Eкатерина Дамянова

Сред научните среди като че ли стана обичайно на няколко десетилетия да се открива “Гробът на Иисус Христос”! На 27 февруари 2007 г. в Ню Йорк на пресконференция по повод представянето на документалния филм на американския режисьор Джеймс Камерън и неговия продуцент Симча Якубович, озаглавен „Изгубеният гроб на Христос„, беше представена сензационна новина. На събитието в Ню Йорк бяха показани два осуария[1], тленните останки в които, според авторите на филма, принадлежат на Иисус Христос и Мария Магдалина. В изяснение на въпросите, които поставя тази „сензация”, с доводи обусловени от редица условности, е необходимо да се върнем към нейната предистория.Твърдението на авторите на документалния филм се базира на археологическа находка, открита през пролетта на 1980 година. Тогава при строителни работи в югоизточното предградие на Иерусалим – Талпийот е открита гробница. Направената ѝ датировка е приблизителна. Според типа гробница и откритите в нея находки тя може да се отнесе към времето I в. пр. Хр. – I в. сл. Хр. През същата 1980 г. в израелски вестник излиза материал от около две страници. В него не се отделя внимание на надписите върху 9 от общо 10 открити осуарии. Публикацията е насочена повече върху необходимостта от спасяване на гробницата при срок от няколко дни, даден от концесионерите за изследване на обекта[2].

През 1994 г. експертът по осуарии проф. Рахмани публикува научен каталог, в който са описани повече от 900 открити в Израел осуарии, каталогизирани и съхранявани в различни израилски колекции[3]. Сред тях са и находките от Талпийот. В своята работа Рахмани не поставя по никакъв начин възможността за връзка на съдържащите се в надписите имена с Иисус Христос. При това ученият изрично отбелязва, че при надписът от Талпийот: “Иисус син на Йосиф” първото име не би могло да се прочете категорично като „Йешуа“. Както може да се види и в документалния филм на Камерън и Якубович, не е налице традиционното изписване на името. Според проф. Стивън Фан, преподавател по Библеистика в Университета на Светите земи – Йерусалим: „Няма яснота, че тези конкретни черти са част от името Йешуа, както и че те са направени с оригиналния инструмент, с който е изписана останалата част от имената”. Надписът е почти нечетлив, като че ли надраскан с пирон или някакъв остър предмет. Името изписано с оригиналния инструмент се чете повече като „Ханун”. Дори да приемем обаче, че в случая става дума за името „Иисус”, целта на авторите на филма да обявят този надпис като уникален, не е съвсем оправдана. Един друг осуарий с надпис “Иисус син на Йосиф” отдавна вече е известен и от средата на миналия век се съхранява в музея на Рокфелер в Йерусалим, където понастоящем се съхраняват и осуариите от Талпийот. Когато през 1931 г. израелският археолог проф. Сукеник представя първото сандъче с надписа „Иисус син на Йосиф” в Берлин, вестниците и радиото обявяват откриването на гроба Господен.

През 1996 г. находките от гробницата са публикувани подробно от специалиста по Иродовата епоха Бар-Илан Амос Клонер[4], който е сред откривателите на гробницата. Израелският археолог се отнася скептично към въпроса за гробница на Иисусовото семейство. „Трудно е да се повярва, че едно бедно семейство от Галилея – заявява Клонер – ще има фамилна гробница в Йерусалим. Не е ясно и защо ще притежава гробно място там”. Освен в историята за раждането на Иисус Христос, Йосиф повече не се споменава. Според изследователите в областта на новозаветната Библеистика по време на земната проповед на Иисус Христос той отдавна е починал. Както коментира Волфганг Цвикел, професор по Библейска археология, дейността на Спасителя и неговите последователи се съсредоточава главно в северозападния район край Генисаретското езеро (Районът между Магдала и Капернаум). Не е логично да очакваме един гроб за фамилията на Йосиф в Йерусалим (и по-късно за фамилията на Иисус). Гробници притежават само местните жители. Евангелист Матей съобщава, че с 30-те сребърника, които Юда получава за предателството си, а после захвърля към първосвещениците, последните купуват място за погребване на странници (Мат 27:7 сл.). Преди години археолозите откриват един подобен гроб, т. е за хора, които не са местни жители.

Според сходното свидетелство на Евангелистите Спасителят е погребан в нов гроб, предоставен от Йосиф от Ариматея (Мат. 27:60 Марк 15:46), а не в общ гроб, каквато е практиката при разпъване на престъпници.

Ако това е осуарий с тленните останки на Иисус Христос, това трябва и да е гробът. Традицията, свързана с местоположението на Гроба Господен обаче е друга. При това можем да говорим за научен консенс по този въпрос, който подкрепя християнското предание, възникнало непосредствено след смъртта и Възкресението на Спасителя. Според него, Христос е бил погребан под днешната Църква на Божи гроб. Във времето на земния живот на Спасителя мястото се намира на север от Йерусалим, извън неговите очертания (кварталът Талпийот е разположен в противоположна посока – на юг от стария Йерусалим).

Съществуват редица отправни точки в новозаветните текстове, както и в архитектурната история на града в потвърждение на това. Става дума за погребение, извършено в северозападната част на Йерусалим. Според сведенията, които се съдържат в библейския текст, „На онова място, дето беше разпнат, имаше градина и в градината- нов гроб, в който още никой не бе полаган” (Йоан 19:41).

След потушаване на второто юдейско въстание под водачеството на Симон Бар-Кохба през 135 г., император Адриан депортира всички евреи от града, като им забранява под страх от смъртно наказание да стъпват в него.  При това се налага Йерусалим да напуснат и християните, тъй като римската власт не ги отличава от юдеите. Император Адриан преименува Йерусалим в Елиа Капитолия, променя градския план, а на Голготското възвишение издига храм на Афродита. Спред Евсевий Кесарийски (338 г.): „Те (римските войници) търсеха да скрият гроба на Спасението от погледа на човеците. С голям труд влачеха земя и покриха цялата тая площ с голям насипен слой. Върху него построиха капище на Афродита”[5]. При издигането на капитолийския храм Адриан не изравнява със земята хълма с гробниците, а само засипва ямите. Този земен насип спасява гробниците от разрушение и така мястото на храма отбелязва мястото на гроба. По-късно, благодарение на запазилото се предание той е открит в близост до Голготското възвишение над което императрица Елена, подпомогната от епископа на града – Макарий, извършва оглед през 326 г. Днес църквата „Възкресение Господне” или както е известна още Божигробската църква е на самото място или в непосредствена близост до мястото, където е погребан Иисус Христос, независимо, че Голгота и Божи гроб са загубили автентичния си вид от времето на Христос.

Противно на утвърденото мнение основаващо се на древната традиция, „протестантската традиция“ счита, че гробът на Христос се намира в близост до Дамаската порта на Йерусалим. Тази хипотеза и свързаната с нея гробница отдавна обаче е отхвърлена. Посочената като Иисусов гроб чак през 19 в. т. нар. „Градинска гробница” не е от новозаветниия период, вероятно датира от II в., но все пак би могла да дава представа на посетителите за това как са изглеждали ранните гробници.

Документалният филм допуска в опитите си да аргументира откритието си, че учениците на Христос открадват тялото Му и го скриват в гробницата при Талпийот. Гробницата при Талпийот обаче съвсем не е скрита. Конструкцията на гробницата е предназначена да е над нивото на земята и се забелязва лесно. При това входът й е маркиран с хеврон – специално триъгълно обозначение.

Както вече беше споменато от общо 10 намерени варовикови осуарий 9 са с надписи. За „сензацията” шест от тях представляват особен интерес. Пет от шестте надписа са на арамейски език. Един е на гръцки език. Съдържанието им е следното: Осуарий 1: Мариамене [наречена още] Мара. Мариамене е един от вариантите на разпространеното име Мария. Мара е кратка форма на Марта. Този осуарий единствен е с надпис на гъцки език. Идентична ли е тази жена с Мария Магдалина (т.е. Мария от областта Магдала край Генисаретското езеро) и защо обичайното име на последната с което тя е била известна и което я различава от другите Марии е заместено с друго? Не става ясно и защо името на арамейски говорещата Магдалина от Галилейската област единствено, на един единствен осуарий в гробницата е изписано на гръцки език? Осуарий 2: Юда, син на Йешуа [=Иисус]. Йехуда/Юда и Иисус са също много разпростъранени имена. Освен в предположенията на филма, никъде в библейския текст не се споменава за Юда син на Иисус!; Осуарий 3: Матиа, кратка форма на Матиаху = Матея. Този Матей е посочен като брат на Иисус, докато библейската история не споменава за съществуването на такъв.; Осуарий 4: Йешуа [= Иисус] син на Йосиф. За син е използвана арамейската форма „бар”, а не еврейската „бен”. Изразът „Йешуа бар Йосеф” е познат в Новия Завет. Той се употребява обаче само от хора, които не признават Иисус като Син Божи, а го приемат като син на Йосиф. Сподвижниците Му никога не Го наричат „син на Йосиф”, поради което и не биха надписали саркофага по този начин ; Осуарий 5: Йосе – кратка форма на Йосиф; Осуарий 6: Маря/Мария.

Едната Мария, според авторите на филма, трябва да е Мария Магдалина, а другата – майка на Иисус.

Видно е, че разполагаме с фамилна гробница в която са погребани три генерации мъже: Йосиф – Иисус – Юда. При имената на жените, поради обичаите в Древен Израил, би следвало да се приеме, че жените са съпруги на споменатите мъже. Обичайно пълнолетната дъщеря след омъжването си напуска бащиния си дом и традиционно се погребва при съпруга си[6].

Съвкупността на имената взети заедно и това, че те наистина са имена от исторически текстове по никакъв начин не потвърждава, че гробницата съхранява останките на споменатите в библейския текст лица. Според професора по Библейска археология Джоу Зиас, 48℅ от имената на жени, които се откриват върху осуарии от периода  I в. сл. Хр. са Мариам-Мария, Мара. Мария и производни на това име се среща върху  227 от описаните от Рахмани осуарии. Името Марта се среща 15 пъти; Йехуда- 11; Йешуа – 12; Матиа / Матей – 8; Йосиф – 19.

Израелският археолог Амос Клонер, който е сред първите, изследвали находката на място още през 1980 г., отхвърля категорично сензацията за гроб на Христос. „Въобще не възприемам подобна теза„, категорично заявява той пред Би Би Си. „Имената върху глинените саркофази са най-обичайните през онази епоха. Несъстоятелно е твърдението, че комбинацията им на едно място е уникална”.

ДНК анализът доказва единствено микролинеарна връзка, като например тази между майка и син. Анализите в настоящия случай са взети от пода на осуариите, които между впрочем са празни. В единия от тях резултатите показват, че хората, чиито кости са положени там, не са в роднинска връзка помежду си. Това насочва вниманието на авторите на филма към заключението, че става дума за семейна двойка – сигурно Иисус и Мария Магдалина. След това сандъчето с надпис Юда бързо е определено като съдържащо тленните останки на техния син. Анализът доказва, че тримата са оплетени в най-близката родствена връзка родители и деца. Дали съвпадат ДНК анализите на погребания Иисус и другата Мария, открита в Талпийот, която, според Якубович, би трябвало да бъде майка на Иисус, не се съобщава. При това авторите на филма премълчават факта, че още 17 мъже погребани в гробницата биха могли да стоят в съпружески отношения с Мариамене.

Като заключение на разисквания проблем трябва да се отбележи, че археологическите находки изискват внимателна реконструкция и научно ориентирана интерпретация. За съжаление находките в Израел често се използват за религиозна или анти-религиозна пропаганда. Трудно се намират средства за сериозна изследователска работа за разлика от бързите реинвестиции, които донасят популяризираните чрез филмовата индустрия „открития”. Хипотезата, че е открит гроба на Христос е представена от филмови дейци, а не от специалисти в областта на археологията. Последната сериозно се подкопава от подобни сензации, които се явяват в отговор на нуждата на постмодерния човек от духовно просветление, която нужда го превръща в търсач на мистични преживявания. Въпреки стремежът на човешката душа към духовното, към нематериалното и трансцеденталното, в същността на повечето от нас като че ли рационализмът често доминира. Прониквайки в човешката душа и виждайки дълбоко вкоренената ни склонност да търсим във всичко сетивно и рационално обяснение Бог се обръща и към нас с думите Му към вечно съмняващия се апостол Тома: „Ти затова повярва, защото Ме видя. Блажени, които не са видели и са повярвали” (Йоан 20:29).

____________________________________

*Публиквано в Сборник с доклади от научна конференция с международно участие (СУБ Стара Загора 7-8 юни 2007), Т. V, Ст. Загора, 2007, с. 247-251. Същата статия е поставена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право  и сродните му права.

Проф. д-р Ан­то­ний Хубанчев

Раз­ми­съл, по­ро­ден от на­уч­ноиз­с­ле­до­ва­тел­с­ка­та прог­ра­ма на ЦЕРН, Же­не­ва

Gloria Dei – vivans homo

         Славата Божия – това е живеещият човек

Св. Ириней Лионски

Стро­ше­ни­те апо­ка­лип­тич­ни пе­ча­ти (Откр. 6-8)

Днес чо­ве­чес­т­во­то мо­же да се са­мо­у­ни­що­жи и то не­съм­не­но по мно­го на­чи­ни. Бог до­пус­на да бъ­дат стро­ше­ни и пре­мах­на­ти апо­ка­лип­тич­ни пе­ча­ти.

Опас­ност­та, оба­че, ид­ва не от ек­с­пе­ри­мен­ти­те в яд­ре­ния цен­тър ЦЕРН (Же­не­ва), це­ля­щи да хвър­лят свет­ли­на вър­ху син­гу­ляр­но­то със­то­я­ние на ма­те­ри­я­та при на­чал­ни­те ми­го­ве от по­раж­да­не­то на ма­те­ри­ал­на­та все­ле­на. За гло­бал­но­то са­мо­у­ни­що­же­ние са дос­та­тъч­ни са­мо ар­се­на­ли­те с на­лич­ни­те тер­мо­яд­ре­ни оръ­жия, ви­ру­си­те и мик­ро­би­те от сек­рет­ни­те во­ен­ни ла­бо­ра­то­рии, из­лез­ли от кон­т­рол ге­не­тич­ни му­та­ции или ка­тас­т­ро­фал­но раз­рас­т­ва­ща­та се еко­ло­гич­на кри­за.

Зло­ве­ща­та апо­ка­лип­тич­на ал­тер­на­ти­ва с це­лия є ес­ха­то­ло­ги­чен ужас е на­ли­це. Тя съ­щес­т­ву­ва с пре­диз­ви­ка­тел­с­т­во­то, че Бог не ни поз­во­ля­ва по­ве­че да бъ­дем нез­ре­ли и та­ка са­мо­вол­но да из­ме­ня­ме и да си иг­ра­ем с ус­ло­ви­я­та, ко­и­то със­та­вят люл­ка­та на жи­во­та. Тво­ре­цът и се­га съз­да­ва пос­ред­с­т­вом нас ци­ви­ли­за­ция, ко­я­то пос­та­вя ал­тер­на­ти­ва­та за зре­лост­та или смърт­та, за за­паз­ва­не це­лост­та на тво­ре­ни­е­то или за гло­бал­но са­мо­раз­ру­ше­ние. И та­зи проб­ле­ма­ти­ка не мо­же да бъ­де раз­г­ле­дана из­вън ком­п­лек­с­но­то бо­гос­лов­с­ко ос­мис­ля­не на мяс­то­то и пред­наз­на­че­нието на чо­ве­ка в кос­мо­са.

Бог ­ Из­точ­ник на вся­ко би­тие (Бит. 1-2)

В са­мия фун­да­мент на хрис­ти­ян­с­ка­та кар­ти­на за све­та е за­ло­же­на ис­ти­на­та на вя­ра­та, че Три­и­пос­тас­ни­ят Бог е един­с­т­ве­ни­ят Из­точ­ник на вся­ко би­тие. Раз­би­ран ка­то “causa sui”, Той не по­лу­ча­ва би­ти­е­то Си от ни­ко­го. То Му при­над­ле­жи, тъй ка­то е ес­тес­т­ве­но свойс­т­во на са­мо­бит­на­та същ­ност Бо­жия. И ни­що не съ­щес­т­ву­ва би­тий­но из­вън Бо­га. “Оно­ва, ко­е­то не е в Съ­щес­т­ву­ва­щия, то въ­об­ще не съ­щес­т­ву­ва” (св. Гри­го­рий Ни­сийс­ки). Бог е “Все­би­тие в са­ма­та би­тийс­т­ве­ност на Все­би­ти­е­то” (Псев­до-Ди­о­ни­сий Аре­о­па­гит в съ­чи­не­ни­е­то “За бо­жес­т­ве­ни­те име­на”), а в бо­гос­лов­с­кия син­тез на св. Йо­ан Да­мас­кин та­зи ми­съл е раз­к­ри­та по след­ния на­чин: “Бог ка­то ня­как­во не­из­ме­ри­мо и без­п­ре­дел­но мо­ре на същ­ност­та съ­дър­жа в Са­мия Се­бе Си ця­ла­та съв­куп­ност на съ­щес­т­ву­ва­щото”. Он­то­ло­гич­но­то ос­но­ва­ние за съ­щес­т­ву­ва­не­то на вся­ко еди­нич­но би­тие, вклю­чи­тел­но и за чо­ве­ка, е са­мо­то би­тие Бо­жие. Та­зи кон­цеп­ция е цен­т­рал­на за сис­те­ма­ти­чес­ко­то бо­гос­ло­вие. Но ако Три­и­пос­тас­ни­ят Бог има Сво­е­то би­тие в аб­со­лют­на пъл­но­та и все­ця­ло, то всич­ко сът­во­ре­но го при­те­жа­ва са­мо в оная сте­пен, в ко­я­то то му е да­де­но. Всич­ко съ­щес­т­ву­ва­що са­мо и за­то­ва съ­щес­т­ву­ва и се дви­жи, и жи­вее, за­що­то е съ-при­час­т­но на жи­вот­вор­но­то Бо­жие би­тие, ко­е­то е най-вис­ше­то и съ­вър­ше­но Бла­го.

Забележка: В бо­гос­ло­ви­е­то ка­те­го­ри­я­та Бла­го ка­то ипос­тас­но На­ча­ло все още е не­дос­та­тъч­но сис­те­ма­ти­зи­ра­но раз­к­ри­та в ней­ни­те две смис­ло­ви яд­ра:

а) един път ­ от Бо­га е по­ло­же­но он­то­ло­гич­но­то ос­но­ва­ние ­ би­тий­на­та си­ла да бъ­деш не­що в без­к­рай­но слож­на­та сис­те­ма от “си­ла-енер­гия-суб­с­тан­ция”, с да­ра на съ­щес­т­ву­ва­не­то, бла­го­да­ре­ние на кой­то не­що въ­об­ще мо­же да съ­щес­т­ву­ва;

б) вто­ри път ­ от Бо­га в лю­бов към сът­во­ре­но­то са вло­же­ни ло­гос­ни­те прог­ра­ми и це­ле­по­ло­же­но­то раз­ви­тие от тъм­ни­на към свет­ли­на и от ха­ос към по­ря­дък, хар­мо­ния и кра­со­та или из­ра­зе­но със све­то­о­те­чес­кия тер­мин “бла­го­би­тие”.

Би­ти­е­то е дар от Пър­во­съз­да­те­ля, бла­го­да­ре­ние на ко­е­то всич­ко сът­во­ре­но го при­те­жа­ва. Вся­ко еди­нич­но би­тие има мяс­то в сис­те­ма­та на сът­во­ре­на­та Все­ле­на са­мо за­що­то то е из­ве­де­но от не­би­тие вслед­с­т­вие твор­чес­кия акт на бо­жес­т­ве­на­та лю­бов. То­ва е дру­га ос­но­во­по­лож­на пос­та­нов­ка, ко­я­то се съ­дър­жа в пат­рис­тич­но­то раз­би­ра­не за све­та и чо­ве­ка. Осо­бе­но яр­ко тя е из­ра­зе­на от св. Ири­ней Ли­он­с­ки: “Всич­ки про­из­лез­ли съ­щес­т­ва, ко­и­то са би­ли сът­во­ре­ни и се съз­да­ват, пре­би­ва­ват и про­дъл­жа­ват съ­щес­т­ву­ва­не­то си в те­че­ние на без­к­рай­на­та по­ре­ди­ца на ве­ко­ве­те по во­ля­та на Богa Тво­рец, та­ка че Той им да­ру­ва не­об­хо­ди­мо­то, за да мо­гат те да се въз­ник­ват пър­во­на­чал­но и впос­лед­с­т­вие, за да съ­щес­т­ву­ват…”

“Све­тът е съз­да­ден не са­мо за би­тие (съ­щес­т­ву­ва­не) (είναι), но и за бла­го­би­тие” (ευ είναι) ­ пи­ше св. Ата­на­сий Алек­сан­д­рийс­ки, ка­то в уче­ни­е­то си оп­ре­де­ля ро­ля­та на чо­ве­ка ка­то дейс­т­ва­ща си­ла в из­пъл­не­ни­е­то на та­зи бо­жес­т­ве­на прог­ра­ма на висш сми­съл и це­ли. От­тук след­ва и не­го­ви­ят из­вод, че кос­мо­сът е “все­лен­с­ка шко­ла”, в ко­я­то чрез поз­на­ни­е­то се ут­вър­ж­да­ват доб­ро­то, ис­ти­на­та и кра­со­та­та. По-на­та­тък те­зи пос­та­нов­ки за­дъл­бо­че­но са до­раз­ви­ти и в ан­т­ро­по­ло­гич­ни­те въз­г­ле­ди на преп. Мак­сим Из­по­вед­ник (срв. ста­ти­я­та на Па­на­йо­тис Хрис­ту “Мак­сим Из­по­вед­ник за без­к­рай­ност­та на чо­ве­ка”).

Све­то­о­те­чес­ки­те идеи мо­гат да се сис­те­ма­ти­зи­рат нак­рат­ко в след­ни­те из­во­ди:

а) Бог ка­то Из­точ­ник на вся­ко би­тие е Аб­со­лют­но Бла­го.

б) Све­тът е доб­ро­би­ти­ен в сво­я­та същ­ност и ло­гос­ни на­ча­ла. Сле­до­ва­тел­но вло­же­на­та в не­го прог­ра­ма на висш сми­съл и це­ли не мо­же да бъ­де све­де­на в ней­ния за­вър­шек до ни­що­то.

в) Кос­мо­сът е все­мир­на шко­ла за чо­ве­ка, от ко­я­то той се учи на Ис­ти­на, Доб­ро и Кра­со­та. С то­ва той твор­чес­ки кон­к­ре­ти­зи­ра бо­жес­т­ве­но­то це­ле­по­ла­га­не в жи­во­та на све­та.

Те­ле­о­ло­гич­ни­ят (це­ле­по­ло­же­ни­ят) мо­дус на тво­ре­ни­е­то

Без­г­ра­нич­ни­ят в своя мак­си­мум и ми­ни­мум кос­мос е ре­а­ли­за­ция и кон­кре­ти­за­ция на пред­на­чер­та­но раз­ви­тие, из­хож­да­що от Три­е­дин­ия Бог. В сво­е­то дви­же­ние той след­ва прог­ра­ма на висш сми­съл и це­ли, вло­же­ни в не­го от Аб­со­лют­ния Ра­зум. При­със­т­ви­е­то на Бо­га в при­ро­да­та ­ Не­го­ва­та има­нен­т­ност ­ е ед­нов­ре­мен­но ло­гос­на­та прог­ра­ма и твор­чес­ка­та, це­ле­на­соч­ва­ща си­ла при въз­хож­да­не­то към но­ви и по-вис­ши фор­ми на раз­ви­тие.

Бог е си­ла­та, из­пъл­не­ни­е­то и ре­а­ли­за­ци­я­та на съ­щес­т­ву­ва­що­то в един це­ле­нап­рав­ля­ван уни­вер­сум.

Бог е сми­съ­лът и съ­дър­жа­ни­е­то на Все­ле­на­та, а тя е ма­те­ри­а­ли­зи­ра­на­та ди­на­мич­на кон­к­рет­ност, в ко­я­то е вклю­чен по нов и из­к­лю­чи­те­лен на­чин чо­ве­кът. Сво­бод­на­та ра­зум­на дей­ност, са­ми­ят чо­веш­ки дух са не са­мо ос­нов­ни­те раз­ли­чия меж­ду чо­ве­ка и ос­та­на­лия ма­те­ри­а­лен свят, но пре­ди всич­ко осъз­на­та­та твор­чес­ка изя­ва на има­нен­т­но­то при­със­т­вие на Бо­га ка­то ло­гос­на прог­ра­ма и прин­ци­пи ­ ка­то най-дъл­би­нен сми­съл на све­та ­ в един гра­ни­чен, меж­ди­нен пункт на тво­ре­ни­е­то.

Ка­то част от све­та чо­ве­кът е ор­га­ни­чес­ки при­об­щен и съп­ри­час­тен с не­го не са­мо ка­то ма­те­рия, но и ка­то це­ле­по­ла­га­не.

Бог Тво­рец, ка­то е пре­дос­та­вил сво­бо­да на Сво­е­то съз­да­ние чо­ве­ка, ка­то че ли се е от­ка­зал от аб­со­лют­но­то Си все­мо­гъ­щес­т­во “in actu” и та­ка е встъ­пил в сът­руд­ни­чес­т­во с не­го. Сво­бо­да, ко­я­то ни­кой не мо­же да от­не­ме на чо­ве­ка, в не­го­во­то па­де­ние и въз­ход. Бла­го­да­ре­ние на вло­же­ния в не­го об­раз Бо­жи чо­ве­кът е в със­то­я­ние да пре­о­до­ля­ва и под­чи­ня­ва при­род­ни­те за­ко­но­мер­нос­ти и де­тер­ми­на­ция в стре­ме­жа си към Пър­во­съз­да­те­ля, дал въз­мож­ност на чо­ве­ци­те в тях­но­то бо­го­по­до­бие и бо­го­об­раз­ност да бъ­дат съ­що съ-твор­ци. Чо­ве­кът, чрез ко­го­то се раз­г­ръ­ща те­ле­о­ло­гич­ни­ят мо­дус на би­ти­е­то, има цен­т­рал­но мяс­то във все­мир­но-кос­ми­чес­ка­та ис­то­рия, а в от­но­ше­ни­е­то на Бо­га към чо­ве­ка се включ­ва нов еле­мент. За Бо­га чо­ве­кът ве­че не е обик­но­ве­на сът­во­ре­на вещ, но съ-тво­рец в до­у­съ­вър­шен­с­т­ва­не на тво­ре­ни­е­то. Един­с­т­ве­но той при­те­жа­ва уни­кал­на­та спо­соб­ност сво­бод­но и съз­на­тел­но да ов­ла­дя­ва и нап­рав­ля­ва об­к­ръ­жа­ва­ща­та го ма­те­ри­ал­на ре­ал­ност, съз­да­вай­ки “вто­ро тво­ре­ние” (creatio secundo) в без­к­рая на сед­мия твор­чес­ки ден от ак­та на сът­во­ре­ни­е­то. Ка­то об­раз и по­до­бие Бо­жие чо­ве­кът е цен­тър на вся­ка пер­с­пек­ти­ва и ед­нов­ре­мен­но цен­тър за кон­с­ти­ту­и­ра­не и усъ­вър­шен­с­т­ва­не на све­та.

Ес­ха­то­ло­гия и нова етика
на творението

По­ра­ди об­с­то­я­тел­с­т­во­то, че на­уч­на­та ми­съл и съв­ре­мен­ни­те тех­но­ло­гии имат та­ка­ва из­к­лю­чи­тел­на си­ла, та­ка че са­мо­то оце­ля­ва­не на све­та се­га за­ви­си от са­мия чо­век, то сви­де­тел­с­т­ва­не­то за Бо­га днес тряб­ва да бъ­де изя­вя­ва­но чрез но­ва ети­ка на тво­ре­ни­е­то. Съв­ре­мен­на­та бо­гос­лов­с­ка реф­лек­сия от­чи­та мно­го точ­но съ­щес­т­ву­ва­щи­те но­ви ре­а­лии. В на­уч­ния прог­рес се съ­дър­жа оп­ре­де­лен и из­к­лю­чи­тел­но то­чен ав­то­но­мен сми­съл. Той е сред­с­т­во за въп­лъ­ща­ва­не на твор­чес­ки идеи. Те­зи имен­но идеи, ко­и­то се ула­вят и раз­к­ри­ват от чо­ве­ка-сът­во­рец, са пре­въп­лъ­ща­ва­не на пър­вич­на­та свет­ли­на, ид­ва­ща от Бо­жес­т­ве­ния Ра­зум на Пър­во­съз­да­те­ля. Тех­но­ло­ги­и­те, ка­то ре­ал­ност и ка­то пре­об­ра­зя­ва­ща си­ла, имат не са­мо сво­и­те ма­те­ри­ал­ни из­ме­ре­ния ­ с тех­ни­те при­род­о-на­уч­ни пред­пос­тав­ки, ­ но те се раз­кри­ват и в све­та на иде­и­те ка­то твор­чес­т­во на ду­ха, има­що из­на­чал­ни­те си ос­но­ва­ния в бо­го­по­до­би­е­то на чо­ве­ка.

На­у­ка­та и тех­но­ло­ги­и­те не се раз­г­леж­дат са­мо ка­то ин­с­т­ру­мен­ти за ов­ла­дя­ва­не на при­ро­да­та или един­с­т­ве­но ка­то път за по-го­ле­ми дос­ти­же­ния в об­ласт­та на поз­на­ни­е­то и пос­ти­га­не на по-ви­со­ки стан­дар­ти на жи­во­та. Те са съ­що та­ка пър­вос­те­пен­ни по­ли­ти­чес­ки и ико­но­ми­чес­ки си­ли и сред­с­т­ва на кор­по­ра­тив­ния об­щес­т­вен ин­те­рес.

Съз­на­ни­е­то за от­го­вор­ност за све­та, в кой­то жи­ве­ем и тво­рим, оз­на­ча­ва, че еко­ло­гич­на­та нрав­с­т­ве­ност тряб­ва да се раз­г­леж­да съ­що ка­то не­от­ни­ма­е­ма със­тав­на част и на цър­ков­на­та ми­сия. А тя се ос­но­ва­ва на Бо­жия за­вет с ця­ло­то чо­ве­чес­т­во, че све­тът на чо­ве­ка ня­ма да бъ­де по­ве­че раз­ру­ша­ван от все­мир­на ка­тас­т­ро­фа.

Хрис­ти­ян­с­ка­та ес­ха­то­ло­гия и свър­за­ни­те с нея ве­ро­у­чи­тел­ни ис­ти­ни за свър­ше­ка на све­та и за пос­лед­ния Стра­шен съд не съ­дър­жат от­ри­ца­ние на ма­те­ри­ал­на­та Все­ле­на, но кри­ти­ка на то­зи свят ­ в неп­ра­вил­ни­те му на­со­ки на раз­ви­тие ­ с ог­лед на не­го­ва­та об­но­ва и въз­мож­но­то усъ­вър­шен­с­т­ва­не на чо­ве­ка и не­го­вия свят.

Цър­к­ви­те не мо­гат по­ве­че да се ог­ра­ни­ча­ват да слу­жат един­с­т­ве­но на чо­веш­ка­та ду­ша ­ или до­ри са­мо на ця­лос­т­но­то чо­веш­ко съ­щес­т­во ­ ка­то иг­но­ри­рат при­ро­да­та, на­у­ка­та и съв­ре­мен­ни­те тех­но­ло­гии. Биб­лейс­ко­то пос­ла­ние за все­об­х­ват­но спа­се­ние не се от­на­ся са­мо до чо­веш­ки­те ин­ди­ви­ди в тех­ния вът­ре­шен и со­ци­ал­но-по­ли­ти­чес­ки жи­вот. То включ­ва съ­що и фи­зи­чес­кия жи­вот, и све­та на при­ро­да­та. Биб­ли­я­та не раз­к­ри­ва де­фи­ни­тив­но същ­ност­та на аб­со­лют­ния Бо­жи Дух, на чо­ве­ка и на ма­те­ри­ал­на­та Все­ле­на. Цен­т­рал­на­та кон­цеп­ция в нея е, че три­а­да­та Бог ­ чо­век ­ тво­ре­ние е вза­и­мо­об­вър­за­на и вза­и­моп­ро­ник­на­та в он­то­ло­гич­но­то си все­е­дин­с­т­во. Биб­лейс­ки­ят и пат­рис­ти­чният въз­г­лед в то­ва от­но­ше­ние са из­ця­ло хо­лис­тич­ни. Хрис­ти­ян­с­ки­ят све­тог­лед пред­по­ла­га все­об­х­ват­но це­ле­по­ла­га­не и прог­ра­ми­ра­не на кос­ми­чес­кия про­цес.

На­ру­ша­ва­не­то на та­зи ця­лос­т­ност от чо­ве­ка при оп­ре­де­лен етап мо­же да оз­на­ча­ва и все­лен­с­ка тра­ге­дия, а съв­ре­мен­ни­ят чо­век все още ня­ма съз­на­ни­е­то за ви­на и по­ка­я­ние, как­то и за гре­хо­ве­те, свър­за­ни с прес­тъп­ле­ни­я­та му спря­мо люл­ка­та на жи­во­та ­ при­ро­да­та. То­ва е оба­че дру­га го­ля­ма те­ма.

Не­раз­дел­на част на бо­гос­ло­ви­е­то на при­ро­да­та е оная еко­ло­гич­на ети­ка, ко­я­то не раз­г­леж­да ма­те­ри­ал­на­та все­ле­на в свет­ли­на­та на ду­а­лис­тич­но и ма­ни­хейс­ко от­ри­ца­ние на ма­те­ри­я­та ка­то суб­с­тан­ци­ал­но зло. Гре­хът ня­ма ни­що об­що с ка­те­го­ри­я­та суб­с­тан­ция. Той е със­то­я­ние на ду­ха, кой­то мо­же да из­пол­з­ва сво­бо­да­та си, но ве­че в нап­рав­ле­ние на зло­то, ка­то вна­ся дис­хар­мо­ния, ха­ос и на­ру­ша­ва ин­тег­ри­те­та на тво­ре­ни­е­то. По­ра­ди то­ва хрис­ти­ян­с­ко­то са­мо­съз­на­ние е за:

·    Еко­ло­гич­на ети­ка на при­род­на­та сре­да, раз­би­ра­на ка­то пос­ред­ни­ца на твор­чес­ка­та и спа­ся­ва­ща Бо­жия лю­бов. Св. Йо­ан Да­мас­кин пи­ше: “По­чи­там и ува­жа­вам ма­те­ри­я­та, чрез ко­я­то се из­вър­ши мо­е­то спа­се­ние, ка­то пъл­на с бо­жес­т­ве­на си­ла и бла­го­дат… Не ху­ли ма­те­ри­я­та, за­що­то тя не е през­ря­на, а всич­ко, ко­е­то е про­из­ляз­ло от Бо­га, не мо­же да бъ­де пред­мет на през­ре­ние… Са­мо оно­ва мо­же да бъ­де пре­зи­ра­но, ко­е­то ня­ма при­чи­на­та си у Бо­га, но е на­ше де­я­ние чрез ре­ше­ние на во­ля­та и са­мо­вол­но от­к­ло­ня­ва­не от оно­ва, ко­е­то е съг­лас­но с при­ро­да­та: от оно­ва, ко­е­то е про­тив­но на при­ро­да­та, т. е. гре­ха”.

·    Еко­ло­гич­на ети­ка, ко­я­то се ос­но­ва­ва на фак­та на Бо­го­въп­лъ­ще­ни­е­то в то­зи свят, съ­рад­ва на всич­ки съз­да­ния, но и стра­да за­ед­но с всич­ко, ко­е­то из­пит­ва стра­да­ние и очак­ва из­бав­ле­ние (срв. Рим. 8:19). В без­к­рай­на­та Си лю­бов Бог съ­чув­с­т­ва на це­лия свят и жи­во­то пре­жи­вя­ва­не от хрис­ти­я­ни­те на спа­ся­ва­що­то бо­гоп­ри­със­т­вие в све­та оп­ре­де­ля хрис­ти­ян­с­ка­та нрав­с­т­ве­ност в от­но­ше­ни­е­то є към съх­ра­ня­ва­не це­лост­та на тво­ре­ни­е­то.

·    Все­об­х­ват­на еко­ло­гич­на ети­ка, ко­я­то под­хож­да към при­род­на­та сре­да ка­то към еди­нен ця­лос­тен ком­п­лекс от вза­и­мо­о­бус­ло­ве­ни съз­да­ния с тях­на­та не­пов­то­ри­ма цен­ност и не­за­ме­ни­мо мяс­то в Бо­жи­е­то тво­ре­ние. Та­зи еко­е­ти­ка схва­ща чо­ве­ка ка­то ес­тес­т­ве­на част в без­к­рай­ност­та на кос­ми­чес­ка­та ре­ал­ност и в пси­хо­фи­зич­на вза­и­мо­за­ви­си­мост от ця­ла­та при­род­на об­щ­ност.

·    Еко­ло­гич­на ети­ка на съ­от­но­ше­ни­я­та, спо­ред ко­я­то жи­во­тът е не­що све­ще­но и из­к­лю­чи­тел­но: мно­го по­ве­че, от­кол­ко­то еле­мен­тар­на су­ма от квар­ки и мик­ро­час­ти­ци, мно­го по­ве­че от са­мо­въз­п­ро­из­веж­да­щи се ме­ха­нис­тич­ни ком­би­на­ции на раз­лич­ни еле­мен­ти. Жи­во­тът включ­ва в се­бе си ком­п­лек­с­ни­те вза­и­мо­от­но­ше­ния на ед­но един­но све­ще­но ди­ха­ние, на ед­на об­ща из­на­чал­но ожи­вот­во­ре­на от Бо­га ця­лост, увен­ча­на с уни­кал­на­та спо­соб­ност на са­мо­съз­на­ни­е­то на чо­ве­ка ка­то об­раз и по­до­бие на Пър­во­съз­да­те­ля на не­ор­га­нич­на­та и жи­ва­та ма­те­рия.

·    Еко­ло­гич­на ети­ка, ко­я­то из­г­раж­да цен­нос­т­но от­но­ше­ние към при­род­на­та сре­да ка­то към не­що ос­ве­те­но, ка­то твор­чес­ка са­мо­и­зя­ва на Бог Отец, Бог Син и Све­тия Дух. Бог е, Кой­то жи­вот­во­ри Сво­и­те съз­да­ния. Всич­ки би­о­ло­ги­чес­ки ви­до­ве и всич­ки фор­ми на ма­те­ри­я­та са след­с­т­вие от твор­чес­ко­то де­ло на Ду­ха Бо­жи.

Рит­мич­но­то ди­ха­ние на тво­ре­ни­е­то мо­же и тряб­ва да бъ­де съб­ра­но в съ­зи­да­тел­ния ус­т­рем на чо­ве­ка в пла­на на Бо­жи­е­то до­мос­т­ро­и­тел­с­т­во. Из­к­лю­чи­тел­но­то по­ло­же­ние, ут­вър­ж­да­ва­не и сла­ва на homo sapiens се със­тои в то­ва, че Тво­ре­цът, жи­ви­ят Бог, го е приз­вал, ка­то му е оп­ре­де­лил осо­бе­но пред­наз­на­че­ние в све­та. То­ва оз­на­ча­ва, че све­тът тряб­ва да бъ­де за­па­зен и до­у­съ­вър­шен­с­т­ван чрез съз­на­тел­на­та чо­веш­ка дей­ност. Тя е до­пъл­не­ние на Бо­жес­т­ве­ния жи­вот. То­ва е ан­т­ро­по-те­ур­гич­но­то є пред­наз­на­че­ние. Тя е усъ­вър­шен­с­т­ва­не на съз­да­де­ния свят в сво­бо­да и лю­бов спря­мо Три­е­диния Бог и не­о­бят­на тай­на Бо­жия, а твор­чес­ка­та ра­зум­но-поз­на­ва­тел­на дей­ност на чо­ве­ка е тайн­с­т­ве­но об­ще­ние с Не­го. То­ва схва­ща­не за све­та от­го­ва­ря на раз­би­ра­не­то, че без­г­ра­нич­ни­ят кос­мос ­ с не­из­чер­па­е­мия си по­тен­ци­ал на фор­ми и на­чи­ни на съ­щес­т­ву­ва­не и при­ро­да­та ­ люл­ка­та на жи­во­та ­ са да­ро­ве от Бо­га и обект на Не­го­ва­та лю­бов. То­ва е и съв­ре­мен­но­то зву­че­не на въз­г­ле­да на преп. Мак­сим Из­по­вед­ник, че чо­ве­кът пре­съз­да­ва и ху­ма­ни­зи­ра те­зи да­ро­ве, ка­то ги въз­в­ръ­ща в но­ва пре­об­ра­зе­на фор­ма от­но­во на Бо­га. Ак­ту­а­ли­зи­ра ги, ако в тях се съ­дър­жа не­що сък­ро­ве­но по­тен­ци­ал­но, за да мо­же да нап­ра­ви раз­би­ра­е­ми сле­ди­те на Пред­веч­ния Ло­гос, съ­дър­жа­щи се в дъл­бин­ни­те ос­но­ви на все­ле­на­та. По та­къв на­чин край­на­та цел на съ­щес­т­ву­ва­що­то е да се пре­вър­не в пре­об­ра­зен свят ­ един нов свят, та­ка че спа­се­ни­е­то на чо­ве­чес­т­во­то по не­об­хо­ди­мост да изис­к­ва спа­се­ни­е­то и пре­об­раж­ени­е­то на кос­мо­са в една но­ва дейс­т­ви­тел­ност (Ис. 43:19; 65:17; 2 Кор. 5:17; Откр. 21:15).

От то­ва про­из­ти­чат след­ни­те из­во­ди:

а) Чо­ве­кът е част от един це­ле­нап­рав­ля­ван уни­вер­сум.

б) Във все­мир­но-кос­ми­чес­ка­та ис­то­рия пос­ред­с­т­вом чо­ве­ка твор­чес­ки се раз­г­ръ­ща те­ле­о­ло­гич­ни­ят мо­дус на би­ти­е­то, ако чо­ве­кът осъз­на­ва все­лен­с­ка­та си ми­сия ка­то съ-тво­рец на своя Пър­во­съз­да­тел.

в) Бог въз­хож­да чрез чо­ве­ка. Осъ­щес­т­вя­ва­не­то на ис­тин­с­ка­та чо­веч­ност е и въз­хож­да­не на бо­жес­т­ве­но­то на­ча­ло в све­та.

г) “Homo sapiens” е са­мо съ­ра­бот­ник Бо­жи в до­у­съ­вър­шен­с­т­ва­не­то на све­та и е от­го­во­рен на за­паз­ва­не це­лост­та на тво­ре­ни­е­то.

В сво­е­то раз­ви­тие, оба­че, то­зи свят не мо­же да има ка­тас­т­ро­фа­лен за­вър­шек. Имен­но та­зи и са­мо та­зи прог­ра­ма е на­пъл­но из­к­лю­че­на.

Или с дру­ги ду­ми ка­за­но: Тво­ре­ни­е­то, из­ве­де­но от не­би­тие в би­тие, чрез все­ут­вър­ж­да­ва­що­то Бо­жие сло­во: “Да бъ­де свет­ли­на” (Бит. 1:3) не мо­же да се раз­ло­жи на ни­що в ес­ха­то­ло­гич­ния си край. Вед­нъж за­ви­на­ги ут­вър­де­на­та ло­гос­на прог­ра­ма на би­тий­но раз­ви­тие: “Да бъ­де !” про­низ­ва ця­ла­та веч­ност на Все­ле­на­та ­ без­к­рай­но­то вре­ме и без­г­ра­нич­но­то прос­т­ран­с­т­во, ­ в ко­и­то се раз­г­ръ­ща и жи­во­тът на чо­ве­ка.

За хрис­ти­ян­с­ко­то све­то­у­се­ща­не и ос­мис­ля­не кар­ти­на­та на све­та са при­съ­щи как­то кос­ми­чес­ки­ят, та­ка и ис­то­ри­чес­ки­ят оп­ти­ми­зъм. “Бог тол­коз обик­на све­та, че от­да­де Своя Еди­но­ро­ден Син, та вся­кой, кой­то вяр­ва в Не­го, да не по­ги­не, а да има жи­вот ве­чен” (Йо­ан. 3:16). За вто­ри път ­ след ак­та на сът­во­ре­ни­е­то ­ тъ­ма­та е про­ни­за­на от не­сък­ру­ши­ма­та и жи­вот­во­ря­ща си­ла на оная свет­ли­на, “Свет­ли­на от Свет­ли­на”, ко­я­то ид­ва от Бо­га и об­но­вя­ва съ­щес­т­ву­ва­що­то. Въз­ник­ва нов, вто­ри еон в от­но­ше­ни­е­то на Бо­га към све­та и чо­ве­ка. Бог се раз­к­ри­ва ве­че не ка­то Пър­во­съз­да­тел, но ка­то Из­ку­пи­тел, Спа­си­тел и Ос­во­бо­ди­тел, ка­то Бог-Аг­нец, стра­дащ, взел вър­ху Се­бе Си гре­хо­ве­те на све­та, при­не­съл се в жер­т­ва за­ра­ди спа­се­ни­е­то на чо­ве­ка, за да пре­мах­не от­чуж­де­ни­е­то меж­ду Бо­га и чо­ве­ци­те. Три­е­ди­ни­ят Бог в Лич­ност­та на Бог Син сли­за в без­д­на­та на гре­ха, в дъл­би­на­та на оная сво­бо­да, от ко­я­то вслед­с­т­вие на сво­бод­на­та чо­веш­ка во­ля се по­раж­да как­то зло­то, та­ка и вся­ко доб­ро. Бог Син се явя­ва не в си­ла­та Си, но в уни­же­ние (kenosis), в жер­т­ве­ност до смърт кръст­на. Бо­жес­т­ве­на­та Жер­т­ва, Бо­жес­т­ве­но­то Са­мо­раз­пя­тие тряб­ва да по­бе­ди зла­та сво­бо­да, да я пре­о­до­лее, без да я на­сил­ва, без да ли­ша­ва чо­ве­ка от сво­бо­да, ка­то прос­вет­ля­ва и пре­об­ра­зя­ва ця­лос­т­на­та му пси­хо­фи­зич­на при­ро­да в твор­чес­ко ут­вър­ж­да­ва­не и въз­хож­да­не на бо­го­чо­веч­ност­та.

***

В зак­лю­чи­тел­ни­те из­во­ди та­зи проб­ле­ма­ти­ка мо­же да се сис­те­ма­ти­зи­ра от­но­во под во­де­ща­та идея на св. Ири­ней Ли­он­с­ки: “Сла­ва­та Бо­жия ­ то­ва е жи­ве­е­щи­ят чо­век в ця­ла­та пъл­но­та на жи­во­та”.

В раз­ви­ти­е­то на все­ле­на­та чо­ве­кът не е са­мо ево­лю­и­ра­ща ком­би­на­ция от ато­ми и мо­ле­ку­ли и ге­не­тич­ни за­ви­си­мос­ти, ко­и­то би­ха мог­ли да бъ­дат обяс­ня­ва­ни с ан­т­роп­ния прин­цип в те­о­рията на ве­ро­ят­нос­ти­те, чо­ве­кът не е ня­как­во слу­чай­но от­к­ло­не­ние, а ней­на мяр­ка.

И още не­що ­ най-съ­щес­т­ве­но­то:

Oт­как­то Пред­веч­ни­ят Ло­гос вле­зе в ис­то­ри­чес­ки ем­пи­рич­но­то вре­ме ка­то Гос­под Иисус Хрис­тос ­ Бо­го­чо­ве­кът е мяр­ка­та на всич­ки не­ща.

В ис­ти­на­та за бо­го­чо­веч­ност­та чо­ве­кът ка­то тво­ре­ние Бо­жие е след­с­т­вие на твор­чес­ка це­ле­съ­об­раз­ност, пре­вър­на­ла се впос­лед­с­т­вие в тво­ря­ща се це­ле­съ­об­раз­ност. Ние не са­мо от­к­ри­ва­ме пред­наз­на­че­ни­е­то на съ­щес­т­ву­ва­не­то си, но и прак­ти­чес­ки го съз­да­ва­ме. Чо­веш­ка­та ду­хов­но-пред­мет­на прак­ти­ка е он­то­ген­на. То­ва ще ре­че, че чрез нея се съз­да­ват прин­цип­но но­ви еле­мен­ти ­ та­ки­ва, как­ви­то ни­ко­га не би­ха се по­я­ви­ли по при­ро­ден път, ако не съ­щес­т­ву­ва­ше чо­ве­кът.

Ди­ха­ни­е­то на тво­ре­ни­е­то мо­же и тряб­ва да бъ­де съб­ра­но в съ­зи­да­тел­ния ус­т­рем на ве­ли­ка­та все­лен­с­ка ми­сия на чо­ве­ка в пла­на на Бо­жи­е­то до­мос­т­ро­и­тел­с­т­во.

Все­ле­на­та не е гроб­ни­ца за мис­ле­щия дух.

Тя не е “за­ше­ме­тя­ва­ща­та враж­деб­на Все­ле­на”, кол­ко­то по-пос­ти­жи­ма, тол­ко­ва по-без­мис­ле­на (Сти­вън Уан­берг), “без­раз­лич­на как­то към очак­ва­ни­я­та на чо­ве­ка, та­ка и към не­го­ви­те стра­да­ния” (Жак Мо­но).

В из­ме­ре­ни­я­та на вя­ра­та в Пред­веч­ния Ло­гос, “чрез Ко­го­то всич­ко е ста­на­ло” (“Им­же вся быша”), тя е поз­на­ние и твор­чес­т­во, ра­дост и кра­со­та ­ до­ри и в ес­ха­то­ло­гич­на­та пер­с­пек­ти­ва, че ­ се­гаш­но­то не­бе и зе­мя ще пре­ми­нат” (Мат. 24, 35).

В зак­лю­че­ние ­ ка­то нес­тан­дар­т­но обоб­ще­ние на те­зи идеи “из глу­бины сер­д­ца” ­ един раз­ми­съл в мо­лит­ве­но съп­ре­жи­вя­ва­не на на­шия Сим­вол на вя­ра­та:

Не мо­га да до­пус­на ни­ко­га,
че то­зи свят, сред кой­то аз жи­вея,
е по­ро­ден от сля­па­та слу­чай­ност.
В стре­ме­жа си към ис­ти­на­та вяр­вам,
че има це­ле­ус­т­ре­ме­ност и за­ко­но­мер­нос­ти
от висш по­ря­дък.
Съ­щес­т­ву­ва Тай­на,
съ­щес­т­ву­ва Сми­съл,
жи­вот­во­рящ сър­це­то на все­ле­на­та.
И ко­га­то ме об­гър­не смър­т­на сян­ка,
аз не ще из­чез­на ка­то ком­би­на­ция от ато­ми
на един аб­сур­ден кос­мос,
но в обя­ти­я­та на без­с­мър­ти­е­то
ще от­к­рия оби­чащ ме Ба­ща,
по­ло­жил в мен час­ти­ца ис­ти­на и сми­съл,
въз­хож­да­щи в раз­ви­ти­е­то на тво­ре­ни­е­то.

Вяр­вам в Еди­ния Бог Отец,
Все­дър­жи­тел и Тво­рец…

Не мо­га да до­пус­на ни­ко­га,
че хо­ра­та, с ко­и­то аз жи­вея,
се за­лъг­ват с ня­как­ви илю­зии
в ус­т­ре­ма не­из­ко­ре­ним към веч­ния жи­вот.
В стре­ме­жа си към ис­ти­на­та из­по­вяд­вам,
че Иисус Хрис­тос ­ Бо­го­чо­ве­кът ­
жи­вял сред нас,
ни е по­ка­зал об­ра­за на съ­вър­ше­ния чо­век;
за да ни раз­к­рие,
че лю­бов­та е сми­съ­лът на на­шия жи­вот,
че Той е Свет­ли­на­та, ко­я­то в мра­ка све­ти
и без­си­лен е пред нея то­зи мрак.
Иисус Хрис­тос, Син Бо­жи, жи­вее
и Не­го­во­то сло­во ни зо­ве през всич­ки ве­ко­ве
към жи­вот, към свет­ли­на, към сво­бо­да.

Вяр­вам и в Гос­по­да Иису­са Хрис­та,
Си­на Бо­жи, Еди­но­род­ния…

Не мо­га да до­пус­на ни­ко­га,
че пъ­тят ми в жи­во­та е ли­шен от сми­съл,
че аз съм изос­та­вен, не­пот­ре­бен в тоя свят.
Аз вяр­вам в се­ме­на­та на доб­ро­то,
съзряващи нез­ри­мо сред чо­веш­ки­те сър­ца
и в си­ла­та жи­вот­во­ря­ща на Све­тия Дух,
съз­да­ващ но­ва­та Зе­мя сред об­но­ве­ни­те чо­ве­ци.

Вяр­вам и в Ду­ха Све­ти, Гос­по­да, Жи­вот­во­ря­щия…

__________________________

*Публикувано в Библия, култура, диалог, Сборник изследвания и студии, С., 2010, с. 225-234.

Същата статия е поставена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Екатерина Дамянова

Макар да са известни частично представени паметници, най-ранното цялостно изображение на Светия град е запазено върху мозайка от VI в. сл. Хр., разположена на пода на православната църква “Св. Георги” в град Мадаба (обр. 1). Селището се намира в днешна Йордания, на около 30 км южно от Аман. В нея са съхранени множество руини от раннохристиянски и ранновизантийски църкви[1]. При възстановяването на най-северната от тях за богослужебна употреба през декември 1884 г., в средния кораб на храма е открита мозайка, изобразяваща Светите земи. Повече от 2 милиона каменни кубчета и парчета от стъкло в голямо разнообразие, в цветове предимно в черно, червено и бяло, покриват част от пода в кораба на старата църква, върху който са изобразени около 150 градове и постройки. Картата представя Светите земи такива, каквито те са били познати от поклонническите описания от първите християнски векове.

От перспективата на птичи полет откъм Запад, мозайката обхваща цялата област от делтата на Нил до Мала Азия, в мащаб около 1:15 000. Главният фрагмент е в размер от 15,70 x 5,60 м и предлага изглед от делтата на Нил – до Сихем (Неаполис) на север, но по своите първоначални размери[2] мозайката е представяла картина от Долен Египет, някъде до Сидон, и от Средиземно море до Йорданската пустиня.

Датировката на археологическия паметник възхожда най-рано към 542 г. сл. Р. Хр., тъй като изобразената върху градския план на Йерусалим “Нова църква на пресвета Богородица” (Nea Theotokos), която се явява като най-нова постройка върху картата, е завършена по време на управлението на император Юстиниан (на 20.11.542 г.).

Под ръководството на Х. Донер и Х. Гюперс мозайката е реставрирана през 1965 година[3].

Картата е ориентирана на изток, а не на север, както това се прави в модерната картография. Това е семитска практика (евр. íã÷ qedem означава източна посока, това, което се намира напред)[4]. Старата църква също е ориентирана на изток. Географски картата е правилно ориентирана (Северна Палестина е в посока на северната страна на църквата). Самата мозайка се намира в средата на църквата, а Йерусалим е в нейния център. На север от града стои текст от книга Второзаконие 33:12: “Вениамин, когото Господ обича, той живее у Него безопасно, (Бог) го закриля винаги и той почива на плещите Му”.

Стилизирано представените градове, между които могат да бъдат видяни още Йерихон, Сихем, Аскелон, Газа, Керак, Беер Шева и др., са придружени с надписи на гръцки език. Наред с обикновените обозначения за различните селища са поставени и версиите по Септуагинтата, както и обяснения, които са взаимствани предимно от съчинението “Ономастикон” на Евсевий Кесарийски. Текстовете от Библията, градските планове, особено този на Йерусалим, бележките към флората и фауната, доброто познаване на пътищата и значението на селищата правят мозайката най-добрата антична справочна карта на Палестина.

Свободните пространства на картата са запълнени с картини от света на флората и фауната. В река Йордан плуват риби, а малко по-на изток от нея лъв убива газела; в Мъртво море плават кораби. Картата предлага обаче не само география, но и един подбор на градове и постройки, свързани с историята на човешкото спасение от старозаветно и новозаветно време[5]. В този смисъл, разполагането на мозайката в литургичното пространство на църквата няма само декоративен характер. Мадаба се намира на поклонническия път към върха Нево, който е тясно свързан със спасителната история. Картата показва Светата земя такава, каквато Моисей я е видял и сякаш приканва вярващите да посетят всички посочени места. Според някои изследователи картата има по-скоро дидактически замисъл, но тези мотиви не са достатъчни за поставянето на мозайката в храмовото пространство. Храмът като архитектурна композиция изобразява една друга действителност. Той е изображение на небето, на космоса. Храмовият план е тясно свързан с литургията. Църквата е храм Божи, свещено място, молитвен дом, събрание на вярващите, Тяло Христово, Господня невеста, небе върху земята. Църквата следователно е небе, космос и топография на спасителната история на човечеството.

В разделянето на храмовото пространство на небе-рай и земя, Йерусалим е поставен в центъра на света. Това място на града отрежда още пророк Иезекийл с думите: “Тъй казва Господ Бог: това е Йерусалим! Аз го поставих в средата на народите, и наоколо му – земи” (5:5). При блаж. Йероним и други църковни отци стихът от книгата на пророк Иезекийл се свързва с Пс. 73 (74) и намира своето христологично и сотирологично изяснение.

Местата, свързани с Божието домостроителство, стоят в центъра на света[6]. В Йерусалим Господ Иисус Христос извършва последната си вечеря, претърпява Разпятие, погребение, Възкресение и Възнесение. Не случайно църквата на Гроба Господен, която обединява местата на Разпятието, погребението и Възкресението Господне, стои в центъра на градския план на Йерусалим върху мозайката, като духовен корен на света. Куполът, който се издига над него, стои като небе над случващото се на земята.

Една друга традиция, която има по-скоро географски характер, вижда споменатия вече център на земята в колоната при Дамаската порта. (върху мозайката тя е представена в тъмно–светъл контраст). Тази теория достига до нас чрез монаха Аркулф, който около 670 г. осъществява поклонническо пътуване до града. Тук от колоната, която се намира “на север от светите места всред града” тя не хвърля никаква сянка точно при Лятното слънцестоене, когато слънцето застане в центъра на небето. Тази колона показва следователно, че Йерусалим е център на земята, поради което е наречена mediterranea et umbilicus terrae. Арабите и днес именуват Дамаската порта Bab el΄Amud (“Входа на колоната”).

Колоната и свързаната с нея традиция не намира широко разпространение в светоотеческата литература, свързана с Йерусалим, тъй като спасителната история е от решаващо значение за мястото, което града получава като духовен център.

Най-старият градоустройствен план на град Йерусалим, известен до сега, е в съвсем стилизиран вид под формата на овал, който в посока север–юг, е пресечен от две улици с колонади. Градът е диспропоционално голям близо 90 на 70 см. Изрисуван е като град със стени, укрепен с 21 кули и шест врати. На влизане в града от северната страна му страна през Дамаската порта, вляво на нея се намира голям площад на който е издигната споменатата вече колона. Ако се тръгне на юг, през центъра на града минава голяма улица cardo maximus, която стига до Сион (от дясната страна на овала на Йерусалим). В непосредствена близост до Сионската врата се вижда “Новата” църква на Богородица. В центъра на града, отдясно на главната улица, се намира Гроба Господен, мястото, където Иисус Христос е бил разпънат на кръст. В така представения план могат да бъдат разпознати още други важни обекти, като Портата на св. Стефан, Църквата на св. Ана, Църквата на Мария Магдалена, Дамаската порта, Яфската порта, Цитаделата, Църквата на планината Сион, Храмовият хълм, Златната порта, Антониевата кула.

Много от детайлите на топографията от византийския период са потвърдени от разкопките на Нааман Авигад в еврейския квартал на стария град. Археологът открива 200 м от главната улица, както и широките основи на новата църква.

От по-късни, силно стилизирани градски изгледи на Йерусалим, известни от различни късноантични мозайки, едно по-детайлно представяне на града имаме едва от времето на кръстоносните походи. Първото по-достоверно представяне на градската стена намираме при Марино Сануто Торсели през 1330 г. Друго такова, което може да претендира за историцитет е значимото представяне на града с перспектива при Ерхард Ройвич от 1483 г.[7] Всички изображения доизграждат хронологично представата ни за топографските промени на древния град през вековете.

По отношение на историческото и духовно рзвитие на Йерусалим днес можем само да се надяваме да се надяваме, че градът ще намери отново спокойствие и мир.

________________________________

*Публикувано в Богословски размисли, Сборник материали., С., 2005, с. 29-33.

[1]. The New Encyclopedia of Archaological Excavations in the Holy Land ed. E. Stern. Jerusalem, 1993, Vol. 3, р. 997-1001.

[2]. При преустройството на църквата и нейното укрепване в края на 19 в. голяма част от мозайката е унищожена

[3]. Donner, H., H. Gueppers, Die Restauration und Konservierung der Mosaikkarte von Madeba. – In: Zetschrift des Deutschen Palaestinavereins (ZDPV). 83, 1967, S. 1-33.

[4]. Пиперов, Б., Сенаарското разселване на народите според Библията (Екзегетическо изследване на разказа за Вавилонската кула Бит. 11:1-9). –  ГБФ, Т. XXIV, 1946-1947, с. 15.

[5]. Thuemmel, H. G., Zur Deutung der Mosaikkarte von Madeba. – In: ZDPV 1973, S. 66.

[6]. Thuemmel, оp. cit.  S. 67.

[7]. Bloedhorn, H., K. Biberstein., Jerusalem. Gruendzuege der Baugeschichte vom Chalkolithikum bis zur Fruehzeit der osmanischen Herrschaft. Beihefte zum Tuebinger Atlas des Vorderen Orients 100/1 45.

Екатерина Дамянова

Обикновено православните богослови определят термина „религия” като завет или съюз между Бога и човека. Проф. Н. Рождественски формулира въпроса по следния начин: „Религията по своята най-вътрешна същина е духовен съюз на човека с Бога, богочовешки съюз, който предполага: а) възхождане на човека към Бога и б) снизхождане на Бога към човека“[1].

Възхождането в богопознанието се достига по пътя на християнския живот, ръководство, за който следва да се търси в думите на Свещеното Писание и в творенията на светите отци. “Свещеното Писание открива Божиите свойства, Неговата света воля и преславните Му дела; светите отци и учители в своите писания и поучения изясняват всичко и така ни водят към познаването на Бога и Неговото почитане.” – пише свети Тихон Задонски (1783 г.)[2].

Свещеното Писание съхранява за нас и ни предлага гласа на Бога на езика на човека[3], вследствие на което това, което се отнася до човешката Му природа, се случва и се описва „според Божията икономия” (гр. οίκονομία) или „по снизхождане” (гр. συγκατάβασις), т. е. приспособяване към слабостта на човешката природа.

Човешкото знание за Бога, по думите на Ориген (ок. 253 г.), е резултат от Божието знание за човека[4] (срв. Гал. 4:9), което обяснява проявата на споменатата икономия.

В Septuaginta глаголът συγκατάβαίνει се среща на три места: в Пс. 48:18, по повод мисълта за преходността на земния живот и невъзможността умиращият човек да вземе нещо със себе си; в книга Премъдрост Соломонова, при описание на действието на премъдростта в подкрепа на праведника, когото спасява (срв. Прем. Сол. 10:13-14); и в книгата на св. пророк Данаил, при споменаването на Ангела Господен, който слиза в пещта заедно с Азария, за да засвидетелства Божията снизхождаща помощ (Дан. 3:49).

В Новия Завет глаголът συγκατάβαίνει се среща само на едно място в книга Деяния на светите Апостоли (гл. 25:6), във връзка със слизането на Порций Фест от Йерусалим към Кесария, за да се срещне със св. ап. Павел.

Съществителното συγκατάβασις, глаголът συγκατάβαίνει и производни на тях думи се срещат над 500[5] пъти в античната и късноантичната литература в политически (срв. Полибий, Hist. III, 10,I)[6] или богословски контекст (Филон, De somniis I, 147)[7]. В гръцката писменост лексемата συγκατάβασις преимуществено се среща в християнската писменост, като в Thesaurus Linguae Graecae 50 % от употребата на думата в различни форми принадлежат на св. Йоан Златоуст (407 г.). Именно в неговите съчинения в най-голяма степен се открива разбирането за божественото снизхождане (συγκατάβασις) като богословска категория[8]. Светителят дава свое определение на понятието “снизхождане”, което според изследователи, като П. Христу, св. Йоан употребява в тясна връзка с Θεοφάνεια, (Óρασις όμοιόματος – съзерцание в подобието)[9].

Форми на Божието снизхождане

Според св. Йоан Златоуст снизхождение е налице в случаите, когато Бог се явява не такъв, какъвто Той е, а показва Себе Си дотолкова, до колкото получилият възможност да Го съзерцава е способен за това[10]. При св. Йоан понятието συγκατάβασις получава нов съществен отенък. Снизхождането се възприема като божествената енергия, или по-точно в Своето явяване на сътворените същества, Бог се явява по единствено достъпен за човека начин. С други думи, снизхождането – това е явяване на същността в енергии. От страна на християнския писател това разбиране се потвърждава в честата употреба на понятието „снизхождение”, в съчетание с понятието „същност”[11].

Според св. Йоан Златоуст „Св. Дух… ни говори за всичко приспособително към немощта на слушателите” (Беседа върху Битие III, 2)[12]. Бог, размишлява християнският писател, се съобразява с нашата слабост и дава възможност да бъде описан като седящ на трон[13]. „И така, споделя св. Йоан, когато чуваме, че серафими летят около високия и превъзнесен престол, като си закриват с крила лицата, нозете, гърба и огласят небето с виковете на своето удивление, ти не мисли, че у тях действително има нозе и крила; нали те са невидими сили. Но при помощта на тези образи размишлявай… Нали Бог не седи, не пребивава на трон, не заема никакво място …”[14].

Налице е снизхождане, свързано със спасението на човешкия род, предвид неговата немощ[15].

„Антропоморфизмът”[16] е неотменен признак на истинското богоявление, но истинският антропоморфизъм на Откровението се съставлява в това, че Бог говори на човека на езика на човека[17]. И това – по думите на отец Георги Флоровски – не е снизходителност към човешките слабости. Смисълът е по-скоро в това, че човешкият език, предавайки Божественото Откровение, не изгубва своите естествени качества. Човешкият елемент не се отхвърля, а се преобразява от божественото вдъхновение[18].

Боговдъхновеността на Свещ. Писание е дело на икономията и снизхождането на Бога, без която не би било възможно познанието и предаването на божествената воля. Още св. Симеон Нови Богослов (ок. 1022 г.) изобличава ония, “които казват и мислят, че познават Самата Истина, Самия Бог, от външната мъдрост и от изучаваните писания, и че с тези средства придобиват познаването на съкровените тайни Божии, които се откриват само от Духа. Защото ако никой не познава Сина, освен Отец; и нито Отца познава някой, освен Синът, и комуто Синът иска да открие (Мат. 11:27) тези дълбини и тези тайни…., то кой от мъдреците, или риторите, или учените (освен тези, които при това са очистили своя ум чрез най-превъзходната и възвишена философия и чрез подвижничество, и чиито душевни свойства са обучени в истината) може без Откровение от Господа, само с едната мъдрост, да познае съкровените Божии тайни?”[19].

Снизхождането на Бога към човека може да се проследи не само във формите, чрез които Той се открива на вярващите, но и в последователността, в която свръхестественото Откровение се дава. В този смисъл, както се изразява отец Г. Флоровски, Откровението не е само система от божествени слова, но и система от Божии действия[20].

Вследствие на Грехопадението от една страна е налице отдалечаване на човечеството от Бога, а от друга, Бог призовава отделни човеци, за да продължи нарушеният или забравен диалог. В този дълъг и драматичен диалог Бог постъпва като мъдър и последователен педагог (срв. Гал. 3:24). Той постепенно разширява „сферата” на Своя Завет: от един човек в лицето на Авраам, след това с един народ, и накрая, с целия човешки род[21].

Домостроителството като Божие снизхождане към човечеството

Постепенността, с която Бог Се открива на хората се забелязва в историческото проследяване на съдбата на богоизбрания израилски народ, както и в самия библейски текст. Св. Йоан Златоуст обръща внимание, например, че Свещено Писание проявява снизхождение към своите читатели. „Както Моисей имал покривало на главата си, пише светителят, слизайки към народа от Синайската планина, така и пророчествата, непонятни до своето изпълнение е трябвало да имат словесно покривало под формата на старозаветния Закон”[22].

Според св. Григорий Богослов (390 г.), „Старият (Завет) ясно е проповядвал Отца, а Сина – по-смътно. Новият (Завет) пък откри Сина и посочи божеството на Духа; сега Духът пребивава сред нас, като ни предоставя по-ясно разкриване за Самия Себе Си. Защото не е било безопасно, преди да е било проповядвано божеството на Отца, да бъде проповядван открито Синът, нито пък, преди да е било прието божеството на Сина, да бъдем натоварени (с проповедта) за Светия Дух… Но необходимо е било светлината на Троицата да възсияе за по-просветените чрез частични прибавки, и както казва Давид, чрез „възхождания” (Пс. 83:6), чрез напредване и преуспяване от „от слава в слава” (2 Кор. 3:10)”. Тази постепенност св. Григорий обяснява с педагогиката на Божественото „снизхождане”[23].

Понятието Συγκατάβασις се явява като херменевтичен принцип в разсъжденията на някои св. отци. В търсенето на отговор на въпроса – какво е това снизхождение? – св. Йоан Златоуст подчертава, че необходимостта и наличието на божествено „снизхождение” се обуславя от самата същност на Откровението. Домостроителството на нашето спасение, по думите на християнския автор, е домостроителство на Божията благодат, защото „всичко е от Бога” и „ние не привнасяме нищо от себе си”[24].

Спасението на човека, по думите на св. Григорий Палама (1359 г.), е Божие дело. Човек не е в състояние сам да спаси себе си, тъй като не може да създаде неразрушим живот. И все пак, неговото усилие е необходимо условие, за да може да се прояви свободното му съгласие. Приносът на човека е единствено в това, че позволява на Бога да му даде Своята благодат и така да го спаси. Както се отбелязва в притчата, блудният син се завърнал при Баща си, но още докато бил далеч от него Бащата излязъл, за да го посрещне. Така и човекът, който се кае, се завръща при Бога, но докато е още далеч от Него Бог снизхожда към Своето създание и го посреща[25].

Централизацията на култа в Йерусалимския храм като проява на Божие снизхождане към юдеите

Свети Йоан Златоуст употребява понятието снизхождане и като синоним на икономията и изкупителното дело на Спасителя[26]. Един пример, който св. Йоан дава като вид снизхождане на Бог спрямо човеците, е съсредоточаването на израилския култ в Йерусалимския храм[27]. Светителят свързва ориентираната към мястото аргументация (εύκαιρος) с обичайната за него ориентация във времето (άκαιρος)[28]. Бог вижда, че ограничаването на култа на едно място не довежда до желания резултат, и изоставя Своя храм, допускайки той да бъде разрушен. С култа, който юдеите практикуват след тази катастрофа, те стоят против Закона и го пристъпват, тъй като, според Закона, който празнува Пасха или принася жертва извън Йерусалим стои наравно с убиеца.

Силното централизиращо влияние на йерусалимския храм консолидира израилските колена и символизира живата им връзка с Яхве, като поддържа тяхното политическо и религиозно единство и самосъзнание. Храмът става венец на религиозната система на Израил. Общността е тясно свързана със светилището, където Яхве пребивава, и чрез Чиято милост се осигурява съществуването и сигурността на народа. Налице е тясна връзка между храма като място на снизхождането на Яхве и политическото съществуване на Израил[29].

Защо Бог разрушава храма и отваря за юдеите целия свят, правейки Йерусалим недостъпен за тях? Бог, според св. Йоан Златоуст, постъпва постепенно, промислително и педагогически, като първоначално ограничава култа в Йерусалим, а след това напълно го освобождава. По този начин Той възвежда към по-високото и духовно ниво на Евангелието, към една по-стойностна философия. Св. Йоан дава пример с това, което майката прави със своята рожба, отбивайки я, за да я приучи към „твърда храна” (127ra-rb[30]; 1 Кор. 3:2; Евр. 5:12).

С разрушаването на храма се губи смисълът на култа. Настъпва край на Божието присъствие в Израил, който достига крайности в своето отстъпление. Силно изпъква промислителната мисия и предобразователното значение на древното пророческо благовестие, чиято „слава… се състои в това – да привежда към Христа”[31]. Йерусалим е разрушен от римляните, които правят града недостъпен за юдеите. В съдбата на столицата светителят вижда Божията намеса.

Законът се явява лекарство, което не лекува, а само успокоява болката, защото Бог не прави всичко изведнъж, а подготвя човечеството за неговото спасение[32]. Непристъпният във всяко отношение Бог става достъпен чрез снизхождащата Негова слава в творението и в историята.

Валидност на старозаветните жертвоприношения и техния първообраз в Христос

Особено внимание в тази връзка заслужава коментарът на св. Йоан Златоуст, който не допуска мисълта, че кървавите жертвоприношения у израилтяните са установени от Самия Бог.

Според изяснението на светителя, Бог снизходително допуска израилтяните да му принасят подобни жертви[33], каквито вече съществуват и при езичниците. “При това Той не дава това позволение завинаги, но по премъдър начин го отнема. Както лекарят, отстъпвайки пред желанието на болния, донася от дома си съд и му нарежда да пие единствено от него, и след като болният се съгласява на това, тайно заповядва на тези, които се грижат за него да счупят този съд, за да отклони болния от неговите желания, така постъпва и Бог: като лекар към пациент, учител към ученик, родител към дете. Той разрушава Йерусалим, както лекарят счупва съда, за да отдалечи по неволя израилтяните от тяхните наклонности. Ако Той би казал директно: “престанете”; те не биха се съгласили леко да оставят страстта си към жертвите, но сега, по необходимост, поради тяхното пребиваване извън Йерусалим, Той ги отдалечава от тази страст”[34].

Приведеното мнение за произхода на старозаветните жертвоприношения св. Йоан Златоуст настойчиво и неоднократно повтаря в други свои творения. Мисълта на св. Йоан, че Бог проявява снизхождение към духовната слабост на израилския народ, напълно е в съгласие със свидетелствата на Самия Иисус Христос.

Свети Йоан Златоуст подчертава: “независимо, че сами по себе си, жертвите и да не са били приемливи, то те са били благоприятни пред Бога заради своя Първообраз”[35]. Иисус Христос е истинският пасхален Агнец, принос за грях, изпълнение на жертвите по Завета, които намират изпълнение и завършек в сионската горница в евхаристийната Жертва-Трапеза. Йерусалим остава важен духовен център за християните, но на преден план се поставя неговото спасително значение.

Господ снизхожда от небесата, за да изкупи света, за да съедини света с Бога. “Синът Божи, по думите на св. Ириней Лионски (ок. 202 г.), стана Син човешки, за да може човекът да стане син Божи”[36].

Боговъплъщението на Логоса като Божие снизхождане

Единението на Бога и човека се извършва по тяхната взаимна любов. Бог снизхожда към човека и става човек, а човек, като обича Бога, изобразява Го в себе си и по благодат става син Божи. Получава се взаимообщение на въчеловечаването и обожението, което преп. Максим именува „прекрасно взаимообращение”[37].

Съединяването на всичко в Христос е привеждане на всичко отново в нормално състояние. Господ Иисус Христос обобщава в Себе Си всичко, за да го помири с Бога. В този план св. Василий Велики (379 г.) разбира συγκατάβασις като белег на силата и милостта на Христос[38], проявена в Неговото изкупително дело. В същия смисъл употребява понятието и св. Атанасий Велики (373 г.), предимно в неговите три слова срещу aрианите[39], за да обозначи снизхождането на Сина Божи, което е било необходимо за спасението на човечеството. Според св. Атанасий Велики, Словото „стана човек, за да ни обожи (υεοποίηση) в Себе Си”[40], за да могат „синовете човешки да станат синове Божи”[41].

Историческото Откровение се изпълнява в явяването на Богочовека. Тайната на божественото домостроителство, както се изразява ватопедският старец Йосиф (XX век), се корени в тайната на  Боговъплъщението (срв. Еф. 3:9-11)[42], в желанието на Господ да стане по-достъпен за човека, скрит под материята на човешката природа[43].

Той „смири несмиримо несмиримата Своя величина, както казва св. Йоан Дамаскин (780 г.), за да ни поучи на величествено смирение. Той умали Себе Си, за да се научим и ние да умаляваме себе си. Той обедня, за да обеднеем и ние материално, ставайки образци за нашите паства и приемайки свойството на бедността. Той „понизи Себе Си, като прие образ на раб“ (Филип. 2:7), за да можем и ние да снизходим като Негови раби и да послужим на най-малките Негови братя. Той прие смъртна и страдална плът, но безкрайно чиста, и я обожи, за да се обогатяваме и ние с благодат чрез общението си с Него, отхвърляйки всяка грижа за плътта и телесните хитони на тлението и смъртността. Той е Бог по същност и нас призовава да станем богове по преосъществяване”[44].

Заради изкуплението и спасението на човешкия род второто Лице на Света Троица, Божественният Логос, снизхожда на земята и от семето на Авраам приема (Евр. 2:16) в своята ипостас цялата човешка природа на Адам, подчинявайки се доброволно на всички последствия от грехопадението. Божието Слово, според св. Атанасий Велики, снизхожда и става човек, възприема нашето тяло „така че хората, обърнали се към тлението, да възвърне отново към нетление и да ги оживотвори от смъртта чрез приемане на тяло и чрез благодатта на Възкресението, изгаряйки смъртта в тях като слама в огън”[45].

Без въплътилия се и въчеловечил се Христос няма богопознание, нито богословие[46]. Чрез Своя божествен кеносис Логосът дава възможност да бъде видян от човека и само Въплътилият се Логос, според Евсевий Кесарийски (ок. 340 г.), в съчинението му “Против Маркел”, ни дава благодатта на познанието за Св. Троица[47].

Свети Григорий Богослов, в своето слово „За Богоявлението с Рождеството на Спасителя“, предава величието на празника Рождество Христово със следните думи: „Вечносъществуващият се образува, Нетварният се сътворява и Непобиращият се (в нищо) се побира… Богатият обеднява: обеднява, приемайки нашата плът, за да се обогатя аз чрез Неговата божественост. Преизпълненият снизхожда: снизхожда от Своята слава в малкото, за да приема аз от Неговата пълнота, която е богатството на преблагостта“[48].

Тези мисли отразяват и някои химнографски текстове.

Така например, в тропара на празника Обрезание (глас 1) се казва:

“Ти, Който на огнезрачния престол във висините седиш с Безначалния Отец и с Божествения Твой Дух, си благоволил да се родиш на земята от Дева, непознаваща мъж, Твоята майка, Иисусе, затова и обрязан си бил като човек осмодневен; слава на всеблагия Твой промисъл, слава на предвиждането Ти, слава на Твоето снизхождение Единствен Човеколюбецо”.

В покайният канон на св. Андрей Критски (ок. 720 г.) Боговъплъщението отново се разглежда като свидетелство за Божието снизхождение:

“Христос Бог прие тук човек като мене да стане. С плътта приобщил се, и Той по човешки живя. И всичко, присъщо човеку, изпълни, обхвана, освен греховете. – И образ бе, душо, това! С това Бог показа безкрайното си снизхождение към тебе, о душо! Почуствай го ти във смирение!”[49]

Молитвата като снизхождане на Бога към човека и възкачване на човека към своя Творец

Свети Киприян Картагенски (258 г.) вижда във възможността молитвено да се обръщаме към Бог Отец проява на снизхождение от Негова страна:

“О, какво снизхождение към нас, какво обилие на благоволение и благост от Господа, когато Той ни позволява, при извършване на молитвата пред лицето Божие, да назоваваме Бога Отец, а себе си да наричаме синове Божии също както Христос е Син Божий! Никой от нас не би дръзнал да употреби това име в молитва, ако Той Самият не бе позволил да се молим по този начин.”[50]

Свети Григорий Богослов се спира върху непрестанната молитва, и по-конкретно върху екстаза, който се достига при нея. Според светителя, екзалтацията на човека е резултат от напрегнатото усилие на интелекта, докато целият човек участва в божиите дарове. Връхна точка на тази екзалтация е общението му с Бога, като в същото време човешките способности продължават да функционират. В този смисъл екстазът е действие, чрез което човешките възможности са издигнати над тяхното обичайно сьстояние и което отправя човека към Божието снизхождение. Всъщност Господ снизхожда към човека, а човекът от своя страна възлиза към Бога, с цел тяхната среща да се осъществи. Молитвата е условие за екстаза. Тя притежава силата да въздигне човека от земята до рая и да го изправи пред Бога[51].

Снизхождането на Бога до човека не е свързано с промяна в Неговото положение. Това е един от моментите, които Ориген отстоява в споровете си с Целз[52]. Когато в Свещ. Писание се говори за Божието принизяване, то, според християнския писател, това следва да се разбира картинно. Бог не променя Своето място, когато снизхожда към човека. За Ориген συγκατάβασις подчертано придобива и етическо измерение[53].

В етически план разглежда понятието “снизхождане” и св. Григорий Палама във връзка със смъртта на тялото. Последната, според светителя, е неизбежно следствие от духовната смърт на душата, чието продьлжение е човешкия дух: силата, която оживява тялото. И докато тази смърт изглежда естествена при тези обстоятелства, тя в същото време е и Божие снизхождение към човека, с цел да се предотврати увековечаване на злото и греха[54].

Целият живот на човека е едно снизхождане на Бога към него и възхождане на човека към своя Създател.

Цялата история на Божия промисъл за преп. Максим Изповедник може да се разгледа в същия план, като последната бъде разделена на два етапа: първият достига връхната си точка във въплъщението на Логоса и е история на снизхождането на Бога към хората („чрез въплъщението”); вторият е история на възхождането на човека към славата на обожението, така да се каже, разпространение на въплъщението върху всяка твар. „И така, нека да разделим и ние в мислите си времената и да определим едни като отнасящи се към тайнството на божественото въчовечаване, а други като отнасящи се към благодатта на човешкото обожение… Казано накратко, едни от времената се отнасят към Божието снизхождение към хората, а другите – към възхождането на хората към Бога… Или по-добре: началото, средата и края на всички времена, минали, настоящи и бъдещи, е нашият Господ Иисус Христос”[55].

***

В настоящата публикация се предлагат само някои примери, проследяващи употребата на понятието συγκατάβασις в съчиненията на светите отци, като се прави опит то да се разкрие като богословска категория и техен херменевтичн подход. Християнските писатели използват термина като херменевтичен ключ, чрез който решават редица проблеми свързани с разбирането на библейския текст.

Снизхождането на Бога към човека се проявява не само във формите, под които Той се открива на вярващите (напр. антропоморфизъм, антропофатизъм), процесът на боговдъхновеност, при който Бог Се съобразява с човешките възможности, но и в последователността, в която Божието домостроителство се осъществява. Непознаваемият в Неговата същност Творец Сам разкрива Себе Си в процеса на историята за спасението на човечеството.

Откриването на Бога и желанието Му за общение и единение изисква от нас отговор и подвиг за встъпване в живо общение и единение с Него. Нашата цел е изпълването ни с Бога, личното ни обожение (theosis), припечелвайки за себе си Светия Дух, Който снизхожда над нас и ни облагодатява. Единение с Бога, което ни прави причастни с Него (срв. 1 Кор 6:17).

Тълкуването на Свещ. Писание е единият от пътищата за постоянно действие на нашето съвъзлизане към Твореца и същевременно на Неговото снизхождане към нас.

_________________________________

*Публикувано в Богословска мисъл, 2009, кн. 1, с. 61-74.

[1]. Рождественски, Н. Христианская апологетика. Курс основнаго бого словия. Т. 1, СПб., 1893, с. 139.

[16]. Шиваров, протопр. Н., Херменевтика на Стария Завет, С., 2005, с. 39-42.

[33]. Expos. In Ps. 149,2. – PG 55, 494.

[40]. Св. Атанасий Велики, Epistula ad Adelphium episcopum et confessorem, 4. – PG 26, 1077.

[46]. Тайната на богопознанието, с. 130.

[47]. Вж. Евсевий Кесарийски,  Contra Marcellum. – PG 24, 707-826.

[48].Цит.по: http://www.bg-patriarshia.bg/index.php?file=letters_1.xml“>www.bg-patriarshia.bg/index.php?file=letters_1.xml.05.01.2010

[49]. Вж. Ирмос на девета песен.

[50]. Цит. по: Св. Теофан Затворник, Тълкувание на обръщението “Отче Наш” в Господнята молитва. – In: http://www.pravmladeji.org/node/ 403″>www.pravmladeji.org/node/403.2008.

[51]. Учението на Григорий Палaма за човека. – In: http://www.logos-bg.net/control.php?&topgroupname“>www.logos-bg.net/control.php?&topgroupname.02.2005

[52]. V, 12. – http://www.john-uebersax.com/plato/origen2.htm#GCS# GCS“>Griechischen Christlichen Schriftsteller (GCS), Orig. II,13.

[53]. V, 12. – GCS Orig. I, 282.

[54]. Цит. по: Св. Григорий Палама. – In: http://www.neumirai.org/church/sv_grigorii.php“>www.neumirai.org/church/sv_grigorii.php.2008