu Sancto, 18, 45; PG t. 32, col. 149.

[20]. Athanasius, Op. cit., срв. тук, бел. 5.

[21]. За предисторията, догматическата дейност и вероопределението на VII вселенски събор вж. Коев, Т. Цит. съч., с. 325-346.

[22]. Срв. тук, бел. 10.

[23]. Felmy, K. Ch., Die Orthodoxe Theologie der Gegenwart. Eine Einführung, Darmstadt, 1990, S. 72.

АСКЕТИЧЕСКИЯТ ВЪЗГЛЕД НА СВ. ПАВЛИН НОЛЕНСКИ ЗА ВОЕННАТА СЛУЖБА*

(според двете му писма до Криспиниан)

Росен Миланов

Един от светците на Християнската църква е Павлùн Нòленски. Роден в гр. Бурдигала (дн. Бордо) или неговите околности и получил блестящо образование при известния по-къснешен учител на император Грациан, Авзоний, той скоро достигнал високи държавни служби, като станал дори управител на провинция Кампания. Макар и родителите му да починали като християни, Павлин обаче или не получил християнско възпитание, или това възпитание – ако е имало такова – не оставило дълбоки следи у него.

Промяната у Павлин се подготвяла постепенно. Това се извършило чрез ставащите на гроба на св. Феликс Ноленски чудеса и с множество скърби – Павлин трябвало да напусне службата си и в детска възраст умрял единственият му син от неговия брак с испанката Теразия. Повлиян и от съветите на благочестивата си съпруга, на св. Амброзий Медиолански и св. Мартùн Турòнски[1], между 384 г. и 389 г. Павлин приел кръщение.

Св. Павлин и неговата съпруга решили да заживеят монашески. Те продали имотите си и раздали полученото за тях на бедните. За себе си оставили само едно имение в Нола, където се заселили след недоброволното презвитерско ръкоположение (25 декември 394 г. в гр. Барцинòн[2]) на св. Павлин и което превърнали в манастир. Между 404 и 415 г. светецът бил поставен за епископ на града. Смъртта на съпругата му трябва да се отнася към годините 408–415. Вероятно св. Павлин е починал на 22 юни 431 г. Православната църква празнува паметта му на 23 януари.

Св. Павлин Ноленски е известен църковен писател. От мнозина изследователи той е считан за един от най-добрите западни християнски поети (обикновено поставян веднага след Пруденций). От св. Павлин Ноленски съществува един частично разрушен надгробен надпис[3]. Запазени са два негови фрагмента – в За Божия град 1,10[4] и при Микон Центулски – в Carmina centulensia (360)[5] (вероятно от поема 29). На най-голяма почит са поемите му (Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum (CSEL) 30). Някои от тях представляват писма в поетична форма. Броят на автентичните поеми е 31 или 32. Много ценни са запазените писма на св. Павлин (CSEL 29, FC 25/1, 2, 3)[6]. Те всъщност са 50 и един фрагмент, като автентичността на две писма и на фрагмента е несигурна.

Главната тема на писмата на св. Павлин е аскетическият живот. В стила на античната епистоларна традиция много от тези писма в отделни свои части преминават в трактати, проповеди. Така е и с две писма до един войник, на име Криспиниан, които в съвременните критически издания се поставят под номера 25 и 25*, поради това, че преди те са смятани за едно писмо. В тези писма, при опита си да подтикне Криспиниан към отказ от военната служба и започване на монашески живот, св. Павлин излага своите мисли изобщо за светския живот и в частност за военната служба. И така, какви са неговите възгледи по този въпрос?

I. Противопоставянето на „светско“ и „духовно“

При четенето на двете писма на св. Павлин Ноленски до Криспиниан лесно се забелязват множеството противопоставяния, присъстващи там. Това всъщност е характерно изобщо за християнските съчинения (както, впрочем, и за значителна част от световната литература). При християнските автори в техните конкретни творения тези противопоставяния много често са между светското и неговите проявления, от една страна, и духовното с характерното за него, от друга. В писмата на св. Павлин до Криспиниан повечето от антитезите могат да бъдат сведени именно към това.

Едно централно място в първото писмо на св. Павлин до Криспиниан, в което откриваме и току-що казаното, е следното: И тъй, недей повече да обичаш този свят и неговата военна служба. Защото според мисълта на Писанието враг на Бога е всеки, който е приятел на света (вж. Як. 4:4)[7].

Проследявайки противопоставянето на Бога и света (у латинските християнски автори по-често saeculum, отколкото mundus), както ни подсказва и току-що приведеният пасаж, ние ще стигнем неминуемо до Св. Писание на Новия Завет. И там, освен посоченото място от Съборното послание на св. ап. Яков, ще открием редица други изречения като израз на християнското противопоставяне на „светско“ и „духовно“. Най-силни са следните места: Ако светът ви мрази, знайте, че Мене преди вас е намразил. Да бяхте от света, светът щеше да люби своето; а понеже не сте от света, но Аз ви избрах от света, затова светът ви мрази (думи на Христос към Неговите апостоли – Йоан. 15:18–19); Не обичайте света, нито което е в света: ако някой обича света, той няма любовта на Отца (1 Йоан. 2:15); … царството на света стана царство на нашия Господ и на Неговия Христос и Той ще царува вовеки веков (Откр. 11:15). На първото от цитираните места се дава и обяснение за същността на това противопоставяне: Защото всичко, което е в света – похотта на плътта, похотта на очите и гордостта житейска, не е от Отца, а от този свят (1 Йоан. 2:16). Веднага след това са посочени и следствията от избора на едното и на другото: И светът преминава, и неговите похоти, а който изпълнява волята Божия, пребъдва довека (1 Йоан. 2:17).

В пета глава на своето първо писмо до Криспиниан св. Павлин много често използва глагола обръщам се (converto) и производните от него за обозначаване на преминаването от светската военна служба в християнски аскетически живот, което доказва още веднъж неговата оценка на светския и християнския живот[8]. Един немски учен в тази връзка добре заключава: И тъй, първоначалното християнство живее в дистанция от този свят[9].

Трябва да се отбележи, че в светогледа на св. Павлин Ноленски, а и в този на мнозина свети отци-аскети е изключително изострено възприемането на действителността, която ги обкръжава. Сякаш никакъв компромис не може да се направи с нея. Единственото, което може и трябва да се направи, е непрекъснатата война с нея, която започва с физическото отдалечаване от нея. Във второто писмо на св. Павлин до Криспиниан намираме авторския възглед за това, кое е най-добро: … отричайки се от този свят, всичкия му блясък и съблазните на неговата суета, да избягаме от идващия гняв (1 Сол. 1:10) и да потърсим убежище при единственото спасение на човешкия род – Иисус Христос, Сина Божи, нашия Господ и Бог[10]. Матиас Скеб правилно отбелязва, че това отричане (renuntiatio) представлява всъщност умиране (смърт) за света и има своя образец в кръста Христов.[11]

Противоположността на духовното и светското според християнското разбиране има не само земно измерение. Много голямо място във второто писмо на св. Павлин до Криспиниан заема един пасаж с подробно разглеждане на Христовата притча за богаташа и бедния Лазар. Тук отново са налице познатите антитези, отнасящи се и за вечността. Така например за измъчените в този век там се приготвя утеха[12]. Но и в първото писмо до Криспиниан красноречиво се казва: Ако обаче в този век за Него сме воювали, тогава ще заслужим при Него да преминем. И ако повече сме обичали този век и сме предпочели по-скоро за цезара, отколкото за Христос да воюваме, след това не ще бъдем пренесени при Христос, а в геената – където се променя положението на владетелите на този свят (Еф. 6:12)[13].

II. Причини за отрицателното отношение на св. Павлин към военната служба

Най-главната причина за отрицателното отношение на св. Павлин към военната служба вече бе посочена и това са именно началата, от които се ръководи изобщо светският живот. Един православен автор от първата половина на XX в., обявен вече и за светец – еп. Николай (Велимирович), говори за идолите, които си е поставила съвременната цивилизация (можем да кажем, че като цяло това важи и за античната цивилизация) на мястото на истинския Бог:

материята като идол;

егото като идол;

империята като идол;

нацията като идол;

културата като идол[14].

И във връзка с току-що казаното: това, че императорът по времето на св. Павлин Ноленски вече е християнин, не може да промени отношението на светеца към военната служба[15]. Еп. Николай (Велимирович) обобщава християнското библейско (а и светоотеческо) разбиране по този въпрос, като казва, че войната на човека против човек е последица от войната на човека против Бога[16].

Какви са другите причини за отрицателното отношение на св. Павлин към военното служение? При военната служба човек обикновено е обвързван и с множество страсти (в християнския смисъл на пороци). Това отдалечава човека от Бога. Именно по този начин можем да си обясним следните думи на св. Павлин: Поради това не трябва да предпочитаме пред Бога нито обичта[17]нито родината, нито почестите, нито богатството – защото така е написано: Преходен е образът на този свят (1 Кор. 7:31)[18]. Службата във войската на един християнин за св. Павлин като че ли сама по себе си означава отдаване на тези страсти. В това отдаване пък не може да намери подобаващото ù място любовта към Бога, Който според християнското разбиране трябва да се обича с цялото сърце, с цялата душа и с целия разум (Мат. 22:37).

Св. Павлин е притесняван обаче и от много друго във военната служба в Античността. Това е почти неминуемата свързаност на тази служба с убийство. Дори той много картинно представя това, като говори, че войникът фактически е служител на смъртта (mortis minister), получавайки заплатата си за проливането на кръв: И воюващият с меч е служител на смъртта, който получава плода на военната си служба по причина на това, че пролива своята или чуждата кръв[19].

Св. Павлин безспорно отчита различните престъпления, които могат да се извършат от човек на военна служба и които са били често срещани още по онова време, както и по-късно в световната история – например насилието [20].

За св. Павлин още един аргумент срещу военната служба е и краткотрайността на земния живот[21]. Разбира се, при това той изхожда от вярата в съществуването на вечен живот. Напразно е (според св. Павлин) упованието за дълъг живот – човек не може да предвиди времето на своя край и е възможно да умре неочаквано[22]. За св. Павлин това пък означава едно – съд, който при това положение на неподготвеност се покрива с библейското понятие за Божия гняв (ira) (Сир. 5:9)[23].

Но отношението на св. Павлин Ноленски въобще към всичко, което той смята за преходно, не е много по-различно. Сякаш той се опитва да сведе усилията, полагани за него, до минимум. По този начин той нарича грижите за временното колкото безполезни, толкова и мъчителни[24]. Трябва обаче да имаме предвид следното, когато разглеждаме такива изречения у св. Павлин и изобщо в светоотеческата литература. Тук ние се срещаме с желанието, стремежът на авторите да споделят нещо, което чувстват и изпитват в самите себе си като благо, и с другите. Разбира се, като свободни човешки личности те имат право на това. Такова наставление не е натрапване на възгледи, макар понякога и да е много силно. И проблем в този случай не съществува – той възниква само тогава, когато определени думи, отправени като съвет към едно лице, в един исторически момент и на едно място, се приемат (умишлено или не) като задължителна норма за поведението на друг човек, в друго време и на друго място.

Можем лесно да се поддадем на съблазънта да припишем всичко изброено на влиянието, което св. Павлин (в конкретния случай) е имал, преди да започне своя аскетически живот. Но примерите на подобни думи, които намираме у св. Павлин, са прекалено много – от различни векове и различни географски области, – за да ги отдадем на външни влияния, а не на вътрешната същност, на мисловния – по-скоро дори сърдечния – свят на авторите. Зад това пък стои самата същност на християнската религия, която несъмнено притежава други ценности и проповядва други стремежи. Във второто писмо на св. Павлин до Криспиниан става дума именно за това – благодарение на своя Спасител християните могат и трябва да бъдат „сходни“ с Неговия образ (Рим. 8:29; срв. 1 Кор. 15:49) и причастници на славата му[25]. От тях се изисква още да отхвърлят пороците на своята страст към наслаждения[26].

И накрая, можем да кажем също така, че според св. Павлин военната служба обременява човека, като насочва усилията му в друга посока, и по този начин се явява пречка за пълноценното водене на християнски живот.

III. Християнската духовна алтернатива на светската военна служба

Много характерно за християнските автори е изпълването на древни форми с ново съдържание. Това наблюдаваме не само в изкуството, но и в литературата. Св. Павлин обширно се ползва от този похват[27].Така например в първото си писмо до Криспиниан той предлага друго насилие и друго завладяване – свързаното с библейския текст от Мат. 11:12 насилие (усилие) за грабване на небесното царство. Там се казва за това насилие: Такова насилие е на Бога угодно; то никого не плаши и не се извършва с вреда за никого. Към тази плячка насочи своите ръце; тя престъпление няма и спасение донася[28].

Увещанието на св. Павлин Ноленски към Криспиниан още в първото писмо понякога добива вид на една проповед. Така например във връзка с казаното там присъства следната подкана: И тъй, нека Този следваме и за Този да воюваме, за Когото въоръженият войник никога не сваля оръжието! И Той щедро дарява на воюващите за Него славата на вечния живот, честта на небесното царство, богатството на Своето наследство и неизменната съпричастност в Божественото познание [29]. А именно за подканата към духовната „военна служба” във второто писмо до Криспиниан св. Павлин употребява, освен любов, вече и известен укор с цел поправянето на Криспиниан[30]

И така, пред Криспиниан св. Павлин поставя две възможности – той трябва или да води война в този материален свят, или да се сражава духовно. Св. Павлин се опитва да насочи Криспиниан към второто със следните думи: Понеже няма нищо, благословено чедо, което да може или трябва да се предпочита пред Този, Който е истинският Господар, истинският Баща и вечният Пълководец. Или на кого е по-правилно да посветим живота си, освен на Онзи, от Когото сме го получили и за Когото трябва чак до края да го запазим? Защото чрез Неговото благодеяние ние живеем[31]. В тази връзка един цитиран вече изследовател отбелязва за приелите християнската вяра: Ала за тях като християни важи също правото и изключението в конфликтните случаи да се покоряват повече на Бога, отколкото на хората[32].

Но възможно е и оправдание за отказ от незабавно започване на аскетически живот. Св. Павлин предвижда това и както бе отбелязано, съветва Криспиниан да не се уповава на един дълъг живот, в който някога може би ще има място за аскеза, но първо ще се премине през брак и създаване на деца[33]. Разбира се, християнското учение не отхвърля възможността за брачен живот и думите на св. Павлин трябва да се приемат просто като съвет, като желание за приобщаване към изпитаното лично щастие и на други хора. Неуместно би било с лека ръка да обвиняваме св. Павлин в аскетическа крайност – все пак не трябва да забравяме, че разглежданите тук писма и съответно съветите в тях са отправени към конкретна личност, а не са обръщение към християнския народ в дадена област или по целия свят. Това се доказва и от думите в гл. 7 на първото писмо към Криспиниан, където съгласно апостолското определение се препоръчва на женените да не се развеждат (вж. 1 Кор. 7:27)[34].

*     *     *

От разглеждането на двете писма на св. Павлин Ноленски към Криспиниан произтичат следните изводи. Св. Павлин Ноленски вижда духовния и светския живот като противоположни и затова съветва Криспиниан да се откаже от военната служба и да живее християнски живот в неговата най-пълна форма (според аскетическото разбиране). За св. Павлин Ноленски християнската аскеза е истинният път (via vera)[35].

Именно това – противоположните начала на духовния и светския живот – е главната причина за отрицателното отношение на св. Павлин към военната служба. Наред с това обаче има и други такива причини – пороците, на които човек може да се отдаде при военната служба, убийството като неин спътник, насилието, често свързано с нея. Всичко това се разполага на фона на краткотрайността на земния живот. С оглед на всичко изброено за св. Павлин най-доброто решение е именно отказът от военната служба и започването на аскетически (в конкретния случай това означава монашески) живот. Но това всъщност, според разбирането на светеца, се явява друг вид военна служба – християнска алтернатива на светската. Този, за Когото се воюва в случая е християнският Бог, а усилията са духовни, т.е. и тази война е духовна – за спечелване на небесното царство и постигане на призванието на човека

Накрая едно уточнение. Разбира се, с разглеждането на възгледа на св. Павлин Ноленски за военната служба не се изчерпва въпросът изобщо за отношението нито на християнския аскетизъм, нито на древното християнство, нито на Християнската Църква към това, макар в тази работа в бегли щрихи да бе маркирана и тази тема. И все пак това може да бъде предмет на едно цялостно изследване, основано до голяма степен на познания от различни области на богословската наука – патрология, догматическо богословие, нравствено богословие и т.н.

____________________________

*Материала е предоставен от автора. Същият е докторант по Догматическо богословие в Богословския факултет при Софийския университет

[1]. Civitas Turonum (букв. Град на туроните) – дн. Тур (Франция).

[2]. Барцинон – дн. Барселона.

[3]. Най-добро издание: Inscriptiones Latinae christianae veteres. Berlin, 1961. Bd. 2. S. 216.

[4]. S. Aurelius Augustinus. De civitate Dei 1, 10 (Patrologiae cursus completus. Series latina (PL). Vol. 41) (PL 41, 24).

[5]. Micon Centulensis. Carmina Centulensia. Monumenta Germaniae historica inde ab a.C. 500 usque ad a. 1500. Poetae Latinae medii aevi 3. Berlin, 1896. P. 292.

[6]. По-добро издание на писмо 25* във: Weyman, C. Der zweitе Briеf des heiligen Paulinus von Nola an Crispinianus nach der Münchener und der Salzburger Handschrift. In: Historisches Jahrbuch der Görresgesselschaft, München u.a. 16 (1895). S. 92–99. Именно този текст е публикуван във FC 25/2 (S. 638–648) и по него е направил своя превод Матиас Скеб.

[7]. Noli ergo diutius diligere hunc mundum neque militiam eius, quia secundum scripturae auctoritatem inimicus Dei est quicumque amicus est saeculi. – Ep. 25, 3 (FC 25/2, S. 628).

[8]. Вж. ep. 25, 5 (FC 25/2, S. 630–632).

[9]. Karpp, Heinrich. Die Stellung der Alten Kirche zu Kriegsdienst und Krieg. – In: Evangelische Theologie 17 (1957) (S. 496–515). S. 498.

[10]. . renuntiantes huic saeculo et omnibus pompis et inlecebris vanitatis eius fugiamus ab ira ventura et confugiamus ad unicam generis humani salutem, Iesum Christum, Dei filium, Dominum et Deum nostrum… – Ep. 25*, 1 (FC 25/2, S. 638).

[11]. Вж. Skeb, Matthias. Christo vivere. Studien zum literarischen Christusbild des Paulinus von Nola. Bonn, 1997. S. 244.

[12]. … quibus in hoc saeculo tribulatio fuerit, ibi refectio praeparetur… – Ep. 25*, 2 (FC 25/2, S. 642).

[13]. Si tamen in hoc saeculo ipsi militaverimus, tunc ad ipsum transire merebimur. Quod si magis dilexerimus hoc saeculum et maluerimus Caesari militare quam Christo, postea non ad Christum sed ad gehennam transferemur, ubi principum huius mundi vertitur causa. – Ep. 25, (FC 25/2, S. 626).

[14]. Николай (Велимирович), еп. Войната в светлината на Библията. Второ преработено издание. Света гора, Атон, 2003. С. 107–108.

[15]. Вж. ep. 25, 3 (FC 25/2, S. 628).

[16]. Николай (Велимирович), еп. Цит. съч., с. 29.

[17]. Лат. аffectum. Очевидно към близки хора.

[18]. Ideo nec affectum nec patriam nec honores nec divitias Deo praeferre debemus, quia sic scriptum est: „praeterit huius mundi figura – ep. 25, 2 (FC 25/2, S. 626).

[19]. Et qui militat gladio mortis est minister, qui quando suum aut alienum sanguinem fundit, hinc recipit fructum stipendiorum. – ep. 25, 3 (FC 25/2, S. 628).

[20]. По косвен път разбираме за това за от пета глава на писмо 25 (FC 25/2, S. 632).

[21]. Вж. ep. 25, 6 (FC 25/2, S. 632).

[22]. Вж. ep. 25, 5 (FC 25/2, S. 630).

[23]. Ep. 25, 5 (FC 25/2, S. 630).

[24]. … temporalium rerum tam spinosis quam inanibus curis… Ep. 25, 7 (FC 25/2, S. 632).

[25]. … imaginis suae conformes et gloriae participes… – Ep. 25*, 1 (FC 25/2, S. 638).

[26]. … vitia voluptatum nostrarum… – Ep. 25*, 1 (FC 25/2, S. 638).

[27]. Предавайки мислите на св. Павлин в неговото писмо 16 (до Йовий), М. Скеб нарича християнското красноречие и философия usus iustus на езическата реторика и философия (Skeb, Matthias. Christo vivere. Studien zum literarischen Christusbild des Paulinus von Nola. Bonn, 1997. S. 149).

[28]. Talis violentia Deo grata est, quae neminem concutit, nullius damno committitur. In hanc rapinam manus tuas verte, quae crimen non habet et confert salutem. – Ep. 25, 5 (FC 25/2, S. 632).

[29]. Hunc igitur sequamur, huic militemus, cui cinctus numquam discingitur miles, qui militantibus sibi gloriam vitae aeternae, honorem regni caelestis et divitias hereditatis suae et divinae cognitionis consortium perenne largitur. – Ep. 25, 4 (FC 25/2, S. 630).

[30]. Вж. ep. 25*, 1 (FC 25/2, S. 638).

[31]. Nihil enim est, benedicte fili, quod possit praeferri aut debeat ei, qui est verus dominus et verus pater et imperator aeternus. Aut cui rectius vitam impendamus quam illi, a quo eam accepimus et cui eam usque in finem servare debemus, quia ipsius beneficio vivimus? – Ep. 25, 1 (FC 25/2, S. 626).

[32]. Karpp, Heinrich. Op. cit., S. 497–498.

[33]. Вж. ep. 25, 5 (FC 25/2, S. 630).

[34]. Вж. ep. 25, 7 (FC 25/2, S. 634).

[35]. Ep. 25, 1 (FC 25/2, S. 626).