свещ.  Неделчо Тодев                                                                                                             магистър по Богословие

Посвещавам настоящия труд на моята съпруга — научен сътрудник I-ва степен, маш. инж. Росица Добрева Тодева, р.1955 г., с дълбока благодарност и признателност за подкрепата и съдействието, които ми е оказвала по време на следването ми в Духовната академия и СУ „Св. Климент Охридски“!

Очаквам и се надявам книгата да бъде приета благосклонно от богослови, юристи и историци, а на нейните читатели пожелавам от все сърце приятно четене.

Свещеник Неделчо Тодев

магистър по Богословие

УВОД

Настоящата научна работа представлява опит за разглеждане развитието на отношенията между Църквата и Държавата, с оглед изворите за св. Иван Рилски. Общото състояние на изследванията за Рилския светец, все още доста спорните въпроси около неговата личност и развитието на почитанието към него не ни дават възможност за един цялостен разрез и дълбоко проникване в живота и съзнанието на народа, изразено в мирогледа му през вековете. Битовото ежедневие на средновековния българин е разчупено от християнската празнична система и непредвидените значителни исторически събития, които оставят дълбоки спомени за себе си сред народа. Те са две големи групи — едните не водят до качествена промяна в живота на обикновените хора, който продължава да тече по старому и след като събитието отмине. Втората група водят до коренно изменение в досегашното битие — такова историческо събитие е чуждото завоевание или обратния процес, възстановяване на държавническата традиция. Тези промени намират отражение повече или по-краткотрайно в съзнанието на народа. В началото за тях се говори, обсъжда се, а по-късно остава споменът, който с течение на времето избледнява, и запазва само някои от основните си пунктове. Пренасянето на мощите на св. Иван Рилски е също такова едно нетипично явление за всекидневния живот на българите. Отражението му намира конкретен израз в новия празничен ден, което води до избледняване на по-старата дата на честване неговата памет, мястото, където престояват мощите му, става естествен притегателен център за съсредоточаване на хората и естествено придобива функциите на комуникативен фактор.

Използването на историко-хронологическия подход при разглеждане на събитията и явленията дава възможност да се проследи тяхната времева характеристика и да се анализира тяхната причинно-следствена връзка. На базата на сравнителния анализ се изучават мотивите в писмената и устната традиция и тяхната устойчивост, в зависимост от генетическото им ядро. Отделянето на архетипа както в житията, така и в изобразителния материал, може да доведе до резултат единствено при използване на стратиграфския метод. Обратният процес на синтезиране на фактическия материал е доста сложен и изисква познаването на култовата традиция в Източната и Западната църква от нейното възникване и първоизточници, преминаването ѝ през редица специфични особености и причините за тяхното пораждане изисква познаването на цялостния държавно-политически и културен живот на Европейския югоизток и мястото на българите изисква познаването на самобитно българското, традициите на езичеството и влиянието му върху християнския пантеон и пр.

Проблемите, засегнати в настоящата разработка, са:

1. Българската църква;

2. Извори за живота и делото на св. Иван Рилски;

3. Развитие на отношенията между Църква и Държава;

4. Социалните възгледи на светеца;

5. Мястото на Рилския отшелник сред българските светии;

6. Литературни и изобразителни представи на светеца.

I ГЛАВА

БЪЛГАРСКАТА ЦЪРКВА

1. Основаването ѝ

Като кръстопът, какъвто е и сега, България била изложена на различни политически и религиозни влияния. Скоро след покръстването на българите в нея се явили проповедници не само на двете големи християнски църкви — Римската и Константинополската, но и на различни секти. Арменците също се готвели да изпратят проповедници в България. Тези различни конфесионални и религиозни влияния смущавали княз Борис, който търсил начин по-скоро да утвърди религиозното единство на своите поданици, а посредством това и тяхното етническо единство. Единственият път за постигане на тази велика цел той съзирал в създаването на независима Българска църква от ранга на древните патриаршии, което значи: Църква с независим духовен предстоятел. Византийците обаче не били склонни да дадат на българите не само такъв самостоятелен духовен предстоятел като източните патриарси, но дори нито митрополит или епископ. Те изпращали в България недостатъчно образовани свещеници, които не могли да утвърдят в съзнанието на покръстените българи чистата християнска истина, а дори разпространявали между тях нови суеверия. Нежеланието на византийците да дадат на българите независим църковен предстоятел се обуславяло от теорията за пентархията, според която в цялата църква могло да има само пет патриарси. Освен това, те смятали българските земи за съставна част от диоцеза на цариградския патриарх, понеже 28 правило на Халкидонския събор включвало тези земи тогава в неговия църковен диоцез. Тъкмо тази опасност — зависимост на българската държава от Константинополската църква, накарала княз Борис да се обърне към папата. Борис се надявал, че папата ще удовлетвори неговото искане, за да го привлече на своя страна. Освен това, той имал основания да мисли, че латинското влияние, което не било свързано с една държава и една народност, каквото е било византийското, не ще бъде така опасно за самобитността на българската държава, както не е било опасно, например за германската империя. По тези причини през 866 година Борис се обърнал към Лудовик Немски и поискал да му изпрати епископ и свещеници. През месец август на същата година той изпратил и в Рим голяма делегация, в която влизал един от синовете му, боляринът Петър и други лица, носещи скъпи подаръци на папа Николай I (858-867) и писмо от българския княз. Борис молил папата да му изложи чистото Христово учение, да му изпрати способни проповедници, сборник от римски граждански закони и да му отговори на 106 въпроси, отнасящи се до религиозни, политически, обичайни, съдебни и други теми. Княз Борис питал, например, в кои дни може да се работи и воюва и в кои не може; може ли при бой да служи за знаме конска опашка; позволени ли са гадания преди да започне боят; колко пъти на ден да се моли мирянинът; да си служи ли с камък за изцелеше; да се кълне ли в меч; князът може ли да се храни сам, дори отделно от жена си; какви наказания да налага на провинените и други. Главният въпрос обаче, който обуславял изпращането на цяла делегация до папата, бил: МОЖЕ ЛИ БЪЛГАРИТЕ ДА ИМАТ СВОЙ ПАТРИАРХ и, ако може, КОЙ ТРЯБВА ДА ГО ПОСТАВИ? Папата дал добре обмислени отговори на почти всичките Борисови питания. На Борисовото искане да му изложи и изпрати писмено чистото Христово учение, той отговорил, че това е работа, която иска много време и труд и че същината на Христовото учение се състои във вярата и добрите дела. На питането относно духовния предстоятел на Българската църква папата отговорил, че засега българите могат да получат епископ, а след като се увеличат техните епископи, един от тях ще може да бъде поставен за архиепископ, подобно на архиепископа на Германия и Галия. Българският архиепископ безспорно трябвало да бъде поставен от „наместника“ на св. апостол Петър. Отговорите на папа Николай I били изпратени в България през ноември 866 година чрез двама римски епископи: Павел Популонски и Формоза Портуйски, който по-късно станал папа. Папският отговор относно духовния предстоятел на независимата Българска църква дал известна надежда на Борис, че може да получи исканото от Рим, поради което той приел католическите духовници, богослужебните книги и граждански закони, които му изпратил папата, и продължил преговорите. Щом дошли в България, както свидетелства патриарх Фотий, папските пратеници започнали да разпространяват в нея римокатолическите вярвания и обичаи и да изместват православните. Започнали да четат, например символа на вярата с прибавката „и от Сина“ (Филиокве), да отхвърлят действителността на извършеното от свещеници тайнство миропомазване, да въвеждат пост в събота, да разпространяват учение за целибата и др. През 867 година Борис изпратил нова делегация в Рим, чрез която искал от папата да постави за български архиепископ Формоза, с когото се разбрал бързо и да му изпрати свещеници, които да учат народа и свещенодействат, понеже византийските свещеници били вече изгонени от него.

Поради това княз Борис върнал изпратените му през същата година от Лудовик Немски свещеници, начело с Пасавския епископ Ерменрих, който бил добър познавач на славяните. Папа Адриан II (понеже папа Николай I не бил вече жив) изпратил в България добре подготвени свещеници и двама епископи: Доменик Тривизийски и Гримоалд Полимартийски. Павел и Формоза били отзовани. Папа Адриан II не се съгласил да постави Формоза за български архиепископ, като се мотивирал, че той си има епархия, която не могъл да напусне, и предложил на княз Борис да избере за български архиепископ един от дошлите в България римски свещеници. Борис не останал доволен от отношението на папата към въпроса за избора на български архиепископ и чрез ново послание от втората половина на 869 година поискал да бъде поставен за български архиепископ или дякон Марин (когото той познавал от 866 година, когато Марин като папски пратеник на събора в Константинопол от същата година престоял известно време в България, чакайки пропуск от византийското правителство), или някой от добрите кардинали. Папа Адриан не изпълнил и тази молба на княз Борис, като се мотивирал пак, че дякон Марин е задължен да го представя на събора в Константинопол (869 г.) и предложил на българския княз да приеме за български архиепископ изпратения му иподякон Силвестър. Борис върнал веднага Силвестър и придружаващия го епископ Леопард Анконски и повторно поискал Формоза или Марин за български архиепископ. Папа Адриан II, не споменавайки вече имена, отговорил, че ще постави за архиепископ в България безусловно този, когото Борис посочи по име, но не Формоза или Марин.

Българите се убедили, че чрез папата те не ще могат да се сдобият с независим църковен началник и да положат основите на самостоятелна Българска църква, подобна на източните патриаршии. Без да скъсва видимо връзките с папата, Борис започнал да мисли за връщане отново към Византия, която сега се показала склонна да му даде архиепископ. Византийците дори започнали да полагат усилия да го откъснат от Рим. През това време се водела остра борба между Константинопол и Рим и те следели живо хода на преговорите между княз Борис и папата. Същевременно новият византийски император Василий Македонец, Крумов пленник като дете, повел помирителна политика с Рим и възобновил любимеца на папата, Игнатий, на Константинополския патриаршески престол. За уреждане на спора между двете църкви бил свикан събор в Константинопол през 869 година. Решил да получи архиепископ от Византия, от която приел кръщение, към която гравитирал църковно-православният народ, и към сближение с която го подтиквали новите външнополитически обстоятелства (Лудовик Немски победил моравците и могъл да заплашва вече и българите), княз Борис изпратил в Константинопол делегация начело с болярина Петър, за да поиска, заседаващият там събор да се занимае и с българския църковен въпрос. Българската делегация пристигнала към края на заседанията на събора (10-то заседание от 24.II.870 г.), заедно с пратениците на германския император. На специално (извънредно) заседание от 4.III.870 година, станало в царския дворец, на което заседание по заповед на император Василий Македонец присъствали папските представители: Непският епископ Стефан, Остийският Донат и дякон Марин, представителите на александрийския, антиохийския и иерусалимския патриарх и в присъствието на Константинолския патриарх Игнатий бил разгледан и повдигнатият от Борисовите пратеници въпрос: на коя църква трябва да бъдат подчинени българите? Папските представители поддържали, че този въпрос е разрешен, понеже в България вече пребивавали латински свещеници и епископи. Българските делегати възразили, че още когато българите заели земите на тогавашна България, заварили там византийски свещеници[1]. Този факт сочи недвусмислено, че българите искали да бъдат под духовното ведомство на православните византийци. Съборът решил със съгласието на патриарх Игнатий, България да бъде под ведомството на Константинополската патриаршия. Макар тук да не ставало дума за независима Българска църква, а за подчинена такава на Константинопол, княз Борис приел решението на събора, надявайки се че това е началото на независима Българска църква. Има основания да се мисли, че още през същата година (870 г.) патриарх Игнатий изпратил в България първия български архиепископ. Според по-стар препис на старобългарското сказание „Чудото на св. Георги“, първият български архиепископ се казвал Стефан, а според по-нов препис — Йосиф[2]. Така била поставена основата на поместна автономна Българска църква. Тя осигурявала обединението на българи и славяни в едва българска народност и държава. Борисовата идея за независима народна църква била усвоена по-късно и от съседни православни славянски църкви: Сръбска, Руска и Румънска[3].

2. Провъзгласяване на Българската църква за патриаршия

Княз Борис не могъл да осъществи мечтата си за независима Българска църква (патриаршия). Той се отказал от тази мечта и се съгласил Българската църква да стане зависима от Константинополския патриарх, щом се убедил, че нито от Цариград, нито от Рим ще получи искания напълно независим църковен предстоятел. Но друг път за осъществяването на тази своя мечта за княз Борис не се очертавал. Пътят бил намерен и Борисовата мечта била осъществена от неговия приемник — синът му Симеон (893-927 г.) През негово време България отбелязала голям стопански и културен подем. Симеон живял в богато украсен със злато и сребро дворец в Преслав, обличал се в мантия, обшита с бисер, носил златна огърлица и гривни, припасан с кадифен пояс, на който висял златен меч. Той бил величан от тогавашните български писатели, които го наричали „нов Птоломей“, заради голямата му ученост. През Симеоновото управление България нараствала значително и териториално. Византийците признали за български владения цяла Македония без Солун, Сер, крайбрежието и драчката област без 30 крепости, които Симеон отнел от тях, но после им върнал. Съзнанието за своята мощ и величие тласкали българския владетел да завладее Константинопол, този център на световна търговия и богатства, и той търсил удобен момент да нападне Византия. И този момент му се отдал не много след смъртта на император Лъв VI, когато в Константинопол възникнали несъгласия и вътрешни борби във връзка с минаването на престола в ръцете на наследника му Константин Богренородни. Последният бил седемгодишен и правата му били оспорвани от голяма част на тогавашното византийско общество, защото бил роден от четвъртия, непризнаван от църквата, брак на Лъв VI Мъдри[4]. Симеон нахлул с войските си във византийската територия и след катастрофалното поражение, което претърпели византийските войски при река Ахелой, Анхиалско, и Катасирта при Цариград, той стигнал до стените на византийската столица, но не намерил за благоразумно да влезе в нея. Въпреки това обаче той се провъзгласил за „цар на българи и ромеи“[5]. И понеже според тогавашните разбирания цар без патриарх не могъл да съществува, българският архиепископ бил провъзгласен за патриарх и той коронясал Симеон за цар. Не е известно, кога точно е станало това голямо събитие. Предполага се, че това е станало не много след битките при Ахелой и Катасирта (917 г.). Пръв български патриарх, според синодика на българския цар Борил (1207-1218 г.) бил Леонтий, дотогава български архиепископ. Седалището на първия български патриарх се намирало в българската столица Преслав. Цариградският патриарх не признал нито царския титул на Симеон, нито патриаршеското достойнство на българския църковен предстоятел. Между двете православни църкви настъпила схизма. Това положение продължило до възцаряването на Петър (927-969 г.), син на цар Симеон. Тих и миролюбив, Петър, намирайки се под ръководството на вуйчо си Георги Сурсувул, не се решил да продължи незавършените и разсипителни войни на своя баща срещу Византия. Последната не веднъж молила Симеон чрез патриарх Николай Мистик да спре кръвопролитията. Също и голяма част от българския народ жадувала за спокойствие и мир. Поради това на 8.X.927 година желаният мир бил сключен в Цариград, където Петър и Георги Сурсувул пристигнали с голяма свита. Според условията на мира Византия признала Петър за цар на българите, а българския църковен предстоятел за патриарх. Съгласила се да продължи да плаща годишен данък на България според договора още от 896 година, но признала за български само една част от земите, завладени от Симеон. Градовете Несебър, Анхиало и Созопол например, били върнати на Византия. Уговорено било още да бъдат разменени пленниците между двете страни. За да се даде гаранция за приятелството, което свързвало Византия с България, Петър са оженил за внучката на император Роман Лакапин, Мария.

Според Дюканджевия каталог първият, признат от Византия, български патриарх се казвал Дамян. В Синодика на цар Борил пък освен за споменатия патриарх Леонтий, се говори за още трима „преславски“ патриарси: Димитър, Сергий и Григорий, които предшествали патриарх Дамян[6].

Не се знае, какви са били отношенията на цариградския патриарх към българския през времето на управление от цар Петър. Византийските (от X столетие) писатели обаче, наричайки българския владетел цар (василевс), не наричат българския църковен предстоятел патриарх, а архиепископ. В хрисовулите на император Василий II Българоубиец той също се нарича архиепископ, а не патриарх[7]. Трябва да се приеме, че след смъртта на Роман Лакапин (944 г.), при когото българският патриарх бил признат от Византия, византийците престанали да го смятат вече за такъв[8].

3. Преместване и унищожаване на първата Българска патриаршия

През 972 година руският княз Светослав бил принуден от византийския император Иоан Цимисхи да опразни и последната българска крепост Силистра и да се завърне в Русия. Иоан Цимисхи обаче не напуснал източните български области, а ги обявил за византийски владения. Българският патриарх Дамян, чието седалище се намирало в Дръстър (Силистра), бил свален. Завладените български области в църковно отношение били подчинени на цариградския патриарх, който съставил от тях една църковно-административна област, начело на която застанал архиепископ със седалище в Дръстър.

Българската патриаршия обаче не престанала да съществува. Патриаршеското седалище било пренесено в пределите на владенията на цар Самуил (976-1014 г.) Според свидетелството на Василий II Българоубиец, Българската „архиепископия“ — патриаршия — била преместена от Дръстър в Триадица (Средец или София), където патриарх Дамян ще да е избягал, след като бил свален от Иоан Цимисхи. От Средец патриарх Дамян управлявал не само западно-българските епархии. През 976 година, макар и за кратко време, когато цар Самуил успял да освободи източните български области, той застанал начело на цялата Българска църква, като не се върнал в Дръстър, а останал в новата столица на българското царство Средец (София). Тук обаче българският патриаршески престол не стоял дълго време. В зависимост от местенето на цар Самуиловата столица, поради войните с Византия, било местено и българското патриаршеско седалище. От Средец Българската патриаршия била преместена последователно във Воден, Мъглен, Преспа и Охрид[9]. От 990 година до падането на първото българско царство под властта на Византия, град Охрид бил седалище на българските патриарси. След патриарх Дамян български патриарси били: Герман, Филип и Давид. Седалището на патриарх Герман се намирало във Воден, може би в Мъглен и в Преспа, а на Филип и Давид — в Охрид[10].

Когато през 1018 година византийският император Василий II Българоубиец превзел град Охрид, той свалил пос- ледния български патриарх Давид, който заедно с болярина Богдан му се представил пред град Струмица с писмо на царица Мария — вдовицата на цар Иван Владислав. В писмото си царица Мария съобщавала, че предава царството си и молила срещу това пощада за себе си и децата си. Със свалянето на патриарх Давид била унищожена първата Българска патриаршия със седалище Охрид[11].

През всичкото време от съществуването на първата Българска патриаршия Българската църква се делила на митрополии, епископии и енории. Митрополитите били подчинени на патриарха, епископите — на митрополита, а свещениците — на епископа.

II ГЛАВА

ИЗВОРИ ЗА ЖИВОТА И ДЕЛОТО НА СВ. ИВАН РИЛСКИ

1. Житията: За живота на светеца притежаваме седем жития на български език и едно на гръцки

а) Народно или Безименно житие;

б) Житие от Георги Скилица;

в) Житие от патриарх Евтимий;

г) 2 проложни кратки жития;

д) Житие от Владислав Граматик;

е) Житие с похвала от Димитър Кантакузин;

ж) Гръцко житие, възникнало в края на XVIII или началото на XIX век, навярно в Св. гора.

На първо място трябва да се посочи т.нар. Народно или Безименно 

житие. Според акад. Иван Дуйчев, изглежда, че още през XIV век от това житие се явили две различни преработки (версии), които се различавали, както по някои стилни и речникови особености, така и по „надписа на известни местни имена“[12]. От първата преработка са запазени няколко преписа, датиращи от ХV-ХVIII в., при което всички тези преписи са свързани по произход с Рилския манастир. Представител на втората преработка е един препис в ръкопис от Германския манастир (край София), произхождащ от втората половина на ХV век. Трябва да се каже, че Безименното житие е най-старото познато житие на светеца. Неговото съставяне трябва да се отнесе най-късно към XII век, и то преди 1183 година, според д-р Васил Киселков. Невъзможно е, обаче, да се предполага, че по това време не е съществувало някакво друго, по-старо житие на светеца, съставено вероятно по време на неговото канонизиране. За съжаление, това първоначално житие е загубено напълно или пък поне не е открито досега. Може да се допусне, че съставителят на Безименното житие ще да е използвал в някои отношения вести, заимствани от това първоначално житие. В основата на цялото му изложение лежат устни предания, свързани с родната покрайнина на светеца и с Рила[13]. Може да се мисли, че авторът на житието ще да го е писал по-скоро към края на XII век (преди 1183 г.), когато мощите вече се намирали в Средец, а не по времето на тяхното пренасяне в този град. В цялото изложение се чувства живот и дори драматизъм. Някъде изложението наподобява „църковните мистерии“[14], разпространявани през това време и във Византия. В житието се водят диалози, а самите молитви се явяват като някакви разговори с Бога. Съставителят има поетично въображение в последния дял на житието, където описва смъртта на светеца. Всичките подробности са апокрифни, в смисъл, че не са канонични.

По своя строеж житието представлява „нещо своеобразно и самобитно — напълно независимо от обичайната византийска агиографска традиция“[15].

Неизвестният автор писал през времето на една от най-тежките епохи на почти двувековното византийско робство. През времето на византийския император Мануил I Комнин (1143-1180 г.) за управител на град Средец (София) и областта бил изпратен видният книжовник Георги Скилица. Ние разполагаме с оскъдни сведения за личността на този византиец. Знае се, че по това време той заемал важна длъжност във византийския двор. По същото това време в Средец са намирали мощите на Рилския светец. Измъчван от своите болки, византийският чиновник, като човек на Средновековието, не пропуснал да опита въздействието на чудотворните мощи за изцелението си. Според собствените му думи, той получил вода, с която били промити мощите на светеца, налагал се с нея три дни и се излекувал от болестта си. По време на неговото управничество градът бил посетен и от самия император Мануил I Комнин — вероятно през 1173 година (Юрдан Трифонов приема 1164 г.). При това свое посещение императорът, който бил идвал неколкократно в Средец, получил тежка болка в ръката и не могъл да спи по цели нощи. Благодарение на мирото, взето от мощите на светеца, с което се намазал, той могъл да се излекува[16].

Когато се върнал във византийската столица, Георги Скилица приел иночество. Години след пребиваването си в България, той се заел да напише житие на светеца. Напълно неубедително е мнението, че то е написано на български език, счита акад. Иван Дуйчев[17]. Дуйчев предполага, че Георги Скилица е написал житието в някой от цариградските манастири, преди 1180 година. От Скилицовото житие притежаваме днес един старобългарски превод. През втората половина на XII век във византийската столица и в различни части на империята живели значителен брой българи, на които станало известно гръцкото житие и някой от тях се заел да го преведе за поробените си сънародници. Първообразът на Скилица бил написан, както може да се предполага, съобразно тогавашната мода: на тежък, витиеват и изкуствен език. Скилицовото творение било трудно за превод и неопитният преводач не успял да се справи добре с трудностите. Преводът бил неясен и дори неразбираем на някои места. Преводачът следвал робски своя първообраз. Може да се надяваме, че първообразът на житието ще да е запазен в някой гръцки ръкопис, въпреки че житие на чужд на византийците светец едва ли е било преписвано много и разпространявано, счита Иван Дуйчев[18]. По същината на своите сведения и по форма, Безименното житие и житието на Георги Скилица са два напълно независими един от друг писмени паметници. Те са се появили самостойно. Много трудно е да се установи, в кои части от житието Скилица е използвал писмени сведения. Може да се предполага, че това са били сведения за живота на светеца: например, че бил роден в намиращото се в средечката област село Скрино, за поселването му в областта на Рилската река, за някои от подвизите му тук, за някои от чудесата му, за създаването на обителта и пр. Дуйчев допуска, че Г. Скилица е отнесъл в Цариград първоначалното житие, което днес е изгубено и го е използвал по свой начин[19].

За живота на светеца притежаваме проложно житие, познато в повече от десетина преписи в разни ръкописи, найстарите от които са пергаментни ръкописи от XIV век. Житието излага живота на светеца и съдбата на неговите мощи до 1195 година, когато те са били пренесени от Средец в Търново. То е било писано именно по времето, когато тези мощи вече са се намирали в този град, „гдето — според думите на неизвестния съставител на това проложно житие — и до днес лежи чудотворното тяло на преподобния отец“[20]. Въз основа на това заключаваме, че житието е било писано между 1195 и 1469 година, когато мощите на светеца са били върнати отново в Рилската обител. Обаче в края на молитвата се споменава „български цар“. Това посочване дава основание да се смята, че житието е било съставено преди края на XIV век — поробването на българската земя от турците и унищожаването на българската държавна независимост. По-късно от това време не можем да отнесем житието, поради следното обстоятелство: именно от XIV век произхождат най-старите му преписи. Акад. Дуйчев счита, че може да се предполага, че то се е появило доста време преди това. Изглежда е било съставено наскоро след пренасянето на мощите на светеца от Средец в Търново — може би в самото начало на XIII век[21]. Тогава, според Дуйчев, е била извършена огромната работа със съставянето на българския Пролог — свода на житията. Вероятно този Пролог е бил съставен по времето на цар Иван Асен II (1218-1241 г.), когато българската държава преживяла политически разцвет. При тогавашното родолюбиво настроение и повишено народностно самочувствие, Рилският светец не е могъл да бъде забравен. Неизвестният съставител на житието бил родолюбив българин, който в началото на своето произведение с гордост посочва, че светецът бил българин по произход[22]. Трябва да се признае, че това житие не дава никакви нови податки върху живота на светеца, както и за съдбата на мощите му от онова, което знаем от другите извори. Неизвестният съставител е съкратил много от под-робностите, които е счел за излишни. В изложението му няма нищо, което би могло да се каже, че е неточно. Общо казано, това житие представя най-доброто сбито изложение върху живота на светеца и съдбата на мощите му до 1195 година. Същото „може да служи за проверка на другите по-обстойни и по-риторични извори“, смята Дуйчев[23]. С оглед на някои податки, може да се предполага, че съставителят на първото проложно житие е използвал Скилицовото и то в първообраз или превода, като го е изправял с оглед първообраза.

Изглежда, че наскоро след пренасянето на мощите на св. Иван Рилски от Средец в Търново било съставено и другото проложно житие на светеца, което било включено в неговата служба. Текстът на това кратко житие е открит в един месецослов от XIII-XIV век, в светогорския български манастир „Св. Георги“ Зограф. В двата ръкописа текстът е еднакъв и има общ произход. Предполага се, че житието е било съставено в края на XII или в началото на XIII век. Вероятно съставителят на това житие ще да е съчинил и службата на светеца, защото както в житието, така и в службата откриваме доста много дословни изрази[24]. Това кратко проложно житие съдържа известни податки за историята на мощите на светеца, които не съвпадат с другите извори. То се отклонява от традицията, която е намерила място главно в житието на Г. Скилица. Дуйчев предполага, че това житие е било съставено наскоро след пренасянето на мощите, набързо, без пълни и положителни податки[25].

Последният век от съществуването на Второто българско царство са отличава със своята повишена религиозност и с богата книжовна дейност. През последните десетилетия на XIV век патриарх Евтимий съставил жития и похвални слова на неколцина светци и светици. Той не е забравил най-големия светец на българския народ — св. Иван Рилски. Патриархът написал житие на Рилския светец, познато по шест преписа в разни ръкописи. Най-старият е от XIV век и се пази в Зографския манастир на Света гора. Останалите ръкописи са от XV век. Добър познавач на съвременната византийска агиография, патриарх Евтимий написал житието съобразно агиографската схема от късновизантийската епоха[26].

Строго погледнато, фактическите данни за живота на светеца и за историята на неговите мощи не са много обилни. Те не надминават вестите, които намираме в другите жития. Разликата е в това, че те са подредени умело и представени много по-пищно. В стила и речника се чувства силното влияние на византийската писменост. Най-големият книжовник на Второто българско царство — патриарх Евтимий, е един от най-усърдните проводници и утвърдители на византийската книжнина. Необичайният за българската реч строеж и особено значение на някои думи и изрази, според византийски образци, прави изложението трудно за разбиране, като на някои места смисълът се долавя трудно. Днешният четец трябва да се старае да отгатне дали патриархът не е употребил някакво сложение на речта по гръцки образец и дали изразът не е взет от византийската книжнина[27]. От много общи места в Евтимиевото житие и Скилицовото може да се заключи, че последният предстоятел на българската църква от Второто царство е ползвал творбата на византиеца. В Скилицовото житие са премълчани някои подробности, на които родолюбивият патриарх обръща особено голямо внимание. Преди всичко, със сведенията за връзките на светеца с цар Петър. От това събитие, премълчано от Г. Скилица, патриарх Евтимий се възползвал умело, за да обогати своето изложение, да съчини две послания и чрез тях да изрази своите схващания по известни основни въпроси. Освен това, патриархът е имал основание за недоволство от Скилицовото житие, поради това, че то е било предложено на българите в неясен и несмислен превод. И Евтимий предпочел да състави ново житие на св. Иван Рилски, като използвал Скилицовото, както и Безименното, от което заел някои сведения и ги предал в по-художествен вид. Но на много места запазил цели изрази от последното. Също така, патриархът използвал и първото проложно житие и то „най-буквално“[28].

Вмъкнатите в Евтимиевото житие за св. Иван Рилски писмени документи, а именно посланието на цар Петър до св. Иван, отговорът на последния, посланието на цар Иван Асен I до търновския патриарх Василий — са безсъмнено измислени, според акад. Ив. Дуйчев. Дуйчев счита, че „те са творба на самия патриарх и отразяват похватите на тогавашната царска и патриаршеска епистолография, както и личните схващания на патриарха. В писмото на светеща до цар Петър търновският предстоятел намерил сгода, за да изкаже своите схващания относно длъжностите на царя и, общо, относно царската власт. Една отлика на Евтимиевото житие се крие в това, че в него хронологическите посочвания са уточнени пряко, чрез упоменаване на години и индиктиони, или пък косвено, посредством имената на владетелите. За жалост, Евтимий не е могъл да каже за хронологията на живота на светеца и за историята на неговите мощи нищо повече в сравнение с онова, що е намерил в своите извори. Устни извори за св. Иван или за мощите патриархът не е използвал, доколкото може да се долови от изложението му“[29]. Общо взето, характерното за Евтимиевото житие е това, че то е найпълно и най-художествено изложение върху живота на светеца и странстванията на неговите мощи, но като самостоен исторически извор има ниска стойност.

През 1469 година, след вековен престой на мощите в столицата на Второто царство, мощите на св. Иван Рилски били върнати от Търново в Рилския манастир, което било извънредно важно събитие в историята на обителта. Владислав Граматик, който по това време бил в Рилския манастир, се заел да допълни Евтимиевото житие. Изглежда Евтимий се е ползвал с огромна почит сред потомството като книжовник, че никой не посмял да пише ново житие за св. Иван, щом вече съществувало такова и то писано от бележития патриарх. Поради това, Владислав само продължил житието, написано от Евтимий, до своето време: той добавил сведения за съдбата на мощите след завладяването на българските земи от турците и разказал за пренасянето им от Търново в Рилския манастир. Благодарение на труда на Владислав Граматик, била записана нова страница в историята на мощите и на манастира. Творбата на Владислав е запазена в две редакции: първична, съставена още през 1469 година, с по-обстойни упоменавания на лица, местности и събития; и вторична, съкратена от автора, с точна дата — 1479 година. Първичната редакция е запазена в по-късни преписи, а вторичната — в самия първообраз на автора, в т.нар. Рилски панагерик от 1479 година, а също така и в някои по-късни преписи. Според Дуйчев, творбата на Владислав Граматик не може да бъде окачествена като самостоятелно творение[30].

През времето между 1469 и 1479 година, след пренасянето на мощите на светеца, в Рилската обител пристигнал за известно време Димитър Кантакузин. Същият се намирал в манастира към първи юли — деня, в който се празнувало пренасянето на мощите на св. Иван. По този случай Димитър бил помолен да състави житие и възхвала на светеца. В самия надслов на неговото съчинение е казано, че то представлява кратко изложение на житието на светеца, заедно с малка възхвала и повествувание за пренасянето на мощите. Макар, че проявил скромност при писането на творбата си, житието, написано от Димитър Кантакузин, е цялостно и пълно. Подобно на патриарх Евтимий, Кантакузин признава, че му били известни написаните до негово време жития за св. Иван Рилски, но той не бил доволен от тях[31]. Вероятно Кантакузиновото произведение е било написано първоначално на гръцки език, а после преведено на български. Авторът познавал сръбски език, а донякъде и български, го е произнесъл като слово — в превод[32]. Колкото художествено и стройно да е изложението на Д. Кантакузин, то има ниска цена като исторически извор, особено за живота на светеца и първоначалната история на мощите му. Малкото фактически податки не надвишават онова, което знаем от другите извори.

В края на XVIII или началото на XIX век двамата хилендарци — Серафим и Иона, вероятно българи по произход, съставили и превели на гръцки кратко житие на св. Иван Рилски, което намерило място в прочутото съчинение „Синаксар на дванадесетте месеци от годината“ на светогорския монах и книжовник Никодим (1748-1809 г.). Така в края на второто десетилетие на XIX век (1819 г.) във венецианското издание на това произведение на Никодим Светогорец се явило кратко гръцко житие на българския светец. Светогорецът познавал много добре ръкописите с житийни текстове, намиращи се в Атонските манастири. Съдействието на двамата български иноци Серафим и Иона, за да вмъкне в своето издание житието на св. Иван Рилски, показва, че Никодим Светогорец не е ползвал Скилицовото житие. Двамата хиландарски монаси използват като извори първото проложно житие и това, написано от патриарх Евтимий. Дуйчев счита, че „това късно и сглобено житие, общо взето, няма стойност като извор за живота на светеца и историята на мощите“[33]. То е рожба на култа към светеца сред средногорските монаси от края на XVIII и началото на XIX век.

2. Службите: За св. Иван Рилски имаме запазени общо 4 служби

След канонизирането на Рилския отшелник за светец, в Рилската обител била съчинена служба за честване на новия светец. При странстването на мощите на светеца — в Средец, Търново и отново в Рилския манастир — тази основна служба била разширена и преработена. Самото пренасяне на мощите в Рилския манастир се явявало като възкресение на светеца, което било чествано с не по-малка тържественост отколкото самото „успение“. Така се явили две служби: едната за деня на „успението“ на светеца, а другата — за деня на пренасянето на неговите мощи от Търново в Рилския манастир.

 

Първоначалната служба на светеца, съставена в Рилския манастир при неговото канонизиране или наскоро след това, не е запазена. Когато в по-късно време мощите на отшелника били пренесени в град Средец, неизвестен български духовник се заел и съставил нова служба, запазена в ръкопис от 1451 година (т.нар. Скопски миней), която не представлявала нещо напълно самостойно. В основата си се състои от стихири, заети от първоначалната (рилска) служба, към които са добавени няколко нови стихири. В редица стихири има доста ясни загатвания, че са били съставени още в Рилската обител и то по времето на цар Петър[34].

Когато мощите на светеца били пренесени от Средец в Търново, там била съставена новата му служба, позната по препис от XIII век, с надслов: „Памет на преподобния отец Иоан, (Рилския) пустинник, който биде пренесен от Рила в града Средец, и от Средец биде пренесен в Загора[35] в града Трапезица, през царуването на царя Иван Асеня, — който и досега лежи тялом и винаги извършва чудеса“[36]. Тази служба се състои от 51 стихири и в нея е вмъкнато второто, кратко проложно житие на светеца. В тази служба са вместени стихири от първоначалната (рилска) служба, после от средешките добавки и най-сетне са добавени нови стихири, които са най-многочислени, макар и не напълно самостойни, понеже приповтарят някои изрази и мисли от по-старите служби. За живота на светеца в тази служба са дадени само общи загатвания. Службата има значение само като извор за времето, когато е била съставена. Същото може да се каже и за кратките помени, с които е бил честван денят на успението на светеца.

3. Заветът: Един от най-важните извори за живота и схващанията на светеца е неговият Завет

Запазен е в късни преписи, „за жалост е бил извратен в слог и правопис от преписвачите“[37]. Съдържанието му e запазено. В този единствен по рода си в старата ни книжнина паметник са очертани възгледите на Рилския светец за иночеството, както и неговият собствен нравствен облик, начетеност и книжовническо дарование. От една приписка към него се вижда, че поради заплахата от турските нападения, през 1385 година написаният на пергамент първообраз бил скрит, заедно с други манастирски ценности. Предварително от него бил направен точен препис, който бил предаван от игумен на игумен. С течение на времето, неизвестно точно кога, първообразът изчезнал. Днес са запазени само нововременни преписи от Завета, произхождащи от XIX век. Единият от преписите е запазен в самия манастир и се предава официално от игумен на игумен като правило, по което да се управлява манастирът. Другите преписи попаднали в ръкописната сбирка на Етнографския музей, а после минали в сбирката на Народната библиотека. Единият от тези преписи бил изготвен от отец Неофит Рилски. Другият е твърде небрежен и не може да се използва[38]. Въпросът за автентичността на „Завета“ и досега предизвиква много спорове. Привеждат се различни аргументи от конкретно-историческо, литературоведско и езиковедско естество. Противоречията и празнотите в житията довеждат дори до отъждествяване на св. Иван Рилски с Иоан Екзарх[39].  Акад. Александър Теодоров-Балан, акад. Иван Снегаров и д-р Васил Киселков се изказват против тезата, че „Заветът“ е написан от ръката на Рилския отшелник[40]. Д-р В. Киселков дори счита, че той е късна мистификация от XII век, съчинена в руските земи, където се разпространява култът, защото се споменават Антоний и Теодосий, основатели на Киево-печорската лавра[41]. Към мнението на академиците Йордан Иванов и Иван Дуйчев за автентичността на „Завета“ се присъединяват и акад. Иван Гошев, със своето изследване „Заветът на св. Иван Рилски в светлината на старобългарското и византийско литературно предание IX-XIV век“, и акад. Димитър Ангелов в статията „Иван Рилски и неговият завет“[42].

4. Предания и легенди

Преданията имат съвършено малка стойност като исторически извори, но те са много важни като свидетели на живия култ към светеца сред народа и то често в твърде отдалечени от Рилската обител кътове на българската земя. Тези предания показват, че Рилският светец не е един „местен светец“, а светец, чийто култ живее сред целия български народ. За култа говорят и онези народни песни, в които се споменава името на светеца или пък се говори за неговата обител.

В изследванията си върху народните легенди, посветени на св. Иван Рилски, Иван Фекелджиев ги разделя на две големи групи или цикъла: Рилски и Софийски, като ги локализира не само пространствено, но и времево. Най-ранен произход имат легендите от Рилския цикъл. Създаването и битуването на народния спомен за светеца на точно определени места, най-вече около манастири и църкви, носещи името на отшелника, има свои дълбоки причини. Странстванията на светеца в някои области на страната, а също и нееднократното пренасяне на мощите му са вече предпоставка за формиране и пренасяне на легенди. В повечето предания се обясняват наименования на местности, села, извори, посредством случки от живота на Рилския пустинник. Посочват за родно място село Скрино[43].

Софийският цикъл e създаден по-късно от Рилския. Легендите, които той включва, възникват след пренасяне на мощите в Средец и умножаване славата на Иван Рилски в Средешката област. Изработва се версията, че родното му село е Курило, въпреки че в книжовните паметници не се споменава дори за посещение по тези места.

Широко застъпен в легендите е битовият разказ за детството на отшелника. Чувствайки го близък до себе си, народът доближава съдбата му до участта на много от децата на бедни родители в село.

Може да се каже, че нито един от нашите извори не може да се смята за напълно задоволителен и изчерпателен, та само въз основа на него да бъде изложен животът на светеца. Житията, които будят най-голям интерес сред учените, са публикувани от Й. Иванов през 1936 година и В. Киселков. Техните изводи за наслойките в Народното житие отправят много учени в правилна посока на научните дирения. Интересно е мнението на проф. Васил Златарски, според което Скилицовото житие е написано преди Народното, а то се явява като реакция на някои будни монаси против гърцизма[44]. Обект на изследване на проф. Александър Милев са гръцките жития на св. Иван Рилски. Милев също счита, че още във втората половина на X век е съществувала старобългарска служба и кратко житие, което се четяло по време на църковни служби и в празничния ден на светеца 18 август — успение[45].

Теоретично изследване върху характера на старобългарската литература като цяло, композиционната структура и съдържание на житията на българските светци, публикува Красимир Станчев[46]. Неизвестна служба за отшелника с текст — критически анализ издава Климентина Иванова, а акад. Боньо Ангелов систематизира досега познатите служби в техните различни редакции[47]. В контекста на общите свои изследвания на легендите за св. Иван Рилски се спират и сръбските учени Вл. Джорович и П. Сланкаменац[48].

___________________________

*Изд. София, 2010.

[1]. К. Динков, История на българската църква (четива), СИ, С., 1954, с. 32-34.

[2]. К. Динков, История на българската църква…, с. 35.

[3]. Пак там.

[4]. К. Динков, пос. съч., с. 45.

[5]. Пак там.

[6]. К. Динков, пос. съч., с. 45-46.

[7]. Пак там.

[8]. Пак там.

[9]. К. Динков, пос. съч., с. 46-47.

[10]. Пак там, с. 47.

[11]. К. Динков, пос. съч., с. 47.

[12]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, Б-ка „Златни зърна“, год. XI, 1947, кн. 9, с. 49.

[13]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 49-50.

[14]. Пак там, с. 52.

[15]. Пак там.

[16]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 54-56.

[17]. Пак там, с. 56.

[18]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 57.

[19]. Пак там, с. 63.

[20]. Цит. по Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 63-64.

[21]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 64.

[22]. Пак там, с. 64-65.

[23]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 66.

[24]. Пак там, с. 67

[25]. Пак там.

[26]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 68.

[27]. Пак там, с. 69-70.

[28]. Цит. по Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 72.

[29]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 72-73.

[30]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 74.

[31]. Й. Иванов, Св. Иван Рилски и неговият манастир, С., 1917, с. 113.

[32]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 78.

[33]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 79.

[34]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 80.

[35]. С това име през XIV в. била означавана Търновска България.

[36]. В. Златарски, Писмата, в: СбНУК. XI. 1894, с. 59.

[37]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 84.

[38]. Пак там, с. 85.

[39]. Р. Василев, По въпроса за отъждествяването на св. Иван Рилски с Иоан Екзарх, в: сп. „Духовна култура“, 1976, кн. 12, с. 18.

[40]. Ив, Снегаров, Заветът на св. Иван Рилски, в: сб. „В памет на проф. д-р П. Ников“, ИБИД, т. XVI —XVII, С, 1939.

[41]. Д-р В. Киселков, Рилският манастир, С, 1937, с. 15.

[42]. Ив. Гошев, Заветът на св. Иван Рилски в светлината на старобългарското и византийско литературно предание, ГДА, т. IV (XXX), 1954-55; Д. Ангелов, Иван Рилски и неговият „завет“, в “Българското средновековие — идеологична мисъл и просвета“, С., 1982, с. 117.

[43]. Ив. Фекелджиев, Народни легенди за Иван Рилски, С., 1979, с. 68.

[44]. В. Златарски, Г. Скилица и написаното от него житие на св. Иван Рилски, ИБИД, год. XIII, 1933.

[45]. Ал. Милев, Гръцки жития на св. Иван Рилски, в: сп. „Духовна култура“, 1976, кн. 10, с. 21.

[46]. Кр. Станчев, Поетика на старобългарската литература, С., 1982.

[47]. Кл. Иванова, Неизвестни служби на Иван Рилски и Михаил Воин, ИИБЕ, 1973, XXII;  Б. Ангелов, Старинна служба на Иван Рилски, в: сп. „Литературна мисъл“, XIX, С., 1975.

[48]. Вл. Джорович, Свети Сава у народном предану (на френски), Белград, 1927; П. Сланкаменац, Легенде о южнословеским анахоретима, в: „Гласник Скопског научног дружества“, кн. I, св. I, 1925, с. 215-233.

Следва…