УЧЕНИЕТО НА СВ. ИОАН ДАМАСКИН ЗА ПОЧИТАНЕТО НА СВ. ИКОНИ*

Д-р Любомир Тенекеджиев

Св. Иоан Дамаскин се ползва с широка известност в целия християнски свят. Неговата дейност е изиграла огромна роля в живота на Христовата Църква. Творчеството му и днес е притегателен център за богословската мисъл.

Една от най-големите му заслуги остава разясняването на богословската същност на св. икони. В тежката обстановка на иконоборските спорове учението му за иконопочитанието станало знаме, под което се обединили всички радетели за чиста вяра. То е залегнало в основата и на църковното учение за св. икони, което получило точна формулировка на VII Вселенски събор.

Св. Иоан Дамаскин разкрил своето учение в три слова, писани в защита на иконопочитанието. Като се има предвид, че в своето творчество той откликва на конкретни исторически нужди, времето за написване първото слово може да бъде отнесено към 726 год.[1], когато бил оповестен първият иконоборски едикт. Някои учени допускат по-продължителен срок — докъм 730 г.[2] По отношение на второто слово всички изследователи единодушно посочват, че е написано в 730 г. Тъй като в него се споменава само за свалянето от престола на патриарх Герман (17 януари 730 г.) и не се отбелязва избирането на нов патриарх (22 януари с. г.), може да се предполага, че то е писано в краткия интервал между двете събития. Въз основа на смелия и дръзък тон на произнесената в третото слово анатема срещу византийския василевс, както и на изобилието от светоотечески текстове, за чието събиране е било нужно повече време, счита се, че то е писано няколко години след издаването на втория иконоборски едикт (730 г.).

Св. Иоан Дамаскин развива учението си за св. икони в две посоки. Първата е директно срещу възгледите на иконоборците, като съвсем аргументирано и с безупречна последователност оборва техните доводи. С тънък богословски усет и задълбочено познаване достиженията на тогавашната богословска мисъл той открива основното противоречие, което се състои в погрешното съдържание, влагано от отрицателите на св. икони в някои богословски понятия. На първо място провел задълбочен анализ на понятието „икона“.

Думата икона (eικων) се извежа да от гръцкия глагол еικω, който означава подобен съм, приличам, изглеждам. В собствен смисъл тя има значение на образ, портрет, фигуративно изображение на нещо, статуя, образ върху монета, отражение в огледало; в преносен смисъл – мечта, подобие. Освен това тя означава изображение, жив образ в смисъл на прилика, на олицетворение[3]. С такива значения е била употребявана още от древните езически философи и писатели, а в свещените книги на Стария и Новия завет добила по-определено значение.

Иконоборците разбирали неправилно това понятие. Запазените фрагменти от едно съчинение на император Константин V Копроним (741-775 г.), написано малко преди иконоборския събор (754 г.), красноречиво говорят за това. Според него истинската икона трябва да бъде eдиносъщна (ομοουσια) с изобразеното на нея лице[4]. От това следва, че иконата и първообразът са напълно тъждествени. Такова нещо е възможно само при претворените дарове в Евхаристията. Ето защо те са единствената икона, която изобразява Боговъплъщението.

За да опровергае тези разсъждения, св. Иоан Дамаскин на две места в словата си дава точна и конкретна дефиниция за св. икона и анализира понятията „образ“ и „първообраз“, като чрез някои примери строго ги диференцира.

„Иконата е подобие, описващо първообраза, с което има и някои различия, защото не във всичко тя е подобна на първообраза“[5]. „Иконата е подобие, изображение на нещо, което показва изобразеното на нея. Не във всичко тя е подобна на първообраза, т. е. на изобразявания, но едно е образът, друго е изобразяваното, и различието им е съвършено ясно“[6]. Тук явно личи тенденцията на автора да бъде подчертано различието между икона и първообраз. На това е обърнато особено внимание и в трите слова в защита на св. икони.

Иконата е подобие на първообраза. За да може да бъде направено някакво изображение, нужно е първообразът да е видим, да има форма и цвят. Подобието между икона и първообраз се състои във видимата за човешкото око прилика. Обаче зад видимите очертания на нещата се крие една още по-важна, но недостъпна за човешкото зрение същност. Ето защо св. Иоан Дамаскин казва: „Изображението на човек макар и да показва формите на тялото, няма душевни сили, защото не живее, не разсъждава, не говори, не чувства, не движи членовете си“[7]. Иконата е копиране на онова, което е видяна чрез зреннето на изобразяващия в първообраза. Останалите качества остават чужди за окото и четката на художника. Ако между икона и първообраз не съществуваха тези различия, те биха били тъждествени. Това е застъпено и при естествения образ, тъй като „и Син, бидейки естествен образ на Отца, има нещо различно от Него, защото Той е Син, а не Отец“[8].

Едно столетие по-късно патриарх Никифор (792-828 г.) формулира по следния начин същността на отликите и подобието между икона и първообраз: „Подобието се състои във формата, а разликата — в субстанцията“[9]. С това той обобщава мисълта на св. Иоан Дамаскин и я представя в кратка и ясна форма. Същото мнение е широко разпространено в светоотеческата литература. Св. Иоан Златоуст смята, че именно в подобието се заключава иконата и поради това тя трябва да бъде подобна на първообраза, защото иначе не би била никаква икона[10]. Последното е изискване тъй също на св. Кирил Александрийски[11] и на св. Григорий Нисийски[12]. Още по-ясен е св. Григорий Богослов, който казва: „В това се състои същността на иконата, че тя е едно копиране на първообраза“[13].

Св. Иоан Дамаскин не разглежда иконата като оскъдно и безсъдържателно копиране на първообраза. Нейното съществуване до голяма степен е второ проявление на първообраза с всичките му права и възможности за въздействие. Това не противоречи на твърдението, че иконата показва само видимото в първообраза. Наистина тя е носител за зрението само на онова, което е видимо в изобразяваното. Но когато чрез „очите на духа“ се преодолее материалната обвивка и се достигне до съзерцание, тогава се получава реално общуване. При това общуване се постига разкриване на духовните качества и възможности. Иконата дава възможност за наблюдаване не само на външния образ, а за съзерцаване и на духовната същност. Невидимото става до известна степен разбираемо за човешкия дух и иконата изпълнява функцията на посредник между него и видимото.

Под невидимост на първообраза Анастасий Антиохийски и между другото казва, че изображението на царя замества неговото отсъствие и трябва да бъде почитано вместо него, но ако владетелят присъства, тогава е излишно да се почита изображението, тъй като причината за отдаваната почит е налице[14]. Тук авторът прокарва мисълта, че изображението би могло да замести първообраза, макар само тогава, когато последният отсъства. Това е съвсем обяснимо, защото независимо от съществуващото подобие, изображението не може да претендира за пълнота.

Чрез своите разсъждения св. Иоан Дамаскин показва, че иконата не претендира за единосъщие с първообраза. Освен това тя е посредник между духа и материята. Човешкото око намира Бога не в нея, а чрез нея, и въпреки че тя притежава благодатни сили, никой не бива да се стреми към обожествяването ѝ.

Св. Иоан Дамаскин дели образите на няколко вида. Първият — естественият образ на невидимия Бог е Син Божи, защото „Бога никой никога не е видял“ (Иоан 1:18). А за това, че Син е образ на Отца, свидетелства сам св. апостол Павел, като казва: „Който е образ на невидимия Бог“ (Кол. 1:15), „сияние на славата и образ на Неговата ипостас“ (Евр. 1:3). Син е естественият, неизменен образ на Отца, във всичко подобен Нему, освен в нероденост и отчество. Чрез Него познаваме Отца[15], защото Сам Спасителят казва: „Който е видял Мене, видял е Отца“ (Иоан 14:9).

Друг вид образ е мисълта у Бога за онова, което е решил да сътвори. Както човек преди да съгради дом има мислена представа за него, така и у Бога са съществували образи на всички предмети, които в определено време са получили битие. Тези образи са съществували в неизменната Троица преди вековете. По своето същество те са представлявали мисълта у Бога за всичко заобикалящо ни и за цялото творение[16].

Трети вид образ е човекът, създаден по образ Божи[17]. За това свидетелстват още началните страници на Св. Писание: „Да сътворим човек по Наш образ, (и) по Наше подобие“ (Бит. 1:26). Творецът вложил у човека някои от Своите качества и по този начин го издигнал високо до Себе Си и отобразил част от Своята природа.

Четвърти вид образ е изобразяването върху картини на невидимото и нематериалното във видими форми[18]. Щом Сам Бог приписва форми на нематериалното, то защо да не бъде изобразено и Онова, Което Самò се уподоби на творението и възприе човешка плът?

Пети вид образ е предначертаващият и предизобразяващ бъдещето[19]. Към него могат да бъдат отнесени всички старозаветни символи, които предиозобразяват новозаветни лица и събития.

На последно място са поставени образите, които служат за възпоменание на миналото[20]. Някои от тях се изобразяват чрез слово, записано в книги, пример за което е дал Сам Законодателят чрез скрижалите; други — чрез съзерцание, както и Бог заповядал да бъдат поставени в ковчега на Завета стомната и жезълът за вечен спомен.

След подробното разясняване на понятието „икона“ св. Иоан Дамаскин се спира и на понятието „поклонение“. Поклонението е знак на благоговение и смирение[21]. То е външна изява на дълбоки вътрешни чувства и изживявания. Авторът различава няколко вида поклонение:

Първият вид е поклонението, което отдаваме само на Бога. Близко до него е това, породено от удивление и любов. То се извършва поради естествената слава на Бога, Който Сам е причина за всяка слава. Различно е поклонението от благодарност за извършени благодеяния и това с молба за благодеяние. Като последна разновидност авторът посочва поклонението при покаяние.

Обектите за поклонение също са различни. Св. Иоан Дамаскин посочва на първо място тези, в които пребъдва Бог. Това са Св. Богородица и всички останали светци, които благодарение на своето усърдие до голяма степен са се уподобили на Твореца.

На второ място отдаваме поклонение на вещи и предмети, посредством които бе извършено нашето спасение, или друго голямо благодеяние. Тук могат да бъдат отнесени Синайската планина, Назарет, Витлеемските ясли, Рождественската пещера, Голгота, кръстното дърво, гвоздеите и др. Всички те са послужили в изкупителното Христово дело и са имали някакво съприкосновение с тялото на Спасителя. По този начин тяхната материя е била осветена и те са станали достойни за поклонение.

Освен това ние се покланяме и на всяка вещ, посветена на Бога – Евангелието, св. Чаша, блюдата, кадилницата и др. Тези предмети са достойни за почитане и за това Бог разрушил царството на Валтасар, когато той заповядал на народа да използва свещената утвар. Това, което е посветено на Него, то Му принадлежи, а щом Му принадлежи, то е достойно за поклонение. Още повече, че тези предмети се ползват при богослужението и по един или друг начин съдействат при общуването ни с Него.

Обект за поклонение също са лица и предмети, видени от пророците. В тяхната дълбока символика са включени едни от най-съкровените за християнската душа образи. Как да не почитаме знака, когато зад него съзираме онова, към което е насочено цялото ни същество? Зад Ароновия жезъл изплува тайната за Приснодева. Яков се поклонил на върха на жезъла, който символизирал Спасителя. В тези образи Сам Творецът е вложил вътрешен, символичен смисъл, който загатва за бъдещи събития и лица; те са част от Неговото Откровение.

Поклонение отдаваме и един другиму в знак на смирение и изпълнение на основната християнска добродетел — любовта. Освен това се покланяме и пред началства, властници и господари, както и в Св. Писание е посочено: „Отдавайте всекиму каквото сте длъжни“ (Римл. 13:7).

След този анализ на видовете и обектите за поклонение св. Иоан Дамаскин обобщава: „Поклонението е знак за страх, любов, почит, благоговение и смирение. Никому не трябва да се покланяме като на Бог, освен на Единия по природа Бог“[22]

Поклонението пред Бога е свързано и със служение Нему. Затова авторът строго диференцира двете понятия „поклонение“ и „служение“. Поклонение може да се отдава при различни поводи и на различни лица и предмети. Служението пък е отредено само за Бога. Единствено Нему подобава поклонение по природа и всеотдайно служение. Ето защо той казва: „Да се поклоним на Св. Богородица не като на Бог, но като родила Бога по плът. След това да се поклоним и на светците като на избрани Божии приятели, получили дръзновение към Него. Но да се поклоним и послужим само на Твореца и създателя на света – Бога, Комуто единствено подобава поклонение по природа“[23].

Разграничаването на двете понятия и от термините, които св. Иоан Дамаскин е употребил в словата си. Глаголите προσκυνεω (покланям се) и λατρευω (служа) имат различно значение. Προσκυνεω има следните значения: покланям се, като падам ничком на земята; падам на колене пред някого и целувам земята, краката или края на дрехата му в знак на почит и благоговение; моля някого коленопреклонно и смирено; обожавам, боготворя някого или нещо[24]. С тези значения е употребяван този глагол в Стария и в Новия Завет.

Λατρευω означава служа, слугувам[25]. Употребява се предимно за идеи, които имат религиозен характер. Да се служи на Бога не означава само да се посещава храмът Божи и да се призовава името Господне. Да служиш Богу значи да посветиш на Него целия си живот, да изпълняваш Неговата воля, да имаш дух и мисли Христови, да отобразиш Христа в себе си, да се съединиш с Господа и да станеш един дух с Него. Ето защо не бива да се смесват двете понятия и да бъдат наричани иконопочитателите иконодули, иконолатри, идололатри. „Поклонение“ и „служение“ не са тъждествени или взаимно изключващи се понятия. Поклонението е само една от външните, видимите форми на служението Богу, изява на дълбоки вътрешни религиозни преживявания. Служението пък е посвещаване на целия живот и най-съкровената същност на единствено достойния за това[26].

След като разяснява подробно съдържанието на погрешно разбираните от иконоборците понятия, св. Иоан Дамаскин се насочва към другия техен довод — че Св. Писание категорично отхвърля иконопочитанието. Наистина Господ е заповядал: „Не си прави кумир и никакво изображение на онова, що е горе на небето, що е долу на земята, и що е във водата под земята“ (Изх. 20:4). Противниците на св. икони се базират на тези думи и въз основа на тях изграждат учението си. Но когато се вземат отделни изрази от Св. Писание и се разглеждат извън контекста, възможността да се достигне до заблуда е съвсем реална. Верният смисъл следва да се търси в общия дух на Откровението. Затова големият богослов на осмото столетие цитира св. евангелист Иоан Богослов: „Изследвайте писанията“ (Иоан 5:39) и продължава разсъжденията си: „Защото прекрасно нещо е изследването на Писанието, но бъдете внимателни“[27]. Смисълът трябва да бъде търсен във взаимовръзките, защото само тогава всяко изречение намира място във времето и разкрива истинското си съдържание.

Еврейският народ е живял в езическо обкръжение и трябвало да бъде предпазен от пагубни влияния. За тази цел е била необходима намесата на един свръхестествен авторитет – този на Единия и единствен по своята природа и благост заслужаващ поклонение и служение Господ. Освен това „един е Бог, един законодател на Стария и Новия Завет“[28]. Той не може нито да лъже, нито да си противоречи[29]. В Него е фокусирана цялата истина и Той с безпределната Си любов води човешкия род към нея. Затова в Св. Писание не може да бъде търсено никакво противоречие и измама. Забраната на образите в Закона, а в същото време широкото им разпространение в култа и обредността на старозаветния човек по изричното разпореждане на Твореца, е важен момент от промислителните божествени грижи. Забраната е валидна само по отношение на идолските изображения и е дадена поради склонността на еврейския народ към идолослужение. В същото време, имайки предвид психофизическата същност на човека и потребността от понятен посредник между духа и материята, Бог е разпоредил образите да заемат своето място в религиозния живот. Забраната на изображенията е педагогическа мярка с цел предпазване на богоизбрания до Христа юдейски народ от идолослужение.

Св. Иоан Дамаскин не пропуска да обърне внимание и на факта, че забраната се отнася само до изображенията на Бога. Наред с нея Творецът е заповядал: „И направи завеса от синя, пурпурена и червена вълна и от препреден висон, и по нея направи херувими изкусна работа“ (Изх. 36:35). Тук не може да се търси никакво противоречие, защото Бог не е заповядал да не се правят изображения на херувими, а на различни мними богове[30].

За старозаветния човек „нематериалното, невидимото, неописуемото и нямащото очертания“[31]. Чрез Боговъплъщението започва нова ера в живота на човека и отпадат пречките за изобразяване на Господа.

Св. Иоан Дамаскин се обръща към тези, които се позовават на Стария Завет и упорстват за вярност към забраната на образите: „Ако ти отхвърлиш иконите заради Закона, то трябва да честваш съботата, да се обрязваш, тъй както повелява Законът, да го съблюдаваш и да не празнуваш Пасхата Господня извън Иерусалим”[32].

Основната задача на християнската икона е да служи за прослава на Бога, да възвеличава подвизите на верните Му служители и да принася полза и спасение на човешкия род. Тя е враг единствено на злото, и като го изобличава и посрамява, събужда против себе си човеконенавистните сили. Според св. Иоан Дамаскин основен виновник за възникване на иконоборството е сатаната. Той винаги е воювал „против създадения по образ Божи човек и чрез козните си му причинявал смърт“[33]. Съгрешил веднъж човекът станал лесна плячка за лукавия. Грехът се загнездил така дълбоко в душата му, че борбата с него станала много трудна. Много често сатаната въвличал хората в многобожие или идолопоклонство. Този път той насочил сплетните си срещу християнските икони. Св. Иоан илюстрира сполучливо нетърпимостта на сатаната към св. икони в третото си слово[34]. Тук той предава случилото се с един монах, с когого до дълбока старост воювал демонът на блудството. Сатаната сам се явил пред него и предложил да го избави срещу обещанието никога вече монахът да не се поклони пред иконата на Приснодева. Готовността на нечистия дух да оттегли плътските съблазни срещу отказа от св. икони не е случайна. Както винаги, той се стреми да въвлече човека във все по-големи и тежки престъпления. Подобни представи за причинителя на злото има и патриарх Герман. Той утвърждавал, че дяволът, който постоянно се стреми да съблазнява човека въздействал н настроил против иконите епископа на гр. Николия и множество други духовници[35]. Това мнение било поддържано от болшинството св. Отци, според които демоните са виновници за всяко нещастие и неуспех.

Втората посока, в която св. Иоан Дамаскин ориентира разсъжденията си, е насочена към обосноваване на учението за почитане на св. икони, като на базата на Св. Писание, Св. Предание и светоотеческата литература успява да го представи в стройна научно-богословска система. В основата на въпроса за иконопочитанието той поставя двусъставността на човешката природа. „Тъй като ние сме двусъставни, от душа и тяло, и нашата душа не е гола, но сякаш покрита със завеса, то за нас е невъзможно без посредството на материалното да достигнем до мисловното“[36]. Образите които възникват в човешкото съзнание, винаги са свързани със заобикалящата ни материална среда. Колкото и абстрактно да е мисленето на даден човек, той трудно може да си представи нещо, което не е видял и е съвсем невъзможно сам да изгради реален образ на невидимото и нематериалното. Ето защо св. Иоан Дамаскин се позовава на думите на св. Григорий Богослов, според когото човешката душа, въпреки цялото си старание, не може да се абстрахира от материалното и винаги чувства върху себе си неговото влияние[37]. Тази зависимост е причина и в Божественото Писание да бъдат приписвани образи на Бога и ангелите, което от своя страна подпомага стремежите на съзнанието към съзерцание на невидимото и както благодарение на сетивната реч човек чува чрез ушите си и мисли за духовното, така чрез материалното се издига към духовно съзерцание. Образите са посредници между двете съставки в творението и лествица за духовно извисяване.

С психофизическата същност на човека и способността му да възприема света посредством образи промислително е била съобразена не само заобикалящата го материална действителност. „Щом съобразно нашите свойства ние се възвисяваме към Божественото и нематериално съзерцание посредством образи, то и Божественото промишление за наше ръководство дава форми и образи на нямащите ги“[38]. С това Сам Бог е посочил верния път към богопознанието и показал, че материята не препятства общуването, а образите, които макар и да имат субективен характер и да отразяват материалния свят, се явяват най-достъпният посредник между духа и материята. Тази своя мисъл св. Иоан Дамаскин подкрепя с достигналото до нас древно християнско предание за Авгар, който „възпламенен чрез мълвата за Господа от божествена любов, изпратил посланици да Го молят да ги посети; в случай на Негов отказ… той заповядал на един живописец да Го нарисува. Всезнаещият и Всемогъщ взел къс платно и като го поднесъл към лицето Си, запечатал на него Своя образ, съхраняван и до днес“[39]. По този начин Сам Иисус Христос засвидетелствал Своето отношение към св. икони. Тяхното съществуване не противоречи на волята на Отца, Който открил „онова, що е невидимо у Него“, т. е. вечната Си сила и Божество „от създание мира“ в творенията (Римл. 1:20).

Според св. Иоан и религиозният живот е съобразен с психофизическата природа на човека. Понеже хората имат „тяло и душа, затова и Христос приел тяло и душа. Поради това и кръщението е двойно – с вода и дух; и общението, молитвата, псалмопението – всичко е двойно – материално и духовно“[40]. Тази двойнственост е намерила място и в християнския култ. При него осезаемият елемент се изявява под формата на външни действия, с които човек служи на Бога, а духовният елемент – невидима беседа и общение с Вседържителя.

Св. Иоан Дамаскин

Почитането на образите намира подкрепа и в Свещ. Писание, което е основен извор на християнските истини. На първо място св. Иоан Дамаскин се спира на мисълта, че Сам Бог е разпо редил да бъдат правени изображения. В Св. Писание има много неща, които не са изрично отбелязани, но в чийто божест вен произход никой не се съмнява, а ги приема по силата на вярата. Така напри мер в Стария и в Новия Завет не могат да се срещнат понятията „Троица“, „единосъ щен“, „една природа“ или „три ипостаси“. Св. отци са ги дефинирали въз основа на новозаветно тълкуване на редица старо заветни пасажи[41]. Човечеството все още не било подготвено за великите божествени тайни и неспособно да разбере и приеме неща, които изисквали специална нагласа и голяма концентрация на съзнанието. Бог постъпил като добрия лекар, който „не винаги и не едно и също дава на всеки, а съответстващо и полезно лекарство“[42] Той започнал с най-достъпните истини и постепенно задълбочавал Своето Откровение. Някои от тях не е споменал конкретно, но те прозират през редовете, поради което св. Иоан Бого слов казва: „Изследвайте писанията“ (Иоан 5:39).

Бог Сам повелил да бъде изработена скинията, с всичко което е било в нея. Нима тя не е образ? Едва ли някой би възразил, че ковчегът, стомната и очистилището са дело на човешката ръка и са образи, изработени по волята на Твореца. По Божия повеля бил направен ковчег от дърво, което не изгнива, отвътре и отвън позлатен, а в него били поставени жезълът, стомната и скрижалите (Изх. 25:10-16). „И би ли казал някой, че това не са били изображения и силни глашатаи“?[43] Соломон изградил храма на Господа, спазвайки точно предписанията, дадени му от Бога. В него били поставени два позлатени херувима: „Крилете на херувимите бяха разперени и крилото на единия се допираше до едната стена, а крилото на другия херувим допираше до другата страна; другите им пък крила се срещаха крило с крило всред храма“(3 Цар. 6:27). Стените на храма били украсени с изскусна резба на херувими и палми, а отвън с волове, лъвове и гранатови ябълки.

Но Бог не само разпоредил да бъдат правени различни изображения, а Сам дал пример и пристъпил към показването им. „След това рече Бог: да сътворим човек по Наш образ (и) по Наше подобие;… И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божи образ го сътвори“ (Бит. 1:26, 27). Нещо повече. „Сам Бог първи родил Единородния Си Син – Своето Слово, Свой жив и естествен образ, неизменно отражение на Своята вечност“[44]. Той заповядал Законът да бъде записан на скрижали и се показвал на избраните Си слуги в различни образи, понеже е невъзможно да бъде видяна същността на Бога.

Боговъплъщението е един много важен аргумент в подкрепа на иконопочитанието. В словата си св. Иоан Дамаскин отделя достатъчно място и внимание на този въпрос. В процеса на разсъжденията си умело извлича двата момента, които красноречиво говорят за правилността на неговото учение. „Нематериален и безформен Бог в миналото никога не се е изобразявал“[45]. Обратното би било голяма грешка, защото „Бога никой никога не е видял“ (Иоан 1:18), а как е възможно да бъде изобразено нематериалното и невидимото? Тук се крие основната причина в Стария завет категорично да се забраняват изображенията на Бога.

Чрез Въплъщението Си Бог приел истинска човешка природа, истинска човешка плът: „И Словото стана плът“ (Иоан 1:14). В тези думи на св. евангелист Иоан, както на много други места в Св. Писание, под думата плът се разбира цялостният човек. Човешкото у Него е едновременно и образ на божественото, защото човекът поначало е образ Божи. Двете природи в Христа имат един и същ образ Божи, но го имат двояко: божественият е невидим за човешките очи, а човешкият – видим. До въплъщението Си второто лице на Св. Троица е невидимо за човека, но след като приело човешки образ, става видимо, осезаемо и изобразимо. Св. Иоан Дамаскин казва: „Природата на плътта не стана Божество, но както Словото стана плът без изменение, оставайки това, което е било, така и плътта стана Слово, без да загуби това, което притежава, отъждествявайки се със Словото по ипостас“[46]. С това той изразява мисълта, че чрез Боговъплъщението Иисус Христос е станал носител на цялостна и истинска божествена и човешка природа. Като истински човек Той е имал материално тяло с форма и цвят. Щом е бил реално съществуваща личност и е видян от хората, то може да бъдат правени Негови изображения. Св. Иоан Дамаскин подчертава, че тъй като Бог се въплъти, „яви се на земята и живя между людете“ (Вар. 37:38) и по неизразимата си благост прие човешка природа, то ние не грешим като правим Негови изображения[47].

Освен това, материята поначало e нещо добро и хубаво. В Св. Писание е казано: „И видя Бог всичко, що създаде, и ето, беше твърде добро“ (Бит. l:31). Не може Бог, Който Сам по Себе Си е любов, да създаде нещо лошо. Цялото Негово творение е прекрасно. Материята не прави изключение. До грехопадението съществувала пълна хармония в материалния свят. Нямало никакво противоречие между духовно и материалното не стояло по-ниско от духовното. Затова св. Иоан Дамаскин казва, „Материята е дело Божие и е прекрасна“[48]. Ето защо, „не хули материята, тъй като тя не е презряна, както няма нищо презряно всред това, което е произлязло от Бога… Едно само е презряно, и то няма причината си в Бога, но е наше дело, плод на свободната ни воля, самовластно отклонила ни от това, което е съгласно природата ни, към това, което е противно на нея – грехът“[49]. Син Божи чрез приемането на истинско човешко тяло снел от него покривалото на греха и възстановил в него първоначалната чистота на образа Божи. Очистена от греха, възведена до Бога чрез Богочовека, човешката природа се издигнала до степен на светост и съвършенство и е достойна за изобразяване и почитане[50].

Чрез Боговъплъщението материята била осветена и докосването до мъртвец престанало да осквернява човека. Плътта се върнала в онова чисто състояние, в което пребивавала до грехопадението. Това дава основание за почитане не само на св. икони, но и на св. мощи. Щом светците са наследници на Бога и сънаследници на Христа (Римл. 8:17), участници в Божествената слава и царство, то защо Христовите следовници, участващи в Неговите страдания, да не бъдат съучастници и в земната Му слава?[51]

В Св. Предание и в творенията на св. отци св. Иоан Дамаскин също намира основания за защита на иконопочитанието. Той споделя: „Не само чрез писмена са предали очевидците и служителите на църковното слово законоположенията, но и чрез някои неписани предания. Защото откъде знаем ние св. лобно място? Откъде – гробницата на живота? Нима децата не са приели това от бащите си, без то да бъде записано”?[52] Той подкрепя своята мисъл относно авторитета на Св. Предание и с думите на св. Василий Велики: „От съхранените в Църквата догмати и изповедания някои имаме в писмена форма, а някои са ни предадени от апостолите и ние ги приемаме на вяра. И едното и другото имат еднакво значение за благочестието и на това никой не би противоречил, защото не сме всезнаещи в църковните постановления“[53]. Св. Предание има безспорен авторитет и неговата древна традиция не би издържала бурите на времето, ако не бе покровителствана от Бога. То насърчава изработването на св. икони и разгласява техните чудодейни и полезни свойства. „Свидетел за това е Църквата, и до нас украсявана с икони“[54]. Никой няма право да въстава срещу св. изображения, защото както по цял свят и без писание е било проповядано Евангелието, така по цял свят без писание било предадено да се изобразява Христос, въплътилият се Бог и светците, също както поклонението и молитвата пред кръста, стоейки на Изток[55]. В трите си слова в защита на св. икони св. Иоан Дамаскин е черпил от богатата светоотеческа съкровищница. Сполучливо подбраните и систематизирани цитати от автора говорят за задълбочено познаване на светоотеческата литература. В първото си слово той е използвал тридесет и два, във второто – седем, а в третото – осемдесет цитата от творенията на св. отци. Всички те имат конкретно отношение към разглежданите от него въпроси. Това, което е разкрито от големия богослов на осмото столетие в трите слова, по същество не е нещо ново. На този въпрос са гледали така болшинството от св. отци. По един или друг повод те са изразявали своето отношение към св. икони, но историческите условия не са ги принуждавали да изградят цялостно учение. То е станало необходимо по време на св. Иоан Дамаскин, когато зле настроената групировка предприела истинска война срещу св. икони. Неговата заслуга е преди всичко в това, че систематизирал цялостното разбиране на Църквата по този въпрос и го изложил в стройно учение.

Учението на св. Иоан Дамаскин за св. икони е изиграло своята роля в конкретната историческа обстановка. То станало знаме, под което се обидинили всички радетели за чиста вяра. Но неговото значение не намалява и в съвременната икуменическа епоха, когато се водят активни диалози с различни християнски общности. То е изходна точка за разясняване на редица въпроси, засягащи пряко същината на православието.

_______________________

*Публикувано в Духовна култура, 1988, кн. 4, с. 12-22. Понастоящем, януари 2011, авторът на статията е доц. д-р.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Тук тази статия е поместена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. О. Bardenhewer, Geschichte der aitchristlichen Literatur Bd. 5, Freiburg im Breisgau, 1932, S. 54.

[2]. G. Ostrogorsky, Les débuts dla guerelle des images, Melanges Charles Die ehl, Paris, 1930, p. 242.

[3]. М. Вaillу, Dictionnaire grec-fran, cais, Paris, 1910, p. 558; Т. П. Коев, Иконопочитанието и Втората Божия заповед, Духовна култура, 1967, кн. 4, с. 8.

[4]. S. Nicephorus, Antirrheticitres adversus Constantinum Copronymum; Migne, PG, t. 1OO, col. 225A.

[5]. S. Ioannes Damascenus, De imaginibus, Oratio 1, n. 9; Migne, PG. t. 94. col. 1240C.

[6]. S. Ioannes Damascenus, De imaginibus, Oratio 3, n. 16, col. 1337B.

[7]. Ibid., col. 1337B.

[8]. Ibid., col. 1337B.

[9]. S. Nicephorus, Antirrhetici…, col. 408 B.

[10]. S. Ioannes Chrysostomus, In Epistolam ad Cotossenses comentarius, Hom. 3, cap. 1; Migne, PG, t. 62, col. 318.

[11]. S. Cyrillus Alexandrinus, Glaphyrorum in Genesim liber secundus, n. 8; Migne, PG, t. 69, col. 104C

[12]. S. Gregorius Nissenus, De hominis opificio, cap. 5; Migne, PG, t. 44, col. 137A.

[13]. S. Gregorius Theologus, Or. 30, De Filio, n. 20; Migne, PG, t. 36, col. 129B.

[14]. S. Anastasius Archiepisc, Antiochiae, De Sabbato, Epist. ad Simeon; Migne, PG, t.89,col.1405AB.

[15]. S. Ioannes Damascenus,  De imaginibus, Oratio 3, n. 18, col. 1340 A

[16]. Ibid., n. 19. col. 1340C.

[17]. Ibid., n. 20,col. 1340D.

[18]. Ibid., n. 21, col.1341A.

[19]. Ibid., n. 22. col. 1341A.

[20]. Ibid., n. 23. col. 1341D.

[21]. Ibid., n. 27, col. 1348D.

[22]. Ibid., n. 39, col. 1356В.

[23]. Ibid., n. 41, col. 1356-1357D.

[24]. Старогръцко-български речник, Съставили М. Войнов, Вл. Георгиев, Б. Генов, Д. Дечев, Ал. Милев, Мл. Тонев, С., 1939, с. 592.

[25]. Пак там, с. 614.

[26]. Т. П. Коев, Иконопочитанието и…, Духовна култура, 1967, кн. 4, с. 16.

[27]. S. Ioannes Damascenus, De imaginibus, Oratio 3, n. 4, col. 1321C.

[28]. Ibid., col. 1321С.

[29]. Dr. Hieronimus Menges, Die Bilderlehre des hl. Iohannes von Damascus, Münster, 1938, S. 124.

[30]. S. Ioannes Damascenus, De imaginibus, Oratio 2, n. 9; Migne,PG, t. 94, col. 1292C

[31]. Ibid., n. 5, col. 1288A.

[32]. Ibid., n. 14, col. 1300CD

[33]. Ibid., n. 2, col. 1285A.

[34]. S. Ioannes Damascenus,  De imaginibus, Oratio 3, n. 13. col. 1336CD

[35]. S. Germanus Patriarchus Constantinopolitanus, De cynodis et Heresibus, 40; Migne, PG, t. 98, col. 77.

[36]. S. Ioannes Damascenus,  De imaginibus, Oratio 3, n. 12, col. 1336B.

[37]. S. Ioannes Damascenus,  De imaginibus, Oratio 1, n. 12, col. 1241C.

[38]. Ibid., n. 18, col. 1261С.

[39]. Ibid., n. 18, col. 1261ВС.

[40]. S. Ioannes Damascenus, De imaginibus, Oratio 3, n. 12, col. 1336B.

[41]. Ibid., n. 11, col. 1333B.

[42]. Ibid., n. 4, col. 1321BC.

[43]. S. Ioannes Damascenus, De imaginibus, Oratio 1, n. 17, col. 1248C.

[44]. S. Ioannes Damascenus, De imaginibus, Oratio 3, n. 26, col. 1345B.

[45]. S. Ioannes Damascenus, De imaginibus, Oratio 1, n. 16, col. 1245A.

[46]. Ibid., n. 4, col. 1236C.

[47]. S. Ioannes Damascenus, De imaginibus, Oratio 2, n. 5, col. 1288A.

[48]. Ibid., n. 13. col. 1297D.

[49]. S. Ioannes Damascenus, De imaginibus, Oratio 1, n. 19, col. 1245C.

[50]. Т. П. Коев, Иконопочитанието в светлината на боговъплъщението, Духовна култура, 1974, кн. 3, с. 28.

[51]. S. Ioannes Damascenus, De imaginibus, Oratio 1, n. 21, col. 1252D.

[52]. S. Ioannes Damascenus, De imaginibus, Oratio 2, n. 16, col. 1301C.

[53]. S. Ioannes Damascenus, De imaginibus, Oratio 1, n. 23, cot. 1256В.

[54]. S. Ioannes Damascenus, De imaginibus, Oratio 2, n. 18, col. 1305A.

[55]. Ibid., n. 16, col. 1304A.