ВЕЛИКАТА ТАЙНА НА БЪДЕЩЕТО*

Проф. Антоний Хубанчев

„Аз съм Алфа и Омега, начало и край – казва Господ,  Който е, Който е бил и Който иде“(Откр. 1:8).

Пред нас е Новолетието…

В тези часове на новогодишна тържественост има нещо тайнствено, което ни кара да бъдем по-други. Променя ни. Изважда ни от монотонния поток на сивото ежедневие. В тия мигове ни докосва полъхът на вечността.

В смяната на годините, в неудържимия бяг на дните, невъзвратимо отминаващи, сърцето потръпва от болка. Разбираме, че нещо е отлетяло завинаги – щастие и скърби, неосъществени стремежи или сбъднати мечти принадлежат вече на Старата година, на миналото, а ние ги носим в себе си като наша участ. Частица от съдбата ни, изтъкана от горести, радости и копнежи, е преминала като миг навеки от лицето на тоя свят, а нейната следа е тъй краткотрайна!

В загадъчното безмълвие на новогодишните нощи ние вплитаме светли надежди, че Новолетието ще изпълни съкровени желания, пазени старателно да не увехнат сред суетата на житейските грижи. В смяната на годините чувстваме как старото остава в сянката на миналото, а новото упование стои на прага с усмивката на надеждата.

Човекът е изправен пред безкрайната смяна на миговете, сред развълнувания океан на вечността… „Защото тук нямаме постоянен град, но бъдещия търсим“ (Евр. 13:14).

Вярващият в Бога осъзнава преходността на собственото си съществуване на тази земя. Упованието му в ликуващата светлина на битието над небитието, във всеутвърждаващата мощ на живота и безсмъртието над вледеняващата сянка на смъртта извира от упованието в божествения Младенец от Витлеем, в Богочовека Иисус Христос.

Той е Син на живия Бог (Мат. 16:16), Единороден от Отца (Йоан 1:14), роден преди всяка твар (Кол. 1:15), в Него е животът и животът е светлина за човеците (Йоан 1:4) – животът във вечността. Той ни засвидетелства истината, че Бог е любов, че любовта е оная чудодейна сила, която носи безсмъртие и спасение. Нашето съществуване на малката синя планета, Земята, зареяна в тайнствената космическа необятност, не означава движение от битие към небитие.

Господи, частицата време, Която Ти си ни дал на тая Земя, е дар тъй скъпоценен и тъй неудържимо преходен!… Отминаващите години, изпълнени с горести или с щастие, дните отлитащи, часовете на преживяните дни, ни принадлежат и ние съществуваме във времето…

Вседържителю, дай ни сили в преходността на миговете бързотечни да намерим спасителния брод към Тебе, към Твоята любов и истина. За да дадем искрица светлина и радост на хората, които срещаме и отминаваме в земния си път!

Пред нас е Новолетието…

През звездния лик на необозримата вселена и неспирния ритъм на вечността човекът противопоставя дълбоко избликналия си порив към живота, към безсмъртието.

Човекът стои здраво вкоренен в майката Земя, за да черпи жизнените сили на собственото си съществуване. Но той не е само биологично същество.

„Езичниците говореха: човекът е микрокосмос, състоящ се от елементите на [материалната] вселена… Защото какво има в това, да се почита човекът като образ и подобие на този свят, когато и небето прехожда, и земята се изменя, и всичко, което се съдържа в тях, е преходно. В какво тогава се състои величието на човека според църковното учение? Не в подобието на сътворения свят, но в това, да бъде по образа на естеството на неговия Създател“ (Св. Василий Велики).

„В човека има нещо сродно с Бога“ (Св. Григорий Нисийски).

„Онова, което се нарича тяло, не е нищо повече от една онтологична повърхност; а зад нея, в отвъдността на тази обвивка, се намира мистичната глъбина на нашето съществуване“ (отец Павел Флоренски).

Бог-Творец създаде човека по Свой образ и подобие, т.е. творец, и го призова към свободно творчество, без да поставя граници на съзидателната сила на мислещия дух. И в творческия подвиг на човека – за усъвършенстване на творението, а не за неговото разрушаване – се разкрива отговорът на „венеца на творението“ в изпълнение на съкровената воля на Твореца.

Човекът е част от битието, но такава част, чиято дейност има космогоническо значение. Човекът е същество, хуманизиращо природата, обществото и самия себе си. В тази своя целеустременост той винаги е на път в откриване на все по-нови измерения на своята човечност. За вярващите в Триединния Бог, тя се разкрива в истините за Боговъплъщението и Богочовечността.

„Бог, Който някога заповяда да изгрее светлината от тъмнината,  Той Същият озари сърцата ни, за да бъде светло познанието на словото Божие, проявено в лицето на Иисуса Христа“ (2 Кор. 4:6).

Какъв е смисълът на тези боговдъхновени слова?

Бог сътвори от тъмнината светлина. Първото творческо слово, осияло с безгранична мощ бездната на непроницаемия мрак, на небитието, бе: „Да бъде светлина. И биде светлина!“ (Бит. 1:3). Лъчите на Божията любов сътворяват, осветяват и променят света. Чудодейната им сила дарува на материята живот и въдворява в нея венеца на творението – човека.

Божието величие и сила обаче намират пълния си израз във втората светлина на Неговото творческо слово – във въплъщението на Божествения Логос. „Словото стана плът и живя между нас, пълно с благодат и истина; и ние видяхме славата Му, слава като на Единороден от Отца“ (Йоан. 1:14). За втори път тъмата е пронизана от несъкрушимата животворяща сила на оная светлина, която идва от Бога и обновява съществуващото.

„И тъй, Син Божи стана човек, за да ни покаже на каква висота ни възнася.

За да познаем любовта Божия; за да ни посочи, че Бог е създал нашето естество добро; за да стане Началник на новия живот; да потвърди възкресението и да прекрати безнадеждността.

За да направи човеците синове Божии и участници в божественото безсмъртие, като Самият Той стана Син човешки.

За да узнаем, че човешката природа, за разлика от всички твари, е сътворена по образ Божи и е толкова сродна с Него, че може да образува в Господа Иисуса Христа една ипостас“ (Св. Григорий Палама).

Чрез Боговъплъщението, в тайната на Богочовечеството, засияват в своята пълнота спасителните лъчи на вечния живот, на благодатното обновление и спасение. Това не е вече космическата светлина на първия творчески ден, но новата светлина, озарила екзистенциалната целеустременост и сложните социални взаимоотношения на човека в неговата обществена среда. Безграничната мощ на тази светлина извира от Бога – в Неговата любов към човека, – за да му вдъхне сили за жертвено служение на обществото и чувството на съотговорност за бъдещето на общността, в която личността живее и създава блага. Защото смисълът на този свят не е в злобата на деня и във всепояждащата стихия на ненавистта, но в любовта, която възвисява и твори. Тази светлина озарява така нареченото „второ творение“, което е резултат на творческата (теоретико-познавателна и практическа) дейност на човека.

На нашата Земя единствено човекът притежава уникалната способност съзнателно да овладява и направлява обкръжаващата го материална действите лност и в неговото развитие и участ е включена съдбата на цялата планета.

Възходящото утвърждаване на човешкото съществуване, светлината на идеите, които човек съзнателно вплита във „второто творение“, създавано посредством собстве ните му ръце и мисъл, е възхождането на Божията истина и правда посредством човешкия род. Човекът е съпричастен на вечността като съработник в делото на Божието домостроителство…

В безкрайността на космоса и сред величието на творението ние се стремим да вникнем в смисъла на закономерния му ритъм и в преклонение да отгадаем с вяра чудните следи на Творческия Логос и великолепието на Божията неизмерима слава. Със съзидателната сила на мислещия дух Бог възхожда чрез нас, които като Божи образ и подобие проникваме посредством нашето познание в тайнствените недра на битието.

Настъпва Новолетието…

Това е времето на великото очакване, на съкровените надежди. През него не престава да тупти огненото сърце на майката Земя. В животворната си гръд тя е приютила семената на нови плодове. Земята се е притаила и очаква времето, когато с могъщия си порив отново ще ликува животът.

А ние, приобщени към Този, Който възвестява: „Аз съм пътят и истината, и животът“ (Йоан 14:6), в упованието на вярата, надеждата и любовта, очакваме изпълнението на тайната на бъдещето.

„И Духът и невястата казват: дойди! и който чува, да каже: дойди!… Който свидетелства за това, казва: да, ида скоро! Амин, да, дойди, Господи Иисусе!“ (Откр. 22:17,20).

____________________________

© Антоний Хубанчев. Из книгата „Аз Съм Пътят и Истината, и Животът“, Издателство „Нов Човек“, София, 1997 година

УЧЕНИЕТО ЗА СВЕТИЯ ДУХ СПОРЕД СВ. ВАСИЛИЙ ВЕЛИКИ*

Наречен е Божи Дух, Дух на истина, Който изхожда от Отца, Дух прав, Дух ръководен, Утешител.

Дух Свети е главното Му, собствено название, като обозначение на безтелесност, невещественост и несъставност, неограничен и неизменяем. Той е разумна същност, безпределен по мощ, неизмерим с време, щедър за всички блага, които притежава. Към Него се стреми всичко, имащо необходимост от освещаване и живеещо по законите на добродетелта. То е оросявано от полъха на Духа и подпомагано по пътя на своята естествена цел. Светият Дух усъвършенства всичко, живее несътворен, но сътворява живот, намира се навсякъде, но сам в Себе Си пребивава. Духът е „произход на всяко освещаване, светлина умопостижима„. Носещ е в Себе Си разкриването на истината и просветление за всяка разумна сила. Недостъпен по природа, но достижим – поради благодатта Си. Споделим само с достойните за Него, върху които разпределя енергията си съобразно степента на вярата. „Прост по същност, многолик по сила„. „В своята цялост е навсякъде и присъства у всеки„. „Разделян без да бъде накърнен, споделян, оставайки цялостен„. „Присъства сякаш само у приелите Го в себе си, но пръска навсякъде цялата Си и достатъчна за всички благодат„. „От Него вкусват причастяващите се според възможностите да приемат, не според Неговата сила и възможно- сти да даде„.

Съединяването на Дух Свети с душата не е допир в пространството, а скъсване със страстите, обладали душата чрез любовта към плътското и отдалечили я от съжителството ѝ с Бога. Човек може да се доближи до Утешителя, след като се е пречистил от позора, с който го е опетнил грехът на порока. Тогава Той ще му покаже в Себе Си образа на Невидимия. Чрез Светия Дух се възвисяват сърцата, крепят се немощите и човек се води към съвършено преуспяващите. Единението с Него прави човеците „духовни хора„, а душите им, озарени от лъча на Духа, ще засияят сякаш със собствена светлина и ще излъчват благото на духовността за други хора. „Оттук иде прозрението на бъдното, проникновението в тайнствата, откриването на съкровеното, раздаването на милосърдие, небесното жителство, приобщаването към хора на ангелите, нямаща, край радост, векуването в Бога, уподобяването с Бога, върхът на всички копнежи – превръщането в Бог„.

Съчинението „За Дух Свети“ (De Spiritu Sancto) е написано под формата на послание до св. Амфилохий, епископ Иконийски през 375 година.

Св. Василий Велики определя съчинението си като беседа, но в него са отразени църковни догмати, установени преди 381 година, а по някои характеристики се доближава и до апологията.

Времето на написването се свързва с разклоненията на евианската ерес. Ереста на Македоний, разделянето на омиусиани и омоусиани се обуславяло от отношението им към Сина и Светия Дух.

Логосът има начало на Своето битие, посредник е при сътворението и същевременно е част от сътворения свят, а Светия Дух няма единение с Бог Отец и Бог Син в божествеността и славата.Силна е и ереста на Евномий (ученик на Аеций). За последователите му Синът има съвършено друго същество отколкото Отец. Синът е първата и най-превъзходна твар на Отца, а Духът е създаден от Сина, преди другите твари. За еретиците е важно името – щом то е познато, позната е и същността на носителя. Членовете си приемали с ново кръщение и не „в името на Отца и Сина и Светаго Духа„, а в смъртта на Христа.

Влияние през този период оказва и учението на Плотин – диалектическия преход чрез числата от Единното към втория ипостас на триадата – умът.

Обстановката се допълва от ученията на Валентин и Урсакий, затихва силата на очакването на Второто пришествие, от привързаността на Константиновите наследници към арианството, от гоненията и опитите за иерархизиране на езичеството от Юлиан, от бруталното вмешателство на императорите в управлението на Църквата.

Политическата нестабилност в империята също влияе. Влизането на християнството във властта прави Църквата от „институция на духа“ в държавна институция, която кризите в държавното управление разтърсват. Одържавяването на религията способства за идеологизацията ѝ.

От всичко това положението на Църквата може да се сравни с морско сражение. Военнолюбци, с ненавист, набирана от стари сблъсъци, настръхнали един срещу друг във фронтален сблъсък, пораженията от които са неизличими. Всеки срещу всеки, обвинения в дезертьорство и отстъпничество, завист към всички, желание за мъст, изблици на животинското, само и само да се наложиш над всички, да победиш, за да се докажеш, да погъделичкаш славолюбието си, не заради истина, справедливост или налагане на Божията воля. Вражда между общности, но и подозрителност между личности, вплетени в непримирима омраза. „Раздираща църквите междуособица„. Съпричастността към общността се крепи върху омразата към неприятелите. Отпадне ли външната заплаха „се гледаме един друг, като врагове„. „Унил и жалък мрак е покрил църквите„. Непримиримото противоборство и надвисналият страх, че наближава разпадането на всемира, отнемат усещането за злото.

Смутовете изпълват Църквата, преобръщат правилното учение и хората залитат към юдаизма или елинизма. „Самозвани и властолюбци си разпределят по жребий предстоятелствата на Църквата, отхвърляйки наставничеството на Светия Дух„. Всеки си проправя път към властта, което създава безвластие. „Едни подлагат крак, други се надхвърлят над падналия, а трети им ръкопляскат„. Няма кой да протегне ръка от състрадание на сломения, християнските добродетели са загърбени. Духовното отмира. Изстинала е любовта между хората, изгубено е единодушието между братята. „Никъде християнско милосърдие, никъде състрадателна сълза„. „Кипи някаква си борба, в която хората се надпреварват кой кого да надмине в безчестие… Стремежът към доброто, към това, което трябва да бъде е напълно изчезнал… Сега престъпленията вече не се скриват: те са пред очите на всички и се извършват публично. Всеки е убеден, че невинността е не само рядко дело, но е невъзможно и неестествено„.

Съчинението е адресирано до еп. Амфилохий Иконийски, но всъщност в него се опровергават възгледи на хора „отдадени на безразсъдна философия„. От една страна св. Василий цели да тласне напред „достойния за удивление„, подпомагайки усилията му „в устрема към съвършенство„, а от друга – философското задълбочаване на вярата с помощта на разума, защото наставлението без доказателства заблуждава и за да се изобличават онези, които се противят (Тит 1:9).

Съществува мнение, че в съчинението не се разкрива напълно учението за Светия Дух, като стройна и цялостна богословска система. Вярно е, че св. Василий отделя особено внимание на единната природа на Ипостасите, но поради описаната обстановка, той сякаш не смогва да даде отговори на всички въпроси относно Светия Дух. Действа като „на пожар“ за да спаси незасегнатата част от паството. Чувства се някаква раздробеност в съчинението. Акцентира се върху обясняване, макар и с богословско-философски метод, най-важното, да се посочат грешките и светотатството на еретиците. С възможно най-малко и най-достъпни примери да се разясни най-много от основното за Светия Дух. И всичко това е съпроводено с вътрешна болка от затриването на християнския дух.За Кападокийците често се казва, че имат близост с Ориген. В това съчинение, той е споменат веднъж и то в края. Няма я идеята за историята като цикличност, няма я възможността за пречистване на всяка душа и заживяването ѝ с Бога, няма я субординацията на Ипостасите. От Ориген св. Василий възприема подхода, методите на тълкуване, отношението към философите. Разлика има и в отноше нието на двамата автори към идеите, до които са достигнали и изложили в съчиненията си. Ориген не създава учение и не налага идеите си, а в „За Дух Свети“ се излагат постулати, станали вече догмати в Църквата, и върху тях авторът надгражда.

Богопознанието има предели. То е достижимо само дотолкова, доколкото безпределното може да бъде опознато от пределното. Човек не е в състояние да опознае пълнотата на Божието величие, не може да разкрие скрития в глъбината Божия вътрешен живот на Бога и началото на Неговото битие. Озарението, дарявано от Светия Дух на достойните разкрива само нищожна част от същността и славата Му.

Мисълта на автора се движи от сигурното и затвърдено като догма, от представеното и потвърдено от отците, като истина чрез вярата и учението на църковното предание, към областта на проблематичното и оспорвано от еретици, разколници и сборища. Затвърденото от Църквата трябва да се възприема с непоколебима вяра. Тези истини са установени веднъж и завинаги, а по-нататъшната интерпретация трябва да изхожда от тях и да се навлиза към още нерешените еднозначно въпроси. И всичко това облагородени и под напътствието на Светия Дух.

Основната идея на съчинението – Бог е един, Един Отец, Един Син, Един Дух Свети, Ипостасите са без различие в природата, равни по достойнство и слава, действащи заедно във всемира. Единството им се обозначава с различни изрази, предлози и съюзи, но Те остават равнопоставени.

Св. Василий ползва буквален и алегоричен метод на тълкуване, за да се „просветлява буквата“, като я привежда „в духовното“ и така освобождава пътя към богопознанието, като надграждане на простата вяра. Изглежда граматическото тълкуване е свързано повече с изясняване на единосъщието, а алегорическото – с разясняване дейността на Св. Троица. „Духовното“ тълкуване е приложено относно кръщението. Цели се съчетаване на религията с философията. Най-често се ползват цитати от св. апостол и евангелист Иоан Богослов, св. апостол Павел и Псалтира – все канонични книги, за да се подчертае спасение чрез вяра, разяснено с духовни тълкувания. Особено внимание се отделя на предобраза.

Въпреки, че доказва единосъщието Му и произтичащите от това достойнство и слава, св. Василий не „титулува“ Светия Дух Бог, може би за да не се подчертава тенденция към монолатрия и потвърждаване на субординация между Ипостасите. Освен това той говори за тайно учение, но не като гностиците, избраните съвършени, или като Кл. Александрийски за второто евангелие на Марк (знание, което не трябва да се дава на мнозинството). А знание, свързано с тайнствата, необходимо за достойните, истински вярващите и за да се запази сакралния характер на обредите и богослужебните действия, да не се осквернява, профанизира божествеността.

Св. Василий дава тълкуване и относно произнасянето на молитвата в събота и в дните на Петдесетница. Тук е най-близо до цикличност. Това става през 375 година и не съответства на правило 20 на Първия Вселенски събор от 325 година.

Явно тълкуването по тази тема се различава от установени по-късно догмати, сочени за приети по-рано. Затова и становището на св. Василий е пропуснато в правилата на 12-те (13-те) свети отци – правило 91, макар да се казва, че Църквата приема, че всичко казано от него има значение на институционално слово, на поучение към паството, непредизвикващи и минимално съмнение.

И така, Бог е триединен. В Неговата единна същност различаваме три Лица, Които не са нито трима богове, нито три части и форми на Бога, а са абсолютно еднакво и вечно битие – Бог. Ипостасите нямат различна природа. Изразите използвани за обозначаването Им в Св. Писание, апостолското предание и богослужението са разнообразни, но не за да се подчертае някаква йерархична подчиненост, а за да се изразят различни чувства и отношения на човек към Бога, при това не в цялата им пълнота. „Из Когото“, „чрез Когото“ или „в Когото“ са словосъчетания с различни предлози и могат да се отнасят и към трите Ипостаси. Вулгарно е обобщението според което за Отец, трябва да се използва само „из Когото“, за Сина – „чрез Когото“, а за Светия Дух – „в Когото“. С тези изрази не се сочи Създателя, или само Изпълнителя или обозначение за време и място. Заблуда е въведеното от светски писатели и учени схващане, че тези изрази се отнасят до и отразяват различни по природа неща. Изразът „из Когото“ не представлява инструмента, изпълнението или служението. И трите Лица участват в създаването на тварното битие. В Св. Писание сричките се ползват съобразно и според тяхната употреба в зависимост от всеки един случай. Изразът „из Когото“ по-често се отнася до Висшата причина, отколкото до веществото, а „чрез Когото“ се употребява и за Отца, и за Светия Дух. „Ние обаче имаме един Бог Отец, от (из) Когото е всичко, и ние сме у Него” (1 Кор. 8:6). Няма противоречие между изразите, понеже се използват за обозначаване на един и същ субект – Господ, защото „всичко е от (из) Него, чрез Него и у Него“ (Римл. 11:36).Щом като изразът „чрез Когото“ се използва относно Отца, то той не е унизителен когато се използва за Сина или Светия Дух. Не може на Тях да се приписва, някаква роля на слуга, ако за обозначаването Им се ползва един и същ израз, както и за Бог Отец – Вседържителят, стоящ над сътвореното. Същото може да се каже и за израза „из Когото“, употребяван и за трите Ипостаси, както и за израза „в Когото“. С това не се изразява някаква подчиненост между Тях. Следователно на Отец, Син и Светия Дух трябва да се отдава еднаква прослава. Защото с трите изрази се обозначава един и същ Субект, с една природа и божествено достойнство. Самата прослава се изразява със заменящи се предлози „с”  и „в”. Господ е казал „Отец и Син и Светаго Духа“, но изразът „Отец и Син със Свети Дух“ няма по-различна сила. „Благодатта на Господа Нашего Иисуса Христа, и любовта на Бога и Отца, и общуването на Светаго Духа” (2 Кор. 13:13). Няма разлика ако вместо  „и” употребим  „с”. Отците предпочитат предлога, за да изобличат савелианите и да разграничат Ипостасите, като едновременно с това се посочва Тяхната вечна общност, постоянно единство и неразлъчност. Предлогът акцентира върху обвързаност на Лицата в една общност, а съюзът изразява общото в дейността им.

Предлогът „в” представя отнасящото се до нас хората, а предлога  „с” – известява общността на Светия Дух с Отца. С единия изразяваме достойнствата на Духа, а с другия известяваме за благодатта вътре в нас. Така принасяме прослава Богу и „в Светия Дух“ и „със Свети Дух“. Ползваме и двата израза, като прилагаме Господнето учение върху близки, взаимносвързани и притежаващи съпричастност в тайнствата неща. „Защото мислейки за Онзи, Който е съизобразяван по време на Кръщението, ние смятаме, че Той неизбежно трябва да бъде свързан ведно с Отца и Сина и във вярата. А изповеданието на вярата сме създали като някакво начало и майка на прославата„.

Сам Господ е единил Светия Дух със Себе Си и с Отца – „…идете научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа” (Мат. 28:19). Ние се изповядваме да вярваме в Отец, Син и Свети Дух – спасителни думи, освобождаващи от властта на дявола. Това изповедание на вярата и в Светия Дух дарява човек с благодатта на благочестието, а отричането го осъжда на безбожие. На призналия Христа това с нищо няма да му бъде от полза, щом отхвърля Духа. „Не вярва в Сина онзи, който не вярва в Светия Дух. Не вярва в Отца този, който не е повярвал в Сина„. Защото „никой не може да нарече Иисуса Господ, освен чрез Духа Светаго“ (1 Кор. 12:3). Не е възможно да се покланяш пред Сина, освен в Свети Дух, нито да призоваваш Отца, освен в Светия Дух на осиновението. Затова не е достатъчно кръщение само в името на Господа. Вярно е, че понякога св. апостол Павел споменава само Христос (Гал З:27; Римл. 6:3), но чрез Спасителя той изповядва и помазания Бог и помазания Син, и самото помазване – Дух Свети. А понякога във връзка с кръщението апостолът говори само за Светия Дух, защото чрез един Дух всички сме кръстени в едно тяло  „…и всички с един Дух сме напоени” (1 Кор. 12:13). Същото е при евангелист Лука – Предтеча кръщава с вода, но Идещият след него ще кръсти с Дух Свети и с огън (Лука 3:16). Разделянето или неспоменаването на Светия Дух от Отца и Сина при извършване тайнството Кръщение е опасно за кръщаващия и безполезно за кръщавания. Спасението се постига по два начина, сраснали се и неразделни – вярата, която се осъществява чрез кръщението, а то се изгражда чрез вярата. Посредством употребата на едни и същи имена – на Отца, на Сина и на Светия Дух, се достига пълнотата на вяра и кръщение. Започва се с изповядването на вярата, което ни повежда към Спасението, а последвалото кръщение скрепява с печат приобщаването ни към Бога.

Св. Василий Велики

Понякога при извършване на тайнството се назовава Моисей или облака, но те трябва да се разглеждат като символи. Вярата в Светия Дух е вяра в Отец и Син, а вярата в Моисей е като вяра в сянка, в някакво иносказание или символ. Чрез Законодателя облака или преминаването през тръстиковото море се разкриват очаквани неща, посредством уподобяване и проясняване на бъдещето, по начин, то да стане разбираемо. Морето и облака са знак предзнаменуващ бъдещата благодат. Със смъртта на войниците на фараона умира у нас враждата към Бога. Както народът на Израил излиза невредим, така и кръщаваният излиза от водата, сякаш от мъртвите, жив по милостта на Призовалия го. Облакът е сянка на дара, изпратен ни от Светия Дух, който изстудява пламъка на страстите чрез умъртвяване на телесното. Кръщението в Моисей, в облака или в друга „сянка“ не го прави нищожно. Вярата в Закона (Моисей) се отнася към Господ – Посредникът между Бога и хората, защото който е повярвал в Моисей, повярвал е и в Христос (Иоан 5:46).

Символиката на водата св. Василий разяснява и в тайнството Кръщение. За да се прекъсне последователността на предишния живот човек трябва да се роди отново, защото възкресението е начало на втори живот. Чрез кръщението подражаваме на Христовото погребение, като част от стремежа на човек към усъвършенстване. Слизаме в подземното царство, погребани във водата. Кръщението, означава прекратяване на делата, свързани с плътта. Душата се очиства от плътските желания. Затова кръщението е едно – една е светата смърт и едно е възкресението от мъртвите. Кръщението е символ на живота и смъртта. Водата изгражда образа на смъртта, а Светия Дух дава залога за живота. Водата и Духът са заложени в тайнството, за да се освободи тялото от греха и да живее в Светия Дух и в святост да носи плод. Това означава да бъдеш роден отново от вода и Дух (Иоан 3:5). С трите потапяния и три призовавания се осъществява великото тайнство на кръщението, чиято цел е да бъде изобразен символът на смъртта и да бъде просветлена душата на кръстения, посредством предаването на богопознанието. Кръщението е допитване на едно облагородено съзнание до Бога.

Чрез Дух Свети се осъществява възстановяването ни в райските градини, възнесението ни в царството небесно, възвръщането ни към осиновението, свободоречието да назоваваме Бога наш Отец, да се приобщим към благодатта Христова, да се наричаме деца на светлината, да бъдем съпричастни с вечната слава.

Това е разликата между даряваната от Светия Дух благодат и извършеното във вода кръщение. Предтеча кръщава с вода, за да предизвика разкаяние, а Христос – в Светия Дух и огън, огън като изпитанието по време на съда (1 Kop. 3:13).

Светия Дух е неотделим и неотлъчен от Отца и Сина, при създаването на мисловния свят и при домостроителството относно хората, и при очаквания Божи съд. Само за пророческата дарба, дарявана от Светия Дух според разпределението на благодатта, благодарение на която човек узнава, че Бог е в пророците, само заради това Духът трябва да бъде поставен редом с Отца и Сина. Едни и същи са прегрешенията и към Духа, и към Бога. Когато Бог извършва разделянето на действията, а Господ – разделянето на службите, редом с Тях е и Светия Дух, Който свободно и по Своя воля разпределя благодатта всекиму според заслугите. Но от това разпределение на благодат и дейности, Бог остава един и същ – Този, Който извършва всичко във всички.

Като приемаме даровете първо се срещаме с Разпределящия ги, после се замисляме, за Изпращащия ги и накрая възнасяме помислите си към Извора и Причината за всички блага.Общността на Светия Дух с Отец и Син се вижда и от изначалните творения. Основополагащата причина за всичко, възникващо е Отец, сътворяваща – Сина, усъвършенстваща – Духът. По волята на Отца служебните духове възникват, посредством действията на Сина се привеждат в съществуване, а чрез присъствието на Светия Дух достигат съвършенство. Началото на всичко в битието е Едно, творящо чрез Сина и усъвършенстващо чрез Светия Дух. Нито Отец, Който извършва всичко във всички е несъвършен в действието си, нито Синът е несамостоятелен в творението, ако то не бъде доведено до съвършенство от Духа. Затова Отец не би изпитвал нужда от Сина, понеже твори чрез волята Си. Но все пак желае да създава чрез Своя Син. Синът няма нужда от съдействие понеже действа според сходството Си с Отца. А Синът желае да довежда до съвършенство сътвореното с помощта на Светия Дух. Защото чрез Словото Господне са закрепени небесата и чрез Духа на устата Негова – в тях е цялата им мощ (Пс. 32:6).

Укрепването от Светия Дух се изразява в усъвършенстване на човека по пътя на светостта. Освещаването е невъзможно без Духа. Небесните сили не са свети по природа, а получават от Него според превъзходството им една спрямо друга, мярката за светостта си. За субстанцията им светостта е външно качество, придаващо им съвършенство чрез общуването със Светия Дух. Съхраняването на придобитото достойнство небесните сили постигат чрез упорстване в доброто. Имат воля и право на избор, но не се откъсват от привързаността си към Бога.

Без Светия Дух не е възможно да се отдава прослава на Бога. Отстраниш ли от разума си Духа ангелските хорове се разпадат, животът им става беззаконен, безреден, безпорядъчен. Не могат да славят Бога без да са приели мощта си от Светия Дух. Никой не може да нарече Иисус Господ освен чрез Духа (1 Кор 12:3). Той учи серафимите да пеят „свет, свет, свет е Господ Саваот“ (Ис. 6:3). Тази неизразима с думи небесна хармония в служението на Бога и на взаимното съзвучие на свръхземните сили се управлява от Светия Дух. При сътворението Той присъства в онези, които са съвършени от самото си създаване, принасяйки благодатта Си за осъществяването и изпълването на тяхната природа.

Домостроителството относно човека осъществявано от Господ Иисус Христос, съобразно Божията милост също е изпълнено с благодатта на Светия Дух. От благословенията на патриарсите до въплъщението – всичко е чрез Духа. Превърнат в помазване Божие, Той е съединен с плътта на Господа и обвързан с неразлъчно присъствие.

Всяка дейност е извършена благодарение на Светия Дух. Той присъства и когато Господ е изкушаван от дявола, и когато Христос проявява Своите сили, и когато възкресява мъртвите. Затова Господ, обновявайки човека и възвръщайки му благодатта, подпечатана от Божия Дух, духва в лицето на учениците и казва: „Приемете Духа Светаго. На които простите греховете, тям ще се простят; на които задържите, ще се задържат“ (Иоан 20:22-23).

Подредбата и управлението на Църквата се извършва явно и безпрекословно именно чрез Светия Дух, защото Бог създава в нея иерархията: първо – апостоли, второ – пророци, трето – учители, после такива, които имат сили чудотворни и дарба за лекуване, след това застъпници, управници и такива, които да говорят разни езици (1 Кор 12:28). Ред, съобразно разпределението на благодатта на Светия Дух.Духът ще действа и при повторното идване на Сина. Ще присъства в деня на Откровението Господне, в който Съдникът ще съди в справедливост света. Благодатта на Светия Дух е венец на справедливостта. Благодат, която в този ден ще бъде още по-съвършена, защото духовната слава ще е разпределена на всекиму според добродетелните постъпки. Белязаните с печата Му за деня на изкуплението и приели в началото първия дар на Духа, и са го съхранили недокоснат и ненакърнен, ще чуят: „Хубаво, добри и верни рабе! В малко си бил верен, над много ще те поставя“ (Мат. 25:21). До този ден Дух Свети е у всеки в очакване да потърси спасение чрез покаяние. В този ден наскърбилите Го и недобилите никакъв плод от дарената им благодат, ще бъдат лишени от полученото и даденото им ще се прехвърли върху други. Тези хора ще бъдат отстранени („разчленени„) завинаги от Светия Дух, като осквернили Неговата благодат. Отнема им се онова, което им се струва, че притежават. Божият съд е награда за праведните и в замяна на дадения им някога залог, те ще получат цялото ѝ съвършенство.

Като Утешител Духът изразява в Себе Си благодатта на изпратилия Го Предвечен Логос и Син Човешки, а в Своето достойнство, Той проявява величието на Онзи, от Когото изхожда.

Духът е прославян чрез общността Си с Отец и Син. Както свидетелства Единородния:“Затова казвам ви: всеки грях и хула ще се прости начовеците; но хулата против Духа няма да се прости на човеците; и ако някой каже дума против Сина Човечески, ще му се прости; но ако някой каже против Духа Светаго, няма да му се прости ни на този, ни на онзи свят“ (Мат. 12:31-32). Заради всичко това Дух Свети трябва да се съизброява с Отца и Сина. Отец и Син и Светия Дух не е низходяща градация, не е израз на различие в същността или принизяване на достойнството, или по-късното им раждане или изхождане във времето. Това е просто изброяване. „Светия Дух се произнася съвместно с Господа, така както и Сина с Отца„. Както Сина се отнася към Отца, така се отнася и Светия Дух към Сина, съобразно подредбата на Словото, предадена ни в кръщението. Човек прилага числото към предметите, като познавателен за множеството им знак. Знаците са измислени за наше улеснение, за познаване на количество, но с това не се променя природата на означените неща. Единството на Ипостасите, благочестивият догмат за едновластието на Св. Троица Христос ни е предал чрез числото. Не е казал: в името на Първия, Втория и Третия, или в Едното, в Двете и в Трите, а произнасяйки ги „в името на Отца и Сина и Светаго Духа“ ни е дарил с познанието за вярата, носеща спасението – Един е Бог Отец, Един Единородният Син, Един е и Светия Дух. Числото е за изброяване, защото Бог е един – първият и последният (Ис. 44:6). Дух Свети се назовава отделно, съчетава се чрез единия Син и единия Отец, и чрез Себе Си изпълва Пресветата Троица.

Духът не е Божие творение. Изхожда от Бога, не както всемира, сътворен от Отца, а „така сякаш произлязъл из Бога„. Не породен, както е Синът, а като Дух на устата Божия. Начинът Му на съществуване остава неизказан.

Като част от съобщността е наричан Христов, затова е единствен.

Духът по достойнство възславя Господа – „Той Мене ще прослави“, но не като твар, а като Дух на истината, проникновено изразяващ я в Самия Себе Си и като Дух на мъдростта. Дух на познанието, доставящ в себе си истината на любозрящите, мистичната сила на образа, за да им даде познание за Бога. Тези, които се покланят на Бога, трябва да се покланят в Дух и истина. Просветлението давано от Дух Свети, е истинската светлина, просветляваща всеки човек, идващ на света. Той предоставя знанието за Бога на истинските Му последователи „Пътят към богопознанието тръгва от единия Свети Дух, преминава през единия Син и свършва при Единия Отец„, а природната близост на Троицата, светостта и царското Им достойнство идва от Отца, Единородния Син, достига до Светия Дух. „По този начин ние изповядваме Ипостасите и същевременно благочестивия догмат за единовластието не бива накърнен от това„.

Достойнството на Дух Свети е изразено в използваните за Него имена, в деянията Му съвместно с Отец и Син, в отдаваната Им подобаваща прослава. Наричан Дух, както Бог. Дух на живота ни, помазник Господен, Свят, Благ, същност освещаваща, праведен, истина и справедливост, Утешител.В деянията Си преди умопостижимото творение Дух Свети е бил едно с Отец и Син – преди вековете. При сътворението чрез Него са „укрепени небесата„. Предхожда явяването на Христос, а при пришествието Му в плът е неразлъчно с Него. Изкуплението на греховете е по благостта на Духа. Повярвалите са умити и осветени в името на Иисус Христос и Светия Дух. Приобщаването към Бога пак е чрез Духа, защото Бог изпраща в човешките сърца Духа на Своя Син, Който Дух вика: „Ава, сиреч Отче“ (Гал. 4:6). Възкресението от мъртвите, и то е по силата на действието на Светия Дух, защото „ще изпратиш Духа Свой и ще бъдат сътворени и ще подновиш лицето на земята“ (Пс. 103:30).

Дейността на Дух Свети е съзидателна – дарява живот във възкресението и настройва душите към духовен живот. Обновлението и прехода към небесната държава, извършващи се чрез Светия Дух, изпълват душите ни с най-висше удивление и възхита.

Духът е и ходатай за нас, но не като подчинен на Отца, а като равен Нему и Единородния Син. Не е слуга, защото познава делата Божии, както духът на човека – това, което става в него (1 Кор. 2:11). От Него идва вдъхновението, което прави Св. Писание боговдъхновено, а Евангелието – плодоносно за всяка твар, защото Духът на живота е освободил от закона на греха (Римл. 8:2). Той свидетелства на нашия дух, че сме деца Божии. Речта е неспособна да отрази и нищожна частица от достойнството на Този, Който надвишава всякакъв разум.

Пречистената душа съдържа дейността на Светия Дух, а благодатта Му е в онзи, който я е приел. Тя присъства винаги, но не действа постоянно. Духът винаги присъства у достойните, но действа според необходимостта – в пророчествата, в изцеленията или в други прояви на чудодейни сили.

Той осъществява единството на членовете, съставляващи тялото на Христа и разменят помежду си необходимата им полза, произлизаща от дарбите. Духовната общност предопределя взаимната привързаност между членовете. Те имат еднаква грижа един за друг и същевременно се съдържат поотделно в Светия Дух, понеже всички в едно тяло, в един Дух са кръстени.

Дух Свети присъства във всичко породено и сътворено. Благодатта, която дарява като съпребъдващ с Отец и Син е у тези, които я приемат в себе си.

Годността ни да прославяме Бога не е в нас, а в Светия Дух. Укрепнали в Него, отправяме благодарност към Бога за получените от Него благодеяния, получавайки в различна степен подкрепата на Духа. Ако човек е извън Светия Дух не може да се поклони. Ако е в Него – не може да Го отдели от Бога. Човек може да съзре образа на Бога само в просветлението чрез Духа. С това просветление съзираме сиянието на Божията слава. Поради всичко изброено дотук, дължим прослава на Духа Свети, като изброяваме присъщото за Него и славим достойните за прослава неща в творението. Той действа едновременно, навсякъде и спрямо всички достойни, защото Духът на Господа е изпълнил земния кръг (Прем. 1:7). Той е въздесъщ и съпребъдващ с Бога, непостижим по величие, могъщ по действията Си, милостив по Своите благодеяния. Като пребъдващ в Света Троица, Дух Свети е „съпрегнат с божественото: в изповядването на вярата, в кръщението водещо към спасение, в действията на добродетелните сили, в обиталищата на светиите, в благодатта поднасяна на послушниците Му„. Няма дар, който достига до творението без Светия Дух, а човек без Неговата помощ не може и „проста дума в защита на Христа“ да изрече.

Духът познава дълбините на Бога и оживотворява заедно с живототворящия Бог, живее за правда, а творението, избирайки благото става причастно към благодатта и се нуждае от живот. Дух Свети е дар на Бога, носещ живот, носещ Сила. Чрез Него на повярвалите е дарен Христос и осъществено тайнството на въплъщението.

____________________________

*Съставил Драган Бачев

СВ. ЕВТИМИЙ ПАТРИАРХ ТЪРНОВСКИ ЗА ИКОНОПОЧИТАНИЕТО*

/ В “Похвално слово за св. Йоан Поливотски”/

Проф. д-р Антоний Хубанчев

„Ние нито отнемаме, нито прибавяме нещо към свещените правила, но се грижим да ги пазим така, както ни ги е предала Църквата”.

Св. Евтимий Патриарх Търновски

Едно от изключителните творения в съкровищницата на старобългарската житийна и омилетична литература е “Похвално слово за св. Йоан Поливотски” от св. патриарх Евтимий Търновски[1]. Открито е от Емил Калужняцки в един от ръкописите /№106/, на Нямцкия манастир в Молдавия. През 1439 г. било преписано от монах Гавраил[2]. До нас е запазено в два преписа. Това са молдавски ръкописи, отразяващи напълно правописно-езиковите особености на Търновската книжовна школа[3].

1. Иконоборството в идейния прицел на св. патриарх  Евтимий.

Запознаването с “Похвално слово за св. Йоан Поливотски”  от св. патриарх Евтимий Търновски предполага предварително  изясняване на два въпроса:

Първо. – Кои мотиви са насочили Търновския първойерарх да се спре именно върху личността на св. Йоан Поливотски в неговия драматичен конфликт с императора – иконоборец Лъв ІІІ Исавър?

И второ. –  Защо в центъра на дискусията между духовника – православния архиерей, и еретика – византийския самодържец, са поставени с такава настойчивост проблемите за иконопочитанието, за поклонението на светия Кръст, на Пресвета Богородица и на светите мощи на светците?

Въобще защо цялата тази проблематика от чисто догматическо естество е пренесена и актуализирана на славянобългарска почва през ХІV век  –  преди османските завоевателни походи на Балканския полуостров?

Св. Йоан Поливотски е историческа личност. Той е един от активните църковно-обществени дейци във Византия през VІІІ век. Като епископ на град Поливот в Тракия и като ревностен привърженик на иконопочитанието той е взел дейно участие в борбата срещу иконоборската ерест по времето на император Лъв ІІІ Исавър /717-741/, който официално и последователно провеждал иконоборските си разбирания и свързаната с тях държавна политика[4]. След събора през 843 г. – събитие, чествано от светата Църква на Неделя Православна, когато тържествено е било възстановено иконопочитанието – св. Йоан Поливотски е бил канонизиран за светец от Константинополската патриаршия. Според гръцките синаксари паметта на св. Йоан Поливотски се празнува два пъти – на 12 февруари и 4 декември[5]. Той е един от светците, чието име се свързва със славно и героично събитие от българската история, защото през 1205 година – след победата над кръстоносците при Одрин – цар Калоян пренася светите му мощи от гр. Месина в своята престолнина Търновград.

В съвременните изследвания се възприема като научно установен факт, че това патриархевтимиево творение е посветено на един от търновските държавници-покровители и недвусмислено налага една важна принципна постановка на своя автор. А именно:

Тезата, че царят (респективно императорът) не е непогрешим (за разлика от Църквата като институция) и ако може да бъде уличен в заблуждения от догматическо естество, то Църквата и нейните първенци трябва да го вразумят или напътят или да поведат безпощадна борба срещу него. По този начин св. Евтимий изключва каквото и да е помирение с ересите – независимо към какъв социален кръг принадлежат техните носители. [6] Това е безусловно вярно. Безкомпромисната социална позиция на св. патриарх Евтимий по отношение на държавната власт е изразена още по-силно и категорично например и в неговото житие за св. Йоан Рилски[7]. Пределно ясно е също, че Търновският архипастир е бил против прокарвания в България цезаропапизъм и е противодействал на всички опити за подчиняване на Църквата от държавата и за отнемане на свободата и на действие и служение. Основният идеен прицел на Търновския Просветител обаче е в друго, много по-важно и съдбоносно историческо направление. Широтата на идеологическото му виждане и държавническият му реализъм далеч надхвърлят споровете за регулиране на съперничеството между Църква и  държава. С верен усет за църковната мисия, неразделно свързана с историческия път на народа, той осъзнава, че повече от всякога конкретният момент налага да се съчетаят религиозната задача с обществения дълг, църковността  –  с родолюбието[8]. Св. патриарх Евтимий напълно реалистично оценява съществуващата опасно напрегната и критично съдбоносна обстановка на Балканите, предвид надвисналата злокобна заплаха от османското нахлуване. Той себежертвено изпълнява своя дълг към Отечеството.

В този контекст диференцираният подход към “Похвално слово за св. Йоан Поливотски” разкрива много по-дълбока идейна религиозно-философска мотивация и съответно много по-комплексна оценка.

Самото иконоборство става все по-нетърпимо като идеология, не само защото генетически е свързано с еретически движения от малоазиатски произход. Сега отхвърлянето на иконопочитанието най-вече е непосредствен политически и мирогледен израз на нарастващото влияние и насилствено насаждане на ислямската религия. Налице е остра религиозно-философска полемика срещу ересите и сектите вътре в самите балкански държави и във Византия. Не само защото това е в противоречие с официалната държавна и църковна идеология /които всъщност си съвпадат, но не са винаги напълно тъждествени/, но и затова, че те отслабват съпротивителната мощ на държавата.

Запазването на църковното учение, на традиционната народна вяра в тяхната чистота и неподправеност е основна тенденция в идейната целеустременост на Църквата и държавата – особено през времето на османската агресия на Балканския полуостров. Това е средство за постигане на морално-политическо единство в борбата на живот и смърт срещу опасния и силен азиатски нашественик. Почитанеито на светите икони и мощите на светците е свързано с родолюбието и е действен призив за защита на род, Православие и Отечество.

Пред лицето на смъртната заплаха от османско поробване идейното противоборство за народностно оцеляване тогава е било възможно не по пътя на някакво “антично утопично просветителство”, но посредством енергичното включване към една и съща система от ценности и идеали, които са могли да бъдат усвоявани не чрез “изтънчено знание”, труднодостъпно за обикновения човек от народа, но единствено в спойката на вярата[9].

За българския народ  това е  неговото ненакърнено православно Верую.

На този исторически фон се откроява и “Похвално слово за св. Йоан Поливотски” с неговото опровержение на иконоборската ерес. За фабулен източник на това слово св. патриарх Евтимий изглежда е използвал само краткото житие на св. Йоан Поливотски, което до ХІV век има два превода на старобългарски[10]. Материал за споровете и опровержението на иконоборството св. патриарх Евтимий черпи за своето Похвално слово от многобройните  съчинения, създадени през трудния период на борбата за преодоляване на иконоборската ерес в Църквата. Проблематиката за почитането на светите икони, която заема централно място в това св. патриархевтимиево произведение, е свързано с богословския спор с император Лъв ІІІ. От съществуващото изобилие византийски източници св. Евтимий е използвал части от творби, които са включени в постоянните търновски състави с нови преводи – “Житието на св. Стефан Нови”, “Повестта за възстановяването  иконопочитанието” и отчасти “Словото за цар Константин Копроним” от св. Йоан Дамаскин. Най-широко е застъпен текстът от “Повестта за възстановяването  иконопочитанието”. Поместените  в нея послания на папа Григорий ІІ до византийския император Лъв ІІІ Исавър са приведени почти дословно.

В действителност св. Евтимий разгръща полемиката срещу иконоборството още с началните моменти от епископската хиротония на св. Йоан Поливотски, когато според житиеписеца той е бил поставен за “първопрестолник за Поливот”[11]. Търновският архипастир пише за св. Йоан Поливотски: “Когато влезе в църквата и извърши обичайното поклонение пред светите икони и благослови с мир храма, бе възведен на архиерейския престол. Тогава отвори уста, събра дух и каза: “Покланяме се на изображението на нашия Бог Иисус Христос, нарисувано на икона, също и на Неговата всенепорочна Майка, Дева и Богородица. Покланяме се и на дървото на честния Кръст поради разпънатия на него Бог и плът; и на всяко изображение на животворящия Кръст, и на свещените съдове и честните божествени храмове и места, и на свещените книги поради живелия за нас в ръкотворните /неща/. Почитаме и светите мощи на светците, приели от Бога спасителната целебна благодат. Приемаме уставите и преданията на светите събори: и тези, които те приеха, приемаме; и тези, които проклеха, проклинаме! Защото знаем, че така душата се очиства и се връща към своята първоначална хармония .”[12]

В “Похвално слово за св. Йоан Поливотски” се съдържат най-важните фундаментални постановки, свързани с богословската аргументация на иконопочитанието.

2.Библейски аспекти.

Привържениците на иконоборската ерес поставят като крайъгълен камък на своята аргументация Втората Божия заповед /Изх.20: 4-5/, както и редица други места от Свещеното Писание, където се говори против идолите. Този факт откриваме в почти всички налични извори, които имат отношение към тогавашния спор между иконоборците и почитащите светите икони.

Папа Григорий ІІ в отговора си до Константинополския патриарх Герман отбелязва: “По отношение на това /т.е. поклонението на иконите/, ние не бива да виждаме трудност в думите на Свещеното Писание. [13] А към император Лъв ІІІ се обръща: “Ти пишеш: не бива да се покланяме, Бог го забранява – на това що е направено от човешка ръка, както и на никакво изображение на онова, що е на небето или на земята”.[14]

Св. Йоан Дамаскин се спира също на този аргумент на иконоборците. Той пише: “Но сега те говорят: Бог каза чрез законодателя Мойсей… Ти ще се поклониш на Господа твоя Бог и само Нему Едному ще служиш, и не си прави кумир на онова що е горе на небето и долу на земята.”[15]

В Ороса на иконоборския събор /754 г./ четем: “Сатаната изля цялата си злонамереност към човека и го отчужди от Божията слава и великолепие, като му внуши, че той може да служи на творението вместо на Твореца. Мойсеевият закон и пророците осъдиха този грях.”[16] Иконоборците са сочили следните текстове от Свещеното Писание в своя полза:

а/ “Бог е дух: и тия, които Му се покланят, трябва да се покланят с дух и истина.”/Йоан 4:24/;

б/ “Не си прави кумир и никакво изображение на това, що е на небето горе и що е на земята долу… ”/Второз. 5:8/;

в/ Бог е говорил на израилтяните лице с лице изсред огъня и от върха на планината, но не им показал образ. /Второз. 5:4/[17].

г/ “И славата на нетленния Бог измениха в образ, подобен на тленен човек и се поклониха на творението повече, отколкото на Твореца”/Римл. 1:23, 25/ и още няколко стиха, които са още по-малко убедителни от горните[18].

Оросът на иконоборския събор /815 г./ засяга бегло и общо този въпрос. В него четем: “Императорите Константин и Лъв… свикаха събор… и осъдиха лишената от авторитет и традиция практика… да се правят икони и да им се покланят.”[19]

Св. Теодор Студит поставя този основен аргумент на иконоборците. Той пише: “Еретиците казват: направата на икони е напълно забранена от Писанието, защото то казва: “Не си прави кумир и никакво изображение на онова, що е горе на небето, що е долу на земята, що е във водата под земята; не им се кланяй и не им служи, защото Аз съм Господ, Бог твой.” /Изх. 20:4-5/.”[20]

В тази взаимовръзка и в “Похвално слово за св. Йоан Поливотски” византийският император Лъв Исавър застъпва следната иконоборска позиция: “С най-голямо удоволствие приемаме това, което ни каза – да следваме свидетелството на Божествените Писания и да спазваме точно техните закони. Понеже и ние ги следваме, държим здраво древното Предание. Единогласник ни е великият между пророците Мойсей, заповядал така: “Не си прави никакво изображение на онова, що е горе на небето, и на това, що е долу на земята”. Затова отстранихме и заповядахме да се остърже всяко изображение на дъските и стените в църквите, понеже е идолско изображение. А за тебе е редно като ревнител на божествените закони, както сам се нарече, да се присъединиш и да съмислиш нашето решение и мисъл и с Божията благодат всичко ще се нареди добре.”[21]

На тази императорска тирада св. Йоан Поливотски аргументирано противопоставя на иконоборския император Лъв ІІІ Исавър своите библейски основания за почитането на светите икони: “А това, дето Бог заповяда на Мойсей:

“Не си прави никакво изображение”, рече го заради идолослужителите, дошли в Обетованата зема, които се кланяха на животни и на златни и сребърни кумири и на слънцето и на луната, и на звездите. И в доказателство, че именно, за тях бяха казани тези /думи/, послушай /защото те бяха изречени/. Когато Бог поиска да изпита Авраам, та да се засели заедно с Исаак и Яков в идолослужителските предели, тогава Бог рече: “Не си правете никакъв образ, на който да се покланяте, нито на небето, нито на земята”. А след много поколения избра двама мъже, казвам за Веселеил и Елиадав, благослови ги, направи ги премъдри и им заповяда да сътворят с ръцете си неща в памет на техните родове. И каза Бог на Мойсей: “Издялай си два каменни скрижала и ги възкачи при Мене, та да напиша върху тях думите на живота.” И направи така. След това каза: “Направи херувим и серафим, направи също и трапеза; позлати я отвътре и отвън.” И още: “Направи ковчег от негниещи дървета и положи в него Моето Откровение в памет на рода им, сиреч – скрижалите, съда с манната, цъфналия Аронов жезъл.” Прочее, това образи, и подобия, и ръкотворения ли са, или не? Но тези бяха създадени за слава и служба Божия”.[22]

3. Свещеното Предание и съборният приницип.

Към своята библейска аргументация св. Йоан Поливотски добавя както определящата роля на Вселенските събори, така и основополагащото значение на Свещеното  Предание. На едно място той увещава император Лъв ІІІ Исавър: “Спасението е в съвестта на мнозинството. Затова, ако искаш да е непоклатимо заповяданото от тебе, повели да се свика събор и, ако то е добро в очите на всички, тогава да се утвърди и пази.”[23] А на друго говори: “Аз не ти казах да следваш чрез божествените устави Стария Завет, но апостолските предания и заповедите на светите събори, които те ни предадоха, бидейки вдъхновени от добрия Дух. Защото всичко древно премина и ето всичко стана ново. Най-божественият апостол Павел говори: “Ако дори ние или ангел ви благовести нещо по-добро от това, що приехте, проклет да бъде.””[24] Седмият вселенски събор в изработения от него догматически орос засяга също въпроса за библейската основа на иконата и иконопочитанието в съгласие и с казаното по този въпрос от св. Йоан Дамаскин, че традицията да се правят икони и да се почитат е неписмена /agraphos/[25]. На ония, които търсят свидетелства по този въпрос в Свещеното Писание, той възразява: “Къде намирате  в Стария Завет или в Евангелието наименованието “Троица”или “единосъщен” или една природа на Божеството или буквално Ипостаси или “една Ипостас на Христа” или буквално две естества? И все пак на основание на еднаквозначещи изрази в Писанието и св. Отци са определили това. Него ние приемаме и анатемосваме ония, които не го възприемат.”[26]

Ето защо триста шестдесет и седемте отци от Седмия вселенски събор в Никея започват догматическото си решение с думите: “Пазим без нововъведение всички с писание или без писание установени за нас църковни предания, едно от които е за иконописта. То е съгласно с проповедта на евангелската история и служи за уверение в истинското, а не въображаемо въплъщение на Бог Слово и за други подобни ползи. Защото, когато едни неща се показват чрез други, те несъмнено се уясняват едно чрез друго”.[27]

4. Христологични  въпроси.

Според иконоборската ерес изобразяването на Господа Иисуса Христа противоречало на основния християнския догмат – въплъщението на Сина Божи. Личността на Христа не можело да бъде зографисана, защото Той е Богочовек и следователно в иконата трябвало да бъде нарисувана както човешката, така и божествената природа на Иисуса. Божественото не можело да бъде зографисано. Така че в една икона на Христа или божествената природа се смесвала с човешката природа, което било монофизитството, или – ако само човешката природа била зографисана – двете природи били разделяни, което пък било несторианството. Според тях, разделяйки плътта от Божеството, иконопочитателите постъпвали така, като че ли ставало дума да се представи образът на един обикновен човек и приписвали на плътта лично съществувание и следователно вмъквали в Св. Троица четвърто Лице. Цялата тази неправилна христологическа постановка на иконоборците е произтичала от тяхното разбиране, че една истинска икона трябвало да бъде единосъщна /по природа и ипостас/ с нейния първообраз[28].

По този въпрос св. Патриарх Евтимий обаче взема следната позиция в “Похвално слово за св. Йоан Поливотски”: “Божията истина изповядвам с висше изповедание. Не на идоли се кланяме ние, нито идоли рисуваме по стени и дъски, но чертаем телесно изображение, а не божествено подобие на Христа и нашия Бог. Защото Божественото е неописуемо и непознаваемо по самата си същност. Ние рисуваме телесния образ, с който Той се яви на земята и живя с хората – образа, с който увисна на кръста, с който бе положен в гроба, с който изпразни ада, който Тома докосна, с който сред възглашения и тръбен глас Самият Бог Слово се възнесе на небето и с който пак ще слезе от небесата в последния ден да съди живите и мъртвите. А също така рисуваме всички свети Негови угодници, не за да ги правим богове, нито за да им се кланяме като на богове – дано не става такава безсмислица! – но като на претърпели много страдания за Христовата любов и извървели докрай добродетелния път. Към тях се стремим с ревност и рисуваме в ума си техните подражания.”[29]

Примери за разграничаване думите “образ” от “икона” се срещат на много места в произведенията на св. патриарх Евтимий. Обикновено гръцката дума “Eikon” се превежда като “икона”, но понякога и като “образ”. В Похвалното слово за Поливотски епископ св. Йоан е написано буквално: “Покланяме се на образа на нашия Господ Иисус Христос, начертан на икона”.[30] В житието на св. Иларион Мъгленски стои: “Покланяме се на изображението на честния Кръст…, като почитаме не веществото – о, не! – но знака като образ на Христа.”[31] А в житието на света Петка е изразено по следния начин: “Дойде в пресветлия храм на Богородица, наречен Влахерна, и там падна пред нейната честна икона. [32] Св. патриарх Евтимий обаче не застъпва никаква особена “теория на образа” – за съотношението му към първообраза, за основанията на неговото конституиране, за различните му видове или за начините на поклонение чрез свети изображения, – така както това срещаме в систематизирана форма у св. Йоан Дамаскин в полемиката му с иконоборците. В похвалното слово за св. Йоан Поливотски преди всичко е наблегнато върху идеята, че чрез Боговъплъщението, увенчано с изкупителното дело на Господа Иисуса Христа, човекът получава възможност при благодатното съдействие на Св. Дух да осъществява своето основно назначение – богоуподобяване, т.е. да твори от самия себе си чудна Божия икона. “Но заедно с това той има възможност да разкрие своето благодатно битие пред другите чрез слово и образ т.е. да прави икона, като черпи за това средства от обкръжаващата го материя, осветена от Божието пришествие на тоя свят в човешко естество.”[33] В този смисъл и св. Йоан Дамаскин също учи: “Не се покланям на материята, но се поклоням на Твореца на материята, Който заради мене стана материя и благоволи да извърши моето спасение. Не ще престана да почитам материята, чрез която е извършено моето спасение…И тялото Божие е Бог…”[34]

Православната икона е видим израз и свидетелство за достигнатата от човека светост като реализация на възможностите, дадени на човека чрез Боговъплъщението. Или, с други думи, в иконата видимо е отобразена светоотеческата формула: “Бог стана човек, за да може човекът да стане Бог.”[35]

Основоположната в новозаветното откровение истина за Боговъплъщението утвърждава образа, иконата, като изначално принадлежащи към самата същност на християнството. Християнството е Откровение не само на словото Божие, но и на образа Божи, явен на човеците чрез въплътилото се Слово /ср. катавасия на 9 песен от канона на утренята в Неделя на Митаря и Фарисея/. В Новия Завет Богочовекът Христос е наречен образ на Бога /”eikon tou Theou”//Кол. 1:15/. Не Второто лице на Св. Троица, а въплътилото се Второ Лице на Св. Троица – Господ Иисус Христос е наречен “образ на невидимия Бог”. Тук думата “образ” означава изображение на невидимото чрез въплщението на Сина Божи[36].

Въплъщението на Божествения Логос съставя онтологичната основа на изобразимостта на Богочовека Христа. Синът Божи е станал човек и като човек Той може да бъде изобразяван[37].

5. Паралелни религиозно-философски постановки.

Поставените от св. патриарх Евтимий в “Похвално слово за св. Йоан Поливотски” основни проблеми, свързани с иконопочитанието, в никой случай не са самоцелни дискусии по догматически въпроси. Те са свързани с проблемни конфронтации и идейна борба в техния исторически контекст. В много случаи в тях са пренесени фундоментални религиозно-философски проблеми – налице е дори едно православно богословие на материята като нейна апология. Напълно естествено то се основава върху разбирането, че сътворената Вселена – във всички нейни форми на съществуване носи божествения отпечатък на своя Творец и е включена в цялостния процес на спасението. Така в човека – венеца на творението като “capax infiniti” и дори много повече като “capax Dei”  –  Предвечният Логос, Абсолютното Битие, може да се съедини със сътворената природа и то да се съедини така, че всички присъщи качества на едно сътворено същество да запазят своята тъждественост в едната и единна Личност на Богочовека. Така Спасителят на човешкия род е истински човек в пълнотата на човешката Си природа, но и божествената природа в Него е в цялата и битийност. В този ред на мислите св. Йоан Дамаскин в своето “Второ защитно слово против отхвърлящите светите икони” разсъждава: “Не се прекланям пред материята, но се покланям на Твореца на материята, станал материя заради мене, създал за Себе Си жилище в материята и чрез материята осветил моето спасение. И това е така, защото “Словото стана плът, и живя между нас”/Йоан 1:14/. На всички е ясно, че плътта е материя и нещо сътворено. И така почитам, оказвам почест и се покланям на материята, чрез която се извърши моето спасение. Но и засвидетелствам почит не тъй, както на Бога, но като на същност, изпълнена с благодатно действие и благодат.”[38] По диалектически път тези постановки произтичат от критичния подход и анализ на Православието към редица силни гностико-дуалистически течения от малоазиатски произход, от където иконоборството е черпило много от своите еретически идеи в особено силна и концентрирана форма това идейно противоборство се съдържа в “Житието на св. Иларион Мъгленски” .[39] Подобен род богословие на материята – възникнало в борбата срещу малоазиатските ереси като манихейство, павликянство или като богомилството на българската почва  – е изложено най-вече в полемична форма като безкомпромисно противопоставяне на следните религиозно-философски позиции:

а/ Срещу цялостното отрицание на материята като зла субстанция и произтичащите от това фундаментални онтологични и антропологични възгледи. Тук св. патриарх Евтимий защитава основната истина на вярата за материалния свят като “добро творение Божие” /ср. Бит. 1:31/. Създаването /”creatio ex nihilo”/, устройването и усъвършенстването на цялата Вселена е свободен творчески акт на Св. Троица, а не на Сатанаил, който в еретическата космогония е първоизточник, устроител и носител на злото в съществуващия свят.

б/ Срещу отхвърлянето на единството между сетивния и свръхсетивния свят, което единство прави възможно възхождането на човека към Бога посредством сетивните символи /храм, икона, богослужение/. В тази взаимовръзка в православното учение се застъпва възгледът, че посредством сетивната действителност като реална даденост ние можем да възлизаме към по-висши степени на богопазнание и богопочитание. Между духовната и материалната действителност не съществува непреодолима онтологична и гносеологична пропаст. Принципите на битието не противостоят в дуалистическо разделение, но в целостта на творението те се намират във взаимопроникващо и взаимодействащо единство. Така символните образи – породени сетивно при възприемане на обективна материална даденост – могат да служат като опосредстващо звено по пътя на духовното съвършенство и възвисяване към Бога.

в/ Срещу теоретико-познавателния агностицизъм, който отрича творческото отображение – т. нар. “природна икона” – на Троичния Бог в сътворения от Него свят. Един от съществените изводи от богословието на св. патриарх Евтимий е, човекът е способен да има истинно познание, което може да черпи от природата и да действа на практика в съответствие с него. Той мисли Бога като Абсолютна Истина, като Абсолютно Добро и Благост и всяко движение напред по пътя към истината и делата на любовта е възхождане към Бога посредством познанието на материалния свят и любовта към Божиите творения.

Християнската апология на материалното начало във Вселената – в полемиката с дуалистичните малоазиатски ереси или с богомилството у нас – неизменно е съпътствано с разбирането за света като прекрасно и хармонично устроена цялост. Като Божие творение, изведено от небитие в битие – съгласно кн. Битие, гл.1 – Той се развива във времето според порядъка на богоустановените закони. Налице е синтез на библейския креационизъм с античната философска концепция за космоса. Светът е създаден за “благобитие”.[40] И наистина без разбирането, че материята е изпълнена глъбинно и цялостно с такова изключително богатство от възможности, че може да стане и Тяло Божие – респ. Приемането от Предвечния Логос на човешка плът от Пресвета Дева Мария – не е възможно никакво реалистично богословие на Боговъплащението[41]. Човекът като психосоматично единство е част от природната действителност, която също е включена и въвлечена във всеобемащия промислителен процес на спасението. “Почитам и уважавам и останалата материя – пише св. Йоан Дамаскин, чрез която се извърши моето спасение, като пълна с божествена сила и благодат…Не хули материята, защото тя не е презряна, а всичко, което е произлязло от Бога, не може да бъде предмет на презрение. Това е мъдруване на манихеите. Само онова може да бъде презирано, което няма своята причина у Бога, но е наше деяние чрез решение на волята и самоволно отклоняване от онова, което е съгласно с природата: от онова, което е противно на природата – т.е. греха.”[42]

В остра идейна борба с отклоненията от православното учение на св. Църква Търновският първойерарх отстоява, че библейският възглед за Бога е строго монотеистичен. Бог е единствената основа на света и негова изначална Първопричина /Пс. 89:3; Ис. 45:5; Еф. 4:6/. Сътворената Вселена, акт на свободната творческа дейност на Бога /Бит. 1:1-27/, е хармонично устроена и отговаря изцяло на своето предназначение /Бит. 1:31/. Злото е следствие на отпадането и отдалечаването от Бога на нравствено-свободните духовни създания /Рим. 1:25-30/. Злото не е субстанция. Материалното начало във Вселена и всичко, сътворено то Бога, е отразило великолепието на Неговия Дух /Йов.23:13; Рим. 1:20/. Злото е нравствено състояние на духа, самоволно отчуждаване от живота в Бога /Евр. 4:18/.

От друга страна, Божият промисъл има за своя цел спасението на целия човешки род /І Тим. 2:4/ и окончателното премахване на злото, което единствено внася дисхармония в творението. Изводите от тези тезиси на учението на Църквата са дълбоко оптимистични и на тях е напълно чужд песимизмът, характерен за абсолютния религиозен дуализъм на манихеите, павликяните и богомилите.

Това са някои от духовните измерения на идейния сблъсък между учението на Православието с отричащите светите икони еретически движения в средновековна България. Паралелно с това особено значение има и фактът, че османските нашественици с тяхната агресивна ислямска идеология играят много съществена роля при стимулирането на иконоборските тенденции. На равнището на съдбоносния двубой на Търновска България с малоазиатския османски завоевател тази идейна конфронтация придобива напълно конкретни и понятни социо-политически очертания. Така става още по-ясен и крайният идеен прицел на “Похвално слово за св. Йоан Поливотски” от св. патриарх Евтимий Търновски – един от най-активните ръководители на съпротивата в престолния Търновград срещу османското нахлуване при отсъствието на цар Иван Шишман.

По отношение на България – през конкретния исторически момент – въпросите за запазване истините на Православието  са свързани със себежертвените усилия за защита на Отечеството, предвид гибелните последици от османското нашествие. Нахлуването на малоазиатските турци и тяхното разширяващо се владичество на Балканския полуостров превръщат целия наш народ в народ-мъченикза вяра и род. Затова и “Похвално слово за св. Йоан Поливотски” надхвърля рамките на чисто агиографския си и омилетичен аспект и се слива с трагизма на общонародната борба. Така може да се разбира и отправената към светеца молитва на св. Евтимий:

“Но сега ела невидимо помежду всички нас и на всички изпълни молбите, които са угодни. Всички примири, всички към Бога приведи. Отхвърли еретическата мъгла, укроти езическите въстания, Църквата умиротвори, мира запази, стадото защити… Познаваш немощта на нашето естество, познаваш размирицата на времето.”[43]

Духовните ценности се осмислят и възприемат като неразделна част от съпротивата срещу исляма, а преди това – и срещу латинизма. Борбата с ересите вътре в България и със западното влияние /като следствие от нашествието на кръстоносците на Балканския полуостров/, както и решителната съпротива срещу исляма – всичко това извира от родолюбивия плам на св. патриарх Евтимий Търновски. Неговият идеал за тогавашното време е бил единната православна държава,способна да удържи българските земи.

В този контекст “Похвално слово за св. Йоан Поливотски” е също ярък израз на църковно-патриотичния стремеж на Търновския първойерарх чрез една свята и ненакърнена православна вяра и единна богослужебна практика и книжнина, както и чрез по-съвършен и точен език на тогавашното богато литературно творчество, да се постигне държавно единение около “славния сред градовете” престолен Търновград[44], за да оцелее и пребъдва България през вековете.

_______________________

*Материалът е предоставен от автора. За справки: проф. д-р Антоний Хубанчев, тел. 359/2/989-01-15, вътр. 17.

[1]. Оригиналният текст на старобългарски език е публикуван в: Werke des Patriarchen von Bulgarien Euthimius (1375-1393) nach den Besten Handschriften, herausgegeben von Emil Kaluzniacki, Wien, 1901, S.181-202

[2]. Ср. Попов,Христо.Евтимий, последен Търновски и Трапезицки патриарх /1375 – 1394 г./, Пловдив, 1901, с. 183.

[3]. Ср. Иванова,Климентина, Патриарх Евтимий и агиографската традиция в средновековната литература, в сп. Литературна мисъл, 1977, кн. 10, с. 90 – 99; – Същ., Похвалното слова за Йоан Поливотски от Евтимий Търновски, в сп. Старобългарска литература, 1971, кн. 1, с. 30 – 53.

[4].  Ср. История Визатии, т. ІІ, Москва, 1967, с. 52-56.

[5].  Jl. Menologion di Vasilio (Cod. Vat. Gr. 1613), t. І-ІІ, Torino, 1907.

[6]. Иванова,Климентина. Похвално слово за Йоан Поливотски, с.30.

[7]. Ср. Пространно житие на св. Иван Рилски от св. патриарх Евтимий, в сб. Стара българска литература, т. 4, С., 1986, с. 143 – 145.

[8]. Ср. Лихачов ,Дмитрий. Предвозрождение на Руси в конце XIV – первой половине XV в., в сб. “Литература эпохи Возрождения и проблемы всемирной литературы”, М., 1967, с. 165; –  Събев, Тодор. Църковно-родолюбивото дело на св. патриарх Евтимий, въплотено в историографските му произведения, в сп. Духовна култура, 1976, кн. 3, с. 1-9.

[9]. Ср. Майоров, Г., Формирование средновековной философии, М., 1974, с. 223.

[10]. Ср. Иванова,Климентина. пос. съч., с. 37-38.

[11]. Ср. “Похвално слово за св. Йоан Поливотски” от св. патриарх Евтимий Търновски, в сб. Стара българска литература, т. 2, С., 1982, с. 152.

[12]. Пак там, с. 153.

[13].  Ср. Hefele – Leclerq, Histoire des Conciles, t. III, 2 partie, Paris (1907-1952), p. 645-646.

[14].  Ibid. p. 660-669.

[15].  Полное собрание творений св. Йоанна Дамаскина, т. І, С. Петербург, 1913, с. 349.

[16] . Sahas Daniel J., Icon and Logos, Toronto, 1986, p. 55.

[17]. Ср. Hefele – Leclerq, op. cit., p. 701.

[18]. Ср. Полное собрание творений св. Йоанна Дамаскина, т. І, с. 356, 394-396.

[19].  Ср. Hefele – Leclerq, op. cit., p. 1218.

[20].  St. Theodore the Studite, On the holy Icons, Crestwood, N.Y., 1981, p. 24.

[21].  “Похвално слово за св. Йоан Поливотски”, с. 155-156.

[22].  Пак там, с. 156.

[23].  Пак там, с. 156

[24]. Пак там.

[25]. Mango, Cyril. The Art of the Byzantine Empire /312-1415/, Engelwood Cliff, New Jersey, 1955, p. 171.

[26]. Полное собрание творений св. Йоанна Дамаскина, т. І, с. 397-398.

[27]. Православен катехизис и послание на източните патриарси за православната вяра, ІІ изд., преработено, допълнено и редактирано от проф. Т. Коев, София, 1985, с. 234.

[28]. Ср. S. Nicephorus, Antiherretici tres adversus Constantinum Copronymum, 15,( Migne, PG, t.100, col. 225 A).

[29]. “Похвално слово за св. Йоан Поливотски”, с. 157.

[30]. Kaluzniacki, Emil. op. cit., S. 187.

[31]. Пространно житие на св. Иларион Мъгленски от св. патриарх Евтимий, в сб. Стара българска литература, том 4, с. 96.

[32].  Kaluzniacki, Emil.op. cit., S. 65.

[33]. Ср. Успенский ,Леонид. Смысл и язык икон, в Журнал Московской Патриархии /ЖМП/, №7, 1955,с. 56.

[34]. Полное собрание творений св. Йоанна Дамаскина, т. І, с.345.

[35]. Ср. Успенский ,Леонид., цит. ст., с.57.

[36].  Ср.  Коев,Тотю, Иконопочитанието в светлината на Боговъплъ щението, в сп. Духовна култура, 1974, №3, с. 25-31.

[37]. Ср. Успенский, Леонид. Смысл и язык икон, в Журнал Московской Патриархии /ЖМП/, №6,1955, с.55-64.

[38].  Полное собрание творений св. Йоанна Дамаскина, т. І, с.380 – 381.

[39]. Ср. “Пространно житие на св. Иларион Мъгленски от св. патриарх Евтимий”, с. 93-104.

[40]. Ср. Творения иже во святых отца нашего Афанасия Александрийского, Против ариан, слово второе, Свято-Троицкая Лавра, 1901, с. 357.

[41]. Ср. Metropolit Anthony von Surosh, Theologie der Materie, in Philoxenia, Marburg/Lahn, 1973, S. 36.

[42]. Полное собрание творений св. Йоанна Дамаскина, т. І, с.354.

[43]. “Похвално слово за св. Йоан Поливотски”, с. 164.

[44]. Ср. Сырку П., Евфимия патриарха Терновского, Служба преп. Царице Феофании, СПd., 1900, с.14.

РАЗВИТИЕ НА ОТНОШЕНИЯТА МЕЖДУ ЦЪРКВА И ДЪРЖАВА С ОГЛЕД ИЗВОРИТЕ ЗА СВЕТИ ИВАН РИЛСКИ – продължение

III ГЛАВА

РАЗВИТИЕ НА ОТНОШЕНИЯТА МЕЖДУ ЦЪРКВА И ДЪРЖА ВА

1. Среща с цар Петър

Цар Петър I

Цар Петър бил миролюбив, необикновено кротък, мек човек. Той не обичал военния шум, не могъл равнодушно да гледа на кръвопролития и да понася бедствията на войната. Имал църковно-християнско възпитание и наклонност към монашеско-съзерцателен живот. Допадали му повече църковните, отколкото държавните работи. Той полагал големи грижи за разрастване на монашеството и се стремял да направи от държавата си едно истинско „монашеско царство“, по подобие на Византия, която за него била образец в това отношение[49]. Манастирите, техният ред и дисциплина, благополучието им, техните бележити подвижници и книжовници били главната грижа на този български владетел. Той харчел огромни средства за възобновяване на стари или за построяване на нови манастири в страната си, а също така давал такива и за поддръжка на монаси и манастири извън нея. Според български автор, той дал средства за дострояване през X век в Атон на манастира „Ксиропотам“ на знаменития монах Павел Ксиропотамски, с когото лично се познавал и който по неговата царска молба мисионерствал в България и Сърбия[50]. Цар Петър към края на своя живот се отказал от царския трон, сам станал монах и писал поучения и книги, а по-късно бил канонизиран за светец[51]. Изложеното показва ясно, колко силни са били личните стимули у този български владетел да има пламенно желание да види светеца и да размени с него мисли, отнасящи се до християнското учение и морал, до въпроси, касаещи личната негова съдба като на религиозния и предан изцяло на волята Божия човек, неговото „лично спасение“ и т.н.

Миролюбивият характер на цар Петър се отразил и на водената от него политика към съседна Византия. Първото нещо, което той направил щом заел царския трон, било да прекрати войната с византийците и да сключи мир с тях, защото многократните войни, които баща му цар Симеон водил с Византия, разорили икономически държавата му и сред населението върлували глад, болести и силно недоволство. От своя страна и византийското правителство се нуждаело от мир, за да се справи със своя стар враг — арабите. Така през 927 година бил сключен мирен договор между България и Византия. Съгласно клаузите на този договор България запазвала териториите, придобити при цар Симеон, с малки изключения. Мирът бил скрепен и с брак между Петър и внучката на император Роман Лакапин — Мария, преименувана на Ирина, което значи мир! Византия признала, както тълкуват българските автори тоя договор, царската титла на Петър и патриаршеското достойнство на българския свещеноначалник, т.е. независимостта на Българската църква[52].

Примирението с империята предизвикало остра реакция в българските националистически среди, съмишленици и съдейственици на войнолюбивия цар Симеон. Близо година след възцаряването на Петър, срещу него и главния му съветник Георги Сурсувул бил съставен заговор. Начело на заговора бил издигнат третият Симеонов син Иван. Заговорът бил разкрит, участниците в него подложени на мъчения, а Иван — подстриган за монах и изпратен в затвор, откъдето по-късно бил изведен и отведен в Константинопол. Роман Лакапин го освободил от монашеското звание и го оженил за една своя близка арменка. Така, макар и наивният цар Петър да не забелязвал, Византия имала в ръцете си човек, който в случай на нужда е могло да бъде използван срещу него, когато интересите на империята налагали това[53].

Суровите мерки, с които бил задушен тоя бунт, не премахнал недоволството срещу цар Петър. Две години по-късно (930 г.) то се разразило в открито въстание. Негов водач бил най-старият Симеонов син Михаил, който, неизвестно по какви причини, още по времето на цар Симеон бил насила замонашен и изпратен в манастир. Това въстание обхванало цялата Струмска област. Скоропостижната смърт на Михаил обезглавила въстанието и останалите без вожд бунтовници преминали във византийска територия, достигайки чак Епир, където се предали на грабителство и разбойничество. Византийското правителство трябвало със сила да ги усмири[54]. Държавата се дестабилизирала. Сърбите, които по времето на Симеон били поставени под българска власт, се отцепили през 934 година от цар Петровата България и се обособили в самостоятелна държавица, васална на Византия. Маджарите започнали безпрепятствено да нахълтват в територията на България, опустошавайки и плячкосвайки я, като достигнали дори границите на Византия. Централната власт загубила своя авторитет, а феодалните произволи в налагане местни данъци и ангарии и разни други тегоби се отразявали тежко върху икономическото състояние на народа, особено на селячеството. Стремежът у болярите и разни други феодали към забогатяване нараствал, и понеже тогава основа на всяко богатство била земята, болярските и феодални имения започнали все повече да се разширяват, а селячеството по найразлични начини да се обезземява и да изпада под стопанска зависимост на феодалната аристокрация[55]. В това отношение твърде много влияел и примерът на Византия, където ръстът на едрото земевладение през IX и X век бил взел застрашителни размери: имало случаи, когато отделни фамилии притежавали там земите на цели области, чието селско население е било превърнато в отрупани с всевъзможни повинности арендатори или даже в обикновени работници. Във Византия през тая епоха се формирала едрата земевладелска аристокрация, която разполагала с всички земни блага, а отделни нейни представители по богатства съперничели дори на императорите. И при настъпването на добросъседски отношения между двете държави, не е било мъчно примерът на тия византийски поземлени магнати да намери подражание и в България.

Все пак тоя процес, който представлявал опасност за империята, бил съзрян и поради това още по-рано през X век византийската държавна власт прибягнала към различни мерки, за да го спре или поне забави. В продължение на цяло столетие императорите един след друг издавали закони, с които се забранявало на едрите поземлени владетели и изобщо на лица извън селското съсловие да добиват по какъвто и да било начин селски имоти, а добитите по незаконен път се връщали на предишните им собственици или просто се конфискували. Тази мярка, освен светските лица, засягала и църковните институти: манастири, епископства, митрополии и т.н. Един от византийските императори, съвременник на цар Петър, дори забранил да се правят на духовни заведения, каквито и да било дарения или завещания на имоти. Църквата трябвало първа да следва препоръчваната от Евангелието бедност.

Мерките, които византийските държавни власти вземали, за да спрат засилената концентрация на земята в ръцете на феодалите и обедняването на селячеството, не могли да прекратят този процес, но все пак в някаква стенен го възпирали и до голяма такава намалявали остротата на последиците му. В България обаче, където проникнал, този процес не намерил никаква спънка. Набожният и съзерцателен български цар като че ли не забелязвал нищо от онова, което се извършвало в глъбините на българското общество, оставил споменатия процес да се шири и задълбочава и дори с някои свои действия го насърчавал. Благодарение на неговата щедрост и набожност, обичаят да се даряват църкви и манастири, по византийски образец, с ниви, ливади, лозя, гори и изобщо земи, още повече се разпространил. Това пък допринесло за упадък на Църквата — на мисионерската ѝ и религиознопросветителска функция. Висшето духовенство мислело само за удобствата си в земния живот, а нисшето, сам`о непросветено, се задоволявало само с формално изпълнение на задълженията си. Християнството като мироглед и нравственост било затормозено в проникването в народната душа, поради бездействието на духовенството и особено на монашеството. Последното, бидейки преден отряд на Църквата в религиозното просвещение на народа, в дейността за моралното му издигане и нравственото му духовно прераждане, съвсем дерайлирало от своята мисия. Бидейки претрупано е привилегии, то занемарило задълженията си и се отдало на светски удоволствия и развлечения. След несполучливите опити за въстание против цар Петър, надеждата, че е възможно да се поправят работите, изчезнала напълно. В широките народни среди чувството, че народ и държава са застрашени от разложение и гибел, ставало все по-неотвратимо. Като протест срещу тази печална действителност, особено срещу Църквата и духовенството, започнали да се явяват и действат различни сектантски проповедници — разпространители на източните ереси на манихейство, масалианство и павликянство, пренесени на Балканския полуостров от преселванията на големи групи от населението на Мала Азия по нареждане на някои византийски императори. Една своеобразна и оригинална компилация на тия ереси представлявало учението на богомилите, създадено от българския поп Богомил. То се превърнало и в едно голямо движение против Църквата и нейните служители, и против държавата и царя, като завършило с радикален анархизъм и нихилизъм по отношение на двете институции[56].

Дълбоките и неизлечими болести на обществения живот, както и застрашителното клатушкане на държавния кораб в бурното житейско море причинявали в душата на набожния български цар сериозни тревоги. Не намирайки разрешение на тежките проблеми, които неговото време му поднасяло и, чувствайки безизходността на положението, за него е било съвсем естествено да се обърне към някой забележителен аскет, отшелник, светец на своята епоха, за да потърси от него съвет и наставления за справяне с наболелите въпроси, мъдрост в тежката и безизходна ситуация, утеха и спасение. През ония времена забележителните аскети, прочутите отшелници, просиялите като светци люде са били считани както от обикновеното простолюдие, така и от народните и държавните ръководители — князе, царе и императори, като мощен фар на духовна светлина, като извор на божествена мъдрост, разрешаваща както лични, така и обществени и държавни проблеми, като богоозарени люде, прозиращи бъдещето!… Ето защо историческата ситуация по времето на цар Петър и логическото мислене ни задължава не да отричаме, а да приемем като действително горещото желание на цар Петър да се срещне с българския светец и да разговаря с него по животрептущи лични, обществени и държавни проблеми на своята епоха и да е изпратил пратеници да го намерят и предизвестят за царското намерение.

Ако се държим за съобщението у житиеписците, би трябвало да приемем, че цар Петър е бил информиран за Рилския пустиножител и за неговите подвизи още в столицата Преслав, поради което той е тръгнал оттам за Средец, за да се срещне с отшелника. Може обаче да се предположи, че той е дошъл в Средец и по своя административна, държавна работа. Тук царят е научил от висшите държавни и църковни власти — може би преди всичко от местния архиерей, много повече данни за Рилския отшелник и това, което чул тук, разпалило в него желанието да види светеца и да разговаря с него. Във всеки случай новите археологически открития потвърждават съобщенията на житиеписците, че цар Петър, най-вероятно тъкмо с цел да се види и разговаря с Рилския пустиножител, е посетил София. Напоследък бе намерен сребърен печат на цар Петър и царица Ирина в гр. Перник. Счита се, че този печат е скрепял царска грамота за щедро дарение на някоя църква или манастир в Перник или близката му околност[57]. Перник обаче се намира в Средечката област и Средец е главен религиозно-културен и военно-политически център. И от Средец царят е изпратил споменаваната в житията команда от девет души опитни ловци и верни на властта хора, да отидат в Рила и да открият точно къде се намира светецът, за да улеснят царското движение до него. Желанието на царя да види светеца и да разговаря с него е било много силно, наистина, наподобяващо някаква неутолима жажда, поради което и заповедта му до деветчленната команда била много строга: на всяка цена да открият пустинника и да не смеят да се върнат при него без положителен резултат! Оттук и голямото и продължително блъскане на ловците по падините и по върховете на високата планина, из нейните непроходими вековни гори, из тъмните ѝ и пълни с опасни зверове лесове. Съвсем естествено е те много дни да са се лутали по тия диви места, да са обхождали непристъпните върхове, да са се взирали в различните скални дупки и пещери и не намирайки там никого, да са били обхванати от страх и безпокойство, че се оказали некадърни да изпълнят царската заповед. При това, макар да са задоволявали с някакво ловуване нуждата си от храна, накрая и гладът ги нападнал. И когато, в края на краищата, отчаяние и скръб ги обзели, ненадейно попаднали на следите на отшелника и го открили, радостта им, действително е била голяма.

Като намерили светеца, царските пратеници обяснили на отшелника целта на тяхното няколкодневно лутане из страшната и дива планина. Последният, имайки вече непрекъснато общение с много хора от най-различни места, принадлежащи към най-различни обществени слоеве и възрасти, е бил добре информиран за състоянието на обществото, за положението на народа, за вътрешната и външната политика, която водел цар Петър. Това, както ще видим по-после, личи от писмата между царя и светеца. Изглежда при някакви уговорки и с някои ограничителни условия, той е дал съгласието си за нещо, като среща с царя.

Макар и в пустинята и без възможности, отшелникът нагостил високите си посетители с онова, което имал под ръка. На няколко дни скиталите се по планинските урви и усои, уморени до смърт и страшно изгладнели войници-ловци предложеното отначало се показало незадоволително, но след като добре си починали, то ги задоволило, с изключение на един от тях — „многоядец“! Не бива да се мисли, че разказът за „многоядеца“ е измислен от автора на Народното житие, за да украси с чудотворен елемент своето повествувание. Напълно е възможно между деветимата ловци да е имало и един „многоядец“. И през онова време, и днес се намират такива индивиди! Не напразно в старобългарския писмен паметник „Синайски глаголически молитвослов“, открит в Синайския манастир „Св. Екатерина“, от края на IX век, има и молитва над „многоядец“, т.е. за избавление от страстта към многото ядене. Молитвата е превод от гръцкия евхологиум. Сега този недъг на медицински език се нарича „разширен стомах“.

Царските пратеници, след като изпълнили успешно задачата, която им била възложена, се върнали при царя в Средец и му докладвали „подробно“ за всичко, което видели, разговаряли и чули от светеца.

Неизвестният автор на Народното (Безименното) житие, продължава разказа за желанието на царя за среща със светеца:

„И като взе със себе си много свои хора и войници, отиде да види светия отец. И дойде до реката, наричана Рила. И му казаха: — Ето знакът на светия отец и на мястото му: където тая река изхожда. И тръгна [царят] нагоре по реката и дойде до камъка, наричан Стог [Герм. препис „Стоб“]. И не можаха да преминат, защото [мястото] беше тясно и стръмно. И тръгнаха към планината Книшава. И му разказаха за гората, където живееше светият отец. И пожела царят да отиде [там], но не можа [да мине] през пустинята. И прати цар Петър веднага двама млади мъже, като им рече:

– Идете и кажете на светия отец: „Отче, дошъл съм да видя скъпото ти лице, ако това ти е възможно“.

А светият отец им отговори, като рече:

– Идете и му кажете: Царю свети[58] и славни, от Бога е всичко възможно, а не от човеците. Ако желаеш да ме видиш и да те видя, постави на върха палатките, а аз да направя дим, та ти да видиш дима, а аз да видя палатката [Герм. препис: „палатките“]. Така ни е заповядано да се видим“.

И направи светият отец дим, като стълб до небето[59]. И цар Петър видя знака на светия отец, а светият отец погледна към палатките. И прославиха Бога и се поклониха един другиму. Тогава цар Петър насипа чаша със злато и му я изпрати като каза:

– Това ти е от мене, царя, за да се храниш…[и да даваш..?] комуто искаш [В Герм. препис последните две думи липсват]. И взе чашата светият отец, а златото върна, като рече на пратените от царя млади мъже:

– Идете и кажете на царя: „Така казва твоят брат: Брате мой, не само с хляб пребъдва човек, а и по дума Божия, както е писано в Евангелието /Мат. 4:4/… На мене, брате мой не е [нужно] нито войници да въоръжавам, нито да купувам нещо. Ти вземи златото, понеже ти е много потребно, а чашата задържах [Герм. преп.: „ще задържа“] като спомен от тебе и знак от света.“

И отпрати златото, а чашата задържа. И рече светецът на ония млади мъже:

– Кажете на царя: „Махни се бързо от това място, защото има [скрити] дупки, та да не загинеш и ти, и всичките, които са с тебе.“

А [царят], като чу думите на светия отец, веднага стана и си отиде. И оттогава онова място се нарече „Царев връх“ [както] и до днес се нарича“[60].

Търновският биограф на светеца, естествено, използва като основен свой извор за този епизод от живота на отшелника Народното житие, като го предава в малко по-друг вариант. Но, любопитно е да се запознаем и с него. Той звучи така:

– И така, царят се разпали от божествена ревност, и обхванат от радост [буквално „…от облак на радост“], тичаше, както елен към водни извори в жътвено време. Взе със себе си най-любимите си [люде] и бързо тичаха към планината. Като достигнаха реката, наричана Рила, намериха голям камък, много висок, стръмен и неудобен за преминаване. И като не можаха да преминат напред върнаха се. И веднага възлизат на друга висока планина, която хората от околността бяха свикнали да наричат Книшава. И оттам му показаха планината и камъка, където живееше преподобният. И не можа царят да тръгне за там поради стръмнината и непристъпността на мястото, но изпрати двамата момци, които най-много обичаше, като [чрез тях] го молеше и викаше да го благослови, защото имаше голямо и страстно желание да го види. Момците, щом чуха поръчението на царя, отидоха веднага там и го съобщиха на светеца. А той каза:

– Това е невъзможно да стане. Но, чеда, кажете — рече на царя: „Твоят труд и твоето прилежание бидоха пренесени като благовонно кадило пред Бога. Но ти побързай да напуснеш онова място, понеже в него има [невидими] дупки, та да не би неочаквано да пострадаш и ти, и тия, които са с тебе. Наше нищожество не ще можеш да видиш в днешния век, а в бъдещия дори често ще се виждаме един други и ще се наслаждаваме от оная неизказана радост, ако от тука принесем подобаващите плодове на покаяние.“

Опечали се много царят. И понеже беше уверен, че е изгубил нещо много ценно, отиде си с много тъга и скръб. И веднага, след като се върна в дворците си, пак изпрати при него за благословение не малко злато, а заедно с него и различни плодове, употребявани от монаси. Праща и писмо със следното съдържание:

„До всечестнѝя пустиножител Иван. Петър цар!

Чух за боголюбивия нрав на твоята душа, — за оттеглянето ти в пустинята и за твоя ангелски живот. Чух, освен това, и за твоето окончателно отделяне от света и много възжелах да видя твое преподобие и да се насладя от твоите медоточни думи, като вярвах, че ще извлека и не малко полза от срещата си с тебе. Понеже жажда за богатство и суетна слава, пък и страсти, не оставят нас, които живеем [буквално: „… които се валяме в морето“ и т.н.] в морето на тоя суетен живот, да възлезем към светлината на чистото и невежественото живеене, защото душевните ни очи се помрачиха от тъгите и лутанията в света, — ето сега аз, пробуден като от някакъв дълбок сън, пожелах да видя твоя светост. Но щом като аз, окаяният, се лиших и от тази благодат поради многото си грехове, моля ти се и припадам в нозете на твое преподобие, да ни изпратиш някаква утеха, да разхладиш жегата на нашата печал. Защото ти знаеш, твое преподобие, какви световни бури и какви обичайни метежнически облаци бурно вълнуват царското сърце.“

Склонен [прие], прочее, блаженият Иван молбата. Прие и постническите ядива, като сломи силата на гордостта, но на златото не обърна внимание никак, и му отговаря така:

„До благочестивия цар Петра, самодържец на българския скиптър. Убогият Иван.

Не е за нас полезно да изпълним молбата ти изцяло, но поради твоята вяра, поради твоето усърдие, изпълняваме вече каквото ни е полезно, и приемаме постническите ядива, но златото дръж за себе си, защото такива неща твърде много вредят на отшелниците[61], особено пък на ония от тях, които живеят в пусти и неутешни места. Защото, за какво са тия неща на човек, който никога не яде хляб до насищане, — защо са те томува, който за погасяване на жаждата си дори и вода не пие? Защото за нас „животът е Христос, а смъртта — придобивка“ /Фил. 1:21/ Но за твоята власт и за такива като тебе, те са полезни. Но и ти, който си препасан с диадема[62], не трябва да се наслаждаваш от тях [т.е. от златните съкровища], защото е речено: „Щом богатството тече, не си привързвайте [към него] сърцето“ — Пс. 61:11/. Макар, че е писано: „Богатството е силата на царя“, но — да се изразходва за оръжие и войска, а не за лични удоволствия, — да се изразходва по недъгави и бедни, — за голи и бездомни. Ето защо, ако искаш покрай земното да наследиш и небесното царство, бъди щедър, както е щедър нашият Небесен баща. Не се уповавай на неправда и не пожелавай да грабиш. Бъди кротък, тих и добропристъпващ към всички. Очите ти нека са отворени на всички страни. Елеят на твоята милост нека се пролива върху всички: да не узнае лявата ти ръка, какво прави дясната /Мат. 6:3/; — бедните да излизат радостни из твоя палат; — князете ти да бъдат хвалени от всички. Нека багреницата ти да сияе със светлината на добродетели. Нека въздишките и сълзите да са твои чеда. Споменът за смъртта винаги да посещава твоя ум[63]. Твоята мисъл ревностно да мечтае за бъдещето царство. Смирявай се под нозете на твоята майка — Църквата; припадай и усърдно прекланяй глава пред нейните първопрестолници, та и царят на царете и господарят на господарите, като види това твое усърдие, да ти даде ония [блага], които око не е видяло, ухо не е чувало и сърцето човешко не е възмечтавало, каквито блага Бог е приготвил за ония, които Го обичат“ /IКор. 2:9/.

Когато царят прочете тия [редове], мислеше се за [човек] който е добил нещо много ценно и, като целуна писмото, държеше го в пазвата си като скъпоценно съкровище. И като го препрочиташе често, отгонваше [от себе си] тъмата на световния шум“[64].

Изложеното дотук ни представя в няколко ярки щриха духовния мир на българския владетел, основна изява на който е пълна преданост на волята Божия и дълбоко благочестие; личните отношения на светеца към царя, неговите социални и политически възгледи, както и концепцията му за взаимоотношенията между двете основни институции на източноправославните народи — църквата и държавата.

Преди всичко, наложително е да се спрем на въпросите около действителността на срещата на царя със светеца и за автентичността на разменените между тях писма. Защото различни учени се отнасят по различен начин към тези, съобщавани в житията факти и събития.

Една група учени, гледайки критично на споменатите факти и събития, оспорват истинността на срещата между царя и светеца и отхвърлят автентичността на разменената между тях кореспонденция. Най-напред тук посочваме твърде критичния български познавач на старата българска литература д-р Васил Сл. Киселков, който пише: „Според нас разказът на житиеписеца относно царското посещение е обикновена монашеска легенда, проникнала във връзка с някои географски имена.“[65] Друг учен — старият руски изследовател на духовния живот в България по времето на патриарх Евтимий — К. Радченко твърди, че срещата между цар Петър и Св. Иван Рилски е измислена, и писмата, разменени между тях, не са автентични. Като първоизвор на тази кореспонденция е послужил един епизод от живота на пустинника св. Теодосий Велики и император Анастасий, които си разменили писма[66]. Югославският писател П. Сланкаменац също оспорва историческата истинност на тази среща, както и автентичността на въпросните писма. Според него, нещо обикновено било в житията на някои отшелници последните да се свързват с лична или писмена връзка с царе, князе, императори и патриарси и т.н.[67] Пример за това виждаме в лицето на Прохор Пшински, Гавриил Лесновски, Йоаким Осоговски и т.н.

Втора група учени са по-въздържани в съжденията си по тези въпроси и считат, че както в епизода със срещата между царя и светеца, така и в писмата между тях има някакво зърно от истината. Авторитетният български историк акад. Йордан Иванов пише: твърде вероятно е, че цар Петър, известен по кротостта и благочестието си и сам монах на старини, да е искал да види прочутия български пустинник и да му е пращал подаръци. Не напразно и Царев връх, както и Царев вир в Рилско подсещат за някое царско посещение. Подробностите обаче се дължат на агиографския характер на известието. Възможно е дори сам царят да не е ходил в Рила, а да е пратил своите дарове от Средец[68]. Руският учен от края на миналия век А. Хилфердинг приема, че „пустинникът и царят са се видели един друг“, но той отрича автентичността на разменените писма между тях. „В житието, съставено от Евтимий Търновски — пише Хилфердинг — са поместени послание на Петър до Иван, и ответно негово послание до царя, но тия послания, съдържайки само проста фразеология, не могат да бъдат признати за подлинни.“[69] Друг български историк — Юрдан Трифонов, също счита, че е възможно да е имало среща между отшелника и царя. Той посочва, че цар Петър е писал на далечния отшелник св. Павел Латърски с просба, последният да се моли за неговото спасение, и че Петровият съвременник — император Константин Багренородни, посещавал пустинници в Малоазийския Олимп, за да иска благословията им. За възможния първоизточник на кореспонденцията между царя и светеца, именно епизода от живота на св. Теодосий Велики и император Анастасий, Юрдан Трифонов пише: „Относно разказа на Евтимиевото житие за разменени писма между св. Иван и цар Петър може да се повдигне въпрос за влияние от страна на гореказания епизод със св. Теодосий Велики, но за такова влияние в Безименното (Народното) не може да става и дума, защото в него не се говори за никакви писма.“[70] Историкът акад. Иван Дуйчев допуска, че в основата си разказът за срещата между царя и отшелника е исторически верен. След като съобщава, че общението между двамата владетели на онова време и прочути отшелници било нещо обикновено, и че цар Петър се намирал в писмен контакт със св. Павел Латърски, Дуйчев пише: „…защо да изглежда невероятно неговото [т.е. на цар Петър] желание да види лично Рилския отшелник? Две от нашите жития говорят изрично за това желание на царя. Мълчанието на византиеца Георги Скилица не може нито наймалко да служи като доказателство против твърдението на другите житиеписци. Но, ако можем да приемем, че действително български владетел пожелал да види светеца и опитал да го намери, то, в същото време, трябва да се признае, че по-късното предание украсило тази случка с толкова измислени подробности, та някои нови изследователи са се усъмнили изобщо в достоверността на сведенията.“[71] На друго място същият автор подчертава: „…би било твърде пресилено да отричаме изцяло правдоподобността на тази случка в живота на Рилския светец. Очевидно, въпреки всички притурени, приказни подробности, в дъното на преданията лежи някаква истинска случка. Желанието да се срещне със светеца е могло естествено да се породи у царя: то отговаряло на неговия нрав, както и на общия дух и обичаи на времето… От думите на светеца би трябвало да заключим, че отношенията между него и цар Петра трябва да се отнесат към началото на Петровото царуване — във всеки случай доста преди 941 година”[72]

Трета група автори, които сериозно са изследвали живота и делото на св. Иван Рилски, поддържат тезата, че както срещата между царя и светеца, макар и не напълно осъществила се, е истински исторически факт, така и разменените между тях писма, са автентични, истински, подлинни, а не измислени. На първо място тук трябва да отнесем акад. Иван Гошев, който твърди, че онова, което съобщават житията за срещата на царя със светеща, е истина и, че писмата, разменени между тях, които патриарх Евтимий цитира, са автентични, вероятно цитирани по запазени стари документи[73]. За най-големия национален български поет и писател Иван Вазов, срещата между цар Петър и св. Иван Рилски не подлежи на съмнение. А за автентичността на писмата, той е толкова сигурен, че дори долавя разликата между стила на царското писмо и на отшелническото: „Препрочитам пак отговора на св. Ивана. Той е пълен с интерес и като исторически документ, и като образец на високо-християнски възрения… трезвен и остър ум, ясна мисъл и значителна черковна образованост.“[74] Към тая група принадлежи и авторът Илия С. Бобчев[75], както и проф. д-р Иван Г. Павчовски[76]. Иван Фекелджиев също отрича действителността на срещата между царя и светеца като исторически факт, както и разменените между тях писма[77].

Освен изтъкнатото, съществува и друго, и то писмено доказателство за срещата на българския владетел със светеца и за подробностите във връзка с нея, за които ни повествуват двете жития. Това е заветът, който Рилският отшелник е оставил на последователите си. В него той пише: „…Защото в началото, когато дойдох в тази пустиня, лукавият враг опита да изкуси чрез сребролюбие и мене — понеже благочестивият цар ми изпрати множество злато. Когато се отказах да го видя заради Господа, аз разбрах, че това е било коварство на дявола. Не го приех, но го върнах на онзи, който го изпрати, понеже така помислих в себе си: Ако бих желал да имам злато и сребро, и подобни в това неща, то защо дойдох в тая страшна и непроходима пустиня, гдето не намерих човек, но диви зверове? И така се избавих от козните на лукавия изкусител, който се старае да ни спъва в онези неща, от които самоволно се отрекохме.“[78]

Самият светец написал собственоръчно своя „Завет“ към ония, които биха го последвали, който свидетелства за истинността на онова, което неизвестният автор на Народното житие и патриарх Евтимий разказват. Отшелникът дава да се разбере, че се е състояла някаква среща между него и царя, съобщава ясно и открито за златото, което царят му изпратил, за да предпази учениците си от изпадане в пагубната страст на сребролюбие.

2. Възгледът на светеца за личността на царя:

Силното желание на цар Петър да се срещне със светеца, както и писмото му до него, представляват изповед на едно разбито от житейските вълнения сърце — израз на едва лична, обществена и държавно-политическа безизходица! Устният отговор на отшелника, който високото пратеничество трябвало да предаде на царя, както и писменият такъв, съпоставени и с някои пасажи от „Завета“ му, ни дават възможността да се запознаем с възгледите му по животрептущите проблеми, които силно тревожели „царското сърце“, дълбоко „обуреваемо от световните бури“.

Въпреки, че името на пустиножителя се било разчуло по цялата българска земя и славата му стигнала дотам, че даже и самият самодържец преминал стотици километри през планини и опасни места, за да го намери, да му се поклони и да вземе благословия от него, светецът назовава себе си пред него „наше нищожество“, „убогият Иван“, а в Завета си се нарича: „…аз, смиреният и многогрешен Иван…“ и т.н. Очевидно, светецът е давал на всички, а още повече е искал да даде на царя с посочените изрази урок на човешко смирение пред Бога и човеците! Макар праведник, прочут духовен подвижник и светец, към когото „като неспиращи струи в морето“ прииждали множество люде, за да му се поклонят и да получат благословия от него, праведността му, духовното му съвършенство, светостта му вред Божията праведност, пред Божието съвършенство, пред Божията светост, според него били само едно „нищо“, едно „нищожество“, едно „убожество“.

Но не е лесно човек да се смирява, а още повече това важи за царската особа. Въпреки мястото, което царят заема, и той трябва да се бори с гордостта си, да я омаловажава, да помни, че и той е човек, за да може, като такъв, да се издига нагоре духовно, да се усъвършенства, да се приближава към своето спасение. Той е голям, той е пръв между своите поданици, стои най-високо в лествицата на държавната йерархия и от него получават властта си другите звена на тази йерархия, той е владетел.

За св. Иван царската особа е свещена! Светецът нарежда на царските пратеници: „Идете и му [т.е. на царя] кажете: „Царю свети и славни…“. Светостта на царя са състои в това, че той като най-висш член на държавната власт, като пръв между всички, като най-голям между своите поданици неговият служебен дълг и отговорност в обществото са найголеми, грижите му за доброто на останалите са наймащабни, царското му служение — най-отговорно. От неговото старание, от неговото умение, от неговото залягане всъщност зависи дали поданиците му ще добруват или ще страдат, дали ще благоденстват или ще мизерстват, дали ще живеят в мир, радости и всякакво благополучие или във войни, кръвопролития, болести, нещастия и т.н. Но, св. Иван е и син на Средновековието! За човека на Средновековното всяко битие, всеки живот, всяко благо, всяка власт имат за свой източник Бога. И не само защото в своето постоянно попечение, в непрестанните си грижи, в саможертвено служение, „дори до смърт“, на народа, царят в духовно-нравствено отношение се издига високо над всички, близко до нивото на светостта, поради което и всеки негов поданик му дължи послушание, покорност и преданост до смърт, но и поради това, че той (или неговият предшественик) по силата на това именно себежертвено служение на поданиците си по Божия милост е получил от Бога своята власт над тях чрез видимите действия и знаци на ритуала на т.нар. „царско помазание“ и „венчание“. Личността на царя чрез този обряд се сакрализира и той става „свещено и неприкосновено“ лице за обикновените люде, за неговите поданици! Актът на царското „помазание“ правел владетеля Божий помазаник, издигал го над обикновените хора и го доближавал до Бога. Неговата власт се считала за произтичаща „ex jure divino“ и възцаряването му изглеждало вече не като човешко, а като божествено дело![79] Той не можел да бъде детрониран, без посегналите на него да получат проклятието на Църквата и Божия гняв. Чрез царското „венчание“ (т.е. коронясването) царят получавал като че ли от Бога санкция на владетелската си власт и пълномощия, и неговата сила на „самодържец“ като че ли идвала от небето. Личността и делата му получавали в очите на поданиците му качествата на святост! Тъкмо затова и св. Иван, давайки на царя урок по скромност и смирение, същевременно го нарича „свят“ и „славен“ цар! Възгледът на светеца за царя като човек, който трябва да бъде в добродетелите на скромността и смирението по отношение на Бога и на човеците на първо място между всички, не противоречи на схващането му за него като владетел, като господар, като личност „свята“! Като такава личност, която в служението си на другите е непостижима от никой свой поданик, и властта ѝ над другите трябва да бъде преди всичко власт над душите и сърцата, власт на морален авторитет, на нравствено обаяние и величие! Поради готовността ѝ в саможертвено служение на народа да даде живота си за него, царската особа заслужава уважение, преклонение и послушание дори до смърт от страна на поданиците си, а като получила „царско помазание“ и „венчание“ от най-висшия, най-прекия, най-непосредствения посредник между Бога и човека — Патриарха, който е и най-пълен проводник на Божията власт върху царя, той е „свещена“ и „неприкосновена“ особа, той е „свят“!

По-нататък светецът натоварва царските пратеници да съобщят на царя, че като не могат да се видят сега, на този свят, в отвъдния ще се виждат често при условие, че сега и тук извършат дълбоко разкаяние за греховете си: „Наше нищожество не ще можеш да видиш в днешния век, а в бъдещия дори често ще се виждаме един други и ще се наслаждаваме от оная неизказана радост, ако от тука пренесем подобаващите плодове на разкаяние“!

Светецът не приема среща с царя „лицем к лицу“, докато последният не извърши дълбоко разкаяние за греховете, които е сторил през живота си, но даже и при такова разкаяние срещата им в този свят е невъзможна; такава ще се състои на онзи свят! Наистина, не можем да не се запитаме, какви ли подбуди са ръководели светеца, за да има такова строго отношение към царя? Предположенията, че в цялата негова дейност се изразявал известен протест срещу централната политическа и духовна власт, изглежда, не са лишени от основание. Също и в писмото, което отшелникът изпратил до царя, виждаме елементи на критика и отрицание[80]. Трябва да допуснем, че Рилският пустиножител е бил, все пак, много добре информиран за личния живот на царя, за охолството, разкоша и комфорта, с които се разнообразявал животът на царя и неговата съпруга — византийската принцеса и на целия ѝ антураж, пристигнал от Константинопол в Преслав, за лицемерието, интригите, клюките, които станали там ежедневие; за разхищението на средства, събирани от народа чрез разни налози, данъци, глоби и други беззаконни начини и произволи от страна на царските служители и от феодалната администрация; за страстта му към трупане на злато, сребро и разни други богатства. Не напразно Светецът пише на царя: „Но и ти… не трябва да се наслаждаваш от тях [т.е. от златните съкровища]. Защото е речено: „Щом богатството тече, не си привързвайте [към него] сърцето.“ /Пс. 61:11/“. Като привежда този текст от Свещеното Писание, светецът добавя, че наистина: „Богатството е силата на царя“, но „…не за лични удоволствия“! Вече това посочва някои от големите грехове на царя, за който той трябвало да принесе „подобаващ плод на покаяние“!

Естествено, и други деяния на царя заслужавали порицание! Отшелникът е знаел за извършените от него неправди, произволи, грабителства по отношение на близките си — на първо място на двамата си братя: по-големия Михаил, когото лишил (най-вероятно чрез спечелване на особена любов от страна на баща си, от правото на престолонаследие, а втория — Иван, когото насила закалугерил, затворил в манастир и след това предал на византийския император. Неправди били извършени и по отношение на голяма част от болярите, които били съмишленици на братята му и организирали опозиция на политиката му и т.н. Изглежда, затова светецът му пише: „Не се уповавай на неправда и не пожелавай да грабиш“, и още „Брате мой, не само с хляб пребъдва човек, а и по дума Божия, както е писано в Евангелието“!

3. Възглед за обществото

Голяма част от царските хора: князе, боляри, феодали и други висши административни чиновници, намиращи се под царско покровителство, вършели беззакония, произволи, грабителства, жестока експлоатация на подчинените си, особено на обедняващото селячество. Светецът като че ли съвсем деликатно засяга тая тема като казва: „…князете ти да бъдат хвалени от всички!“ Този текст говори, че царските князе били от мнозина укорявани, ненавиждани и мразени!

Поквара, неправди, разложение обхванали всички слоеве на българското общество: да припомним и разбойническите банди, от които пострадал на 2-3 пъти и самият Рилски пустиножител. Боледувало, гниело, разлагало се това общество! И в най-голяма степен първовиновник за това били царят, царските приближени, висшата аристократическа класа от боляри, феодали и други началници, а също и духовенството — митрополити, епископи, свещеници и монашестващи.

Рилският отшелник призовава царя, но в негово лице и князете, болярите, висшите и нисшите административни управници и целия народ към покаяние! „Покаяние“, сиреч осъзнаване на своето виновно състояние, решително скъсване с греха и коренен нравствен обрат в живота на всички: големи и малки, горни и долни, властващи и подчинени. Пътят към лично и обществено спасение, според светеца, е решително тръгване по нов път — път на духовно-нравствено възраждане, обновление, преображение на всекиго и на всички!… Покаяние — дълбоко, искрено, съкрушително, което променя коренно чувствата, желанията, намеренията, мислите, постъпките, делата, което преобразява целия човешки живот на отделния човек, на цялото общество, на целия народ!

4. Възглед за държавата

Една от най-жизнеспособните организации на обществото е държавата. Обществото най-добре защитава съществуването си, самобитността си, материалните си и духовни интереси, творческото си развитие, културата си чрез държавата. Чрез нея то участва в общочовешкия живот и прогрес. Земният живот на човека протича в държавата, защото извън нея, по думите на Аристотел, може да живее само Бог или звяр. За св. Иван Рилски Божия воля е обществата, племената, народите да се организират в свои държави и по този начин да изпълняват своето служение на общочовешките цели. Държавата е една необходима социално-политическа формация, и тя трябва да се приеме като неизбежна даденост, като нещо, без което не може! Също така и властта в държавата, най-висш представител на която е царят, е една необходимост. Царят е видим символ, външен фактор и център на единството на многостранната и сложна народна маса; той има обединителни функции, поради което правата и задълженията му са изключителни! Ето защо, въпреки религиозната ревност и горещото желание на цар Петър да го види, светецът не призовава последния да се откаже от царския престол, да се оттегли в планината и да се отдаде на подвижнически съзерцателен живот! Напротив, пустиножителят проявява изключителна държавническа мъдрост: той моли царските пратеници по-скоро да предадат на царя бързо да напусне мястото, на което се намирал, тъй като то било опасно и застрашавало живота му. „Кажете на царя: махни се побързо от онова място, защото има [скрити] дупки, та да не загинеш ти, и всичките, които са с тебе!“ Светецът знае, че една ненадейна смърт на царя би била повод за разклащане на устоите на държавата, за вътрешни политически борби и междуособици, за вълнения в обществото, които обикновено се съпровождат с кръвопролития и причиняват най-разнообразни страдания на народните маси. Такова хаотично състояние е по-лошо от най-лошата власт и от най-безправната държава!

Но държавата, съгласно християнското учение, също така има нравствен характер и духовно-нравствените норми на личния и обществения живот, от лични и интимни би следвало да придобият качество на обективност и да се внедряват и по държавен ред. Защото и държавната организация има като най-върховна своя цел служението — служението на обществото, а следователно и на всеки негов член, като ги пази от врагове отвън и поддържа началото на справедливост във вътрешните отношения, на грижа за всички, особено за по-слабите, за да бъде животът на всички изпълнен с мир и благополучие. Затова светецът симпатизира на изпадналите в окаяно положение люде и изисква от царя, а това значи от всички властимащи, които той възглавява, т.е. от цялата оная висша класа, която стои начело на средновековното българско общество и го ръководи, да се проникнат от нравствените принципи на Христовото учение на внимателно отношение към ближните, на служение на людете, на любов към човеците. Отношението на царя, на неговите князе, боляри, едри и дребни феодали и разни други държавни служители да се изгражда на основата на топлота, на сърдечност, на снизходителност, на помощ и обич към бедните, голите, бездомните, недъгавите, към всички измъчени, обременени, страдащи. Както цялата държава като институция, така и поотделно и лично, като започнем от върха на държавната властническа йерархия — владетеля, та достигнем до най-нисшето ѝ звено долу, според светеца би трябвало да проявяват частно или организирано социални грижи към слабите, боледуващите, нещастните, „убогите“, „нищожествата“, защото и те са членове на обществения организъм, и да отделят средства от личните си, но не и от държавното съкровище за тяхна помощ и подкрепа. „Богатството е силата на царя“, казва светецът, като цитира един стих от псалом на св. цар Давид, — но да се изразходва не за лични удоволствия, — да се изразходва по недъгави и бедни, — за голи и бездомни… Бъди щедър, както е щедър и нашият небесен Баща. Очите ти нека са отворени на всички страни. Да не узнае лявата ти ръка, какво прави десницата! Елеят на твоята милост да се пролива върху всички…; бедните да излизат радостни из твоя палат; князете ти да бъдат хвалени от всички“, — т.е. и те да ти подражават в това отношение и т.н.

Страданието на един народ се събира в сърцето на избрани хора и поражда силна обич, която преминава в крайна жертвеност! Може тая жертвеност да е безумна, защото не постига мечтаната цел, но тя е велика, защото е плод на обич! Също така и опасността от страдание на един народ събира в нейното средище на любовта всички жертвени сили, а това именно се нарича родолюбие! Родолюбието е висока добродетел, защото е проява на защитната сила на любовта към цялата народност, към цялата народностна общност. Светецът е велик родолюбец!

5. Възглед за отношението между Църква и Държава

Възприемането, усвояването, дълбокото проникване на отделната личност, на обществата, на народите и, особено на държавните ръководители — императори, царе, крале, князе и т.н. от високите начала на Христовото учение, които единствено Църквата в тоя свят разпространява и внедрява в душите на хората по естествен път — чрез устно и писмено слово и чрез дело, а също и по свръхестествен — чрез благодатните тайнствени средства посредством действието на Светия дух, би имало като необходима последица по-високо и по-съвършено ниво на вътрешнонародна и международна правда, на всеобщо мирно творческо развитие, на благополучие и благоденствие. Затова светецът пише на царя: „Смирявай се под нозете на твоята майка — Църквата; припадай усърдно и прекланяй глава пред нейните първопрестолници, та и Царят на царете и Господарят на господарите като види твоето усърдие, да ти даде ония [блага], които око не е видяло и ухо не е чувало, и сърцето човешко не е възмечтавало, каквито блага Бог е приготвил за ония, които Го обичат.“

Като се спират на този пасаж в патриарх Евтимиевото житие на светеца, някои автори го свързват с големия въпрос за отношение между Църква и Държава и го тълкуват в смисъл на указание за съществуване на някакъв конфликт между тия две институции в България по онова време, за някаква борба между духовната и светската власт в последните години от царуването на цар Петровия баща — Симеон и първите на самия цар Петър. Към тези думи на светеца те прибавят и факта на нежеланието на пустиножителя да се срещне с владетеля. „Отказът на Рилския отшелник да се срещне с владетеля и да приеме неговите дарове не би ли трябвало да се тълкува именно като проява на желание да се запази разграничението между духовна и светска власт? В такъв случай това трябва да се посочи като един от най-редките случаи на противодействие от страна на духовенството против попълзновенията на светската власт. А това можел да стори наистина само оня, който с твърда и непоколебима воля се отричал от „света“ и всичко, което е „в света“[81].

Може само да се предполага, но не и да се твърди с положителност, че

Св. Иван Рилски и Цар Петър I

светецът е имал и такива подбуди, когато е проявил въздържаност спрямо горещото желание на царя да се срещнат, видят и разговарят по важни въпроси, отнасящи се до личния живот на владетеля и до разрешаването на различни обществени и държавни проблеми. Известно е, че въвеждането на християнството в България като официална държавна религия, а също и основаването през 870 година на Българската църква, както и грижите за укрепването и процъфтяването на последната, се дължали главно на българските владетели Борис и Симеон. Поради това, те придобили широки и неоспорими права на съдействие в живота и дейността на новосъздадената църковна организация. Владетелят определял църковната политика на Държавата, той разпределял, съгласно 37 правило на IV Вселенски събор и 38 правило на VI Вселенски събор, църковния диоцез на епархии, вземал дейно участие при поставянето на висшето духовенство, имал и почина да свиква църковните събори и да ги председателства, и т.н. Тези прерогативи може би са дали повод на владетеля и на неговите висши представители да се намесват понякога в църковния живот по-чувствително, но е неправилно да се мисли, че правото на царя да се намесва и разпорежда в Църквата било „нормално явление“, че трябва да се учудваме на това „как Църквата е могла да понася постоянната намеса на владетелите в своя вътрешен живот“[82]. Още по-неправилно е да се твърди, че след покръстването и основаването на Българската църква, в България се появила тенденция за доминиране на духовната власт над светската, за някакъв „папоцезаризъм“[83].

„Симфонията“ между Църква и Държава има обосновката си в законодателството на императорите Юстиниан Велики, Василий Македонец, Лъв VI и т.н., което можем да намерим в законодателните сборници „Номоканон“ (на Иоан Схоластик, на патриарх Фотий), „Еклога“, „Епанагога“ и др. Двете власти — духовната и светската, имат един първоизточник — Бога, поради което те трябва да се намират в пълно единство помежду си, да пребивават в дух на сътрудничество и взаимно подпомагане за благото на човека и добруването на обществото. Тази линия на взаимоотношение между двете инстанции, която теоретически била господстваща във Византия, била възприета и в България. В това отношение империята е била образец за следване от страна на българите! Естествено, тя била трудно осъществима и от нея често е имало отклонения, но може да се твърди, че в България отклоненията били съвсем рядко явление. Обстоятелството, че св. Климент Охридски поискал от цар Симеон да бъде освободен от архипастирското му служение не може да се тълкува като един от „първите конфликти между духовната и светската власт“[84] в новопокръстена България, а като израз на високото съзнание на светеца за служението на епископа и страха на Охридския светител, че поради физическата му преумора и духовно изтощение, той би се оказал в ролята на разстроител на Божието дело[85]. Също и поведението на Рилския отшелник към царя, макар да се тълкува от някои автори като израз на недоволство на светеца от социалната и държавната политика, която той водел, има други подбуди и основания!

Исторически отношенията между Църква и Държава са се развивали най-различно и често пъти в противоречие на едната и на другата. Те или са воювали, или Църквата е била подчинена на Държавата, или се е стремяла да владее и „светския меч“, т.е. да упражнява и светска власт, като подчини на себе си Държавата. Дори там, където съгласно установените основни закони е била осъществявана известна съгласуемост в отношенията между Църквата и Държавата, отделни ръководни лица, най-вече от страна на светската власт, са посягали на вековни и свети права и прерогативи на Църквата. Вековната история на християнските народи отбелязва множество подобни борби, които свидетелстват, че от Христовия път и живот не са били напълно и винаги проникнати нито ръководителите на Държавата, нито пастирите на Църквата.

Науката за Държавата показва, че зад нея, и над нея, и чрез нея през цялото време на историята са стояли и са действали скрити сили — това са били силните обществени класи. Те в по-древни времена спонтанно, без политически партии и програми, а в по-нови организирано, в свои политически партии и програми са поставяли свои идеали и винаги са я манипулирали кога по-явно, кога по-завоалирано, за свои себични цели. Всъщност издигнатите цели, програми, идеали никога не са могли да бъдат, не са и сега (както показват това съвременните опити) неизчерпаем и универсален извор на нравствени сили за неспирно прогресивно развитие, несекващ източник на енергия за благородно обществено творчество, както и не могат да вдъхновяват към безкористно служение на хората един по отношение на друг, към саможертвена любов на човек към човека, за каквито Държавата ги представя! Те винаги са се намирали под знака на човешката греховна ограниченост, завоалирана по-слабо или по-силно себичност, временна преходност, относителност, недостатъчност. Друго би било ако зад, и над, и под тия скрити сили и манипулираната от тях Държава стоеше винаги здраво, постоянно и непоклатимо Църквата като носителка на временно и пространствено универсалното божествено учение на Иисуса Христа и на плодовете на изкупителното Негово дело за спасението на човека! Без да измества, без да замества, без да се поставя над Държавата Църквата е неизчерпаемо съкровище на облагородяващо, одухотворяващо, просветляващо и преобразуващо човека нравствено-духовно и благодатно въздействие! Благата вест, съобщена на човеците от нейния божествен Основател, Глава и невидим постоянен Ръководител, която тя чрез слово и книга, чрез дело и подвиг на свои служители проповядва, разпространява и внедрява дълбоко в душите на всички, я правят наистина универсално оръдие в Божиите ръце за просветление, за „претворение“ както на отделната личност, така и на съставеното от множество такива личности общество! Историческият опит доказва, че само Църквата е била, е и ще бъде в състояние да доведе до пълното прераждане на човека, да извърши коренен преврат в живота му, да го освободи от предишното, греховното, и да го роди, като че ли отново, за нов живот в Бога, за беззаветно служение на ближния, за саможертвена любов към другите! Бидейки последователен на тази концепция за значението и ролята на Църквата в живота на отделната личност и на обществото, светецът с призивите си към царя съвсем нямал за цел да го убеди, че духовната власт стои над светската, че Църквата трябва да доминира над Държавата! Той само подчертава, че и царят трябва да се постави под близкото и непосредствено благодатно нравствено възраждащо, преобразяващо, претворяващо въздействие на Църквата, за да постигне своето лично спасение!

Църквата е атмосфера на духовно-нравствено прераждане, просветление, одухотворение, преображение и за обществото, доколкото има функцията на фермент, онтологично претворяващ със скритите си, тайнствени и благодатни сили не само отделната личност, но и класата, а оттук и цялото общество! Трансцедентните духовно-нравствени идеи на Църквата, свободно възприети и навлезли в обществено всекидневие, преобразяват и претворяват обществото, като го приближават към „Царството Божие“, към новата земя и новото небе“ /1 Петр. 3:13/.

Естествено е, че и най-високият властник в Държавата —  царят, както и неговите помощници, и всичките им подчинени да имат Църквата като Духовна Майка, да приемат благословията на нейните свещенослужители със съзнание за своята греховност и с благодарност към Бога, че Той промишлява за човека.

IV ГЛАВА

МЯСТОТО НА РИЛСКИЯ ОТШЕЛНИК СРЕД БЪЛГАРСКИТЕ СВЕТИИ

В Историческата и богословската литература се приема, че Иван Рилски е първият отшелник, който е канонизиран за светец у нас, един от първите светци изобщо. Както в ранното християнство се създава ореол на светии около земни личности, така и у нас, в България, след покръстването се създават нови народностно-български светци, застъпници пред Бога единствено за българския народ. Почитането на светците не е праволинейно през различните периоди на развитие, през които преминава българската народност и държава. Някои светци, чийто култ е наложен от църковния институт, никога не добиват популярност сред народа. Култът към други светци избледнява, заместен от друг по-актуален и по-близък до новата епоха. Трети се запазва, но бележи редица спадове и възходи, съобразно историческия момент. Св. Иван Рилски е един от първите български светци, който се радва на вековна почит и оставя трайна диря в съзнанието на българския народ.

Почитта към св. Иван Рилски възниква още приживе. Народът тачи и слави бедния скринчанин като светец. След смъртта и пренасянето на мощите му, вестта за него се разпространява извън Рилската област, в Софийско, в Търновско. Оттам се разнася в Русия и другите балкански страни. Първото споменаваме на името му е в ръкопис № 5 на миней за месеците април-август, открит в болничната ниша на Зографския манастир[86].

Култът към Рилския светец е чисто българско явление. Той се ражда, живее и спечелва слава на българска почва. Формира се в периода, когато държавният институт клони към упадък, изпаднал под силно византийско влияние, когато класовите противоречия и сблъсъци стават твърде осезаеми, а официалната религиозна доктрина се разклаща от ереси. Признаването от църквата и държавата от една страна, характеризира съвършения християнин — пълен аскет. Появяват се и последователи на Рилския отшелник. Обикновените хора предпочитат нещо по-реално и земно — да се молят на новия светец, произхождащ от техните среди за спасението си.

Народната и държавната представа за светеца дълго време не могат да намерят допирни точки, защото не боравят с еднакви измерения на едно и също духовно битие, а го разглеждат в различни естетико-културни плоскости. Държавата, посредством църковния институт, превръща новия светец в застъпник на царя и болярите. Църковните каноници и книжовници, подкрепяни от държавата, възпяват славата на инока, като го доближават до византийските образци и го отдалечават от народните представи.

Нова сила придобива почитанието на светеца след пренасяне на мощите му в Търново, столицата на възобновената българска държава. Култът преминава в следващ етап на общодържавно ниво. Търново става и първият център за разпространението му извън пределите на държавата. Причините за славата на св. Иван Рилски са:

1. Той е човек от народа, издигнал се до висотата на светец, благодарение единствено на собственото си смирение пред Бога и изкупление на греховете чрез страдание. Доближава се по социален произход до по-голямата част от населението на средновековна България;

2. Светецът не отказва помощ на обикновените хора, притежава качества на лечител, на които по-късните автори придават чудотворен характер, считайки ги за резултат от Божията сила, която обладава Рилския чудотворец;

3. Народните легенди, писмената традиция — житията, службите и трите празнични дни, в които се чества паметта на светеца: 18. август — успение, 19. октомври — пренасяне на мощите в Средец, 1. юли — връщане на мощите в Рилския манастир, поддържат жив спомена за светителя;

4. Най-великото дело на св. Иван Рилски, неговото първично култово светилище е свързания с неговото име Рилски манастир. Същият, превърнат в широко просветно, духовно и културно средище, напомня за неговия създател;

5. Нуждата на народа в периоди на робство, от вяра в силите си и надежда, че има свой сънародник, който се застъпва за него и го защитава пред Бога. В най-тежките години от своето съществуване българите отправят молитви към близкия и достъпен човек от народа, с вяра и надежда за помощ. Тълкуват думите му „веднъж ги прокле, а два пъти ги благослови“ и се надяват те да се сбъднат.

Формирането на култа към св. Иван Рилски е процес, който върви отдолу-нагоре, т.е. от народното почитание на светеца към официалното признаване от властта — църковна и държавна. Това, може би, е и една от причините за неговата жизненост през вековете.

V ГЛАВА

ЛИТЕРАТУРНО И ИЗОБРАЗИТЕЛНО ПРЕДСТАВЯНЕ НА СВЕТЕЦА

Житийният жанр се въвежда в България още с приемането на християнството за официална религия, И тук, както в църковната обрядност и изобразителен канон, се налага византийският модел. Византийската агиографска практика в IX век вече е изработила правилата за написване на житие. Главното и определящото в него е отделянето на индивидуалните черти на канонизирания и замяната им с типичните характеристики на обитателите на християнския пантеон. Всеки нов светец започва да прилича в постъпките си на останалите, в начина си на говорене, дори в думите, които изрича. Установени са задължителните части в композицията на дадено житие — предисловие, главна част, заключение. Вътрешното разчленяване на тази структура доказва редица общи черти, които откриваме и в житията на Рилския светец. Заглавието отбелязва празничния ден на светеца, името му, характеризирано от няколко постоянно присъстващи епитети. (19 октомври, преподобни Иван Рилски — велик рилски пустиножител или чудотворец). Обикновено в предисловието житиеписецът говори за своите писателски и човешки качества, които не му позволяват да се докосне до съдбата на Божия избраник, за когото трябва да пише. Като оправдание за дързостта си, книжовникът сочи необходимостта да се състави житие, в което да се възхвалят и прославят подвизите и чудесата на светеца. Житието като агиографска биография включва в същинската си част съобщение за родното място, родителите и семейната среда, разказ за възпитанието, подвизите, които извършва по време на живота, и чудесата на мощите след смъртта. Заключителната част съдържа неизменната похвала за светеца и молба да защитава вярващите от беди.

Като разглежда подробно житията на българските светци Красимир Станчев предлага едно ново структуриране:

1. Фабулна експозиция — въведение към светителското проявление (сведения за родното място, родителите и пр. до момента на деянията му като светец).

2. Деяния на светеца до смъртта му, съобразно типа, към който се отнася — апостолски, мъченически, отшелнически.  Тук се извежда поуката от праведен живот.

3. Постбиографичен фабулен разказ за посмъртната съдба. Включва съобщение за транслацията на мощите.[87]

Църковно-богословското предназначение на житийната литература изисква строго спазване на каноните, утвърдени в агиографския стил. Разчупването им и отдалечаването от тях може да се наблюдава в няколко посоки:

1. Влияние от другите литературни жанрове и особено от устното народно творчество, части и мотиви от което се използват при съставяне на житията;

2. Влияние на реалния живот — изпълване на житието с точни географски названия на местности, дати, реални исторически личности. Стремежът към правдоподобност, разчупила естетико-религиозния канон, изработен от църквата;

3. Място и значение на обикновените участници в събитията, разказани в житието — простосмъртни, страдащи от болести и неволите на живота. Тези образи са твърде далече от аскетичния християнски идеал.

Успение на св. Иван Рилски

Включването на св. Иван Рилски към небесния чин на преподобните в християнския пантеон поставя изисквания към образното му представяне. В житията характеристиката на светеца се прави не чрез портретното му изграждане, а чрез разкриване на неговото богоугодно поведение и извеждане на поуки от него. Читателската и слушателската аудитория мислено си изгражда образ, който съчетава в себе си земното и трансцедентното.

Първоначалната фаза в изобразителния етап представлява оформяне на типологичен портрет за българския монах-отшелник. Изграждането на иконографията на образа се осъществява в локалните култови средища, които Теофана Матакиева определя в Рила, Средец и Търново[88]. Според Матакиева, иконографията за образа е оформена окончателно през XIII век. Тя е основана на канона за преподобните, установена и прилагана във византийското изкуство, от което е заимствана за по-късния български светец.[89] „Неговите физиономични черти, пише Матакиева, показали устойчивост във времето през всичките следващи шест века, са норма, изградена у нас, по-точно в Рилския манастир. За тях няма никакви податки в книжовните извори, но неизменността им във времето показва, че те са се считали канонични на нивото на старовизантийската норма за преподобните и са се спазвали наравно с нея неотклонно. Основното ядро в житийния цикъл — именно историческите сцени в него, е утвърдило иконографията си през XIV век с оригинално решение, а не заимствано от по-стари византийски модели на старозаветни или новозаветни подобни сцени.“[90]

Облеклото на светеца е монашеска риза, отгоре хитон, аналав, често кукул и характеризиращите го атрибути — кръст, броеница, игуменска патерица и затворен или отворен свитък с надпис. Всяка съставка от облеклото на монаха има своя смислова натовареност. Например, мантията символизира бронята на правдата, а хитонът — самата правда; свитъкът е Божието слово, което достига до молещите се в откровен диалог с тях. Докато облеклото на светеца е строго канонично, то портретната характеристика дава известна свобода на твореца.

Образът, възприеман като Божие подобие, поставя художника в положението на пряк изпълнител на Божията воля и замисъл. В този смисъл създаденият архетип се следва неотклонно, включително и през XIX в.

Първото запазено до днес изображение на Рилския светец е в Боянската църква от 1259 година. Следването на византийския канон не денационализира българския светител, особено в представянето на житийни цикли, изобразяването на срещата му с цар Петър, пренасяне на мощите му, успение и т.н.

Развитието на изобразителния етап на култа към св. Иван Рилски се проследява в стенната живопис и иконното изкуство.

В дисертацията си „Образите на Иван Рилски в българското изобразително изкуство XIII-XIV век“, Теофана Матакиева отделя периода XIII-XV век като първи етап в развитието на образното представяне на светеца и го характеризира в тясна връзка с култовите центрове — Рила, София, Търново.

Изображенията могат да се разделят на две групи: типологични портрети и илюстрации на житийния цикъл.

В хронологичен ред те са:

1. Изображение на св. Иван Рилски сред стенописите от Боянската църква, от 1259 година;

2. Три житийни сцени в Хрельовата кула, 1335-1342 година;

3. Икона от Рилския манастир, XIV век;

4. Стенописно изображение от XIV век в църквата „Св. Иоан Богослов“ — Земен;

5. Стенопис от църквата „Св. Иоан Богослов“ в манастира Поганово, 1499 година;

6. Стенописите на св. Иван Рилски в манастира на Прохор Пшински, 1489 година;

7. Изображение в търновската църква „Св. Петър и Павел“ — от края на XV — началото на XVI век.

Според изследването на Т. Матакиева, още през XIII век типологичният и физиономичен норматив за Иван Рилски е вече утвърден[91]. Първият е установен още с причисляването на българския светец към монасите-отшелници и е строго каноничен. Вторият е вече нормативен в XIII век, поради факта, че този типаж се възпроизвежда неизменно при всички изображения на светеца до XIX век. Възпроизвеждането на българския светец в другите православни земи е доказателство за влиянието на нашата култура върху тях. Въпреки традиционността на неговата иконография, на образа и житието, Иван Рилски винаги се е третирал в изкуството ни не консервативно, а обвеян с най-прогресивните идеи на времето. В средновековието той е свързан с Търновската школа и идеите на исихазма, а в по-късното Средновековие и Възраждането — с могъщото влияние на Рилския манастир, на Средец по отношение на югозападните балкански земи[92].

Огромното значение на св. Иван Рилски и делото му за извисяването на българския дух, за народа ни, а също и за богатото културно наследство, свързано с него, блестящо е определил още навремето Неофит Рилски: „И со смерти своей живеет безсмертно“[93].

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Повече от десет века името на св. Иван Рилски се пази в народната памет. Основаният от него Рилски манастир, книжовно средище и обединителен център на българщината в миналото, продължава вековните си традиции като културен паметник на българския народ. Смяната на историческите епохи, съдбовните политически събития не водят до отслабване почитта към светеца. В достигналите до нас оригинални ръкописи и преписи, името на Рилския отшелник се споменава наред със славянските първоучители св.св. Кирил и Методий, наред със св. Теодосий Търновски и патриарх Евтимий, а образът му се изписва непосредствено до царската двойка в Боянската църква. Влиянието, което добива св. Иван Рилски в робския период, го превръща в народен герой. С особен възторг говори за него Паисий Хилендарски в своята „История славяноболгарская“. Светителят не е забравен и след Освобождението през 1878 година. Учреден е нов празник, който да се чества със същата тържественост както този на славянските първоучители св.св. Кирил и Методий[94]. На 1.XI.1922 година са първите големи тържества, посветени на св. Иван Рилски и народните будители. Много дружества и монашески братства носят името на Рилския пустиножител. Заслугите на светителя се измерват наравно с тези на създателите на славянската азбука, първоучителите св.св. Кирил и Методий.

ИЗПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА

1) Ангелов, Боньо, Владислав Граматик, в „История на българската литература“, т. I, С., 1963;

2) Ангелов, Боньо, Старинна служба на Иван Рилски, в сп. „Литературна мисъл“, XIX, С., 1975;

3) Ангелов, Димитър, Иван Рилски и неговият завет, в „Българско средновековие — идеологична мисъл и просвета“, С., 1982;

4) Ангелов, Димитър, История на Византия, т. II, С., 1963;

5) Ангелов, Димитър, Образуване на Българската народност, С., 1971;

6) Андреев, Йордан, Държава и Църква в Средновековна България, в сп. „Трудове на Великотърновския университет „Кирил и Методий“, Истор. фак., т. 10, 1973;

7) Бобчев, Илия, Великият Рилски подвижник, в сп. „Православен мисионер“, год. XIV, 1946, кн. 2;

8) Бобчев, Стефан С., История на старобългарското право, С., 1910;

9) Бобчев, Стефан С., Поклонение на Светата Рилска обител, Българска сбирка, С., 1928, кн. 7;

10) Бобчев, Стефан С., Черковно право, С, 1927, У.Б. № 70;

11) Богданов, Иван, Български твърдини (Книжовни огнища, крепости и манастири в София и Софийско), С., 1971;

12) Богданов, Иван, Тринадесет века Българска литература (Събития, автори, произведения, библиография), част I, С., 1983;

13) Бурмов, Александър и Петър Петров, Христоматия по история на България, С., 1964;

14) Вазов, Иван, Великата Рилска пустиня, в „Събрани съчинения“, т. X, 1956;

15) Варлаам, епископ, Св. Иван, велики Рилски чудотворец и неговият манастир, година на издаване няма;

16) Василев, Румен, По въпроса за отъждествяването на св. Иван Рилски с Иоан Екзарх, в сп. „Духовна култура“, 1976, кн. 2;

17) Ганев, Венелин, Закон, Соудний людм, С., 1959;

18) Георгиев, Емил, Създаване на литературни школи в България през IX-X в., в „История на българската литература“, т. I, С., 1963;

19) Гошев, Иван, Заветът на св. Иван Рилски в светлината на старобългарското и византийско литературно предание, ГДА, т. IV (XXX), 1954-1955;

20) Гошев, Иван, Трите най-стари и пространни жития на преподобни Иван Рилски, ГСУ, БФ, т. XXV, 1947-1948;

21) Гошев, Иван, Търновски царски надгробен надпис от 1388 г., в „Български старини“, кн. XIV, С., 1946;

22) Гуревич, П.С., Възроден ли е мистицизмът, прев. От руски Златко Найденов, С., 1987;

23) Гюзелев, Васил, Княз Борис Първи, С., 1969;

24) Джингов, Георги, Археологически разкопки и проблеми, в юбилеен вестник „Рилски манастир“, специално издание, посветено на научната сесия: Рилският манастир в историята и културата на българския народ, С., 1981;

25) Динков, Камен, История на българската църква (четива), С., 1954;

26) Дуйчев, Иван, Из старата българска книжнина, т. II, С., 1944;

27) Дуйчев, Иван, Нравствената реформа на св. Иван Рилски, в сп. „Духовна култура“, 1976, кн. 10;

28) Дуйчев, Иван, Пътеки от утрото, С., 1985;

29) Дуйчев, Иван, Рилският светец и неговата обител, Библиотека „Златни зърна“, год. XI, 1947, кн. 9;

30) Дуйчев, Иван, Стара българска книжнина, т. I, С, 1943;

31) Енциклопедия „България“, изд. на БАН, С, т. I, 1978;

32) Златарски, Васил, Г. Скилица и написаното от него житие на св. Иван Рилски, ИБИД, год. XIII, 1933;

33) Златарски, Васил, История на Българската държава през Средните векове, т. I, История на Първото Българско царство, С., 1918;

34) Златарски, Васил, История на Българската държава през Средните векове, т. II, С., 1934, фотот. изд., С., 1972;

35) Златарски, Васил, Писмата, в СбНУК, XI, 1894;

36) Зографски, Д., Света гора — Зограф в минало и днес, С., 1943;

37) Иванов, Йордан, Български старини из Македония, С., 1931;

38) Иванов, Йордан, Св. Иван Рилски и неговият манастир, С., 1917;

39) Иванов, Йордан, Северна Македония, С., 1908;

40) Иванова, Климентина, Житийна литература, в „Кирило-Методиевска енциклопедия“, изд. на БАН, т. I, 1985;

41) Иванова, Климентина, Неизвестна служба на Иван Рилски и Михаил Воин, ИИБЕ, 1973, XXII;

42) Иванова, Климентина, Стара Българска литература, т. IV, С., 1986;

43) Иречек, Константин, Пътувания по България, прев. От чешки Стоян Аргиров, Пловдив, 1899;

44) История на България в три тома, изд. на БАН, т. I, 1961;

45) Камбурова, Румяна, Рилският манастир през Възраждането, С., 1972;

46) Кепов, Иван, Минало и сегашно на Бобошево, С., 1935;

47) Киселков, д-р Васил, Рилският манастир, С., 1937;

48) Кратко житие на св. Иван Рилски Чудотворец, С., 1910;

49) Малецки, П., История на християнската църква, част II, прев. Матей Попов, С., 1956;

50) Матакиева, Теофана, Образи на Иван Рилски в българското изобразително изкуство XIII-XIV век, дисертация;

51) Матакиева, Теофана, Образът на българския светец Иван Рилски в изобразителното ни изкуство, в „Доклади на втория международен конгрес по българистика“, кн. 16, С., 1988;

52) Матов, Никола, Велик пост и всеопрощение, в сб. „Религиозни сказки“, С., 1942;

53) Милев, Александър, Гръцки жития на св. Иван Рилски, в сп. „Духовна култура“, 1976, кн, 10; 54) Милев, Александър, Жития на св. Климент Охридски, С., 1961;

55) Милаш, д-р Никодим, Далматински епископ, Православно црквено право, III изд. на сръбски език, Београд, 1926;

56) Мутафчиев, Петър, История на българския народ, т. I, С., 1948;

57) Мутафчиев, Петър, Поп Богомил и св. Иван Рилски. Духът на отрицанието в нашата история. Статия в сп. „Философски преглед“, С., 1934; год. VI, кн. 2;

58) Начов, Н., Време и живот на св. Борис — Михаила, Варна, 1901;

59) Неофитъ Рылец, Описание Болгарского священного монастыря Рыльского, С., 1879;

60) Нестеровски, Епифаний, Литургика или наука за богослужението на Православната църква. Превел с някои съкращения и допълнил Неврокопский митрополит Макарий, С., 1931;

61) Нестор, Смоленский епископ, Поглед върху Народното (Безименното) житие на свети Иван Рилски, в сп. „Духовна култура“, 1987, кн. 8;

62) Николаев, Всеволод, Славянобългарският фактор в християнизацията на Киевска Русия, С., 1949;

63) Панчовски, Иван, Рилският подвижник, прилож. Към труда му „Животът и щастието в християнско осветление“, С., 1957;

64) Панчовски, Иван, Творческото влияние на св. Иван Рилски в историята на българския народ, прилож. към труда му „Животът и щастието в християнско осветление“, С., 1957;

65) Партений, Левкийский епископ, Богослужебная последования на все лето преподобному и богоносному отцу нашему Иоанну Рыльскому с приложением, С., 1955;

66) Партений, Левкийский епископ, Жития на българските светии, т. I, С., 1974;

67) Попруженко, М.Г., Синодик на царя Борила, С., 1928;

68) Поптодоров, Радко, Преломното значение на покръстването и на основаването на Българската църква в 870 г. в културния живот на българския народ през време на Първата българска държава (по случай 1100 годишнината от основаването на Българската църква), С., 1971;

69) Поптодоров, Радко, Църква и държава през вековете, в сб. „Българската патриаршия през вековете“, С., 1980;

70) Презвитер Козма, по превода на Иван Пастухов, в „Българска история“, т. I, С., 1942;

71) Преподобни Иоан Лесвичник, Лестница (Стълба за духовен живот), прев. Нюйоркски митрополит Иосиф, С., 1982;

72) Радченко, К., Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием, Киев, 1898;

73) Рилски, Игнатий, Откъслек от историята на Рилския манастир, 1895;

74) Сланкаменац, П., Легенда о южнословеским анахоретима, в „Гласник Скопског научног дружества“, кн. I, св. I, 1925;

75) Снегаров, Иван, Заветът на св. Иван Рилски в сб. „В памет на проф. д-р П. Ников“, ИБИД, т. XVI-XVII, С., 1939;

76) Снегаров, Иван, Кратка история на съвременните Православни църкви, т. I, С., 1944; У.Б. № 277;

77) Станев, Никола, Средновековна България, С., 1934;

78) Станчев, Красимир, Поетика на старобългарската литература, С., 1982;

79) Станчев, Красимир, Стилистика и жанрове на старобългарската литература, С., 1985;

80) Теофилакт Охридски, архиепископ Български, Живот, дейност и изповедание на една част от чудесата на светия наш отец Климент, архиепископ Български, гл. XXVIII, 57, — у Александър Милев, Жития на св. Климент Охридски, С., 1961;

81) Теофилакт Охридски, архиепископ Български, Мъченичеството на светите славни 15 свещеномъченици… Притурка към Теофилактовите „Писма“, по превода от гръцки на новобългарски от митрополит Симеон — Варненски и Преславски, С., 1931;

82) Трифонов, Юрдан, Бележки върху известията на св. Иван Рилски, в сп. „Македонски преглед“, год. XI, 1939, кн. 3-4;

83) Фекелджиев, Иван, Народни легенди за Иван Рилски, С., 1979;

84) Цухлев, Димитър, История на българската църква, т. I, С., 1910;

85) Църковен вестник, бр. 27, 1922;

86) Чангова, Йорданка, и др., Перник, изд. на БАН, т. II, 1983.

____________________

[49]. Д. Цухлев, История на Българската църква, т. I, С., 1910, с. 510.

[50]. Пак там, с. 511-512.

[51]. Й. Иванов, Български старини из Македония, С. ,1931, с. 387-390; 391-393.

[52]. В. Златарски, История на Българската държава през Средните векове, т. II, С., 1934, фотот. изд. С., 1972, с. 525-535.

[53]. В. Златарски, История на Българската държава…, т. II, с. 536.

[54]. Пак там, с. 539.

[55]. П. Мутафчиев, История на българския народ, т. I, С., 1948, с. 260-262.

[56]. П. Мутафчиев, пос. съч., с. 263-264; 269-270.

[57]. Й. Чангова, Д. Василева и др., Перник, изд. на БАН, т, II, 1983, С., с. 104-113.

[58]. Във Византия през Средновековието царете са титулувани „свети“. Естествено, тяхната светост не е като светостта на светиите, но все пак в изображенията те се рисуват с нимб.

[59]. Ив. Гошев. Трите най-стари и пространни жития на преп. Иван Рилски, ГСУ, БФ, т. XXV, 1947-1948, с. 17, бел. 2.

[60]. Народно (Безименно) житие…, гл. VII, р. 262-325, у Ив. Гошев, пос. съч., с. 16-17.

[61]. Идейно изречението „… защото такива неща твърде много вредят на монашестващите“ си съвпада напълно с пасажа в „Завета на св. Иван Рилски“ за необходимостта инокът да се пази от сребролюбието, р. 76-102, с. 13-14 (Ив. Гошев, пос. съч. под това наименование).

[62]. Ив. Гошев пише: „През XIV в. с думата „диадема“ във Византия и България не се означава царската корона, наричана по-рано „диадема“, а царският пояс, украсен със скъпоценни камъни, който се препасвал около снагата на царя така, че краят му оставал да виси на лявата мишница. Вж. Ив. Гошев, Търновски царски надгробен надпис от 1388 г., изд. на БАН, Български старини, кн. XIV, С., 1946.

[63]. Ив. Гошев пише: „Тия думи отразяват средновековния обичай, при коронясването владетелят да получава и торбичка с пръст и да я държи в ръка, когато се явява на тържествени събрания, за да помни винаги, че и той е смъртен човек. (Ив. Гошев, Трите най-стари жития…, с. 60, бел. 5).

[64]. Патр. Евтимий, Житие…, гл. XII, р. 432-529, у Ив. Гошев, пос. съч., с. 58-61.

[65]. Д-р В. Киселков, пос. съч., с. 20-21.

[66]. К. Радченко, Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием, Киев, 1898, с. 300-301.

[67]. П. Сланкаменац,пос. съч., с. 218-221.

[68]. Й. Иванов, Св. Иван Рилски и неговият манастир, С., 1917, с. 10-14.

[69]. А. Гилъфердинг, Собрание сочинений, СПБ, 1868, т. I, с. 123, бел. 3, — у Ив. Фекелджиев, пос. съч., с. 149.

[70]. Ю. Трифонов, Бележки върху известията на св. Иван Рилски, в: сп.“Македонски преглед“, год. XI (1939), кн. 3-4, с. 77-112.

[71]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 123-124.

[72]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 131-132.

[73]. Ив. Гошев, Трите най-стари жития…, с. 8, бел. 7.

[74]. Ив. Вазов, Великата Рилска пустиня, в: Събрани съч., т. Х, 1956, с. 49

[75]. Ил. Бобчев. Великият Рилски подвижник, в сп. „Прав. мисионер“, год. XIV, 1946, кн. 2, с. 64-70.

[76]. Ив. Панчовски, Рилският подвижник, прилож. Към „Животът и щастието в християнско осветление“, С. ,1957, с. 290-318.

[77]. Ив. Фекелджиев, пос. съч., с. 152.

[78]. Заветът на св. Иван Рилски, у Ив. Гошев, пос. съч., с. 441-442.; главите „Завещанието“ и „Коментар на Завета“.

[79]. Вж. Радко Поптодоров, Църква и държава в България през вековете, в: сб. „Бълг. патриаршия“, С., 1980, с. 148-151.

[80]. Ив. Дуйчев, Нравствената реформа на св. Иван Рилски, в: сп. „Духовна култура“, 1976, кн. 10, с. 13.

[81]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 133.

[82]. Й. Андреев, Държава и църква в Средновековна България, в: „Трудове на Великотърновския университет „Кирил и Методий“, Истор. фак., т. 10, 1973, с. 15.

[83]. Пак там, с. 12-13.

[84]. Й. Андреев, Държава и църква в Средновековна България…, с. 12-13.

[85]. Ал. Милев, Жития на св. Климент Охридски, СИ, С., 1961, с. 112-114.

[86]. Ръкопис № 5 е намерен от Виктор Григорович и понастоящем се съхранява в Одеската библиотека.

[87]. Кр. Станчев, Поетика на старобългарската литература, С., 1982, с. 82.

[88]. Т. Матакиева, Образи на Иван Рилски в българското изобразително изкуство – XIII-XIV век, дисертация, с. 68.

[89]. Т. Матакиева, Образът на българския светец Иван Рилски в изобразителното ни изкуство, в: „Доклади на втория международен конгрес по българистика“, кн. 16, С., 1988, с. 229.

[90]. Т. Матакиева, Образът на българския светец Иван Рилски…“, с. 229-230.

[91]. Т. Матакиева, Образи на Иван Рилски в българското изобразително изкуство, дис., с. 131.

[92]. Пак там, с. 237.

[93]. Неофитъ Рылец, Описание Болгарского свещенного монастыря Рыльского, С., 1879, с. 24.

[94]. Празникът на св. Иван Рилски, в: Църковен вестник, бр. 27, 1922, с. 6.

РАЗВИТИЕ НА ОТНОШЕНИЯТА МЕЖДУ ЦЪРКВА И ДЪРЖАВА С ОГЛЕД ИЗВОРИТЕ ЗА СВЕТИ ИВАН РИЛСКИ*

свещ.  Неделчо Тодев                                                                                                             магистър по Богословие

Посвещавам настоящия труд на моята съпруга — научен сътрудник I-ва степен, маш. инж. Росица Добрева Тодева, р.1955 г., с дълбока благодарност и признателност за подкрепата и съдействието, които ми е оказвала по време на следването ми в Духовната академия и СУ „Св. Климент Охридски“!

Очаквам и се надявам книгата да бъде приета благосклонно от богослови, юристи и историци, а на нейните читатели пожелавам от все сърце приятно четене.

Свещеник Неделчо Тодев

магистър по Богословие

Софийска духовна семинария "Св. Иван Рилски"

УВОД

Настоящата научна работа представлява опит за разглеждане развитието на отношенията между Църквата и Държавата, с оглед изворите за св. Иван Рилски. Общото състояние на изследванията за Рилския светец, все още доста спорните въпроси около неговата личност и развитието на почитанието към него не ни дават възможност за един цялостен разрез и дълбоко проникване в живота и съзнанието на народа, изразено в мирогледа му през вековете. Битовото ежедневие на средновековния българин е разчупено от християнската празнична система и непредвидените значителни исторически събития, които оставят дълбоки спомени за себе си сред народа. Те са две големи групи — едните не водят до качествена промяна в живота на обикновените хора, който продължава да тече по старому и след като събитието отмине. Втората група водят до коренно изменение в досегашното битие — такова историческо събитие е чуждото завоевание или обратния процес, възстановяване на държавническата традиция. Тези промени намират отражение повече или по-краткотрайно в съзнанието на народа. В началото за тях се говори, обсъжда се, а по-късно остава споменът, който с течение на времето избледнява, и запазва само някои от основните си пунктове. Пренасянето на мощите на св. Иван Рилски е също такова едно нетипично явление за всекидневния живот на българите. Отражението му намира конкретен израз в новия празничен ден, което води до избледняване на по-старата дата на честване неговата памет, мястото, където престояват мощите му, става естествен притегателен център за съсредоточаване на хората и естествено придобива функциите на комуникативен фактор.

Използването на историко-хронологическия подход при разглеждане на събитията и явленията дава възможност да се проследи тяхната времева характеристика и да се анализира тяхната причинно-следствена връзка. На базата на сравнителния анализ се изучават мотивите в писмената и устната традиция и тяхната устойчивост, в зависимост от генетическото им ядро. Отделянето на архетипа както в житията, така и в изобразителния материал, може да доведе до резултат единствено при използване на стратиграфския метод. Обратният процес на синтезиране на фактическия материал е доста сложен и изисква познаването на култовата традиция в Източната и Западната църква от нейното възникване и първоизточници, преминаването ѝ през редица специфични особености и причините за тяхното пораждане изисква познаването на цялостния държавно-политически и културен живот на Европейския югоизток и мястото на българите изисква познаването на самобитно българското, традициите на езичеството и влиянието му върху християнския пантеон и пр.

Проблемите, засегнати в настоящата разработка, са:

1. Българската църква;

2. Извори за живота и делото на св. Иван Рилски;

3. Развитие на отношенията между Църква и Държава;

4. Социалните възгледи на светеца;

5. Мястото на Рилския отшелник сред българските светии;

6. Литературни и изобразителни представи на светеца.

I ГЛАВА

БЪЛГАРСКАТА ЦЪРКВА

1. Основаването ѝ

Св. Цар Борис I Покръстител

Като кръстопът, какъвто е и сега, България била изложена на различни политически и религиозни влияния. Скоро след покръстването на българите в нея се явили проповедници не само на двете големи християнски църкви — Римската и Константинополската, но и на различни секти. Арменците също се готвели да изпратят проповедници в България. Тези различни конфесионални и религиозни влияния смущавали княз Борис, който търсил начин по-скоро да утвърди религиозното единство на своите поданици, а посредством това и тяхното етническо единство. Единственият път за постигане на тази велика цел той съзирал в създаването на независима Българска църква от ранга на древните патриаршии, което значи: Църква с независим духовен предстоятел. Византийците обаче не били склонни да дадат на българите не само такъв самостоятелен духовен предстоятел като източните патриарси, но дори нито митрополит или епископ. Те изпращали в България недостатъчно образовани свещеници, които не могли да утвърдят в съзнанието на покръстените българи чистата християнска истина, а дори разпространявали между тях нови суеверия. Нежеланието на византийците да дадат на българите независим църковен предстоятел се обуславяло от теорията за пентархията, според която в цялата църква могло да има само пет патриарси. Освен това, те смятали българските земи за съставна част от диоцеза на цариградския патриарх, понеже 28 правило на Халкидонския събор включвало тези земи тогава в неговия църковен диоцез. Тъкмо тази опасност — зависимост на българската държава от Константинополската църква, накарала княз Борис да се обърне към папата. Борис се надявал, че папата ще удовлетвори неговото искане, за да го привлече на своя страна. Освен това, той имал основания да мисли, че латинското влияние, което не било свързано с една държава и една народност, каквото е било византийското, не ще бъде така опасно за самобитността на българската държава, както не е било опасно, например за германската империя. По тези причини през 866 година Борис се обърнал към Лудовик Немски и поискал да му изпрати епископ и свещеници. През месец август на същата година той изпратил и в Рим голяма делегация, в която влизал един от синовете му, боляринът Петър и други лица, носещи скъпи подаръци на папа Николай I (858-867) и писмо от българския княз. Борис молил папата да му изложи чистото Христово учение, да му изпрати способни проповедници, сборник от римски граждански закони и да му отговори на 106 въпроси, отнасящи се до религиозни, политически, обичайни, съдебни и други теми. Княз Борис питал, например, в кои дни може да се работи и воюва и в кои не може; може ли при бой да служи за знаме конска опашка; позволени ли са гадания преди да започне боят; колко пъти на ден да се моли мирянинът; да си служи ли с камък за изцелеше; да се кълне ли в меч; князът може ли да се храни сам, дори отделно от жена си; какви наказания да налага на провинените и други. Главният въпрос обаче, който обуславял изпращането на цяла делегация до папата, бил: МОЖЕ ЛИ БЪЛГАРИТЕ ДА ИМАТ СВОЙ ПАТРИАРХ и, ако може, КОЙ ТРЯБВА ДА ГО ПОСТАВИ? Папата дал добре обмислени отговори на почти всичките Борисови питания. На Борисовото искане да му изложи и изпрати писмено чистото Христово учение, той отговорил, че това е работа, която иска много време и труд и че същината на Христовото учение се състои във вярата и добрите дела. На питането относно духовния предстоятел на Българската църква папата отговорил, че засега българите могат да получат епископ, а след като се увеличат техните епископи, един от тях ще може да бъде поставен за архиепископ, подобно на архиепископа на Германия и Галия. Българският архиепископ безспорно трябвало да бъде поставен от „наместника“ на св. апостол Петър. Отговорите на папа Николай I били изпратени в България през ноември 866 година чрез двама римски епископи: Павел Популонски и Формоза Портуйски, който по-късно станал папа. Папският отговор относно духовния предстоятел на независимата Българска църква дал известна надежда на Борис, че може да получи исканото от Рим, поради което той приел католическите духовници, богослужебните книги и граждански закони, които му изпратил папата, и продължил преговорите. Щом дошли в България, както свидетелства патриарх Фотий, папските пратеници започнали да разпространяват в нея римокатолическите вярвания и обичаи и да изместват православните. Започнали да четат, например символа на вярата с прибавката „и от Сина“ (Филиокве), да отхвърлят действителността на извършеното от свещеници тайнство миропомазване, да въвеждат пост в събота, да разпространяват учение за целибата и др. През 867 година Борис изпратил нова делегация в Рим, чрез която искал от папата да постави за български архиепископ Формоза, с когото се разбрал бързо и да му изпрати свещеници, които да учат народа и свещенодействат, понеже византийските свещеници били вече изгонени от него.

Поради това княз Борис върнал изпратените му през същата година от Лудовик Немски свещеници, начело с Пасавския епископ Ерменрих, който бил добър познавач на славяните. Папа Адриан II (понеже папа Николай I не бил вече жив) изпратил в България добре подготвени свещеници и двама епископи: Доменик Тривизийски и Гримоалд Полимартийски. Павел и Формоза били отзовани. Папа Адриан II не се съгласил да постави Формоза за български архиепископ, като се мотивирал, че той си има епархия, която не могъл да напусне, и предложил на княз Борис да избере за български архиепископ един от дошлите в България римски свещеници. Борис не останал доволен от отношението на папата към въпроса за избора на български архиепископ и чрез ново послание от втората половина на 869 година поискал да бъде поставен за български архиепископ или дякон Марин (когото той познавал от 866 година, когато Марин като папски пратеник на събора в Константинопол от същата година престоял известно време в България, чакайки пропуск от византийското правителство), или някой от добрите кардинали. Папа Адриан не изпълнил и тази молба на княз Борис, като се мотивирал пак, че дякон Марин е задължен да го представя на събора в Константинопол (869 г.) и предложил на българския княз да приеме за български архиепископ изпратения му иподякон Силвестър. Борис върнал веднага Силвестър и придружаващия го епископ Леопард Анконски и повторно поискал Формоза или Марин за български архиепископ. Папа Адриан II, не споменавайки вече имена, отговорил, че ще постави за архиепископ в България безусловно този, когото Борис посочи по име, но не Формоза или Марин.

Българите се убедили, че чрез папата те не ще могат да се сдобият с независим църковен началник и да положат основите на самостоятелна Българска църква, подобна на източните патриаршии. Без да скъсва видимо връзките с папата, Борис започнал да мисли за връщане отново към Византия, която сега се показала склонна да му даде архиепископ. Византийците дори започнали да полагат усилия да го откъснат от Рим. През това време се водела остра борба между Константинопол и Рим и те следели живо хода на преговорите между княз Борис и папата. Същевременно новият византийски император Василий Македонец, Крумов пленник като дете, повел помирителна политика с Рим и възобновил любимеца на папата, Игнатий, на Константинополския патриаршески престол. За уреждане на спора между двете църкви бил свикан събор в Константинопол през 869 година. Решил да получи архиепископ от Византия, от която приел кръщение, към която гравитирал църковно-православният народ, и към сближение с която го подтиквали новите външнополитически обстоятелства (Лудовик Немски победил моравците и могъл да заплашва вече и българите), княз Борис изпратил в Константинопол делегация начело с болярина Петър, за да поиска, заседаващият там събор да се занимае и с българския църковен въпрос. Българската делегация пристигнала към края на заседанията на събора (10-то заседание от 24.II.870 г.), заедно с пратениците на германския император. На специално (извънредно) заседание от 4.III.870 година, станало в царския дворец, на което заседание по заповед на император Василий Македонец присъствали папските представители: Непският епископ Стефан, Остийският Донат и дякон Марин, представителите на александрийския, антиохийския и иерусалимския патриарх и в присъствието на Константинолския патриарх Игнатий бил разгледан и повдигнатият от Борисовите пратеници въпрос: на коя църква трябва да бъдат подчинени българите? Папските представители поддържали, че този въпрос е разрешен, понеже в България вече пребивавали латински свещеници и епископи. Българските делегати възразили, че още когато българите заели земите на тогавашна България, заварили там византийски свещеници[1]. Този факт сочи недвусмислено, че българите искали да бъдат под духовното ведомство на православните византийци. Съборът решил със съгласието на патриарх Игнатий, България да бъде под ведомството на Константинополската патриаршия. Макар тук да не ставало дума за независима Българска църква, а за подчинена такава на Константинопол, княз Борис приел решението на събора, надявайки се че това е началото на независима Българска църква. Има основания да се мисли, че още през същата година (870 г.) патриарх Игнатий изпратил в България първия български архиепископ. Според по-стар препис на старобългарското сказание „Чудото на св. Георги“, първият български архиепископ се казвал Стефан, а според по-нов препис — Йосиф[2]. Така била поставена основата на поместна автономна Българска църква. Тя осигурявала обединението на българи и славяни в едва българска народност и държава. Борисовата идея за независима народна църква била усвоена по-късно и от съседни православни славянски църкви: Сръбска, Руска и Румънска[3].

2. Провъзгласяване на Българската църква за патриаршия

Княз Борис не могъл да осъществи мечтата си за независима Българска църква (патриаршия). Той се отказал от тази мечта и се съгласил Българската църква да стане зависима от Константинополския патриарх, щом се убедил, че нито от Цариград, нито от Рим ще получи искания напълно независим църковен предстоятел. Но друг път за осъществяването на тази своя мечта за княз Борис не се очертавал. Пътят бил намерен и Борисовата мечта била осъществена от неговия приемник — синът му Симеон (893-927 г.) През негово време България отбелязала голям стопански и културен подем. Симеон живял в богато украсен със злато и сребро дворец в Преслав, обличал се в мантия, обшита с бисер, носил златна огърлица и гривни, припасан с кадифен пояс, на който висял златен меч. Той бил величан от тогавашните български писатели, които го наричали „нов Птоломей“, заради голямата му ученост. През Симеоновото управление България нараствала значително и териториално. Византийците признали за български владения цяла Македония без Солун, Сер, крайбрежието и драчката област без 30 крепости, които Симеон отнел от тях, но после им върнал. Съзнанието за своята мощ и величие тласкали българския владетел да завладее Константинопол, този център на световна търговия и богатства, и той търсил удобен момент да нападне Византия. И този момент му се отдал не много след смъртта на император Лъв VI, когато в Константинопол възникнали несъгласия и вътрешни борби във връзка с минаването на престола в ръцете на наследника му Константин Богренородни. Последният бил седемгодишен и правата му били оспорвани от голяма част на тогавашното византийско общество, защото бил роден от четвъртия, непризнаван от църквата, брак на Лъв VI Мъдри[4]. Симеон нахлул с войските си във византийската територия и след катастрофалното поражение, което претърпели византийските войски при река Ахелой, Анхиалско, и Катасирта при Цариград, той стигнал до стените на византийската столица, но не намерил за благоразумно да влезе в нея. Въпреки това обаче той се провъзгласил за „цар на българи и ромеи“[5]. И понеже според тогавашните разбирания цар без патриарх не могъл да съществува, българският архиепископ бил провъзгласен за патриарх и той коронясал Симеон за цар. Не е известно, кога точно е станало това голямо събитие. Предполага се, че това е станало не много след битките при Ахелой и Катасирта (917 г.). Пръв български патриарх, според синодика на българския цар Борил (1207-1218 г.) бил Леонтий, дотогава български архиепископ. Седалището на първия български патриарх се намирало в българската столица Преслав. Цариградският патриарх не признал нито царския титул на Симеон, нито патриаршеското достойнство на българския църковен предстоятел. Между двете православни църкви настъпила схизма. Това положение продължило до възцаряването на Петър (927-969 г.), син на цар Симеон. Тих и миролюбив, Петър, намирайки се под ръководството на вуйчо си Георги Сурсувул, не се решил да продължи незавършените и разсипителни войни на своя баща срещу Византия. Последната не веднъж молила Симеон чрез патриарх Николай Мистик да спре кръвопролитията. Също и голяма част от българския народ жадувала за спокойствие и мир. Поради това на 8.X.927 година желаният мир бил сключен в Цариград, където Петър и Георги Сурсувул пристигнали с голяма свита. Според условията на мира Византия признала Петър за цар на българите, а българския църковен предстоятел за патриарх. Съгласила се да продължи да плаща годишен данък на България според договора още от 896 година, но признала за български само една част от земите, завладени от Симеон. Градовете Несебър, Анхиало и Созопол например, били върнати на Византия. Уговорено било още да бъдат разменени пленниците между двете страни. За да се даде гаранция за приятелството, което свързвало Византия с България, Петър са оженил за внучката на император Роман Лакапин, Мария.

Според Дюканджевия каталог първият, признат от Византия, български патриарх се казвал Дамян. В Синодика на цар Борил пък освен за споменатия патриарх Леонтий, се говори за още трима „преславски“ патриарси: Димитър, Сергий и Григорий, които предшествали патриарх Дамян[6].

Не се знае, какви са били отношенията на цариградския патриарх към българския през времето на управление от цар Петър. Византийските (от X столетие) писатели обаче, наричайки българския владетел цар (василевс), не наричат българския църковен предстоятел патриарх, а архиепископ. В хрисовулите на император Василий II Българоубиец той също се нарича архиепископ, а не патриарх[7]. Трябва да се приеме, че след смъртта на Роман Лакапин (944 г.), при когото българският патриарх бил признат от Византия, византийците престанали да го смятат вече за такъв[8].

3. Преместване и унищожаване на първата Българска патриаршия

През 972 година руският княз Светослав бил принуден от византийския император Иоан Цимисхи да опразни и последната българска крепост Силистра и да се завърне в Русия. Иоан Цимисхи обаче не напуснал източните български области, а ги обявил за византийски владения. Българският патриарх Дамян, чието седалище се намирало в Дръстър (Силистра), бил свален. Завладените български области в църковно отношение били подчинени на цариградския патриарх, който съставил от тях една църковно-административна област, начело на която застанал архиепископ със седалище в Дръстър.

Българската патриаршия обаче не престанала да съществува. Патриаршеското седалище било пренесено в пределите на владенията на цар Самуил (976-1014 г.) Според свидетелството на Василий II Българоубиец, Българската „архиепископия“ — патриаршия — била преместена от Дръстър в Триадица (Средец или София), където патриарх Дамян ще да е избягал, след като бил свален от Иоан Цимисхи. От Средец патриарх Дамян управлявал не само западно-българските епархии. През 976 година, макар и за кратко време, когато цар Самуил успял да освободи източните български области, той застанал начело на цялата Българска църква, като не се върнал в Дръстър, а останал в новата столица на българското царство Средец (София). Тук обаче българският патриаршески престол не стоял дълго време. В зависимост от местенето на цар Самуиловата столица, поради войните с Византия, било местено и българското патриаршеско седалище. От Средец Българската патриаршия била преместена последователно във Воден, Мъглен, Преспа и Охрид[9]. От 990 година до падането на първото българско царство под властта на Византия, град Охрид бил седалище на българските патриарси. След патриарх Дамян български патриарси били: Герман, Филип и Давид. Седалището на патриарх Герман се намирало във Воден, може би в Мъглен и в Преспа, а на Филип и Давид — в Охрид[10].

Когато през 1018 година византийският император Василий II Българоубиец превзел град Охрид, той свалил пос- ледния български патриарх Давид, който заедно с болярина Богдан му се представил пред град Струмица с писмо на царица Мария — вдовицата на цар Иван Владислав. В писмото си царица Мария съобщавала, че предава царството си и молила срещу това пощада за себе си и децата си. Със свалянето на патриарх Давид била унищожена първата Българска патриаршия със седалище Охрид[11].

През всичкото време от съществуването на първата Българска патриаршия Българската църква се делила на митрополии, епископии и енории. Митрополитите били подчинени на патриарха, епископите — на митрополита, а свещениците — на епископа.

II ГЛАВА

ИЗВОРИ ЗА ЖИВОТА И ДЕЛОТО НА СВ. ИВАН РИЛСКИ

1. Житията: За живота на светеца притежаваме седем жития на български език и едно на гръцки

а) Народно или Безименно житие;

б) Житие от Георги Скилица;

в) Житие от патриарх Евтимий;

г) 2 проложни кратки жития;

д) Житие от Владислав Граматик;

е) Житие с похвала от Димитър Кантакузин;

ж) Гръцко житие, възникнало в края на XVIII или началото на XIX век, навярно в Св. гора.

На първо място трябва да се посочи т.нар. Народно или Безименно 

Св. Иван Рилски

житие. Според акад. Иван Дуйчев, изглежда, че още през XIV век от това житие се явили две различни преработки (версии), които се различавали, както по някои стилни и речникови особености, така и по „надписа на известни местни имена“[12]. От първата преработка са запазени няколко преписа, датиращи от ХV-ХVIII в., при което всички тези преписи са свързани по произход с Рилския манастир. Представител на втората преработка е един препис в ръкопис от Германския манастир (край София), произхождащ от втората половина на ХV век. Трябва да се каже, че Безименното житие е най-старото познато житие на светеца. Неговото съставяне трябва да се отнесе най-късно към XII век, и то преди 1183 година, според д-р Васил Киселков. Невъзможно е, обаче, да се предполага, че по това време не е съществувало някакво друго, по-старо житие на светеца, съставено вероятно по време на неговото канонизиране. За съжаление, това първоначално житие е загубено напълно или пък поне не е открито досега. Може да се допусне, че съставителят на Безименното житие ще да е използвал в някои отношения вести, заимствани от това първоначално житие. В основата на цялото му изложение лежат устни предания, свързани с родната покрайнина на светеца и с Рила[13]. Може да се мисли, че авторът на житието ще да го е писал по-скоро към края на XII век (преди 1183 г.), когато мощите вече се намирали в Средец, а не по времето на тяхното пренасяне в този град. В цялото изложение се чувства живот и дори драматизъм. Някъде изложението наподобява „църковните мистерии“[14], разпространявани през това време и във Византия. В житието се водят диалози, а самите молитви се явяват като някакви разговори с Бога. Съставителят има поетично въображение в последния дял на житието, където описва смъртта на светеца. Всичките подробности са апокрифни, в смисъл, че не са канонични.

По своя строеж житието представлява „нещо своеобразно и самобитно — напълно независимо от обичайната византийска агиографска традиция“[15].

Неизвестният автор писал през времето на една от най-тежките епохи на почти двувековното византийско робство. През времето на византийския император Мануил I Комнин (1143-1180 г.) за управител на град Средец (София) и областта бил изпратен видният книжовник Георги Скилица. Ние разполагаме с оскъдни сведения за личността на този византиец. Знае се, че по това време той заемал важна длъжност във византийския двор. По същото това време в Средец са намирали мощите на Рилския светец. Измъчван от своите болки, византийският чиновник, като човек на Средновековието, не пропуснал да опита въздействието на чудотворните мощи за изцелението си. Според собствените му думи, той получил вода, с която били промити мощите на светеца, налагал се с нея три дни и се излекувал от болестта си. По време на неговото управничество градът бил посетен и от самия император Мануил I Комнин — вероятно през 1173 година (Юрдан Трифонов приема 1164 г.). При това свое посещение императорът, който бил идвал неколкократно в Средец, получил тежка болка в ръката и не могъл да спи по цели нощи. Благодарение на мирото, взето от мощите на светеца, с което се намазал, той могъл да се излекува[16].

Когато се върнал във византийската столица, Георги Скилица приел иночество. Години след пребиваването си в България, той се заел да напише житие на светеца. Напълно неубедително е мнението, че то е написано на български език, счита акад. Иван Дуйчев[17]. Дуйчев предполага, че Георги Скилица е написал житието в някой от цариградските манастири, преди 1180 година. От Скилицовото житие притежаваме днес един старобългарски превод. През втората половина на XII век във византийската столица и в различни части на империята живели значителен брой българи, на които станало известно гръцкото житие и някой от тях се заел да го преведе за поробените си сънародници. Първообразът на Скилица бил написан, както може да се предполага, съобразно тогавашната мода: на тежък, витиеват и изкуствен език. Скилицовото творение било трудно за превод и неопитният преводач не успял да се справи добре с трудностите. Преводът бил неясен и дори неразбираем на някои места. Преводачът следвал робски своя първообраз. Може да се надяваме, че първообразът на житието ще да е запазен в някой гръцки ръкопис, въпреки че житие на чужд на византийците светец едва ли е било преписвано много и разпространявано, счита Иван Дуйчев[18]. По същината на своите сведения и по форма, Безименното житие и житието на Георги Скилица са два напълно независими един от друг писмени паметници. Те са се появили самостойно. Много трудно е да се установи, в кои части от житието Скилица е използвал писмени сведения. Може да се предполага, че това са били сведения за живота на светеца: например, че бил роден в намиращото се в средечката област село Скрино, за поселването му в областта на Рилската река, за някои от подвизите му тук, за някои от чудесата му, за създаването на обителта и пр. Дуйчев допуска, че Г. Скилица е отнесъл в Цариград първоначалното житие, което днес е изгубено и го е използвал по свой начин[19].

За живота на светеца притежаваме проложно житие, познато в повече от десетина преписи в разни ръкописи, найстарите от които са пергаментни ръкописи от XIV век. Житието излага живота на светеца и съдбата на неговите мощи до 1195 година, когато те са били пренесени от Средец в Търново. То е било писано именно по времето, когато тези мощи вече са се намирали в този град, „гдето — според думите на неизвестния съставител на това проложно житие — и до днес лежи чудотворното тяло на преподобния отец“[20]. Въз основа на това заключаваме, че житието е било писано между 1195 и 1469 година, когато мощите на светеца са били върнати отново в Рилската обител. Обаче в края на молитвата се споменава „български цар“. Това посочване дава основание да се смята, че житието е било съставено преди края на XIV век — поробването на българската земя от турците и унищожаването на българската държавна независимост. По-късно от това време не можем да отнесем житието, поради следното обстоятелство: именно от XIV век произхождат най-старите му преписи. Акад. Дуйчев счита, че може да се предполага, че то се е появило доста време преди това. Изглежда е било съставено наскоро след пренасянето на мощите на светеца от Средец в Търново — може би в самото начало на XIII век[21]. Тогава, според Дуйчев, е била извършена огромната работа със съставянето на българския Пролог — свода на житията. Вероятно този Пролог е бил съставен по времето на цар Иван Асен II (1218-1241 г.), когато българската държава преживяла политически разцвет. При тогавашното родолюбиво настроение и повишено народностно самочувствие, Рилският светец не е могъл да бъде забравен. Неизвестният съставител на житието бил родолюбив българин, който в началото на своето произведение с гордост посочва, че светецът бил българин по произход[22]. Трябва да се признае, че това житие не дава никакви нови податки върху живота на светеца, както и за съдбата на мощите му от онова, което знаем от другите извори. Неизвестният съставител е съкратил много от под-робностите, които е счел за излишни. В изложението му няма нищо, което би могло да се каже, че е неточно. Общо казано, това житие представя най-доброто сбито изложение върху живота на светеца и съдбата на мощите му до 1195 година. Същото „може да служи за проверка на другите по-обстойни и по-риторични извори“, смята Дуйчев[23]. С оглед на някои податки, може да се предполага, че съставителят на първото проложно житие е използвал Скилицовото и то в първообраз или превода, като го е изправял с оглед първообраза.

Изглежда, че наскоро след пренасянето на мощите на св. Иван Рилски от Средец в Търново било съставено и другото проложно житие на светеца, което било включено в неговата служба. Текстът на това кратко житие е открит в един месецослов от XIII-XIV век, в светогорския български манастир „Св. Георги“ Зограф. В двата ръкописа текстът е еднакъв и има общ произход. Предполага се, че житието е било съставено в края на XII или в началото на XIII век. Вероятно съставителят на това житие ще да е съчинил и службата на светеца, защото както в житието, така и в службата откриваме доста много дословни изрази[24]. Това кратко проложно житие съдържа известни податки за историята на мощите на светеца, които не съвпадат с другите извори. То се отклонява от традицията, която е намерила място главно в житието на Г. Скилица. Дуйчев предполага, че това житие е било съставено наскоро след пренасянето на мощите, набързо, без пълни и положителни податки[25].

Последният век от съществуването на Второто българско царство са отличава със своята повишена религиозност и с богата книжовна дейност. През последните десетилетия на XIV век патриарх Евтимий съставил жития и похвални слова на неколцина светци и светици. Той не е забравил най-големия светец на българския народ — св. Иван Рилски. Патриархът написал житие на Рилския светец, познато по шест преписа в разни ръкописи. Най-старият е от XIV век и се пази в Зографския манастир на Света гора. Останалите ръкописи са от XV век. Добър познавач на съвременната византийска агиография, патриарх Евтимий написал житието съобразно агиографската схема от късновизантийската епоха[26].

Строго погледнато, фактическите данни за живота на светеца и за историята на неговите мощи не са много обилни. Те не надминават вестите, които намираме в другите жития. Разликата е в това, че те са подредени умело и представени много по-пищно. В стила и речника се чувства силното влияние на византийската писменост. Най-големият книжовник на Второто българско царство — патриарх Евтимий, е един от най-усърдните проводници и утвърдители на византийската книжнина. Необичайният за българската реч строеж и особено значение на някои думи и изрази, според византийски образци, прави изложението трудно за разбиране, като на някои места смисълът се долавя трудно. Днешният четец трябва да се старае да отгатне дали патриархът не е употребил някакво сложение на речта по гръцки образец и дали изразът не е взет от византийската книжнина[27]. От много общи места в Евтимиевото житие и Скилицовото може да се заключи, че последният предстоятел на българската църква от Второто царство е ползвал творбата на византиеца. В Скилицовото житие са премълчани някои подробности, на които родолюбивият патриарх обръща особено голямо внимание. Преди всичко, със сведенията за връзките на светеца с цар Петър. От това събитие, премълчано от Г. Скилица, патриарх Евтимий се възползвал умело, за да обогати своето изложение, да съчини две послания и чрез тях да изрази своите схващания по известни основни въпроси. Освен това, патриархът е имал основание за недоволство от Скилицовото житие, поради това, че то е било предложено на българите в неясен и несмислен превод. И Евтимий предпочел да състави ново житие на св. Иван Рилски, като използвал Скилицовото, както и Безименното, от което заел някои сведения и ги предал в по-художествен вид. Но на много места запазил цели изрази от последното. Също така, патриархът използвал и първото проложно житие и то „най-буквално“[28].

Вмъкнатите в Евтимиевото житие за св. Иван Рилски писмени документи, а именно посланието на цар Петър до св. Иван, отговорът на последния, посланието на цар Иван Асен I до търновския патриарх Василий — са безсъмнено измислени, според акад. Ив. Дуйчев. Дуйчев счита, че „те са творба на самия патриарх и отразяват похватите на тогавашната царска и патриаршеска епистолография, както и личните схващания на патриарха. В писмото на светеща до цар Петър търновският предстоятел намерил сгода, за да изкаже своите схващания относно длъжностите на царя и, общо, относно царската власт. Една отлика на Евтимиевото житие се крие в това, че в него хронологическите посочвания са уточнени пряко, чрез упоменаване на години и индиктиони, или пък косвено, посредством имената на владетелите. За жалост, Евтимий не е могъл да каже за хронологията на живота на светеца и за историята на неговите мощи нищо повече в сравнение с онова, що е намерил в своите извори. Устни извори за св. Иван или за мощите патриархът не е използвал, доколкото може да се долови от изложението му“[29]. Общо взето, характерното за Евтимиевото житие е това, че то е найпълно и най-художествено изложение върху живота на светеца и странстванията на неговите мощи, но като самостоен исторически извор има ниска стойност.

През 1469 година, след вековен престой на мощите в столицата на Второто царство, мощите на св. Иван Рилски били върнати от Търново в Рилския манастир, което било извънредно важно събитие в историята на обителта. Владислав Граматик, който по това време бил в Рилския манастир, се заел да допълни Евтимиевото житие. Изглежда Евтимий се е ползвал с огромна почит сред потомството като книжовник, че никой не посмял да пише ново житие за св. Иван, щом вече съществувало такова и то писано от бележития патриарх. Поради това, Владислав само продължил житието, написано от Евтимий, до своето време: той добавил сведения за съдбата на мощите след завладяването на българските земи от турците и разказал за пренасянето им от Търново в Рилския манастир. Благодарение на труда на Владислав Граматик, била записана нова страница в историята на мощите и на манастира. Творбата на Владислав е запазена в две редакции: първична, съставена още през 1469 година, с по-обстойни упоменавания на лица, местности и събития; и вторична, съкратена от автора, с точна дата — 1479 година. Първичната редакция е запазена в по-късни преписи, а вторичната — в самия първообраз на автора, в т.нар. Рилски панагерик от 1479 година, а също така и в някои по-късни преписи. Според Дуйчев, творбата на Владислав Граматик не може да бъде окачествена като самостоятелно творение[30].

През времето между 1469 и 1479 година, след пренасянето на мощите на светеца, в Рилската обител пристигнал за известно време Димитър Кантакузин. Същият се намирал в манастира към първи юли — деня, в който се празнувало пренасянето на мощите на св. Иван. По този случай Димитър бил помолен да състави житие и възхвала на светеца. В самия надслов на неговото съчинение е казано, че то представлява кратко изложение на житието на светеца, заедно с малка възхвала и повествувание за пренасянето на мощите. Макар, че проявил скромност при писането на творбата си, житието, написано от Димитър Кантакузин, е цялостно и пълно. Подобно на патриарх Евтимий, Кантакузин признава, че му били известни написаните до негово време жития за св. Иван Рилски, но той не бил доволен от тях[31]. Вероятно Кантакузиновото произведение е било написано първоначално на гръцки език, а после преведено на български. Авторът познавал сръбски език, а донякъде и български, го е произнесъл като слово — в превод[32]. Колкото художествено и стройно да е изложението на Д. Кантакузин, то има ниска цена като исторически извор, особено за живота на светеца и първоначалната история на мощите му. Малкото фактически податки не надвишават онова, което знаем от другите извори.

В края на XVIII или началото на XIX век двамата хилендарци — Серафим и Иона, вероятно българи по произход, съставили и превели на гръцки кратко житие на св. Иван Рилски, което намерило място в прочутото съчинение „Синаксар на дванадесетте месеци от годината“ на светогорския монах и книжовник Никодим (1748-1809 г.). Така в края на второто десетилетие на XIX век (1819 г.) във венецианското издание на това произведение на Никодим Светогорец се явило кратко гръцко житие на българския светец. Светогорецът познавал много добре ръкописите с житийни текстове, намиращи се в Атонските манастири. Съдействието на двамата български иноци Серафим и Иона, за да вмъкне в своето издание житието на св. Иван Рилски, показва, че Никодим Светогорец не е ползвал Скилицовото житие. Двамата хиландарски монаси използват като извори първото проложно житие и това, написано от патриарх Евтимий. Дуйчев счита, че „това късно и сглобено житие, общо взето, няма стойност като извор за живота на светеца и историята на мощите“[33]. То е рожба на култа към светеца сред средногорските монаси от края на XVIII и началото на XIX век.

2. Службите: За св. Иван Рилски имаме запазени общо 4 служби

След канонизирането на Рилския отшелник за светец, в Рилската обител била съчинена служба за честване на новия светец. При странстването на мощите на светеца — в Средец, Търново и отново в Рилския манастир — тази основна служба била разширена и преработена. Самото пренасяне на мощите в Рилския манастир се явявало като възкресение на светеца, което било чествано с не по-малка тържественост отколкото самото „успение“. Така се явили две служби: едната за деня на „успението“ на светеца, а другата — за деня на пренасянето на неговите мощи от Търново в Рилския манастир.

 

Рилския манастир

Първоначалната служба на светеца, съставена в Рилския манастир при неговото канонизиране или наскоро след това, не е запазена. Когато в по-късно време мощите на отшелника били пренесени в град Средец, неизвестен български духовник се заел и съставил нова служба, запазена в ръкопис от 1451 година (т.нар. Скопски миней), която не представлявала нещо напълно самостойно. В основата си се състои от стихири, заети от първоначалната (рилска) служба, към които са добавени няколко нови стихири. В редица стихири има доста ясни загатвания, че са били съставени още в Рилската обител и то по времето на цар Петър[34].

Когато мощите на светеца били пренесени от Средец в Търново, там била съставена новата му служба, позната по препис от XIII век, с надслов: „Памет на преподобния отец Иоан, (Рилския) пустинник, който биде пренесен от Рила в града Средец, и от Средец биде пренесен в Загора[35] в града Трапезица, през царуването на царя Иван Асеня, — който и досега лежи тялом и винаги извършва чудеса“[36]. Тази служба се състои от 51 стихири и в нея е вмъкнато второто, кратко проложно житие на светеца. В тази служба са вместени стихири от първоначалната (рилска) служба, после от средешките добавки и най-сетне са добавени нови стихири, които са най-многочислени, макар и не напълно самостойни, понеже приповтарят някои изрази и мисли от по-старите служби. За живота на светеца в тази служба са дадени само общи загатвания. Службата има значение само като извор за времето, когато е била съставена. Същото може да се каже и за кратките помени, с които е бил честван денят на успението на светеца.

3. Заветът: Един от най-важните извори за живота и схващанията на светеца е неговият Завет

Запазен е в късни преписи, „за жалост е бил извратен в слог и правопис от преписвачите“[37]. Съдържанието му e запазено. В този единствен по рода си в старата ни книжнина паметник са очертани възгледите на Рилския светец за иночеството, както и неговият собствен нравствен облик, начетеност и книжовническо дарование. От една приписка към него се вижда, че поради заплахата от турските нападения, през 1385 година написаният на пергамент първообраз бил скрит, заедно с други манастирски ценности. Предварително от него бил направен точен препис, който бил предаван от игумен на игумен. С течение на времето, неизвестно точно кога, първообразът изчезнал. Днес са запазени само нововременни преписи от Завета, произхождащи от XIX век. Единият от преписите е запазен в самия манастир и се предава официално от игумен на игумен като правило, по което да се управлява манастирът. Другите преписи попаднали в ръкописната сбирка на Етнографския музей, а после минали в сбирката на Народната библиотека. Единият от тези преписи бил изготвен от отец Неофит Рилски. Другият е твърде небрежен и не може да се използва[38]. Въпросът за автентичността на „Завета“ и досега предизвиква много спорове. Привеждат се различни аргументи от конкретно-историческо, литературоведско и езиковедско естество. Противоречията и празнотите в житията довеждат дори до отъждествяване на св. Иван Рилски с Иоан Екзарх[39].  Акад. Александър Теодоров-Балан, акад. Иван Снегаров и д-р Васил Киселков се изказват против тезата, че „Заветът“ е написан от ръката на Рилския отшелник[40]. Д-р В. Киселков дори счита, че той е късна мистификация от XII век, съчинена в руските земи, където се разпространява култът, защото се споменават Антоний и Теодосий, основатели на Киево-печорската лавра[41]. Към мнението на академиците Йордан Иванов и Иван Дуйчев за автентичността на „Завета“ се присъединяват и акад. Иван Гошев, със своето изследване „Заветът на св. Иван Рилски в светлината на старобългарското и византийско литературно предание IX-XIV век“, и акад. Димитър Ангелов в статията „Иван Рилски и неговият завет“[42].

4. Предания и легенди

Преданията имат съвършено малка стойност като исторически извори, но те са много важни като свидетели на живия култ към светеца сред народа и то често в твърде отдалечени от Рилската обител кътове на българската земя. Тези предания показват, че Рилският светец не е един „местен светец“, а светец, чийто култ живее сред целия български народ. За култа говорят и онези народни песни, в които се споменава името на светеца или пък се говори за неговата обител.

В изследванията си върху народните легенди, посветени на св. Иван Рилски, Иван Фекелджиев ги разделя на две големи групи или цикъла: Рилски и Софийски, като ги локализира не само пространствено, но и времево. Най-ранен произход имат легендите от Рилския цикъл. Създаването и битуването на народния спомен за светеца на точно определени места, най-вече около манастири и църкви, носещи името на отшелника, има свои дълбоки причини. Странстванията на светеца в някои области на страната, а също и нееднократното пренасяне на мощите му са вече предпоставка за формиране и пренасяне на легенди. В повечето предания се обясняват наименования на местности, села, извори, посредством случки от живота на Рилския пустинник. Посочват за родно място село Скрино[43].

Софийският цикъл e създаден по-късно от Рилския. Легендите, които той включва, възникват след пренасяне на мощите в Средец и умножаване славата на Иван Рилски в Средешката област. Изработва се версията, че родното му село е Курило, въпреки че в книжовните паметници не се споменава дори за посещение по тези места.

Широко застъпен в легендите е битовият разказ за детството на отшелника. Чувствайки го близък до себе си, народът доближава съдбата му до участта на много от децата на бедни родители в село.

Може да се каже, че нито един от нашите извори не може да се смята за напълно задоволителен и изчерпателен, та само въз основа на него да бъде изложен животът на светеца. Житията, които будят най-голям интерес сред учените, са публикувани от Й. Иванов през 1936 година и В. Киселков. Техните изводи за наслойките в Народното житие отправят много учени в правилна посока на научните дирения. Интересно е мнението на проф. Васил Златарски, според което Скилицовото житие е написано преди Народното, а то се явява като реакция на някои будни монаси против гърцизма[44]. Обект на изследване на проф. Александър Милев са гръцките жития на св. Иван Рилски. Милев също счита, че още във втората половина на X век е съществувала старобългарска служба и кратко житие, което се четяло по време на църковни служби и в празничния ден на светеца 18 август — успение[45].

Теоретично изследване върху характера на старобългарската литература като цяло, композиционната структура и съдържание на житията на българските светци, публикува Красимир Станчев[46]. Неизвестна служба за отшелника с текст — критически анализ издава Климентина Иванова, а акад. Боньо Ангелов систематизира досега познатите служби в техните различни редакции[47]. В контекста на общите свои изследвания на легендите за св. Иван Рилски се спират и сръбските учени Вл. Джорович и П. Сланкаменац[48].

___________________________

*Изд. София, 2010.

[1]. К. Динков, История на българската църква (четива), СИ, С., 1954, с. 32-34.

[2]. К. Динков, История на българската църква…, с. 35.

[3]. Пак там.

[4]. К. Динков, пос. съч., с. 45.

[5]. Пак там.

[6]. К. Динков, пос. съч., с. 45-46.

[7]. Пак там.

[8]. Пак там.

[9]. К. Динков, пос. съч., с. 46-47.

[10]. Пак там, с. 47.

[11]. К. Динков, пос. съч., с. 47.

[12]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, Б-ка „Златни зърна“, год. XI, 1947, кн. 9, с. 49.

[13]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 49-50.

[14]. Пак там, с. 52.

[15]. Пак там.

[16]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 54-56.

[17]. Пак там, с. 56.

[18]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 57.

[19]. Пак там, с. 63.

[20]. Цит. по Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 63-64.

[21]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 64.

[22]. Пак там, с. 64-65.

[23]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 66.

[24]. Пак там, с. 67

[25]. Пак там.

[26]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 68.

[27]. Пак там, с. 69-70.

[28]. Цит. по Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 72.

[29]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 72-73.

[30]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 74.

[31]. Й. Иванов, Св. Иван Рилски и неговият манастир, С., 1917, с. 113.

[32]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 78.

[33]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 79.

[34]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 80.

[35]. С това име през XIV в. била означавана Търновска България.

[36]. В. Златарски, Писмата, в: СбНУК. XI. 1894, с. 59.

[37]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 84.

[38]. Пак там, с. 85.

[39]. Р. Василев, По въпроса за отъждествяването на св. Иван Рилски с Иоан Екзарх, в: сп. „Духовна култура“, 1976, кн. 12, с. 18.

[40]. Ив, Снегаров, Заветът на св. Иван Рилски, в: сб. „В памет на проф. д-р П. Ников“, ИБИД, т. XVI —XVII, С, 1939.

[41]. Д-р В. Киселков, Рилският манастир, С, 1937, с. 15.

[42]. Ив. Гошев, Заветът на св. Иван Рилски в светлината на старобългарското и византийско литературно предание, ГДА, т. IV (XXX), 1954-55; Д. Ангелов, Иван Рилски и неговият „завет“, в “Българското средновековие — идеологична мисъл и просвета“, С., 1982, с. 117.

[43]. Ив. Фекелджиев, Народни легенди за Иван Рилски, С., 1979, с. 68.

[44]. В. Златарски, Г. Скилица и написаното от него житие на св. Иван Рилски, ИБИД, год. XIII, 1933.

[45]. Ал. Милев, Гръцки жития на св. Иван Рилски, в: сп. „Духовна култура“, 1976, кн. 10, с. 21.

[46]. Кр. Станчев, Поетика на старобългарската литература, С., 1982.

[47]. Кл. Иванова, Неизвестни служби на Иван Рилски и Михаил Воин, ИИБЕ, 1973, XXII;  Б. Ангелов, Старинна служба на Иван Рилски, в: сп. „Литературна мисъл“, XIX, С., 1975.

[48]. Вл. Джорович, Свети Сава у народном предану (на френски), Белград, 1927; П. Сланкаменац, Легенде о южнословеским анахоретима, в: „Гласник Скопског научног дружества“, кн. I, св. I, 1925, с. 215-233.

Следва…

ДУХОВНА КОНЦЕНТРАЦИЯ И БОГОУСТРЕМЕНОСТ В ИСИХАСТКИТЕ ВЪЗГЛЕДИ НА СВ. ЕВТИМИЙ, ПАТРИАРХ ТЪРНОВСКИ*

/Опит за религиозно-психологичен анализ/

Проф. д-р Антоний Хубанчев

Човекът на бъдещето или ще е мистик, или няма да оцелее”

Карл Ранер

Св. Евтимий, Патриарх Търновски

Екзистенциалното преосмисляне на собственото “аз” спрямо вечните ценности в божественото Откровение и превъзмогването на преходните и отрицателни начала в  живота по пътя към Бога и светостта е сложен психичен комплекс. Това е драматично стълкновение в най-глъбинните пластове на човешката психика, в което намира реализация възхождането на божествените принципи чрез човека като подвиг на духа, стремящ се към все по-високи степени на съвършенство.

Подобен драматизъм като вътрешна борба срещу всичко онова, което идва отвън от света и може да ограби и обезличи личността е свързан с изключителна духовна съсредоточеност и своеобразна самовглъбеност. В контекста на контемплативната духовност  той има обаче и друга страна. Самият свят, с неговата конкретна  даденост, може да бъде пресътворен вътре в субекта в нова действителност, притежаваща  новите измерения на  светостта  и нравствения подвиг с изключително въздействие върху съзнанието и поведението на другите хора.  Този многосъставен психологичен акт има своите определени  и същевременно непреходни характерности  в образите на светците, пресъздадени в житиеписните творби на св. патриарх Евтимий Търновски според идеала и вижданията на исихастката традиция. В случая става въпрос за изключителни личности като св. Иоан Рилски, св. Петка Търновска (Епиватска) и св. Филотея Темнишка, които, въпреки историческата си отдалеченост по време, се открояват в народната памет  като живи в нетленната светлина на светостта.

Подходът към тази проблематика не означава само  реконструкция на едно  отминало виждане за света в цялото му  своеобразие и неповторимост или образно казано изграждането на мостове   за диалог между две напълно различни понятийно-категориални и ценностни  системи: на миналото и на настоящето. По принцип една епоха не може да дава на друга въпроси в готовия им и разрешен вид. Възможно е обаче в историческата приемственост на идеите  пренасянето на глъбинни проникновения на мисълта в измеренията на съвременността и на бъдещето ,доколкото те са „общозначими“ и „общочовешки“[1].

Какво означава да преодолееш в титаничен двубой със самия себе си силата на оная психична гравитация, която държи човека в  прегръдката на греха и да извоюваш победа, за да може духът да се устреми  към висините на съвършенството и безсмъртието? Въпреки че душевният опит е ситуиран, въплътен и историчен, то  в подобна субективна  нагласа има винаги присъстващата актуалност за търсенето на истинския смисъл на живота и като безспорно  човешко преживяване, тя е  израз на най-човешкото в човека. Става въпрос за духовното, за идеалното „аз“, определяно и от съвременната  хуманистично-екзистенциална психология като  „глас на вечността  в душата на човека, неговото творческо призвание и перспективата на неговата реализация“, което именно се схваща и като  специфична „мисия в живота“[2]. Защото ако религията е насоката на духа към необусловения смисъл, то културата е насоката на духа към обусловените форми на историческото време[3].

Така, изразено с езика на съвремието, това противопоставяне на различните ценности  в живота при активната им интровертна самооценка присъства още в самото начало на отшелническия подвиг на св. Иоан Рилски, на св. Петка Търновска и св. Филотея Темнишка.

В рамката на преживяването, което е чисто религиозно мотивирано, възникват въпросите:

Как може човекът, зажаднял за благата на света, да достигне до душевния прелом за освобождаване от тяхното поробване? Какво означава тази вътрешна духовна свобода?

Това са питания, които се отнасят до най-съкровените глъбини на човешкото съществуване и  те  винаги ще възникват със съдбоносна настойчивост, когато отделната личност се е опитвала в „ситуационното си  поле“ да търси в потока на кратковременното, изменчивото и измамното вечната и незиблема основа на собственото си битие. Този полет на духа, на върховно духовно съсредоточаване е винаги  най-трудният. Психологически погледнато, това е стремежът да бъде отстранена първата и най-голяма деформация по пътя към истинската човечност, която намира конкретен израз в поробващата привързаност към  собствения егоистичен ген и към материалното, свързвано преди всичко с преходния образ на земния свят и неговите недействителни, но примамливи и измамни ценности.

Преди всичко тук става въпрос за свободата и абсолютното върховенство  на духа и подобна  мотивация е изцяло обусловена от религиозно-нравствени критерии. В посланието си до митрополит Киприан св. Евтимий, патриарх Търновски, пише: “Ако се приобщиш с Бога чрез любов и вяра с цялата си душа, скоро ще се издигнеш над земното…” “Не се сближавай със земното, което те е приело като гост, за да не те отпрати бързо, без да има да ти даде нещо за път. В този свят си дошъл от небитие, затова не се спирай тук, но най-вече се подвизавай /в доброто, б. а. /, докато не стигнеш вратата на вечния град… Не обиквай земното, защото то е като простряна мрежа, в която ще се хванеш като птица[4]. По този начин  целият човешки живот е поставен под критерия на sub specie aeternitatis. “Споменът за смъртта да посещава винаги ума ти, а с мисълта си във всяка минута да мечтаеш за бъдещото Царство.”[5].

Няколко века преди това тази постановка е налице и при  основоположника на тази мистико-религиозна концентрация св. Антоний Велики (256-351 г.): “И ако ние живеем така, като че ли ежедневно се готвим да умираме, то не бихме съгрешавали”[6]

Погледнато от друга страна – външно като сюжет –  феноменологията на духа в подвига на тази богоустременост има своя конкретен аналог с основни събития от живота на Иисус Христос. В съпоставителен план могат да се посочат традиционно употребяваните в Православния Изток   паралели, които условно могат да се определят като четири агиографски  съответствия: Голгота,Жертва,Молитвена богоустременост,Символа –пустиня.

1. ГОЛГОТА

На първо място това са страданията, разпятието на Сина Божи и Неговата победа над смъртта чрез факта на Възкресението. На това при отшелниците като аналог  съответства „саморазпъването в страстите“. Това е тяхната  изключителна вътрешна Голгота като драматична душевна борба с изкушенията и поривите на първичните инстинкти. С много точен психологизъм това е разкрито в исихастската мистика. Св. Григорий Палама пише: “В нас съществува борба, узнавана външно и изразявана при склонността на /петте/ сетива у ония, които оказват доблестна съпротива срещу греха, идващ отвън като съблазнително въздействие. Но подобен род воюване против нас не винаги е налице, защото преди всичко сетивата ни не във всички случаи функционират непрестанно. (т.е. в определени преживявания не всички външни усещания – зрителни, слухови, вкусови, мирисни и кожни – протичат едновременно и в цялостен комплекс, тъй като ситуационно няма за момента съответни дразнители, които да ги породят, б. а.). Освен това се случва, че и когато сетивата са в процес на възприемане, въпреки това грехът не се извършва, вследствие непълнотата на материалните неща за неговото осъществяване или поради неблагоприятни обстоятелства и място”[7].Драматичната борба срещу греха, причинена от идващите отвън усещания и възприятия, се пренася и в глъбинната душевност на личността. Тук са невъзможни чисто психологичният подход и класификации на душевното битие, защото непосредственият контекст на този сблъсък вътре в човека  е изцяло от религиозно-нравствено естество. Ако се възприеме делението, което прави св. апостол Павел на “външен и вътрешен човек” /2 Кор. 4:16/, то към първия се отнася анатомо-физиологичната конституция или както е в контекста „плътта“, а към втория – ума и сърцето, разбирани в техния чисто символичен религиозен смисъл .

Душата като активно жизнено начало влиза във взаимодействие с материалния свят, но доколкото душевното противостои на плътта /cр. Рим. 7:23; Еф.6:6/, то е свързано с “вътрешния човек”  за преодоляване порива на греха. Защото има и друга борба, която се разгръща в глъбините на човешката душа чрез помислите вътре в самите нас; битка, много по-тежка от оная, която идва отвън чрез сетивата. Тази духовна бран е нестихваща и за извършване на злото при нея не са необходими нито външни дразнители, нито благоприятни обстоятелства и място. Борбата против греха в областта на сетивното получава повод от нещата и свързаните с тях екстероцептивни  въздействия. А другата – духовна и вътре в най-съкровените  психични глъбини  борба – се разпалва от сблъсъка на търсещите удовлетворение и  реализация нагони и неосъзнати изблици с  героичните усилия на духовния „аз“ в неговата устременост към Бога  и идеалите на религиозно-нравственото съвършенство. И ако някой се е оказал победител в конфликтите, свързани с непосредствено  сетивното, то това още не означава, че той би бил несломим и при възникналите конфликти с подсъзнателното. Оня, който е удържал победа във вътрешната бран, то той е в състояние  да се справя напълно и  с  тъмната страна в стихията на първичните инстинкти,  определяни като повик на греха. Това е същото, за което говори св. апостол Павел (ср. Гал. 5:16). И оня, който успее да възтържествува над изкушенията в безмълвието на уединението, като постигне вътрешна свобода над тях, той вече е способен в непосредствения  сетивен контакт – „в ситуационното си поле“ – да ги отстрани като ненужна детска играчка от своя път. Така и в  житието на св. Иоан Рилски се разказва, че той пребивава дванадесет години в пещера, без да има телесен покой, но той е бил според житиеписеца “диамант по душа”, без да може да бъде пленен от никакви лукавства[8].

Светецът е личност, която изгражда себе си  във вътрешна свобода,превъзмогнала вътрешната детерминация на първичните нагони.Той е личност,която осъзнава висшия смисъл на своя живот  и олицетворява степента на субективната си  свобода чрез степента на духовно-нравственото си съвършенство.

2. ЖЕРТВАТА

На второ място това е преклонението пред волята на Бог-Отец с послушание, както при Иисус Христос, което ще рече безпрекословно подчинение, дори до  смърт кръстна. Аналогът  при отшелниците  е пълният  и безкомпромисен отказ от всичко, което е поставено под знака на преходния образ на тоя свят. Заедно с това в подобна психична нагласа са  налице неизменната корелация спрямо Бога  с критериите за абсолютната Божия светост от една страна  и съзнанието за недостойнството на  собственото “аз” – от друга. Св. Иоан Рилски възкликва пред Бога конкретно със словата на 72 псалом “Добиче бях пред Тебе. И аз съм с Теб навеки”[9].

Отказът от преходния образ на света и неговите относителни ценности поставя  личността на светеца в отношение и неразделна връзка с върховния и най-висш идеал – абсолютната и всесъвършена Личност на Бога. Taка се създава психична нагласа,при която  екзистенциалният опит на богоприсъствието дава  ново измерение в живота на светеца. Той възприема вече живота си като особена мисия. За светеца „собственото съществуване – това не е  само отговорност за изпълнение на собствените задачи,но и отговорност пред Всевишния.“[10]

3. МОЛИТВЕНА   БОГОУСТРЕМЕНОСТ

На трето място това  е молитвата  като  средоточие на духовeн опит и  възвишен, чист изблик на духовна  енергия. Тя е, която въздига душата към Самия Бога. От молитвеното съзерцание – в тайнството на неизказаното докосване до Божията светлина и красота – вярващият извлича сила на волята и несъкрушимо упование за осъществяване истината и правдата в човешкото битие. Това също е един от резултатите на духовната концентрация и възвисяване. Молитвата трябва да бъде живот и животът – молитва,а богословието като  молитва е  размисъл, прозрение и проекция на  нова, пресътворена от силата на духа, действителност. В този смисъл и основната духовна интенционалност  към богопознание не може да се разглежда  като изолирана самоцел. Стремежът към постигане на истинско знание не е самоцел или познавателна дейност, откъсната от живота, от любовта към човека. Истината трябва да бъде претворена на практика в човешкото битие, като нейните резултати са нравствено възвисяване, чистота на сърцето, добродетелност и светост. Този процес е двустранен. Вникването в глъбинния смисъл на свръхестествените истини предполага като conditio sine qua non нравствено очистване на духа, а пътят на богопознанието е свързан с обстоятелството, че тези истини имат своето пряко отношение към труда, който е и източникът на личните и обществени блага. “Погледни древните наши отци, на които се трудиш да подражаваш, как, като оставиха всичко световно, се предадоха на съвършено умъртвяване…Молитвата била на устата им, а с ръце работели ръчна работа: имали пред очи бъдещия съд и със сълзи измокряли бузите си; а постоянната им беседа били Давидовите псалми, които са по-сладки от мед… Те се грижели само за това – как да запазят ума си неповреден от суетни помисли. Това си припомняй всеки ден, от това се поучавай винаги. Всякога дръж днешното, а утрешното оставяй на Бога; преди вечните блага не търси земни. Моли Бога за милост, и скоро ще имаш невидима помощ. Бъди син на светлината и деня, за да получиш бъдещо наследство”[11].

По друг повод Търновският архипастир – отново като житиеписец –  наставлява в тоя дух: “Ако си работлив и деен като пчелите, скоро ще събереш мед от добродетели… И като се усъвършенстваш в житейската практика, скоро ще възлезеш във висината на познанието… и ще се доближиш до Бога”[12]. Интроспекцията като път на богопознание е свързана с чистотата на вътрешния взор. Постигането на истинното знание е едновременно и възвисяване по пътя на добродетелта. Така Търновският първоиерарх привежда като класически примери пребиваването в пустинята на пророк Илия, както и на св. Иоан Кръстител[13]. Последният заради духовния си подвиг и боговдъхновено прозрение като избранник на Божествения Промисъл е удостоен да кръсти в река Иордан Сина Божи Иисус, да види Бог-Свети Дух в образа на гълъб, да чуе богооткровените слова на Бог-Отец. Това са при исихазма дарове и плодове на пустинята, тоест на оня богоустремен живот, разкриващ преходността на земния[14]. А според житиеписната творба за  св. Йоан Рилски светецът влиза в недостъпния мрак на т. нар. боговидение и получава написаните от Бога заповеди не върху скрижали каменни, а върху скрижалите на сърцето[15].Познанието на истинния Бог предполага и нравствена чистота. В тоя смисъл в евтимиевото послание до митрополит Киприан е употребен  и комбиниран текст от Стария Завет: “Очистете се.” /Ис. 1:16/ “и разберете, че Аз съм Бог” /ср. Ис. 8:10/[16].

В духа на исихазма vitaactiva и vitacontemplativa са неразривно свързани, но по-висшата степен от действията /praxis/ е именно т. нар. “съзерцателен живот” /theoria/.На тази степен, в определена субектоцентричност и психичина обозримост, личността  пресътворява външните обстоятелства  и образа на света в нова действителност с проекция към бъдещето и с  въздействена сила  върху съзнанието и поведението на другите човеци. Дълбоко по своята същност, като начин на въздействие, това е споделяне на духовен опит и ценностна ориентация, както това се вижда например от описаната в житията среща на св. Иоан Рилски с цар Петър или от самия Завет на Рилския пустиножител.

4. ПУСТИНЯТА  – СИМВОЛ И РЕАЛНОСТ

Четвъртият аналог това са изкушенията на Спасителя в пустинята, през време на четиридесетдневното Му отдалечаване от света. Това събитие има своя паралел  не само в житието на св. Иоан Рилски, но и при мнозина други пустиножители. Психологически погледнато, пустинята е колкото  символ, толкова и  реално  „ситуационно поле“, в което се осъществяват съответната духовна концентрация и екзистенциално избликнали интенции  на личността[17].Пустинята е мястото на дълбокото и изключително самовглъбяване, пустинята е мястото на великите прозрения….

Православният Изток има като символ пустинното уединение по пътя към духовната концентрация, себепознанието и съвършенството. Затова и в народното житие на св. Иоан Рилски може да се  срещне следната метафорична възхвала за светеца пустиножител. “Светило на пустинната снежна планина…., зорница светла, слънце…в  пустинята Рилска”[18].

В условията на тогавашния живот, схващани като категорията ,„ситуационно поле“ – при подвига на светците и то преди всичко на св. Иоан Рилски  – св. патриарх Евтимий, счита че оная крачка, която човекът може да направи напред по пътя на своето по-голямо съвършенство е свързването на добродетелния живот с истинното богопознание. За това е необходима сурова аскеза и драматична, нестихваща борба със самия себе си, далеч от бляскавия и суетен шум на обществото. Св. патриарх Евтимий при друг повод изтъква: “Пустинята е майка на безмълвието; пустинята е учителка на пост, духовна съпруга, стълба, която възвежда към небето, път непогрешим към Бога, верига благосъчетана. Безмълвието и постът са ходатаи на праведността, учители на целомъдрието, несъкрушимо оръжие срещу враговете, непобедима крепост пред лицето на врага”[19].

Така и човекът, а в житието си св. патриарх Евтимий има за нравствен идеал преди всичко св. Иоан Рилски, св. Петка и св. Филотея, се устремяват към висините  на духовното съвършенство в тишината на усамотението. Но не единствено заради самия себе си, не като изолирана самоцел без отношение към останалия свят. Те принадлежат всецяло на Църквата и техният подвиг е дивен цвят, израснал сред нейните благодатни бразди,който служи като  пример за подражание  в своята проспективност (тоест ориентация към следващите и бъдещи събития) и има своите вдъхновени последователи през всички периоди на нашата светска и църковна история.

5. ПРЕСЪТВОРЕНИЯТ ОБРАЗ НА СВЕТА

Връзката между vita activa и vita contemplativa е на практика една органическа и диалектическа цялост, при която изключителният пример на светеца, на праведника играе ролята на своего рода психична транзакция[20]. Това е изразено и в житието на св. Иоан Рилски, който за св. патриарх Евтимий е венец на най-висши добродетели и съвършен образец на българска святост. И това е резултат на изключително възрастване на духа,  вследствие на вътрешна активна борба с греха, възприеман като психична нагласа, при която не се отрича  доброто и  самия живот.

Образът на исихаста като молитвеник и мистично целеустремена личност става олицетворение на светостта, чиято спасителна светлина се разпространява над цялата българска земя. Интроверсията на личността в случая излиза от омагьосания кръг на собственото „аз“ и активно влияе със своя вътрешен подвиг на общественото ѝ обкръжение.Така напр. в житието на св. Иоан Рилски  се отбелязва: “Мнозина идеха при него, като донасяха свои болни, и се завръщаха, като ги приемаха оздравели чрез молитвите му. Като се разнесе немалката му слава по цялата околност, мнозина възжелаха доброде телния му живот и поискаха да живеят с него. И като си съградиха църква в съседната пещера, основаха манастир, като си взеха преподобния за началник и пастир”[21].

Тук няма бягство и противоречие между “света” и “живота”, защото те са нещо многолико. Както в отделната човешка душа Бог и дяволът са в борба, законът на злото се противополага на закона на доброто /ср. Рим. гл. 7/, така е и във всяко общество. Винаги нещо се отрича и нещо се утвърждава, нещо се руши и нещо се изгражда и строи. Поради това неправилно е да се отъждествяват “светът” и “животът” само с един от съставящите го елементи – било положителните или отрицателните, било възхождащото или отмиращото, – защото единствено двата елемента заедно дават истинския реален човешки живот в неговото несъвършенство, но и в неговата устременост към съвършенство. Особено пък е неправилно да се отъждествява “животът” само с отрицателното, рушителното, отмиращото в едно общество, тъй като то е именно смъртта и гибелта на обществото, а не е неговият живот. Но точно в подобна грешка изпадат всички, които отъждествяват отдалечаването, “бягството” от лошото, от отрицателното и гибелното в живота с бягство от самия живот. Те забравят или съзнателно пренебрегват факта, че има живот и живот – живот добър и творчески, и живот лош и рушителен. И че отбягването на лошия и рушителен живот не само не е бягство изобщо от живота, а е напротив предпоставка и гаранция за правилен, пълен и творчески живот. В случая интроверсията като поведение на насоченост “навътре” в себе си, не може да бъде свързана с психологичната дименсия за неконтактност и скованост в противоположност на откритите към социалната среда екстравертирани личности.

Аскетизмът на отшелниците в Православния Изток, особено на великите отшелници като св. Иоан Рилски, е всякога съобразяване с двойствеността и противоречивостта на живота, с неговата вътрешна борба между доброто и злото и е твърдо и решително заставане на страната на положителното и отказване, “бягство” от отрицателното, което нахлува в душевния свят под формата на  изкушения, първични инстинкти и агресивните начала на егоистичния ген.

Определението на аскетизма като душевна борба разкрива, че при него няма бягство от отрицателното, защото бягството предполага страхливост, отстъпление, малодушие пред противника, а напротив при аскетизма е налице настъпателност, мъжествено въоръжаване и отбраняване срещу него и героично побеждаване – в случая преодоляване на  греховните страсти и похоти. Затова той е укрепване, отстояване и умножаване на здравото и положителното в обществото и когато го наричат бягство от живота, ясно е, че под живот се разбира само отрицателното и отмиращото, тъй като всъщност истинският живот е именно отбягването, побеждаването и изкореняването на това отрицание.

В действителност какво отношение има към собственото ни съществувание аскетическият идеал и по какъв начин бихме могли да възприемем днес тази светост – светостта на отшелника – пустиножител? Това не е само риторично поставен въпрос.Защото за нашето съвремие, характерно с процесите на всеобемащата социализация и хедонистичен прагматизъм, често пъти е  напълно чуждо и непонятно себежертвеното отричане от общението със света с неговото земно щастие. В подвига на св. Иоан Рилски обаче  ние не съзираме еднопосочна или чисто индивидуалистична връзка с Бога. Напротив. Целият му живот е ярък пример за триизмеримостта на човешкото битие, изразена в:

– непоколебима вяра в Бога;

– в жертвена любов към човека;

– в светла надежда за спасяващата сила на Божията благодат по отношение на всички човеци и на целия свят.

Това е отричане от преходните наслаждения на живота, но не отрицание на самия живот. Това е откъсване от празнословието и суетния шум на обществото, но не е бягство от действителността. Това е самота, в която присъства целият свят. Дори и в дните на пълно уединение – сред гробното мълчание в малката килия – св. Иоан Рилски е  със света в сурова борба за преодоляване на тъмните влечения, изкушения и страсти, присъщи на всеки един от нас. Тържеството на духа над долното и егоистичното, над животинското и низшето  в човешката природа, той претворява в свещена поема на човешката светост. И не като самоцел, но като съкровен стремеж, че тази светост трябва да се превърне в спасителна светлина, в светилник на всички човеци /ср. Мат. 5:14-16/. Така със своите дела великият светец на Рилската пустиня   показва, че е възможна победата над собствения егоистичен ген и  над преходния образ на земния свят, защото човешкият дух притежава безсмъртната сила да разкъса веригите на всяка привързаност към материята. Без да я отрича и без да я отхвърля, но да я подчини на себе си в своя порив към Истината, Доброто и Красотата, за да я пресъздаде в нова действителност.

Тази безсмъртна сила, извираща от богоустремената светост на човешкия дух, има  непреходно  въздействие. Тя и сега има своето значение, когато се налага  да се разкрие фалшът на съвременните лъжебожества и илюзорният характер на социално-икономическите утопии, за да се потърси пътят към Храма на спасението  и да се намери незримата с физически очи пътека, по която са вървели и нашите праотци в служение на Бога и на човека.

Тази безсмъртна светлина внася и днес в душите човешки дълбок небесен и земен смисъл.

_______________________

*Материалът е предоставен от автора. За справки проф. д-р Антоний Хубанчев, тел. 359/2/989-01-15, вътр. 17.

[1].Ср. Аверинцев, С., Предварительные заметки к изучению средневе ковой эстетики. В сб. Древнерусское искусство: Зарубежные связи, Москва, 1975, 376.

[2]. Ср. Франкл, В., О смысле жизни. В сб. Психология личности, Са мара, 1999, 440.

[3]. Ср. Tillch, P., Gesammelte Werke, B.I, 2 Auflage, Stuttgart, 1968, S.2.

[4]. Kaluzniacki Emil, Werke des Patriarchen von Bulgarien Euthimius (1375-1393), Wien, 1901, (репринт -Лондон,1971),  S.225-226.

[5]. Пак там, с.20.

[6]. Творения иже во святих отца нашего Афанасия Великаго, Архиепи скопа Александрийскаго, ч.3.,  Свято Троицкая Сергиевая Лавра, 1903, 179.

[7]. Св. Григорий Палама, Беседи /Омилии/, т.І., Монреаль, 1965, 236.

[8]. Ср. Стара българска литература, ч. 4, Житиеписни творби, София, 1986, 139.

[9]. Пак там, 137.

[10]. Франкл, В., О смысле жизни. В сб. Психология личности, 440.

[11]. Kaluzniacki Emil, Цит. съч., S.236.

[12]. Пак там, 236.

[13]. Ср. Стара българска литература, ч.4, 194.

[14]. Ср. Kaluzniacki Emi, Цит. съч., S. 225-226.

[15]. Пак там, 15.

[16]. Пак там, 225.

[17]. Ср. Kruks, S., Situation and Human Existence. Freedom, Subjectivity and Society, Unwin Hyman, 1990.

[18]. Стара българска литература, ч. 4, 124.

[19]. Kaluzniacki Emil, Цит.съч., S.226.

[20]. Ср. Берн, Э., Трансакционный анализ и психотерапия, СПБ, 1991.

[21]. Стара българска литература, ч.4, 133.

ОБЗОР ВЪРХУ ЛАТИНОЕЗИЧНИТЕ ПАМЕТНИЦИ НА ЦЪРКОВНОТО ПРАВО ПРЕЗ ПЕРИОДА НА ВСЕЛЕНСКИТЕ СЪБОРИ – продължение 3

14. Латински покайни сборници или пенитенциали

Иоан Постник, цариградски патриарх

Известно е, че още от началото на V в., на Изток, древната система на публични покаяния (разделени на 4 степени) започва да отслабва и отстъпва място на друга система, а именно на системата на така нареченото частно църковно покаяние, която съдържала изпълняването на епитимии, налагани на каещия се от духовника при тайнството изповед. Заедно с това последвало смекчаване на строгите канонически предписания и самите мерки за изправление на грешника станали по-разнообразни и съобразени с индивидуалните случаи и душевното разположение на каещия се. Тази практика, която давала на духовника известен простор, била одобрена със 102 право на Трулския събор и оттогава станала господстваща. Обаче, още преди този събор се чувствала нужда от някакво ръководство за налагането на тези частни епитимии. Покайните номоканони или пенитенциали представляват именно такива ръководства. Те изброяват греховните действия и налаганите епитимии на каещите се[188]. Разбира се, тези пенитенциали можели да се използват не само при налагането на частни епитимии при тайнството изповед, но и при налагането от църковния съд на публични епитимии за явни престъпления.

За най-древен покаен номоканон трябва да се смята този, който се приписва на Константинополския патриарх Иоан Постник (+596 г.). В него за първи път се създава система от различни благочестиви упражнения, изразяващи разкаянието на грешника, като например милостиня, пост, бодърстване, поклони, въздържане от ядене на сирене, яйца, риба, пиене на вино и съобразно с изпълнението на тези упражнения се съкращават и сроковете на самото покаяние. Следователно, за ръководство се приема субективният принцип, по силата на който трябва да се има предвид не толкова нормата на каноните, колкото душевното състояние и особеностите на каещия се, съобразявайки с тях степента и начина на покаянието. Почти със същите думи, както при Иоан Постник, този принцип е изразен в 102 правило на Трулския събор.

Източните пенитенциали, както отдавна е забелязано, са оказали твърде голямо влияние върху произхода и развитието на западните. Независимо, че в основата на западните пенитенциали лежи същият принцип на честите църковни епитимии, както при източните, в самото съдържание на западните пенитенциали могат да се посочат следи от влиянието на източните. Такива следи са: 1) постът в продължение на няколко четиридесетници, като епитимии за различни грехове; 2) забраната да се употребява в храната кръв и удавнина и 3) незадължителността на поста в събота. Относно последните две е било отбелязано от някакъв стар коментатор, че тези пенитенциални обичаи са чужди на римската църква и че те принадлежат на Източната[189]. Наистина, гръцките пенитенциали е трябвало да бъдат значително променени на Запад, съобразно с изискванията на различните местни условия в разните варварски страни, но и тези изменения биха могли да имат паралел на Изток, където църквата отдавна била влязла в съприкосновение с варварските народи (28 правило на Халкидонския събор)[190].

а) древни британски и ирландски пенитенциали

Най-древните латински пенитенциали се делят на три групи: ирландски, англосаксонски и франкски. Към ирландската група следва да бъдат отнесени пенитенциалите, приписвани на Гилда (Gilda), британски монах от манастира Багнор (VI в.)[191] и Виниан (Vinnianus, Vinniaus, Vinias; род. 450 г.). И в единия, и в другия пенитенциал има следи от заемки от най-древните обичаи и постановления на ирландската църква, от така наречените канони на св. Патрик (Canones Patricii, ок. 456 г.) и от Книгата на Давид, епископ Миневийски (+544 г.), но заедно с това е видно и влиянието на гръцките пенитенциали: усилен пост (superimpositiones), четиридесетдневен пост, названието на седмицата (hebdomon)[192] и т.н.

б) англосаксонски пенитенциали

Много по-важни и по-влиятелни били англосаксонските пенитенциали, съставени предимно под влиянието на Теодор, епископ Кентърберийски, грък от Тарс (+690 г.). Пенитенциалът, който бил приписван на него и впоследствие многократно бил цитиран в по-късните пенитенциали и сборници с канони, по общоприетото днес мнение, е написан не от самия него, а, както се вижда от предговора, от някакво духовно лице от Нортъмбърленд (discipulus Umbrensium), може би съвременник на епископ Теодор, който събрал наставленията на последния още приживе на Теодор или скоро след смъртта му[193]. Освен пенитенциала са известни още Capitula Theodori[194]. В пенитенциалните правила на Теодор се намират заемки от Апостолските, Никейските, Анкирските правила, правилата на св. Василий Велики и от покайния номоканон на Иоан Постник[195]. До пенитенциала на Теодор се доближават пенитенциалите на презвитер Беда Достопочтени (+735 г.) Incipit excarpsum domini Bedani presbyteri и на Егберт, епископ Йоркски (731-767) Excarpsum de canonibus catholicorum partum vel poenitentiale ad remedium animarum domini Eamberchthi archiepiscopi Eburacae civitatis. Тези два пенитенциала по-късно били съединени в един под заглавие Liber de remediis peccatorum. Към тази група принадлежат: Псевдо-Беда и пенитенциалът, издаден от Мартен (Martenianum sive Collectio antique canonum poenitentialium), освен това Псевдо-Егберт, както и Poenitentiale Sangermanense[196].

в) франкски пенитенциали

Смята се[197], че франкските пенитенциали са възникнали под влиянието, от една страна, на пенитенциалите на св. Колумбан, пристигнал в Галия (590 г.) от ирландския манастир Багнор и скоро след това основал нов манастир Бобио в северна Италия (615 г.) и, от друга страна, под влияние на пенитенциала на Кумеан, който се нарича в сборниците с канони и в пенитенциалите archimandrita или abba in Scotia ortus. Чрез Колумбан прониквало ирландско влияние, а чрез Кумеан — англосаксонско. Пенитенциалите, приписвани на св. Колумбан (Liber de poenitentia или De poenitentiarum mensura taxanda и Regula coenobialis de quotidianis poenitentiis monachorum) представляват компилации от различни източници, в числото на които са били и статиите на Виниан. Напротив, пенитенциалът на Кумеан (Excarpus de aliis plures poenitentiales et canones) е съставен главно въз основа на пенитенциала на Теодор и на Биготианския пенитенциал, който също в по-голямата си част е заимстван от Теодор. До Кумеан и Теодор се доближават следните пенитенциали: Vindobonense, Remense и Penitentiale XXXV capitulorum. По този начин чрез Колумбан и Кумеан върху франкските пенитенциали оказали влияние северните пенитенциали от ирландската и англосаксонската група. Обаче, освен това северно влияние, съществувало и друго, южно влияние, което идвало от Италия, но не от Рим (както твърди Шмиц[198] ), а гръцко влияние. То било много по-силно от северното, защото се усеща във всички пенитенциали от франкската група. Така нареченият Мерзебургски (или според друга редакция Валицелански, Vallicellanum) пенитенциал, който послужил като източник за множество други компилативни пенитенциали, по всички признаци е пенитенциал с гръцки произход в своята най-главна (първа) част. Именно в тази своя част той демонстрира на много места поразително сходство със славянския „Завет на светите отци“. Изучаването на този „Завет“ и Мерзебургския пенитенциал не само открива у тях разни подробности, които могат да имат единствено гръцки произход, но и водят до заключението, че „Заветът“ и пенитенциалът са имали общ гръцки източник. Към пенитенциалите, съставени под влиянието на Мерзебургския, трябва да бъдат отнесени почти всички пенитенциали от франкската група, а именно: Humbertense (манастира св. Хумберт), Bobiense (манастира Бобио), Parisiense, Vindobonense, Sangallense, Floriacense и Pseudo-Romanum[199].

Цялата тази камара от пенитенциали, при това повредена от преписвачите и от произвола на по-късните компилатори, при едновременна употреба пораждала огромни затруднения. Това предизвикало противодействие срещу разпространяването на тези пенитенциали. Франкските събори от началото на IX в. предписват да се съгласува покайната дисциплина с древните съборни канони (repudiates ac penitus eliminates libellis, quos pfenitentiales vocant, quorum sunt certi errores incerti autores)[200]. Парижският събор от 829 г. нарежда на епископите да събират всички тези писания (codicilli contra canonicam auctoritatem scripti, quos poenitentiales vocant) и да ги изгарят, за да не могат невежи свещеници да заблуждават чрез тях хората (et inventos igni tradat, ne per eos ulterius sacerdotes imperiti homines decipiant). Вследствие на това било предприето съставянето на нови компилации. Така, по молба на Ебон, епископ Реймски, бил съставен сборник от 5 книги от Халитгар, епископ на Камбре, около 829 г. и по поръчение на Отгар, архиепископ Майнцски, друг сборник съставил Рабан Мавъра, впоследствие също Майнцски архиепископ (+855 г.)[201]. Така нареченият Римски пенитенциал (Penitentiale Romanum), за който споменава Халитгар в предговора, приложен в края на неговия сборник, като 5-та част, по всяка вероятност е пенитенциал с франкски, но не и с римски произход[202]. Римски пенитенциали не са известни. Има испански пенитенциали, какъвто например е този, който е приложен към един ръкопис на Испанския сборник с канони (Vigilanum или Alveldense). Той е съставен под влиянието на пенитенциалите на Теодор, Кумеан и някои други предимно франкски пенитенциали[203].

IV. Вместо заключение или Ролята на Източната църква за създаване на църковното право на Запад.

След като завършихме обзора на латиноезичните паметници на църковното право през периода на Вселенските събори (и през първите три века) ние можем да направим безспорния извод, че в периода на единство между Западната и Източната църква основната роля при образуването на общото Вселенско църковно право е принадлежала на Източната църква и общозадължителните църковни постановления водят произхода си от Изток. Източната църква е изработила онези от тях, които станали обща църковна норма и на Запад.

И наистина всички събори, които са публикували общоцърковни постановления, са се състояли на Изток. Първо, всички Вселенски събори са били в източни градове: Никея, Константинопол, Ефес и Халкидон. Те издали символи, догматически определения и правила (канони) на гръцки език. Второ, с изключение на Картагенския събор, всички поместни събори: Анкирският, Неокесарийският, Гангърският, Антиохийският, Лаодикийският и Сардикийският, чиито постановления са приети и на Запад, също са се състояли в източните провинции и са издали правилата си на гръцки език (Сардикийските били преведени едновременно и на латински). Трето, още по-рано, Апостолските правила били редактирани на гръцки език и след това са преведени на латински.

Общият вселенски кодекс е съставен на Изток. Този кодекс е „Халкидонската книга на правилата“, изцяло възприета на Запад. Първо, тя постепенно била превеждана на латински, в съответствие с оформянето си, както това става ясно от превода на гръцките правила. Второ, тя е залегнала в основата на всички, станали достояние на целия латински свят, кодекси: Дионисиевия, Испанския, Кенелевия (Галския), Ирландския; сборниците на Феранд, Кресконий, Мартин Брагски; от Испанския сборник се е озовала даже в Лъжеисидоровия. Трето, само присъствието в тези кодекси и сборници на гръцката „Халкидонска книга на правилата“ им придавало общозадължително значение.

Покайната дисциплина и западните пенитенциали са се развили под влияние на източните. Това влияние се забелязва в пенитенциалите на Гилда и Виниан и особено в пенитенциала на Теодор Кентърберийски и Мерзебургския пенитенциал. Но последните два лежат в основата на всички по-късни западни пенитенциали. Постановленията на западните събори, касаещи покайната дисциплина, са съставяни също под влияние на постановленията на източните събори, които се посочват.

Много постановления на Източната църква били възприети на Запад, независимо от противодействието на някои папи. Такива са Апостолските правила, 50 на брой; много от правилата за покайната дисциплина, особено незадължителността на поста в събота и забраната да се употребява в храната удавнина и кръв, а също така поста в течение на няколко четиридесятници; правилата на Трулския събор, официално приети от папа Константин (грък по произход), но срещнали на първо време, пък и по-късно, противодействие от страна на някои папи. И накрая, това са правилата на Фотиевия събор в Константинопол през 879 г. И тъй, при изработването на общите църковни норми през първите девет века, първенството и ръководството принадлежали на Източната църква, която стояла начело на Вселенското църковно правообразуване.

КОНЕЦ И БОГУ СЛАВА!

гр. София

21 февруари 2010 г., 1 Неделя на Великия пост – Православна

БИБЛИОГРАФИЯ

I . Извори:

1. Assemani, Bibliotheca juris canonici et civilis, Romae, 1762.

2. Lancelotti, Institutiones juris canonici, quibus jus pontificum singulari methodo libris quatuor comprehenditur, Perugia, 1563.

3. L’abbé Migne, Patrologiae cursus completus. Seriei latinae tt. 1-217, Parisiis, 1844-1866.

4. Voelli et Iustelli, Bibliotheca juris canonici veteris, Paris, 1661.

II. Литература:

1. Baluzius, Capitularia regum Francorum, Parisiis, 1677.

2. Boretius, Die Capitularien im Langobardenreich, Halle, 1864.

3. Dahn, Westgotische Studien, Würzburg, 1874.

4. Gass, Symbolik der griechischen Kirche, Berlin, 1872.

5. Haenel, Lex Romana Wisigothorum, Lipsiae, 1849.

6. Hefele, Conciliengeschichte, I-III, Tüb., 1874.

7. Hinschhius, Decretales Pseudo-Isidorianae et capitula Angilramni, Lipsiae, 1863.

8. Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Literatur, Münhen, 1891.

9. Maassen, Geschichte der Quellen und der Literatur des kanonischen Rechts im Abendlande, Gratz, 1870.

10. Meyer E., Die Rechtsbildung in Staat und Kirche, Berlin, 1861.

11. Meyer O., Lehrbuch des deutschen Kirchenrechtes, Göttingen, 1869.

12. Morinus, De disciplina in administatione sacramenti poenitentiae, Parsiis, 1651.

13. Müller, Die Elemente der Rechtsbildung und des Rechts, Leipzig, 1877.

14. Pachman, Lehrbuch des Kirchenrechtes, Wien, 1863.

15. Schulte, Das katholische Kirchenrecht, Giessen, 1860.

16. Schulte, Geschichte der Quellen und Literatur des kanonischen Rechts, Stuttgart, 1875.

17. Schulte, Stellung der Concilien, Päpste und Bischofe, Prag, 1871.

18. Thon, Rechtsnorm und subjectives Recht, Berlin, 1878.

19.Wasserschleben, Beiträge zur Geschichte der falschen Dekretalen, Breslau, 1844.

20.Wasserschleben, Die irische Kanonensammlung, Giessen, 1874.

21.Wilkins, Leges Anglo-Saxonicae ecclesiasticae et civiles, London, 1721.

22. Zachariä von Lingenthal, Geschichte des griechisch-römischen Rechts, Berlin, 1877.

_____________________

[188]. Литература: Павловъ, Номоканон при Большомъ Требникь, Одесса, 1872. — Горчаковъ, Къ истории епитимiйныхъ номоканоновъ, СПб., 1874. — Суворовъ, Къ вопросу о тайной исповьеди, Яросл., 1886. — Павловъ, Мнимые сльды католическаго влiянiя въ древньйшихъ памятникахъ юго-славянскаго и русскаго церковнаго права. Чтения въ общ. любот. духовнаго просв., М., 1891, ноябрь-дек. И сльд. — Assemani, Bibliotheca juris orientalis canonici et civilis, Romae, 1762, III, 531. За западните пенитенциали виж: Binterim, Denkwürdigkeiten, V, Th. 3, S. 383. — Ballerini, De ant. collect. et…, IV, cap. VI. — Theiner, Disqusitiones criticae, Romae, 1836, dissert. V. — Wasserschleben, Beiträgen zur Geschichte der vorgratianischen Kirchenrechtsquellen, Leipz., 1839. — Ibid., Die Bussordnungen der abendländ. Kirche, Halle, 1851. — Kunstmann, Die lateinisch. Pönitentialbücher der Angelsachsen, 1844. — Hildenbrand, Untersuchungen über die german. Pönitentialbücher, Würzb., 1851. — Wilda, Das kirchliche Busswesen im Abendlande…, in Allg. Monatsschr. f. Wissenschaft und Liter., 1853. — Iacobson, Bussbücher (in Herzog’s Real.-Enc., II, 463). — Loening, Geschichte des deutschen Kirchenrechts, Strasb., 1878, II, 478. — Schmitz, Die Bussbücher und die Bussdisciplin der Kirche, Mainz, 1883.

[189]. Schmitz, Bussbücher, 230: „Оттук е видно, че тези пенитенциални обичаи са чужди на Римската църква, която винаги е предписвала да се съблюдава пост в събота; напротив ние мислим, че те принадлежат на източната църква, както е видно и от следното правило, налагащо покаяние на онези, които ядат кръв и удавнина.“ Ex hoc videtur poenitentiales has observations abesse Romanae ecclesiae, penes quam simper die sabbati fuit jejunium praescriptum, sed potius putamus esse Orientalis ecclesiae, quod etiam inde conspicitur, quod, ut patebitur inferius, datur sta (-ista) misedia (?) illis, qui comedant sanguinem vel suffocatum.

[190]. Pitra, Specilegium, IV, 457 (правило 69 на Котелиеровия номоканон, Monum. Germ., I, 80). Рихтер твърди, че най-древните британски номоканони се опират на гръцки правила Lehrbuch, §40, 31.

[191]. За Гилда и Виниан виж. Schmitz, Bussbücher, 494, 497. Wasserschleben, Bussordnungen. Виж също така в енциклопедията на Херцог. Всъщност няма доказателства, че пенитенциалите на Гилда и Виниан действително са техни.

[192]. Wasserschleben, 105. Почти дословно сходно правило намираме у Виниан (Wasserschleben 113, §23), в Правилата на св. отци, в Мерзебургския пенитенциал (правило 1, Wasserschleben 391) и в гръцкия текст у Питра (Specilegium, IV, 457).

[193]. Wasserschleben, S. 19, 182. — Hildenbrand, S. 54, 85.

[194]. Wasserschleben, S. 145.

[195]. В пенитенциала на Теодор е твърде любопитен постоянният паралел между гръцката и римската църковна практика. Втората част на 8-ма глава е специално посветена на това сравнение: De moribus Graecorum et Romanorum. Забелязват се също така следи от влиянието на Юстиниановите новели (140; 22, cap. 5,6,7; 34, cap. 10).

[196]. Всичките са напечатани от Васершлебен.

[197]. Освен Васершлебен още Рихтер (Lehrbuch, §40), Валтер (Lehrbuch, §93), Якобсон (Herzog’s Real-Enc., II, 467), Льонинг (Geschichte, II, 478) и други.

[198]. Schmitz се старае да докаже, че е съществувала цяла група пенитенциали, наричани римски, отличителна черта на които било, че те се основавали на съборни канони, а не на частни предписания или на изреченията на частни съставители. Но всъщност той доказва само това, че е и самите западни събори в своите постановления, касаещи покайната дисциплина, се позовавали върху правилата на източните събори (Bussbücher, S. 203), както това посочва и Васершлебен (Bussordnungen, S. 57), а оттук директно следва, че западната покайна дисциплина в разглеждания период се основавала на гръцки източници.

[199]. Виж сравнителната таблица, показваща тяхната зависимост от Мерзебургския пенитенциал у Васершлебен, Bussordnungen, S. 438-440.

[200]. Jacobson, Herzog’s Real-Enc. II, 467. Synod. Cabilonens. a. 813, can.38 (Cp. Synod. Turon. III, a. 813, can.22; Moguntinum a. 847, can.31; Capitulur. lib. V,cap. CXVI).

[201]. Wasserschleben, IX, S. 77.

[202]. Ibid., S. 72. Старанията на Шмитц да докаже съществуването на особена римска група пенитенциали трябва да бъдат оценени като неудовлетворителни. Ср. Loening, Geschichte des d. Kirchenrechts, II, 479, Anmerk. 1.

[203]. Wasserschleben, Bussordnungen, S. 71, 527.