Етикет: Платон
БОГ– ПРИНЦИП НА КОНКРЕТИЗАЦИЯ В ОРГАНИЗМИЧНАТА ФИЛОСОФИЯ НА А. Н. УАЙТХЕД*
“Хората са ставали учени, защото са очаквали закономерности в природата; а са очаквали закономерности в природата, защото са вярвали в Законодател„. А. Н. Уайтхед
Гл. ас. д-р Димо Пенков
Алфред Норт Уайтхед (1861-1947 г.) обикновено се счита за един от най-видните представители на англосаксонската философия в по-ново време и това е напълно заслужено. Отец Александър Мен в монографията си “Истоки религии”[1] поставя А. Н. Уайтхед в числото на “най-големите мислители” на ХХ в., като го сравнява с интуитивиста А. Бергсон (1859-1941 г.), неотомиста Ж. Маритен (1882-1973 г.), екзистенциалиста К. Ясперс (1883-1969 г.), и “рицаря на свободата” Н. Бердяев (1874-1948 г.), които според автора “провъзгласяват висшата духовна ценност на религията”[2].
Философската традиция в България и особено нейната едностранчива насоченост до 90-те години на миналия век, игнорират напълно философското наследство на Уайтхед. Той остава почти непознат в България, за което допринася и фактът, че няма нито едно негово съчинение, издадено на български език. Тази публикация прави опит да въведе читателя в сложната философска система на Уайтхед и по-конкретно – в неговото учение за Бога.
Философията на Уайтхед е призната за “първата голяма систематична философия” на ХХ в., която “отвежда по естествен и постоянен начин към Бога на религията.”[3]
“Не е ли време да уважим една философия, която твърди, че човек дължи на Бога своето определение и крайна цел, една философия, която обединява толкова близко човека с Бога и всички съществуващи реалности!” – пише неговия изследовател Аликс Пармантие[4].
Кратки биографични данни
Във всеки случай този оригинален мислител поразява със силата на своя дух. Неговият жизнен път е необичаен за философ. Той е роден на 15.ІІ.1861 г. в
Рамсгейт, в семейството на англикански свещеник. Първоначално учи гръцка и латинска литература в Шербърн, а след това – математика в Кембридж[5]. После, в течение на тридесет години, преподава геометрия и механика. През 1911 г., на 50-годишна възраст, той получава длъжността лектор по тези дисциплини в Лондонския университетски колеж, а от 1914 до 1924 г. работи като професор по приложна математика в Имперския колеж в Лондон. Едва през 1924 г., на 63-годишна възраст, той става професор по философия в Харвардския университет, където преподава до 1937 г. Възторженият прием, оказан на Уайтхед в Харвард е несъмнено свързан с това, че той пристъпва към философско изследване удивително въоръжен с обширни знания в областта на математиката, логиката, теоретическата физика. Подобно на Ч. С. Пиърс (1839-1914 г.) той се стреми да съчетае тези знания с религията[6]. Като дълбоко религиозен човек[7] Уайтхед дава такова тълкувание на философията, в което религията се разбира като “изкуство и теория на вътрешния живот на човека…” За него “религията е реакция на устремената към Бога човешка природа”[8] Умира на 30.ХІІ. 1947 г. в Кембридж, Масачузетс[9].
В неговите научни публикации ясно се раграничават три периода. От 1898 г. се занимава с изследвания по математическа логика, които завършват със създадения съвместно с Бертранд Ръсел (1872-1970 г.) фундаментален труд “Принципи на математиката” (“Principia mathematica”, 1910-1913 г.)[10]. По-нататък, занимавайки се с физика, Уайтхед публикува ред значителни работи по философия на физиката. Накрая, изявявайки се като метафизик, той публикува през 1926г. своя труд “Науката и съвременния свят” (“Science and the Modern World”), а три години по-късно излага завършената система на своите възгледи в основното си съчинение “Процес и реалност”[11] (“Process and Reality”, 1929 г.).
Уайтхед е извънредно разностранен мислител. Крупен математик, един от основателите на съвременната математическа логика, той в същото време създава и философията на организма. Учен-естественик по специалност, той проявява жив интерес към историята и обладава широки исторически познания. Неговата система, изхождаща от физиката, съдържа множество биологически идеи и в крайна сметка преминава във философия на религията[12]. В много от неговите произведения се намира разширен интерес към това, което той по-късно нарича съзерцателна философия, или метафизика, която се отнася до една концептуална рамка, обединяваща естествените науки с моралната и естестическата ценност, религиозното чувство и теологията[13].
Не е лесно да се отнесе Уайтхед към което и да е духовно направление. Както и Ръсел, той се счита за един от английските неореалисти[14], с когото го сближава аналитичния метод, реализмът и високата оценка за науката. Само по себе си неговото творчество представлява най-пълната от всички съществуващи философски оценки на резултатите от естествените науки. В същото време той е и платоник. Той обявява самият себе си за такъв, в пълния смисъл на тази дума, добавайки към това, че въобще най-вярната обща характеристика на западноевропейската философска традиция е в това, че тя се състои от “поредица бележки под линия към Платон”[15]. Но неговият платонизъм е достатъчно своеобразен. От негова гледна точка идеите не обладават актуалност, те са чисти възможности. По този начин в него се забелязват не малко следи от аристотелизма, проявяващи се най-вече в открития интелектуализъм.
Организмичната теория на битието
Организмичната теория на битието носи откровено идеалистичен и теистичен характер. Когато Уайтхед прави централно понятие на теорията на битието понятието за “организма” – това е свързано не просто с опита да подмени физическите понятия с биологически. Уайтхед уподобява “организма” не на биологически, а на психологически акт. Смисълът на организмичната теория на битието според Уайтхед можем кратко да изразим по следния начин. Вселената представлява цялостен, единен, жив, творчески-развиващ се и целенасочен организъм. Тази теория е била приведена за решение преди всичко на вътрешните философски задачи – да даде тълкувание на битието, премахвайки всички традиционни антиномии и дихотомии, с които се сблъсквала философската мисъл – материално и идеално, теоретично и емпирично, ценностно и фактическо и т.н. Еднакво с това в нея имало и външна задача – да доведе философската теория на битието в съответствие със съвременните естественонаучни представи за света и философски да ги интерпретира. Уайтхед нееднократно изразява възмущението си, че “науката се преподава като нещо фиксирано и стабилно, а не като система от познания, чиито живот и стойност зависят от нейната подвижност и готовност да ревизира мигновено своите най-ценени конструкции, когато нови факти или нови възгледи подсказват възможността за алтернативни.”[16]
Основният обект на критиката на Уайтхед е субстанциализмът. Още в “Понятие за природата” (The Concept of Nature, 1920 г.) той изказва мисълта, че основната заблуда на европейската философия е била системата от метафизични конструкции по модела на аристотеловото учение за субстанцията и атрибутите. Въведеният с тази цел от философията на новото време субективистичен принцип, на пръв поглед противоречащ на аристотелевия модел, в действителност се явява гносеологичен извод от този модел. Субстанциализмът се отхвърля от Уайтхед във всички негови форми. Но, главната мишена на неговата критика е механическият материализъм. Разработеният в по-ново време модел на света, в който в качеството на фундаментални категории влезли – пространството, състоящо се от нямащи измерение точки; времето, съставено от нямащи продължителност моменти; и материя, състояща се от точкови маси – въпреки че способствал в определени свои аспекти за развитието на механиката, в своята цялост, счита Уайтхед, е бил неудовлетворителен доколкото не е могъл да обясни феномена на съзнанието и знанието на човека. В ХХ в. той станал препятствие на пътя на развитие на науката. Според Уайтхед, “материализмът, тази повърхностна философия става съвършено невъзможна с появата на квантовата теория, изискваща органическо разбиране за самата материя.”[17] Като критикува механическия материализъм, и като доказва, че понятието за веществото губи своята основна позиция, Уайтхед се позовава на теорията на физиците-идеалисти, при които материята се редуцира до енергията, математическите символи – до усещането и т.н.
Основното възражение на Уайтхед против материализма се състои в това, че в тази доктрина материята е статична и неодушевена, телесното в нея няма чувства, ценности, цели, понятието за организма не е станало централно. Способа за преодоляване на субстанциализма, според Уайтхед, се явява създаването на организмичната теория за битието, в която Вселената би била жива, творческа и одушевена. В своето съчинение “Науката и съвременния свят” Уайтхед доказва, че идеята за такова учение изтича от същината и тенденциите на съвременната наука, в която става преориентация от образа на знание, създадено под влияние на стремителното развитие на физиката, към образа на все повече ориентиращата се към биологията наука. По силата на това разбиране атомът трябва да бъде заменен от понятието за организма. “Науката приема нов оттенък, – пише Уайтхед – не явяващ се нито чисто физически, нито чисто биологически. Тя става изучаване на организмите. Биологията изучава големите организми… както физиката изследва малките организми.”[18] Оттук се прави извода, че и философията трябва да направи понятието за организма свое централно понятие.
Задължително следва да отбележим въздействието, което оказва теорията на относителността на А. Айнщайн (1879-1955 г.) върху космологията на Уайтхед. Някои изследователи дори считат, че цялата философия на Уайтхед трябва да се разглежда като реакция на онези трансформации, които внесла тази теория във физическите представи за реалността[19].
Организмичната теория на Уайтхед често се нарича “теория на творческия процес” или “доктрина на възникването” (на нещо в процеса на развитието). Основния тезис на доктрината за възникването се свежда към това, че реалността се състои от процеси. Смисълът на понятието “процес” – е не толкова в признаване на движението и развитието; това понятие има паненпсихически оттенък и означава, че реалността се състои от безкрайно число на възприемащи същности, на които е присъщо творчество и стремеж към осъществяване на определени цели.
Разглеждайки теорията на Уайтхед за творческия процес ние сме длъжни да се спрем на понятието за Бога – централната категория на творческия процес на Уайтхед и “финален принцип” на неговата философия. По отношение на понятието за Бога, както и на всички други философски категории, Уайтхед се стреми да даде свое собствено тълкувание, съответстващо на организмическата представа за реалността. Според него, за всички традиционни философски и богословски концепции за Бога е бил присъщ механицизма; Бог се е мислел като някакъв вид самодостатъчно, всемогъщо, всесъвършено битие, трансцендентно на света, но едновременно диктуващ на света порядък, съдържание, закони и т.н. Иманентните теории за Бога не били нищо друго, освен субективистична реакция на такова представяне. В противовес на тях организмическата теория на битието изисква въвеждане на Бога в света, в процеса на творчество на света, в създаване на новото. Бог като такъв е “изначално сътворен факт”. Той сам се явява резултат от творчеството и е иманентен на процеса на творчество. Ето защо е неправилно да се приписва на Бога първичност във времето по отношение на творението. “Той не е преди творението, но е заедно с цялото творение.”[20]
В представите на Уайтхед, Бог представлява сам по себе си не само космическо
начало, което се нуждае от света за реализация на своите потенции, Той е едновременно с това и етическо начало, активно намесващо се в живота на света и направляващ космическия процес към целите на благото. “Бог, казва Уайтхед, не създава света, той го спасява. Или най-точно, Той е поет на света, леко и търпеливо ръководещ го в съответствие със Своите виждания на истината, красотата и благото”[21]. “Спасението” на света според Уайтхед се осъществява с помоща на многочислени и сложни функции – функциите на порядъка, оценките и целите. Творческия процес би се оплел в противоречия, а препълнените с творчески възможности “актуални събития” биха могли да станат каквото си поискат, ако не би съществувало регулиращо и организиращо Начало, превеждащо в хармония разнопосочните движения. Именно Бог е отговорен за определеността, систематичността, за прогреса на творческия процес.
Учение за Бога
“Основание за метафизическата позиция, към която се придържам – пише Уайтхед – се явява това, че разбирането на действителността изисква позоваване на идеалното… Тези трансцендентни същности (принадлежащи към царството на идеалното) – наричат универсалии. Аз предпочитам да използвам термина “вечни обекти”[22] (eternal objects). Разяснавайки съдържанието на тези категории Уайтхед се позовава на Платон и неговото учение за идеите. По своите функции в световния процес “вечните обекти” съвпадат с “идеите” на Платон. По съдържание те пък са тъждествени с “идеите” на Дж. Лок (1632-1704 г.). Уайтхед се позовава на “Опит за човешкия разум”(1689 г.), където се говори, че хората имат в своята душа различни идеи, изразявани например с думите: белота, твърдост, сладкост, мисъл, понятие, движение, човек и т.н. Тези думи изразяват, според Уайтхед и “вечните обекти”. Свойствата на вечните обекти и обектите във философията на науката на Уайтхед съвпадат.
Нека разгледаме какви съображения подбуждат Уайтхед да въведе понятието за Божество? Първо, необходимостта да намери място за “вечните обекти” в техния чист вид, до тяхното влизане в света на пространството и времето. Това изискване произтича от онтологичния принцип на неговата философия, съгласно който тя е длъжна да има действителна същност и в чийто опит се съдържа този или онзи елемент, влизащ във философската система. Съобразно това онтологичният принцип се преобразува в следното положение: “Фундаментът на вещите винаги следва да се търси в природата на определените действителни същности – в природата на Бога за основание на висшите абсолютности, в природата определените временни същности за основание, отнасящи се към частните факти. Онтологичният принцип може да бъде сумиран така: няма действителни същности, значи няма и основания.”[23]
Фактически Уайтхед тук повтаря довода на епископ Дж. Беркли (1684-1753 г.): “Да съществуваш – означава да бъдеш възприеман.”
Другото съображение е, че действителната същност се нуждае от някакво окончателно обяснение, което може да бъде намерено само в Бога. “Бог – това е последното ограничение, и неговото съществуване е последното ирационално… За природата на Бога не могат да се дадат основания, тъй като тази природа е основа на рационалността.”[24]
Казано иначе, Бог е ирационалната основа на всяко рационално обяснение и първата причина на всяка действителност; Той е “действителна същност”, обуславяща всички други, но необусловена от никаква друга. Тази “действителна същност” съдържа в своето субективно единство цялото царство на “вечните обекти” и стимулира възникването на всяко ново “събитие” в самото начало на формирането му като принцип за иманетна целесъобразност[25].
Уайтхед превръща и свежда Бога, Творец и Вседържител в християнската религия, само до “принцип на конкретизация”: “Вместо аристотелевия Бог – първодвигател – пише той – ние постулираме Бог, Който играе ролята на принцип на конкретизация.”[26] Бог, като принцип на конкретизацията, има за цел да примири определени противоречия в световния процес: безформеност и форма, изменение и постоянство и т.н.
Самата природа на Бога трябва, по логиката на Уайтхед, да се окаже 
противоречива. Ако, от една страна, Бог е вместилище на “вечните обекти” и затова Той трябва да бъде вечен и неизменен, заедно с това Той е действителна същност и като всяка действителна същност трябва да бъде изменчив. Уайтхед излиза от положението, признавайки, че и самия Бог има двуяка природа: “изначална” (primordial) – съставляваща концептуално понятийната страна на природата на Бога, и “производна” (consequent), представляваща “физическата” страна на природата на Бога. Това негово схващане става очевидно от следното положение, съдържащо се в една от статиите на Уайтхед: “Що се отнася до моите възгледи за постоянство и преход, то аз мисля, че вселената има страна, която е духовна и перманентна. Тази страна е този първичен концептуален порив, който аз наричам изначална природа на Бога… От друга страна, тази перманента страна преминава в преходна страна и е иманентна на нея.”[27] Бог, според Уайтхед, “ се изменя в своето отношение към изменящия се свят, не отслабвайки вечната завършеност на своята изначална концептуална природа.”[28]
Двойствената природа на Бога се свързва, според Уайтхед, също и с това, че както и всяка действителна същност, Бог трябва да има субективно-обективна структура, т.е. да има два полюса – “физически” и “духовен”.
В концепцията за двойствената природа на Бога пред нас се разкрива тайната
на “спекулативната” космология на Уайтхед: всичко възможно и всичко действително представляват собствения Божествен опит. Изначалната природа на Бога е понятийно-концептуално схващане на “вечните обекти”, а производната е физическото схващане на “действителните същности”. Всяка “действителна същност” изтича от “концептуалния опит” на Бога и се приключва в Неговия “физически опит”. Природата изтича от Бога[29] и се възвръща у Бога; в това се състои и същността на процеса на развитие.
Световният процес, според Уайтхед е “опит на Бога”, в който “обектите” (универсалиите), преминавайки от идеалния свят (“изначалната природа на Бога”) във физическия свят (“производната природа на Бога”), качествено определят събитията.
От казаното става ясно, че Уайтхед е един религиозен мислител, но неговият Бог не е Този на християнското Откровение (добре е да отбележим този нюанс). Подчертавайки всичко това, не става въпрос дали да присъедим Уайтхед към “томизма”, нито дори към аристотелизма, той не би могъл да бъде присъединен към никоя християнска деноминация, нито дори към традиционната философия на Римокатолическата църква. Неговата религиозна и метафизична концепция имат естетичен вкус. Какъвто и да е, Уайтхед е един религиозен мислител и има три причини, които са достатъчни, за да го определим като такъв:
1. Според Уайтхед вселената не би могла да съществува без Бога (дори и Бог да не я е създал от нищо “ex nihilo”); без Бога съществуващата реалност е неразбираема. Без Бога една метафизика би била противоречива.
2. Уайтхед осъзнава, че религиозното чувство е основно човешко измерение, измерение без което той не би могъл да бъде напълно човек. Той разбира, че същността на религиозното преживяване е своего рода обожение (θέωσις)[30]. Очевидно това обожение при Уайтхед не е отправено към един Създател в истинския смисъл на думата; все пак човекът, според Уайтхед, не би могъл да съществува без Бога, и съзнанието за неговата връзка с Бога се преобразява в обожение.
3. Той усеща, че религиозността не е външната страна на метафизиката, и не само би могло, но и би трябвало да има взаимодействие между религиозната интуиция и спекулативния ум[31]. “Философията – пише той – се освобождава от привкуса на безплодие благодарение на своята връзка с религията и науката. Своето висше назначение тя достига сливайки именно религията и науката в единна рационална схема на мислене.”[32]
Философското учение за Бога е предмет на спорове сред религиозните мислители, като християнското богословие нееднозначно се отнася към възможностите за рационално осмисляне на идеята за Бога. В конфесионално разнообразния християнски свят винаги е имало идейни направления, според които познаваемия чрез разума Бог се възприема като съществена пречка по пътя на богопознанието. Този Бог се противопоставя на Бога, Който се познава чрез вярата[33]. Така и Блез Паскал различава “Бога на Авраам, Исаак и Яков от Бога на философите и учените”[34] .
Богословието на процеса представлява едно от най-значителните богословски движения през последните десетилетия на ХХ в., преди всичко в англоезичните страни. Идеите на Уайтхед за “Бог-процес” и “Бог-Творец” и днес се използват в качеството на аргументи за съществуването на Бога[35].
____________________________
*Публикувано в Богословска мисъл, 2005, кн. 3-4, с. 78-87.
Уточнение: В настоящия момент (юни, 2011) авторът на статията, г-н Пенков, е доц. д-р.
[1]. Отец Александър Мен издава тази монография за пръв път през 1970 г. в Брюксел под псевдоним Эммануил Светлов. Тя претърпява второ издание през 1981 г. отново в Брюксел. В България е издадена през 1994 г. в гр. В. Търново под заглавието “Произход на религията”.
[2]. Вж. Мен, А. Произход на религията. В. Търново, 1994, с. 21.
[3]. Parmentier, A. La philosophie de Whitehead et le problème de Dieu. Paris, 1968, р.11.
[4]. Пак там, с. 537.
[5]. Parmentier, A. La philosophie de…Пос. съч., с. 9.
[6]. Богомолов, А. Буржоазная философия США ХХ века. М., 1974, с. 162-163.
[7]. Смъртта на най-малкия му син Ерик на фронта през Първата световна война усилва религиозните симпатии на философа. Срв. Encyclopedia of Religion. Volume 15. N.Y., 1987, p. 380.
[8]. Уайтхед, А. Избранные работы по философии. М., 1990, с. 253.
[9]. Вж. подробности за живота на А. Уайтхед в: The philosophy of Alfred North Whitehead. Edited by Paul Arthur Schilpp. Northwestern University. Second edition. N.Y., 1951, pp. 3 – 14.
[10]. Вж. Такстън, Ч., Н. Пиърси. Душата на науката. С., 2001, с. 157.
[11]. “Процес и реалност” е съчинение на Уайтхед по философска космология, написано въз основа на курс лекции изнесени в Единбургския университет през 1927-1928 г. То е единственото произведение от този род във философската литература на ХХ в., в което веднага след възникването на некласическата физика (теорията на относителността и квантовия модел на вътрешноатомните процеси) е направен опит да се изработи нова концепция за Вселената чрез своеобразно преобразуване (а не отхвърляне) на философската традиция. Цит. по Философски речник. Съвременни философи ХІХ – ХХ в. Школи и направления. С., 1996, с. 373.
[12]. Бохенский, Ю. Современная европейская философия. М., 2000, с. 185-186.
[13]. Макгрейл, И. Великите мислители на Запада. С., 2003, с. 871.
[14]. Неореализъм (Neurealismus), особено влиятелно съвременно течение в английската философия, възникнало в Кембридж и обосновано от Дж. Е. Мур (1873-1958 г.). То се бори срещу неохегелианството и е за неспекулативно изследване на отделните философски проблеми, които се опитва да решава с помоща на щателен анализ или с помоща на методите на естествените науки. Отхвърля се изграждането на философски системи. В центъра на философския интерес са логиката, теория на познанието, биология и физика. Този неореализъм се застъпва освен от Мур още и от С. Алегзандър (1859-1938 г.), Брод (1887-1936 г.), К.Л.Морган (1852-1936 г.), Б. Ръсел, А. Уайтхед и др. Цит. по Шмит, Х., Г. Шишков. Философски речник. С., 1997, с. 426.
[15]. Вж. Encyclopedic Dictionary of Religion. Volume (O-Z). Washington, 1979, p. 3738; Бохенский, Ю. Современная…Пос. съч., с. 186; Шмит, Х., Г. Шишков.Философски … Пос. съч., с. 636; Вж. Гадамер, Г.-Г. Диалектическая этика Платона. С. Пб., 2000, с. 7.
[16]. Цит. по Маслоу, Е. Мотивация и личност. С., 2001, с. 361.
[17]. Бохенский, Ю. Современная… Пос. съч., с. 189.
[18]. Whitehead, A. The Concept of Nature. Cambridge, 1920, p. 49.
[19]. Юлина, Н. Проблема метафизики в американской философии ХХ века. М., 1978, с. 106.
[20]. Whitehead, A. Process and…Пос. съч., с. 405.
[21]. Пак там, с. 408.
[22]. Whitehead, A. Science and the Modern World. Mentor ed. N.Y., 1958, pp. 158-159.
[23]. Whitehead, A. Process and Reality. Mentor ed. N.Y., 1960, p.28; Вж. подробно за Бог и “вечните обекти” в интерпретацията на Ч. Хартшорн в: The philosophy of Alfred… Пос. съч., с. 555 – 559.
[24]. Уайтхед, А. Избраные работы по философии. М., 1990, с. 241.
[25]. Философски речник. Съвременни… Пос.съч, с.458
[26]. Уайтхед, А. Избраные… Пос.съч., с. 236.
[27]. Whitehead, A. Essays in Science and Philosophy. N.Y., 1947, p. 117-118.
[28]. Уайтхед, А. Избраные… Пос. съч., с. 285.
[29]. Тази му концепция е в противоречие с православното схващане, според което Бог е Вседържител, Творец на небето и земята. Не излияние, не еманация, не единосъщност на човека и Бога или на природата и Бога, а нещо съвсем различно. Между абсолютния Творец и творението – ние и всичко друго, което е създадено, лежи пропаст, защото ние сме сътворени, творение. И това е една от особеностите на християнският възглед за битието. Вж. Мен, прот. А. Вярвам… Беседи за Символа на вярата. С., 2004, с. 34.
[30]. Уайтхед разбира по-скоро обожението като висше достояние на заниманието с философия.
[31]. Parmentier, A. La philosophie de… Пос. съч., с. 537.
[32]. Whitehead, A. Process and… Пос. съч, с. 23.
[33]. Хубанчев, А. Карл Ясперс – вяра, познание, Откровение. ГСУ-БФ. Т.V. Нова серия. С., 2005, с. 88.
[34]. Вж. Паскал, Б. Мисли. С., 1987, с. 235.
[35]. Юлина, Н. Проблема метафизики… Пос. съч., с. 116.
На всички изображения е поставен Алфред Норт Уайтхед.
ХРИСТИЯНСКОТО УЧЕНИЕ И РАЗВРАТЪТ В ЕЗИЧЕСКАТА МИТОЛОГИЯ*
(според първа книга на „Божествени наставления“ от Лактанций)
Росен Миланов
Разглеждайки световната история, християнинът не може да не забележи, че най-важният въпрос, стоящ пред човечеството, е този за избора между истината и лъжата. Именно от такава гледна точка става и единственото правилно разглеждане на тази история.
Несъмнено в световната история е имало немалко сблъсъци между истината и лъжата. Това е било очевидно в първите векове на настоящата епоха. Тогава на сцената са били езическата и християнската религия. Знаем имената на множество личности и от едната, и от другата страна.
Луций Целий (Цецилий) Фирмиан Лактанций е един от сравнително ранните апологети на християнската религия. Той е роден около 250 г. Негова родина е латинската част на Африка. Едни от най-ценните ни сведения за него са от съчинението на бл. Иероним За знаменитите мъже[1], в което той се разглежда сред християнските писатели. Негов учител по реторика бил Арнобий Старши. Както личи от съчиненията му, Лактанций бил много добре образован в античната литература. Той познава както митологията, така и древните философи. Най-често цитираните от него автори са Цицерон, Платон, Сенека, Евхемер (в лат. превод на Ений), Лукреций, Вергилий, Овидий, Варон. Както проличава от това изброяване, той се позовава на исторически, литературни, философски съчинения. Вижда се също така, че е бил запознат с възгледите на редица древни философи като Талес, Хераклит, Платон, Аристотел и с множество философски учения(на питагорейците,перипатетиците, епикурейците, стоиците).
Лактанций и сам се прочул като добър учител по реторика. Император Диоклециан дори му възложил преподаването на тази дисциплина в столицата Никомидия. Но след началото на гонението срещу християнската вяра през 303 г. той трябвало да напусне службата си и претърпял множество скърби, лишения и трудности. След тържеството на християнството това се променило. През 317 г. император Константин Велики му поверил възпитанието на сина си Крисп. Нямаме сведения за това, кога е настъпила неговата кончина.
Лактанций е известен християнски писател. Заради чистия си и правилен латински език той е наречен християнският Цицерон. От сведения на бл. Иероним знаем за няколко негови недостигнали до нас съчинения. От запазените му съчинения най-важното е Божествени наставления (в седем книги). Освен това, Лактанций е автор и на: За творчеството Божие; Извлечение от „Божествени наставления“; За гнева Божи; За смъртта на гонителите; За птицата Феникс[2].
Трябва да се има предвид следното. И Лактанций, както неговият учител Арнобий, не е усвоил в пълнота християнското учение и след приемането на християнството не се е бил освободил от влиянието на езическата философия. (…) При разкриването на основните нравствени истини на християнството Лактанций прави опит да свърже външно езическо-философски и християнски елементи. Намирал се е под влияние особено на стоическата философия[3].
Може би най-известно от съчиненията на Лактанций е Божествени наставления. То представлява същевременно една апология на християнската вяра с отявлена критика на езичеството и опит за систематизиране на християнското учение. Една от атаките срещу езичеството е свързана с разврата там. Но каква по-точно е тази критика? Как я провежда авторът? Изобщо, какви са възгледите му и какво стои зад думите му?
I. Критика на разврата в общите места от древната митология
От самия текст на Божествени наставления знаем, че причината за съставянето на това съчинение са появилите се атаки срещу християнството от страна на двама езически автори. Първият от тях бил философ, чието поведение било неморално. Той написал опровержение срещу християнството, което обаче заради безнравствения живот на автора и общата си слабост нямало голямо значение. Второто нападение било много по-силно. То дошло от един гонител на християнството, който, освен насилствените мерки срещу християните, вземани от него в качеството му на съдия, решил да се опита и по литературен път да разколебае християнската вяра[4]. Един немски изследовател пише за Лактанций: Тези атаки тъкмо го подтикнали към решението да напише една апология на християнството. При това обаче целта му била не само да опровергае двете назовани съчинения, но той желаел веднъж завинаги да отнеме всяка почва за всички отрицания на християнството. За да достигне тази цел, той не можел както Киприан в Testimonia да вземе за основа Св. Писание, но трябвало да изходи от всеобщи и философски доказателства[5].
Накратко минавайки през съдържанието на първа книга на Божествени наставления, можем да кажем следното. Тя започва с едно прекрасно предисловие, в което се говори за търсенето на истината. Ето думите на Лактанций: Мъжете с големи и превъзходни способности – когато от цялото си сърце се отдали на учението, – какъвто и труд да можело да се употреби, презрели всички дела – и частни, и обществени. И после те положили усърдие за намирането на истината, считайки за много по-славно да постигнат и знаят причината за човешките и Божествените неща, отколкото да се привързват към трупането на пари или събирането на почести. А с тези неща – понеже са нетрайни и земни и се отнасят само до грижата за тялото – никой не може да стане по-добър и никой – по-справедлив[6].
След предисловието Лактанций разкрива и още една своя задача: да извлече истината. Става ясно, че ще се търсят такива места у древните гърци и римляни, където се изразява тази истина. Естествено е привеждането при това положение на множество мнения на древни философи (най-много – на Платон и Цицерон). Това става особено в глава V. После се разглеждат и книгите на Сивилите.
В самото название „християнски апологети“ вече се съдържа идеята за защита на християнството. Но само отклоняване на нападения и пасивна защита ли е това? Постоянно чуваме да се казва, че най-добрата защита е нападението. Как са мислели християнските апологети? Един изследовател пише: От умелата защита на християнството и положителното разкриване на неговите основни истини, както и на висотата на нравствения живот на християните, апологетите преминавали към смела борба против езическите заблуди и суеверия, защото те виждали, че само по този начин ще могат да изтръгнат решителен успех и да спечелят пълна победа в тази борба. (…) Самата езическа митология според апологетите е школа на безнравственост[7].
В цялата първа книга на Божествени наставления Лактанций отправя упреци към езическите вярвания. Разбира се, въпросните упреци са свързани с различни страни от тези вярвания. Основавайки се на нравствения закон в човешката съвест, Лактанций критикува и осмива неговите нарушения, които срещаме в митовете. Той свързва всичко това с понятието за Бога като за висш нравствен идеал. Една от страните на нарушенията на нравствения закон в езическата митология е свързана с разврата в нея. в Лактанций не пропуска да спомене за различните страни на безнравствените деяния, приписвани на езическите богове и герои. Така например той насочва вниманието към раждането, резултат на прелюбодеяние, към прелюбодеянията сред самите богове, прелюбодеянията на богове със смъртни. Също така Лактанций говори и за свързаните с разврата осъдителни постъпки. Той се спира и на противоестествените действия.
Критиката срещу разврата в езическата митология започва в глава VIII на Божествени наставления. Като че ли първата открита атака срещу него е насочена към Херакъл (Херкулес): Херкулес поради силата си се смята за най-славен и за някакъв Сципион Африкански[8] сред боговете. А нима не осквернил той с разврат, прелюбодеяния, разпътство земята, която, както се разказва, пребродил и очистил? И нищо чудно, когато бил роден от прелюбодеянието на Алкмена. Какво божествено тогава могло да има в този, който, сам предаден на своите пороци, причинил и на съпрузи, и на съпруги противно на всички закони безчестие, позор, срам?! [9]
По-нататък в текста на първа книга от Божествени наставления Лактанций говори: Кастор и Полукс, докато грабват чуждите годеници, престанали да бъдат близнаци[10]. Тук става дума за случилото се при отнемането на Феба и Хилаира от техните братовчеди Идас и Линкей, за които те били сгодени. Тогава Кастор бил убит от Идас, а Полидевк (Полукс) убил Линкей. Според митологическия разказ Полидевк (Полукс) се отказал от половината си безсмъртие и на смени двамата братя прекарвали в подземното царство на Хадес и на Олимп, което е и един образ на смяната на деня и нощта. Сякаш Лактанций още веднъж, освен престъплението, иска да покаже безсилието на езическите богове и герои.
В първа книга на Божествени наставления се отделя особено място на атаката срещу върховния бог в гръцката митология – Зевс (Юпитер). Възмущението от безнравствените постъпки и деяния на този бог преминава в открито отрицание на неговата божественост. Как става това? Лактанций просто доказва, че Зевс (Юпитер) не е добър. А добротата е безспорно качество на Бога. Това много добре е доказал още Сократ[11]. Ето думите на Лактанций: Какво да се каже за бащата на всички тези – Юпитер, който в тържествената молитва се нарича Optimus Maximus[12]? (…) … след като те (титаните – ск. м.) били победени и бил подготвен вечен мир, той прекарал останалата част от живота си в разврат и прелюбодеяния. Пропускам девиците, които обезчестил, защото това трябва да се съди толерантно. Не мога да отмина Амфитрион и Тиндар, чиито домове напълнил със срам и безчестие. Но връх на нечестивостта и беззаконието е това, че похитил царския син[13], за да го обезчести. Защото изглеждало малко, ако с опозоряване и оскверняване наруши женското целомъдрие, а не постъпи беззаконно и към своя пол: но това е противоестествено прелюбодеяние. Ако този, който прави това, едва ли виждаме като Maximus, то без съмнение той не е Optimus – това име не подхожда на развратителите, прелюбодейците, нечестивците…[14]
Още една атака срещу божествеността на Юпитер представлява и самото негово поробване от похотта. Лактанций говори за един текст на древен римски поет: Понеже този, който не е причастен на добродетелта, който се побеждава от похотта и страстите, не на Купидон, както е измислил той, е подвластен, а на вечната смърт[15]. Разбира се, това е естествен психологически закон, формулиран както от някои древни философски учения, така и в Евангелието – Христос казва: Всеки, който прави грях, роб е на греха (Иоан 8:34). Очевидно е, че съществува огромна разлика между роба и господаря. А думата Господ в множество езици е етимологично свързана именно с думата господар, което изключва възможността онзи, който е в робско положение, да бъде Господ (господар).
На едно място Лактанций иронично допуска, че похотливите истории на Юпитер не са нещо лошо. Но тогава излиза, че и Цицерон се е заблуждавал, като е обвинявал Верес в прелюбодеяние и Публий Клодий (Клавдий) Пулхер в кръвосмешение[16]. По-нататък Лактанций изброява други любовни истории на Юпитер – любовта му към Тетида, Даная, Йо. Тук той се впуска и в тълкувания по метода на Евхемер, като директно се позовава на него.
Естествено е за човека да си представя всичко така, както е при самия него. Ксенофан добре изразява това, като казва, че етиопците си представят боговете чипоноси и чернокожи като тях самите и т.н. В приказките животните могат да говорят, също както хората. И защо да разглеждаме само отделни черти от измислиците? Те като цяло имат същия фон и същата обстановка, каквато притежава съответната реална действителност в определено време и на определено място. Това се отнася и за любовните отношения. Нямаше да хрумне на древните гърци, че някой от боговете би могъл да се влюби в юноша, ако на земята, сред хората, не съществуваха хомосексуални отношения. Естествено е един християнин като Лактанций да се възмущава от всичко това и да го критикува. Той не пропуска да спомене за престъпленията на Аполон: Какво да се каже за Аполон, неговия[17] баща? Нима поради любовта, от която бил обхванат, не пасял най-позорно чуждо стадо? (…) Пак той и докато обича красиво момче, го обезчестил, и докато играе, го убил[18].
II. Критика на разврата във вярванията на древните римляни
В глава XX на Божествени наставления Лактанций казва Стигам сега и до собствените вярвания на римляните, понеже за общите говорих[19]. Тези вярвания са му били несъмнено и по-познати. За какво става дума? Може да кажем, че по-нататък в текста на Божествени наставления се критикуват обичаи и празненства в Рим, свързани с някакви предания и съпровождани с разврат. Става дума също така и за историята за основаването на града, както и за някои негативни от нравствена гледна точка страни в бита на римляните.
Трябва да кажем, че критиката на Лактанций притежава особена сила и поради факта, че е насочена към особено важни събития и личности в историята на езическите народи. Ето какво казва авторът в споменатата глава XX на разглежданото съчинение: Кърмачката на Ромул, Лупа[20], е дарена с божествени почести, и бих понесъл, ако е самото животно, чиято фигура носи. Но Ливий казва, че тя е образ на Ларентина[21] – и при това не на тялото, а на ума и на нравите. Защото тя била съпруга на Фаустул и поради низостта на публичното си тяло сред пастирите била наречена Лупа, тоест блудница; ето защо се казва „lupanar“ (публичен дом)[22].
По-нататък Лактанций подлага на критика култа на богинята Флора. Според него тя била реална историческа личност —блудница. Той започва така: И не само тази блудница почитат римляните, но и Фавла[23], за която Верий[24] пише, че „била любовница на Херкулес“. Колко голямо пък може да се мисли това безсмъртие, което и блудниците получават?![25] След това Лактанций обяснява, че Фавла (Фавна) завещала на римския народ огромни богатства. Всяка година в Рим с особени празненства се чествал нейният рожден ден. На Сената това се видяло позорно и той дал на тази жена име на богиня – Флора. А нейните празници се съпровождали с разврат[26].
Едно изследване на критиката на Лактанций срещу разврата в езическата митология може да се разпростре върху най-различни теми. Такъв поглед може да бъде отправен и към историческата обстановка по негово време. Несъмнено е, че християнският морал се различава коренно от езическия. Други са изискванията, които поставя християнската религия пред своите последователи. И по времето на Лактанций в живота на християните ясно се е виждала висотата на християнската нравственост. Лактанций дава израз на това в своите думи. Неговата критика, разбира се, съвсем не би била убедителна, ако животът на християните не се е различавал от този, който се приписва на езическите божества.
Ето какво пише един изследовател по повдигнатия въпрос: Безспорно, най-силната и най-плодоносната защита на християнството през всички времена е бил и си остава преди всичко животът, личният пример на самите християни. (…) Нравствено-преобразяващата сила на християнството, твърдата и непоколебима вяра и възвишеният нравствен живот на последователите Христови са предизвиквали удивление и у най-непримиримите врагове на новата религия[27].
За да се разбере християнската критика на разврата в езическата митология, е необходимо добре да се вгледаме в самото християнско учение. Ето едно кратко изяснение на християнския възглед за произхода на многобожието: Истинското богопочитание, първоначалната религия на човека е просветлявала първите люде като светъл слънчев ден. По-късно тя била заменена с други религии, но все пак споменът за единия Бог останал да блещука като вечерна слънчева дрезгавина. У някои народи и тази дрезгавина взела постепенно да мъждее и за тях настъпва безпросветна нощ на езичество, когато почти нищо не остава от идеята за единия истински Бог, освен някакви смътни народни сказания и предания, и накрая се появява по-силно чувство на неудовлетвореност от съществуващите религии и стремеж към по-истинско общение с Бога [28].
Висок е нравственият идеал, начертан в Новия Завет за живота на християните! Той съществено се отличава от езическия възглед по този въпрос. От християнска гледна точка не може да се каже, че критиката на разврата в езическата митология е била измислена от някой и има автор. За тази критика има дълбоки основания вътре в самата човешка душа. Неин автор е самата човешка съвест, онова съзнание за доброто, красивото и истинското, което присъства поне в някаква степен у всеки човек (разбира се, докато с нежеланието за следване то не се заглуши). И не само християните са чувствали гнусотата на разврата (особено на онзи, който се приписва на някакви божества), а това е ставало и с най-добрите представители на езичеството.
Развратът в древния мит е опровергаван и дори осмиван още от древните философи. От християнска гледна точка това се дължи на факта, че те, макар и неясно, са чувствали и виждали някаква част от вечната и непреходна истина. Това много добре личи в думите на Платоновия Сократ, който би забранил в идеалната държава да се изобразява нещо безнравствено, разпуснато, низко и непристойно[29] и заявява, че към правилната любов не трябва да бъде отнесено нищо безумно и сродно с разпътството[30]. Той също така не позволява в същата идеална държава да се разказва за нравствените престъпления на езическите богове[31]. Ако този Платонов Сократ бе съзрял и приел по-голяма част от истината, той навсякъде и винаги би осъждал разпътството – както сред хората, така и по отношение на Божественото. Все пак трябва да се каже, че той дълбоко в себе си е чувствал това, понеже самата му представа, какво е Бог, изключва всякаква безнравственост за Него[32].
Връщайки се към по-нататъшния текст на Божествени наставления, трябва да споменем, че Лактанций негодува и срещу вредата от разврата в езическите вярвания за обикновения живот на хората. Той с негодувание говори, че в гръцките училища се поставят статуи на Купидон и Амор (Амур). Разбира се, Лактанций счита това за подтик към безнравственост[33].
Първа книга от Божествени наставления на Лактанций завършва по следния начин: А първата стъпка към мъдростта е да се разбира лъжовното, втората пък – да се познава истинното. И тъй, у когото това първо наше наставление, чрез което разкрихме лъжовното, донесе полза, той ще се подбуди да познае истинното (от това няма по-приятно удоволствие за човека) и вече ще бъде достоен за разбирането на небесното учение този, който с удоволствие и готовност е пристъпил към познаването на всичко друго[34].
Можем да кажем, че това е рамката, в която се движи първата книга на Божествени наставления. Въобще, трябва да се отбележи, че истината е основна тема на това съчинение – във всичките негови седем книги. По този начин Лактанций подчертава също, че той е избрал християнството, защото в него е истината, а не го защитава, защото го е избрал. Задача на притежаващите истината е да изобличават лъжата.
За разлика от философията, митологията е слаб противник за християнската религия. Най-добрите от философите, за които стана дума, са били и най-високо издигнатите хора на своето време, които със собствени сили и с помощта на естественото откровение са постигали някаква част от истината. Християнството винаги е уважавало и обичало тези хора, които не са задоволявали с повърхностния поглед върху живота и са търсели истината. Погрешно е обаче на възгледите на древните философи, съдържащи някаква част от истината и изпълнени с множество неверни твърдения, да се оказва пълно доверие. За съжаление, това е ставало и в древността, и по времето на Лактанций, и в по-късно време (както например знаем от историята на Византия след края на X в.). Именно това е предмет на Божествени наставления по-нататък: във втора книга се разглежда произходът на заблужденията, а в трета – лъжливата мъдрост на философите.
* * *
Един немски изследовател казва за Лактанций и неговото произведение Божествени наставления: Той бил първият на Запад, който се опитал да обхване християнския светоглед в едно завършено цяло[35].
При критиката на разврата в езическата митология в Божествени наставления Лактанций излага онова, което чувства. В това изложение присъстват много моменти, които намираме и в древната философия. За нас е важно обаче да разберем какъв е коренът на аргументите срещу разврата в езическата митология. Според християнския възглед техен автор е човешката съвест и онова съзнание за нравственост, което в поне някаква степен е останало сред човешкия род след грехопадението. Недопустимо е свеждането на великите прозрения за истинските свойства и дела на Бога до нивото на проста словесна еквилибристика! Не може да се разглежда нито позицията на Лактанций, нито позицията на когото и да било борец срещу разврата в езическата митология без съзнание за висшите нравствени ценности.
Трябва да се каже, че Лактанций не се спира на нивото на обикновената критика срещу разврата в езическите вярвания. Изхождайки от естествената човешка логика при построяването на твърденията си, той стига до отрицание на божествеността на една или друга митологическа личност. Обикновено следствие по-нататък е тълкуването по евхемеристичния метод за това, че тази личност е била действителен човек, живял някога на земята.
И най-накрая, каква оценка може да бъде дадена на критиката на Лактанций срещу разврата в езическата митология? При един поглед от християнска гледна точка трябва да се каже, че написаното от Лактанций е една много добра апология на християнството, която следва основния принцип за нападението като най-добра защита. Най-важното е, че думите на Лактанций извират от естествения нравствен закон, вложен в човека. А този нравствен закон има за свой извор вечната и непреходна истина, която не подлежи на никакво изменение.
______________________
*Материала е предоставен от автора. Същият е докторант по Догматическо богословие в Богословския факултет при Софийския университет.
[1]. S. Eusebius Hieronymus. De viris illustribus 80 (Patrologiae cursus completus. Vol. 23, col. 726).
[2]. За авторството на последните две творения все пак съществува съмнение.
[3]. Цоневски, Илия. Патрология. София, 1986, С., c. 194–195.
[4]. Предполага се, че това бил един известен гонител на християнството, на име Хиерокъл.
[5]. Schanz, Martin. Geschichte der römischen Literatur bis zum Gesetzgebungswerk des Kaisers Justinian. Dritte neubearbeitete Auflage. Dritter Teil: Die Zeit von Hadrian 117 bis auf Constantin 324. München, 1922, S. 417.
[6]. Lactantius. Institutiones divinae. Liber I 1, 1-2 (Lactance. Institutions divines. Sources chrétiennes 326 (Livre I). Paris, 1986, P. 28-30).
[7]. Цоневски, Илия. Древните християнски философи и гръцката философия. – В: Годишник на Духовната академия 1957–58, Том VII (XXXIII), София, 1958 (с. 185–253), С. 202.
[8]. Лат. quasi Africanus. Става дума за Сципион Старши, победил Ханибал, и за Сципион Младши, разрушил Картаген – и двамата наричани „Африкански“.
[9]. Lactantius. Op. cit., 9, 1, P. 96.
[10]. Lactantius. Op. cit., 10, 5. P. 104.
[11]. Вж. Платон. Държавата. Превод от старогръцки, София, 1974. Втора книга, XVIII. С. 96–98.
[12]. Всеблаг, всемогъщ.
[13]. Ганимед.
[14]. Lactantius. Op. cit., 10, 10–13, P. 106–108.
[15]. Ibid., 11, 3. P. 110.
[16]. Ibid., 11, 3. P. 108.
[17]. На Ескулапий.
[18]. Lactantius. Op. cit. 10, 3. P. 102–104.
[19]. Ibid., 20, 1–2. P. 192.
[20]. Лат. Lupa – вълчица.
[21]. Ака Ларенция, кърмачката на Ромул и Рем.
[22]. Lactantius, Op. cit., 20, 1–2. P. 192.
[23]. Друга форма на името на Фавна, отъждествявана с Bona Dea.
[24]. Марк Верий Флак – писател от времето на Октавиан Август.
[25]. Lactantius, Op. cit., 20, 5. P. 192–194.
[26]. Ibid., 20, 5–10. P. 192–194.
[27]. Цоневски, Ил. Древните…, с. 195–196.
[28]. Никодим, еп. и протойерей Цветан Попхристов. Апологетика (основно богословие). Второ допълнено издание. София, 1943. С. 116–117.
[29]. Платон. Цит. съч., трета книга, XII. С. 132.
[30]. Пак там, с. 135.
[31]. Пак там, трета книга, IV. С. 113–114.
[32]. Вж. Платон. Цит. съч., втора книга, XVIII. С. 96–98.
[33]. Вж. Lactantius. Op. cit., 20, 14–15. P. 196–198.
[34]. Lactantius. Op. cit., 23, 8–9. P. 242–244.
[35]. Bardenhewer, Otto. Geschichte der altkirchlichen Literatur. Zweite, umgearbeitete Auflage. Bd. II. Freiburg im Breisgau, 1914. S. 532.
Античната теология на Сократ, Платон и Аристотел като форма на богопознание – Заключение и Литература
Димо Пенков
Към предишната част (Теологията на Аристотел)
Заключение
Античният свят е натуралистичен или по-точно антропоморфичен, той не познава свръхприродния Бог; християнският свят е духовен, той говори за абсолютно свръхприроден, абсолютно свободен и личностен Бог[174].
В своята теология Сократ, Платон и Аристотел не достигат до Бога на християните, но откриват познавателния хоризонт, в който се разкрива религиозният опит, свързан с християнското Откровение. Те ни дават онази културна и терминологична основа, която е била необходима за създаването на християнското богословие. Затова тук е важно (като имаме предвид християнското учение за Бога) да подчертаем връзката на християнството с постиженията на античните философи. Техният копнеж за истинския Бог се изразява в търсенето на абсолютното битие и в създаването на изразни средства, с които може да се говори за Непознаваемия[175].
В Ареопагитския сборник с пълно основание се твърди, че Бог, до който може да се извиси нашият разум, си остава непознаваемия, съкровения Бог. Той съществува и се разкрива с действията Си в природата. Божията същност (ουσια) надхвърля границите на всяка логическа дефиниция. С други думи, разумът, и в това е неговото величие, може да познае Бога, но само в Неговите външни изяви (ενεργεια)[176], като и това вече е израз на човешката познавателна ограниченост спрямо безкрайността на Божието битие[177]. До тази истина достига и Платон в своите мистични прозрения:
За боговете нищо не знаем, нито за тях, нито за имената, които те си дават. …Понеже ние не смятаме това в нашите възможности[178].
Не е преувеличена констатацията, че дохристиянската античност в действителност не познава единия и личностен Бог. Боговете от гръцката митология не са такива; тяхната единствена божествена черта е безсмъртието; те се раждат, воюват, размножават, сплетничат и т. н. като обикновените хора. Само в библейското послание е разкрито разбирането за Бога като единствен и непостижимо издигащ се над човека и природата. Ако в областта на философията античността прави различни стъпки в посока на осъзнаването на спецификата на божественото, то християнството стига до съвършено различно разбиране. В Платоновата философия божественото се явява като Единното, изразяващо принципа на разграниченост и очертаност. Аристотел допълва Платоновия принцип с идеята за цялостност и оформеност. Неговият божествен Ум е „форма на всички форми”. Но наред с единствения Бог античните мислители допускат съществуването и на други божества, въпреки че монотеистичната тенденция и у тримата е силно осезаема. Библейският възглед за единия Бог безкрайно се различава от дотогавашното разбиране и изключва всякаква възможност под „божествено” да се разглежда нещо друго[179]. Библията категорично изключва всякаква форма на политеизъм и идолопоклонство (Изх. 20:3-5).
Важна е жаждата за истина и любовта към истината. Всяка истина е от Бога, ето защо за християните са ценни „зрънцата истина”, които могат да бъдат открити във всяко достатъчно сериозно философско учение. В Църквата преобладава мнението на св. Юстин Философ и Мъченик (ІІ век), че семената на Логоса Бог разпръсква навсякъде, във всички култури на най-различните времена и народи и нерядко от тези семена израстват „растения и узряват плодове”, в частност и от гръцката култура и нейната философия. Но въпреки че съхранява в себе си високото мнение за гръцката философия, св. Юстин ясно и категорично заявява, че е открил в християнството „единствената сигурна и ползотворна философия”[180].
Литература
Аристотел, За душата, С., 1996.
Аристотел, Никомахова етика, С., 1993.
Аристотель, Метафизика, Москва-Ленинград, 1934.
Аристотель, Физика, М., 1936.
Асмус, В., Платон, М., 1975.
Бояджиев, Ц., Неписаното учение на Платон, С., 1984.
Виндельбанд, В., История древней философии, Санкт-Петербург, 1902.
Георгов, И., История на древната философия, С., 1905.
Гичева, Д., В лабиринта на Платон и Аристотел, С., 1994.
Горбачев, В., История философии, Брянск, 2000.
Грозев, Г., Философията на Платон, С., 1984.
Диоген Лаерций, Животът на философите, С., 1985.
Эмерсон, Р., Великие люди, Санкт-Петербург, 1904.
Иоан Павел ІІ, Енциклика „Вяра и разум” (Fides et ratio), Истина – Veritas, 1999.
Кессиди, Ф., Сократ, М., 1988.
Кессиди, Ф., От мифа к логосу, Санкт-Петербург, 2003.
Киров, Д., Богословие и философия (етико-антропологичен профил), С., 2005.
Ксенофонт, Киропедия, С., 1995.
Ксенофонт, Спомени за Сократ. – В: Сократически съчинения, С., 1985.
Лебедев, Д., Платон о душе. Анализ диалога „Федон”. – В: Платон: Pro et contra, Санкт-Петербург, 2001.
Лосев, А., Очерки античного символизма и мифологии, М., 1993.
Лосев, А., Словарь античной философии, М., 1995.
Макгрейл, И., Великите мислители на Запада, С., 2003.
Орлов, С., Сократ, С., 1992.
Пенов, Д., Сократ за религията, сп. Духовна култура, кн. 1-2, 1940.
Пенов, Д., Философия и мироглед, С., 1941.
Платон, Апология. – В: Диалози, т. І, С., 1979.
Платон, Държавата, С., 1981.
Платон, Държавникът. – В: Диалози, т. ІV, С., 1990.
Платон, ЗаконьІ. – В: Сочинения в трех томах, т. ІІІ, ч. 2, М., 1972.
Платон, Кратил. – В: Диалози, т. ІІ, 1982.
Платон, Теетет. – В: Диалози, т. ІV, С., 1990.
Платон, Тимей. – В: Диалози, т. ІV, 1990.
Платон. Федон. – В: Диалози, т. ІІ, С., 1982.
Платон, Федон, Избрани диалози, С., 1982.
Платон. Филеб. – В: Диалози, т. ІV, С., 1990.
Радев, Р., Аристотел. Историческата съдба на неговата философия, С., 1989.
Радев, Р., История на античната философия (От Платон до Карнеад), С., 1983.
Радев, Р., Сократ. Живот и дело, С., 1980.
Ринер, А., Истинските разговори на Сократ, С., 1931.
Саръилиев, И., Сократ, С., 1947.
Св. Юстин Философ, Разговор с Трифон юдеина, PG, t. 6, col. 492.
Трубецкой, С., Курс истории древней философии, т. І-ІІ, М., 1915.
Хегел, Г., История на философията, С., 1965.
Хегел, Г., История на философията, т. ІІ, С., 1982.
Хубанчев, А., Карл Ясперс – вяра, познание, откровение, ГСУ, Бгф, т. 5, 2004. Нова серия, С., 2005.
Хубанчев, А., Учението за Бога във философията на Аристотел, сп. Духовна култура, кн. 11, С., 1978.
Уайтхед, А., ИзбранньІе работьІ по философии, М., 1990.
Фуллье, А., История философии, Санкт-Петербург, 1906.
Шаму, Фр., Гръцката цивилизация, С., 1979.
Шаповалов, В., ОсновьІ философии. От классики к современности, М., 1998.
Шмит, Х., Шишков, Г., Философски речник, С., 1997.
Aristotles, Metaphysics, Indiana University Press, 1966.
Klimke, Fr., Hauptprobleme der Weltanschaung, München, 1910.
Reallexikon für Antike und Christentum, B. I, Stuttgart, 1950.
Staniloae, F., Dieu est amour, Geneve, 1980.
Uberweg, Fr., Grundriss der Geschichte der Philosophie, I. Teil, Berlin, 1903.
_________________________
[174]. Кессиди, Ф., От мифа к логосу, Санкт-Петербург, 2003, с. 38.
[175]. Киров, Д., Богословие и философия (етико-антропологичен профил), С., 2005, с. 16.
[176]. Вж. подробности у Staniloae, D., Dieu est amour, Geneve, 1980, 27-32.
[177]. Хубанчев, А., Карл Ясперс…, с. 90.
[178]. Платон. Кратил. – В: Диалози, т. ІІ, С., 1982, с. 280.
[179]. Шаповалов, В., цит. съч., с. 132.
[180]. Св. Юстин Философ, Разговор с Трифон юдеина, PG, t. 6, col. 492.
Източник на изображението – Яндекс Ру.
Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-x
Античната теология на Сократ, Платон и Аристотел като форма на богопознание – Теологията на Аристотел
Димо Пенков
Към предишната част (Теологията на Платон)
Трета глава
Теологията на Аристотел
Обща характеристика на философското дело на Аристотел
В научното дело на Аристотел (384-322 година преди Христа) се извисява античният дух и творческите начинания на древните гърци достигат до своята кулминационна точка. В него античната наука достига до своя вътрешен и външен разцвет, до най-трайни и дълбоки обобщения и до най-широк обхват на своите теоретични граници. Анализът и синтезът на научните данни, осъществени в него, разкриват по безспорен начин върховните теоретични възможности на античната епоха. Столетия наред научните постижения на великия древногръцки мислител остават като изключително значима позитивна програма в историята на научното познание[125].
Аристотел – казва Георг Хегел – е проникнал в цялата маса и във всички страни на реалния универсум и е подчинил тяхното богатство и разпръснатост на понятието; повечето философски науки му дължат своето обособяване, своето начало… Философията на Аристотел съдържа най-дълбоките спекулативни понятия[126].
Философията на Аристотел е най-значителната страна на научното му дело. По общо признание тя представлява най-всеобхватната теоретическа система на античната философска мисъл. Безспорно тя е синтез на немалко положителни идеи на философията на древните гърци. Но същевременно внася и нови теоретични определения в нея, с които се налага като учение, притежаващо свой облик и смисъл[127].
Аристотел обобщава и синтезира в едно цяло научния опит и научните постижения на древния свят, предлага сравнително цялостна теоретична система на античната наука и философия. В неговото учение научните данни и философските идеи се предлагат като обща, единна теоретична система на духовния живот на античното общество. В тази връзка е и авторитетното мнение на И. Георгов, че универсалният гений на Аристотел е обхванал всички знания на своето време[128]. За него Й. В. Гьоте пише:
Спрямо света Аристотел е като архитект-строител. Той съзнава, че само един-единствен път се живее в тази действителност и затова се стреми да действа тук и да строи… Той обхваща огромен основен кръг за своята сграда, събира материали от всички страни, подрежда ги, въздига ги на пластове във формата на пирамида и се възвисява закономерно към висината, докато Платон е устремен към небесата като обелиск, като връх на високо издигнал се пламък[129].
В характеристиката на Гьоте се посочва не само различието във философския подход към действителността между Платон и Аристотел, но същевременно се разкрива основната насоченост на двамата мислители – стремежът към Първопричината на всичко съществуващо, към идеалната пърнвооснова на света, към Бога. Наистина Платон търси познанието, истината и красотата в свръхсетивния свят, а Аристотел – в изучаването на действителния свят. На света на идеите Платон противопоставя света на явленията, в които отражението на истината е невярно, призрачно и разпокъсано. В противоположност на това Аристотел признава действителността на света и явленията[130].
Въпреки съществуващите методологически различия и двамата мислители се стремят да разкриват и изразят в понятия истинската същност на нещата и явленията. Те се стремят да създадат по пътя на естествения разум по-пълно, по-възвишено и по-вярно учение за най-глъбинната умопостижима действителност на Божеството.
Метафизиката на Аристотел
Като знание за истината, като наука за целите и благото, за първите принципи, начала и същности, като учение за Божественото, своята така наречена първа философия (πρωτη φιλοσοφια) Аристотел нарича Богословие[131]. Първата философия, наречена впоследствие метафизика, е теология, защото включва в своя предмет последната причина, така наречения неподвижен двигател, неизменната Божествена същност:
И ако в областта на реалното има някаква подобна същност, то тук се намира и Божественото битие, и то ще бъде Първото и най-главното Начало. Ето защо е ясно, че има три рода теоретически науки – физика, математика и наука за Божеството[132].
Целта на метафизиката е познанието на съществуващото, на неговата вечна, истинна и неизменна същност. Опознаването на същността (ουσια) на света чрез формите на мисленето от своя страна води до знание за Бога. Метафизиката осъществява в теоретико-познавателен план възхождането от земния свят към Бога. При критичния анализ на концепциите, отстоявани от предидущите мислители в древногръцката философия (Метафизика І, 1-10), Аристотел намира, че в тях могат да се отбележат четири вида причини или начала за обяснение на света:
1) материална причина, която е вещественият субстрат на всяко изменение, от което възникват материалните неща и в нея имат своето развитие (това е например въздухът при Анаксимен или огънят на Херакрит);
2) причина, която е началото на движението или т. нар. първоначален тласък в космическия процес (като например „Nouς” при Анаксагор);
3) крайната цел на всяко произлизане и движение, тоест причината, поради която се извършва действието или финалният момент, определящ основните линии на развиието (например идеята за благото при Платон);
4) форма, даваща определен вид на единичното битие[133].
Разглеждайки ученията на своите предшественици, Аристотел счита, че те се основават само на една от указаните причини, при което основният недостатък на тяхната философия е едностранчивостта. Те са признавали само една от тях за основна и определяща, като не са имали мнигопланов подход към действителността. Според Аристотел обаче четирите начала могат да бъда сведени до две – форма (ειδος или μορφη) и материя (υλη). Това означава, че всяко изменение и произлизане предполага необходим материален субстрат, както и форма, в които той да се реализира като единично битие с нови свойства.
Учението на Аристотел за материята и формата, известно още като хилеморфизъм, е теоретичен феномен, появил се естествено и закономерно в историята на философската мисъл на древните гърци. То възниква в контекста на проблемите, които решава тогава научната и философска мисъл, и на основата на критическото преосмисляне на постиженията на другите учения[134].
Според Аристотел материята и формата, взети заедно, формират природата като цяло. В природата те са взаимно проникващи се същности. Природата е единство на конструиране и формиране на материята и на материализиране на формата. Ако първите представители на натурфилософията на древна Гърция издигат единичното като обща основа, а Платон от общото отива към единичното, то Аристотел формулира принципа на единството на общото и единичното:
Невъзможно е – пише той в „Метафизика” – да се намират разделено същността и това, на което тя е същност[135].
Отношението между материята и формата в отделния предмет се схваща като вътрешно единство на субстрата и действието[136].
Всеки генезис е преход от възможност към действителност. Материята е пасивен субстрат, но тя съдържа в себе си възможност или потенциалност, а формата е действаща енергия, активният принцип, осъществяващата се възможност. А така формата и материята са основни начала. Материята обаче не може да съществува без формата – идеалният, образуващият, действеният, съзидателен принцип. Там, където съществува материя (Аристотел учи и за първа материя – „πρωτη υλη” като всеобща материална основа на света, като чиста потенция, като невидима мощ или възможност), тя е винаги действителна, тоест обладава определена форма. От своя страна формата като чиста енергия може да бъде мислима и без материята – в мислещия разум. Именно последният е форма на всички форми. Той е най-висшата съвършена форма, която може да бъде определена като чиста енергия, в която няма нищо потенциално, нищо материално. Всичко възможно – счита Аристотел – тук е действително в деятелността на чистата мисъл, на Божествения разум. Затова той е абсолютното битие и божественото начало[137]. Бог е най-чистата форма и първата същност[138].
Съществуват необозрими вериги между възможност и действителност, безкрайно множество от междинни степени от възходящата градация на все по-съвършените форми, докато се стигне до най-чистата, най-висшата и най-възвишена форма, лишена от материалност, която е Бог.
Формата, като нематериален принцип, съдържа в себе си и вътрешната цел на развитието и тя е онази сила, която осъществява тази цел като върховна точка. В схващането си за формата или осъществяващата се действителност Аристотел различава три нематериални причини или начала:
1) същност;
2) причина, обуславяща движението;
3) цел или върховно благо, към което се стреми всичко съществуващо.
Целта е онова, заради което е дадено нещо…[139].
Богът на Аристотел
При разгръщането на целевата причинност в контекста на Аристотелевото учение за „форма и материя“, за потенция и енергия възниква въпросът за
движението. То е преход от възможното към действителното. То е онзи процес и дейност, посредством които формата се въплъщава в материална потенция. Движението предполага нещо движимо. Материята не може да движи самата себе си. Медта, както учи Аристотел, не може да направи от само себе си статуя. Потенция без енергия не може да породи движение. Но формата и материята са еднакво вечни и нямат произход в безкрайния ход на времето. Взаимоотношенията между тези две основни начала е вечно – вечно е движението във вселената, вечен е и светът. Но движението навсякъде е цялостен причинно-обусловен процес. То е единно, казуално взаимосвързано и логически предполага един първичен двигател и понятието за първата Причина. По този начин ние се натъкваме на космологическото „доказателство” за Божието битие. Бог е първата причина на движението, начало на всички начала, като вечна и невъзникнала причина. Причина на всяко съществуващо в света движение. Първодвигателят, счита Аристотел, е Бог. Тук онтологията и космологията на Аристотел се сливат с неговото богословие. Според Аристотел всяка поредица от причини или следствия не може да бъде безначална. Съществува Причина, обуславяща самата себе си и недетерминирана от нищо – Причина на всички причини. Следователно има една същност, една изначална Причина, която прави действителни всички останали начала и причини. Именно тя е и основанието за всяка причинност и движение. Това е първият двигател (πρωτον κινουν), начало на всяко движение и изменение, тъй като всяко изменение е определена форма на движението.
Тъй като всяко движещо се необходимо трябва да се привежда в движение от нещо друго, а именно ако нещо се премества под действието на друго движещо се и това движещо се на свой ред се привежда в движение от друго движещо, а то от друго и така нататък, тогава трябва да се признае съществуването на Първото движещо и да не се отива до безкрайност[140].
В същото време Аристотел изхожда и от необходимостта за някаква Върховна причина, представляваща обективната граница или предел на т. нар. лоша безкрайност[141].
Но Бог, разсъждава Аристотел, е неподвижен и не подлежи на изменение: …съществува Нещо, което винаги движи нещата, които се движат и първи Двигател, който сам е недвижим[142].
Като най-съвършена форма Той е неизменен и в него няма нищо материално, защото е чиста енергия. В „Метафизика” Аристотел пише:
„…съществува вечна, неподвижна и отделена от сетивно възприеманите неща Същност и заедно с това се показва и това, че у тази Същност не може да има никакви величини. Тя няма части и е неделима (защото тя движи неограниченото време, докато нищо ограничено не притежава безгранична способност. А така, както всяка величина е или безгранична, или ограничена, то тази Същност не може да бъде ограничена величина поради горния довод, а неограничена величина – поради това, че изобщо не съществува неограничена величина). Но, от друга страна, показано е също, че това Битие не е подложено на изменение от нищо и е неизменно, защото всички други движения са нещо следващо по отношение на пространственото движение[143].
Началото и първото в нещата не подлежи на движение нито само по себе си, нито по някакъв случаен начин, а само предизвиква първото вечно и единно движение. Но заедно с това (трябва да се има предвид, че) движещото се (въобще) трябва да се привежда в движение от нещо, а Първото движение е неподвижно само по себе си, при което вечното движение се предизвиква от това, което е вечно, и едно движение (всеки път) – от едно нещо и тъй като освен простото пространствено движение на вселената, което приписваме на действието на Първата и Неподвижна Същност, ние виждаме други пространствени движения – вечните движения на планетите… То необходимо е всяко едно от тези движения да се предизвиква от някаква сама по себе си неподвижна и вечна Същност“[144].
Бог е абсолютно безтелесен Дух; Той е мислене и действие, Разум (νους), съвършена Мисъл, насочена към собствената си мисловна дейност. Основанието за всички форми на движението произтича от природата на Божеството като от съвършен, всемогъщ и безкраен Дух. Дейността на този Дух се изразява само в мисленето, защото всяка друга деятелност би имала за предмет обекти и цели вън от себе си. Непрестанната мислителна дейност Божия се състои в неизменното съзерцание на собственото блажено състояние и съвършенство, чистота и пълнота на битието. Бог въздейства на света не с това, че активно присъства в него. Абсолютно съвършен по своята природа, в качеството си на висше Благо, Бог е крайната цел на всички неща, които се стремят и движат към Него в устрема към все по-голямо съвършенство. Аристотел не стига до идеята за Божествената воля, насочена към творческото преобразуване на света и промислителните действия на Божието домостроителство в любовта към сътворения свят.
Във философската система на Аристотел Бог е начало, което не задвижва света в грубия натуралистичен смисъл като първичен механичен тласък. Той е причина за движението като вътрешна цел, като обект на всеобщ стремеж и основна тенденция към все по-голямо съвършенство, като предмет на всеобща любов. „По този начин приведеното от Него движение, движи останалото. Бог от вечност и винаги притежава благото и съвършенството в Себе Си”[145]. Той е абсолютното Самосъзнание[146]. Неговата дейност обаче, която превъзхожда всяко блаженство, се състои в мислене.
В системата на философията това учение е обективен идеализъм и заедно с това е богословие. Принципната основа и същност във философията на Аристотел е същата, както и при Платон. При Платон висшето битие – това са обективно съществуващите форми или идеи. При Аристотел висшето битие – това е едната Божествена безтелесна форма, чистият, без примеси Божествен ум, мислещ собствената си мисловна дейност:
А Умът благодарение на съпричастността на предмета на мисълта мисли сам себе си. Той става предмет на мисълта, докосвайки го и мислейки за него. Така че Умът и предметът му са едно и също нещо, защото онова, което е в състояние да приема предмета на мисълта и същността, е Умът. А той е активен, когато обладава предмета на мисълта, така че едно и също е разумът и това, което се мисли от него. Ако разумът има способност да приема в себе си предмета на своите мисли и същност, а действайки той ги обладава, така че Божественото в него е… самообладанието, отколкото способността към него, и умозрението, което е най-приятното и най-хубавото… И наистина на Бог е присъщ живот, защото дейността на ума – това е живот, а Бог е дейност и дейността Му, такава, каквато е сама по себе си, е най-хубавият и вечен живот. Ето защо ние утвърждаваме, че Бог е вечното, най-хубавото живо Същество, така че на Него е присъщ живот и непрекъснато вечно съществуване. И това именно е Бог[147]. …Разумът мисли сам себе си… и (неговата) мисъл е мислене за самото мислене[148].
Като разглежда тези ясни свидетелства на самия Аристотел, който приписва живот, мисъл, самосъзнание и дейност на Бога, Р. Радев счита, че Богът у Аристотел е личностен[149], тъй като точно тези притежавани от Него в пълнота качества са отличителни характеристики за всяка личност. Но посочените характеристики не са достатъчни, за да определим Бога на Аристотел като личност. Той „мисли самия Себе Си”, но не и реалния свят, и отделния човек. Той, който е крайната цел на човека, не проявява загриженост към него. Той е обект на любов, но не е субект на любовта. В християнството триипостасният Бог се схваща чрез понятия, защото словото предава логическата форма на истината, но в живота Той се преживява като любов (срв. 1 Иоан 4:16).
При Аристотел учението за Бога е характерно със своята философска абстрактност и откъснатост от живия религиозен опит, вследствие на което то носи в себе си отпечатъка на чисто теоретичното определяне на Божията същност. То е сложен лабиринт от логически построения с деистични уклони. Бог при Аристотел обаче не е предимно космологическа, натурфилософска хипотеза, както „Умът” (νους) при Анаксагор. Той е също така и гносеологическа хипотеза като идеал на чистия разум, понятие за всички понятия, въпреки че е затворена същност, нямаща никакъв обект вън от Себе Си.
Аристотелевата идея за Бога е централно понятие в неговата метафизика, в която съвпадат началата на движещата Причина: целта (благото) и чистата форма, чистият мислещ разум[150].
Определението за Бога чрез спекулативното философско мислене свежда Абсолютното предимно до мисленето. Това е характерно за Аристотел. Чистото мислене се въвежда до степен на самостоятелен Абсолютен Дух, Разум или Идея, които са обожествени. В осмислянето на света обаче от християнска гледна точка върху основата на Божественото Откровение Бог не е идея, която може да бъде възприета или отхвърлена, нито е философска категория или понятие, които могат да отговарят на някаква обективна реалност или не, а е присъстваща, непосредствено усещана действителност, с която религиозният човек се намира в живо общение. Затова в системата на богооткровените християнски истини Триединният Бог като личност е не само Мислене, но и Любов, и Воля.
Разработената от Аристотел система от понятия и определения за Бога придобива впоследствие световно историческо значение. Така например тя оказва голямо внимание върху редица богословски и научно-естествени възгледи на св. Василий Велики, св. Григорий Нисийски, еп. Немесий Емезийски, св. Иоан Златоуст и особено върху богословския синтез на Тома Аквински[151].
От една страна, при Аристотел е разработен чрез формално-логическото мислене и е философски обоснован монотеизмът, а от друга – са превъзмогнати както пантеизмът на Ксенофан, така и редица митологични елементи в Платоновата философия. Бог според Аристотел е качествено различно битие в сравнение с материалната действителност като мислене за самото мислене, тоест като най-върховна форма на Духа, като най-висше самосъзнание Бог е абсолютният разум.
А що се касае до Върховния разум (Бог)… Той представлява най-божественото от нещата, които ние виждаме…[152].
Той е лишеното от всяка материалност идеално битие на Божеството.
Бог е стремеж към самопознание. В това непрекъснато самопознание на собственото съвършенство се състои вечното и блаженото съществуване на Бога. Бог е също крайната цел, към която се стреми всичко. Материята произвежда това (самопознание) от стремежа си да се приближи към Бога[153].
Аристотелевото схващане за Божествената идеална природа на Духа обаче е чисто интелектуално, въпреки че той указва на връзката на вселената с нейната Първопричина, разбирана като най-съвършен космически Интелект. Към този Интелект се стреми целият материален свят към усъвършенстване, осъществявайки основната съзидателна тенденция в развитието на всичко съществуващо. Същевременно Аристотел е ярък пример на задълбочено и системно търсене на по-правилното и по-възвишеното понятие за единия Бог. Той следва пътя на естествения разум, устремен към вечната светлина на света и на човешкия живот, към Първоизточника на всяка истина[154].
Учение за душата
Във философията на Аристотел, както и във всяко друго учение на античността, проблемът за психеята (душата) заема изключително важно място.
Аристотел си поставя въпроса какво нещо е душата и по какво се различават органическите от неорганическите пред мети в природата. Според него неорганич ните предмети се отличават от животните по това, че не могат да се движат от само себе си. Разликата значи е в движението. Одушевените предмети се движат от само себе си. Животът им е движение. Дви жението в органическите предмети е след ствие от вътрешна причина, а тази вътреш на причина е душата. Тя е първата ентеле хия на жизнените органични същества, които съставляват оръдията, чрез които тя функционира. Органичното тяло следо вателно съществува и живее благодарение на душата, която е негова първа причина и цел:
Душата е причина и начало на живото тяло… Защото душата е първоизточникът на движението, крайната цел и причина като същност на одушевените тела[155].
Аристотел различава три рода души:
1) растителна;
2) животинска;
3) разумна.
Разумната душа се нарича разум, способност да се мисли, дух и е достояние само на човека[156]. Трябва да се отбележи обаче, че неговото учение за душата разглежда по-малко т. нар. метафизическо съдържание и набляга на начина на нейната дейност. В учението за душата у Аристотел не трябва да очакваме да намерим метафизика на душата. Защото онова т. нар. метафизическо разглеждане, собствено казано, приема душата за нещо и я разглежда като такава, разглежда например какво нещо е тя, дали е нещо просто и т. н. Конкретният спекулативен дух на Аристотел не се занимава с такива абстрактни определения, той е твърде далеч от тях[157].
Съчиненията на Аристотел много неопределено отговарят на въпроса за личното безсмъртие. По този повод съществуват разногласия между коментаторите на Аристотел[158]. В своето съчинение „За душата” той говори:
И само отделен (разумът), той е, което е и само това е безсмъртно и вечно. Ние нямаме никакъв спомен след смъртта, понеже този разум не е изложен на въздействие, докато изложеният на въздействие разум е преходен и без него душата нищо не мисли[159].
Съвсем ясно е, че Аристотел различава пасивен и активен интелект (ум). От чисто онтологическа гледна точка активният ум или интелект е чиста форма, не само способност на душата, но и особена душа. В това си качество той няма нищо общо с тялото или по думите на философа „влиза отвън” в тялото. Нещо повече, той не е свързан и не зависи от тялото, не принадлежи към природата, представлява особена трансцендентна същност. Същевременно той не изпитва никакво действие отвън, доколкото е безсмъртна Божествената сила[160]. В Аристотеловия философски свят се допуска съществуването на нещо, което не е свързано с телесното, това е най-тънката, най-фината, най-несмесената и обособена част от душата – „нусът”, който, когато се отдели от тялото, загубва паметта си за всичко, което е било по време на индивидуалното му пребиваване в тялото.
Следовантелно това е или умът, или нещо друго, което изглежда, че по природа управлява и е водач и има понятие за прекрасните и божествените неща, или е божествено самото то, или е най-божественото от всички неща у нас…[161].
Нравствени възгледи
Сред произведенията на Аристотел, третиращи проблемите на т. нар. практически науки, се открояват етическите му трактати. „Никомахова етика” (в десет книги), „Голяма етика” (в две книги) и „Евдемова етика” (в седем книги) съставляват „етическия корпус” на огромното литературно наследство на античния мислител. Тези етически трактати на Аристотел съдържат проблематика, която има изключително голямо значение не само за античния свят, но и за европейската културна традиция[162].
Анализирайки етическите възгледи на своите предшественици, Аристотел достига до основни определения и на природата на нравствения живот. В посочените по-горе произведения той установява и дефинира основните типове на нравствеността, осъществява задълбочен анализ на човешката същност като съзнателно-волева и творческа дейност и определя предмета и на етиката като наука за нравствеността. Неговото съчинение „Никомахова етика” е своеобразна философия на нравствено-практическата дейност на човека. То заема сред практическите науки такова място, каквото първата философия сред теоретичните науки.
За Аристотел етиката е наука за добродетелта като нравствена област, до която трябва да се отнасят човешкото поведение и действие.
Цел на всяка човешка постъпка е благото, осъществявано посредством действието. Единствено по този начин то е винаги само средство за постигане на най-висшата цел – блаженството[163], заради което именно се желае и всичко останало[164]. Всяко човешко поведение се мотивира от дадена цел, съдържанието на която е реализирането на една или друга нравствена ценност. Висшата цел на човешката дейност е върховно благо – т. нар. евдемония (щастие).
В етиката на Аристотел за най-висши ценности се сочат духовните възможности на човека, които довеждат до щастието и които поради тази причина са основно изискване на живота изобщо. Правилното разбиране на щастието предполага ясното дефиниране целта на човешкото поведение и действие[165].
Диоген Лаерций резюмира по следния начин възгледа на Аристотел по този въпрос:
Той приемал, че крайната цел е една – използването на добродетелта в съвършения живот. Щастието, казвал той, е взаимното допълване на три рода блага: първо (подреждайки ги по значимост) – душевни блага; второ – телесни блага, като здраве, сила, красота и други подобни; трето – външни блага, каквито са богатството, знатността, славата и други подобни на тях. Добродетелта сама по себе си не е достатъчна за щастието; необходими са още телесните и външните блага, защото мъдрецът би бил нещастен, ако изпитва мъка или е изпаднал в бедност, или в други подобни беди. Порокът обаче е достатъчен за нещастието, дори и ако са налице в изобилие външните и телесни блага. Той не считал, че добродетелите следват една от друга, защото може да се случи човек да бъде разумен и справедлив, а в същото време да е буен и да не умее да се владее. Казвал, че мъдрецът не е свободен от страстите, а е умерен в тях[166].
Аристотел различава два вида добродетели – дианоетически и етически:
Защото казваме, че от добродетелите едни са дианоетически (διανοητικóς), а други – етически (ητικóς); към дианоетическите спадат мъдростта (σοφια), съобразителността (φρóνησις), а към етическите – щедростта (ελευθεριóτητα) и благоразумието (σωφροσυνη). Говорейки за нрава, ние не казваме, че някой е мъдър или съобразителен, а че е кротък или благоразумен, и хвалим мъдрия заради душевните му качества (εζις). А именно тези от душевните качества, които са достойни за похвала, наричаме добродетели[167].
Първите са висши, в тях се разкрива разумът (νους) като чисто действие на формата. Те доставят най-благородното и съвършено удоволствие. Чрез тях човек получава възможност за участие в Божественото блаженство. Както дианоетическите добродетели имат начало в ума, по същия начин пък етическите имат своетно начало във волята. Етическата добродетел е това постоянно свойство на волята, благодарение на което практическият разум господства над желанията. Укротяването на страстите от разума се състои в това, че между крайностите, към които се стремят необузданите страсти, се избира правилната среда:
Понеже поради това, че просто можем да изпитваме страсти, не се наричаме нито добродетелни, нито лоши, нито получаваме похвали, нито упрек. И още, способности имаме заложени по природа, но не се раждаме по природа добродетелни или порочни… Ако добродетелите не са нито страсти, нито способности, остават те да са нравствени качества[168].
Строгата завършеност, отличаваща Платоновата система за добродетелите, не е достигната от Аристотел, но затова пък той ни възнаграждава с това, че с дълбокото и пълното разбиране на постъпките вниква в самите разнообразия на човешките отношения[169].
И тъй, мъжеството е средината между страха и смелостта… А който е излишно смел, се нарича дързък, и който е излишно страхлив и недостатъчно смел, се нарича боязлив[170].
За най-висша или върховна форма на етическите добродетели се сочи справедливостта[171]. Аристотел казва много добри и хубави неща относно добродетелта, доброто и щастието изобщо. Той изтъква, че щастието, етичното, не се намира без добродетел[172].
Аристотел доразвива идеалистичните и теистичните разбирания на Сократ и Платон, като ги обхваща в определения, които по-късно, през християнско време, владеят цялата световна мисъл. И при Платон, и при Аристотел съществуващото има свои нива на съвършенство, общност и истинност, на пълнота и изпълненост. И при Платон, и при Аристотел има строга иерархия при изграждането на съществуващото. Само че при Платон се започва от върха на пирамидата, а при Аристотел от нейната основа. Точно поради това на фреската на Рафаело те са изобразени един до друг, но Аристотел сочи напред, към съществуващите (тук) неща, а Платон – нагоре, към света на идеите. Със своя жест Аристотел сякаш ни казва:
Ето, погледнете към нещата, които ни заобикалят. Всяко от тях е единство от материя и форма, от действаща и целева причина. Само че то е направено да бъде и да съществува от някаква друга форма и действителност, действаща и целева причина, а те пък са получили битието си от други и по този начин се продължава до Вечната неподвижна същност, до онова, което без самó да се движи, задвижва всички останали неща и им дава не само движение, но и битие, и живот. То е Божественото,Неизменното и Вечното в съществуващото.
Платоновият жест пък е по-скоро покана да отклоним погледа си от онова, което виждаме с физическото зрание, и да напрегнем мисловния си взор. Не това, което виждаме с очите си и което възприемаме със сетивата си, е истински съществуващото. Действителното битие е онова, което се съзерцава с ума, а не с очите. А онова, което сетивата ни показват, е неговото отражение, копие, сянка.
Както за Платон, така и за Аристотел битието има свое първоначало – Божествената причина, която го е породила, която го управлява, която го е създала (при Платон) или която е извор на битието, движението и живота (при Аристотел). Както Платон, така и Аристотел със своето схващане за най-висшето и Божественото в битието ще повлияят не само на кулминацията на античното философстване в неоплатонизма, но и върху мисленето и рационалното „доказване” на битието на Бога в християнската философия и християнската апологетика.
Платоновото и Аристотеловото мислене за началото на битието по-късно се оказват изключително съзвучни с християнството. Аристотеловото философстване за най-висшето в битието ще повлияе изключително силно върху интелектуалните доводи за „доказване” съществуването на Бога[173].
Към следващата част (Заключение и Литература)
_____________________________
[125]. Радев, Р., История на…, с. 118.
[126]. Радев, Р., История на философията, т. ІІ, С., 1982, с. 272.
[127]. Радев, Р., История на…, с. 118.
[128]. Георгов, И., История на…, с. 104.
[129]. Uberweg, Fr., Grundriss der Geschichte der Philosophie, I. Teil, Berlin, 1903, S. 218; Цит. по Хубанчев, А., Учението за Бога във философията на Аристотел, сп. Духовна култура, кн. 11, 1978, с. 28.
[130]. Трубецкой, С. Н., Курс…, с. 73.
[131]. Хубанчев, А., Учението за Бога във…, с. 29; Вж. Георгов, И., История на…, с. 114.
[132]. Аристотель, Метафизика, Москва-Ленинград, 1934, 191-192.
[133]. Вж. Аристотель, Метафизика, 23-38.
[134]. Радев, Р., История на…, с. 148.
[135]. Аристотель, Метафизика, с. 37.
[136]. Радев, Р., Аристотел. Историческата съдба на неговата философия, С., 1989, с. 55.
[137]. Хубанчев, А., Учението за Бога във…, с. 228.
[138]. Виндельбанд, В., цит. съч., с. 228.
[139]. Аристотель, Метафизика, цит. съч., с. 79.
[140]. Аристотель, Физика, М., 1936, с. 124.
[141]. Вж. Аристотель, Метафизика, цит. съч., 184-184.
[142]. Пак там, с. 77.
[143]. Пак там, 211-212.
[144]. Аристотель, Метафизика, с. 212.
[145]. Цит. по Хубанчев, А., Учението за Бога във…, с. 31.
[146]. Виндельбанд, В., цит. съч., с. 231.
[147]. Аристотель, Метафизика, с. 211.
[148]. Пак там, с. 215.
[149]. Вж. Радев, Р., История на…, с. 170.
[150]. Трубецкой, С. Н., Курс…, с. 93.
[151]. Reallexikon für Antike und Christentum, B. I., Stuttgart, 1950, S. 660; Цит. по Хубанчев, А., Учението за Бога във…, с. 32.
[152]. Aristotles, Metaphysics, Translated with Commentaries and Glossary by Hippocrates G. Apostle, Indiana University Press, 1966, p. 209.
[153]. Георгов, И., История на…, с. 124.
[154]. Хубанчев, А., Учението за Бога във…, с. 32.
[155]. Аристотел, За душата, С., 1996, с. 50.
[156]. Вж. по-подробно Виндельбанд, В., цит. съч., 237-238.
[157]. Хегел, Г., История на…, с. 338.
[158]. Виндельбанд, В., цит. съч., 244.
[159]. Аристотел, За душата, с. 84.
[160]. Радев, Р., История на…, 192-193.
[161]. Аристотел, Никомахова етика, С., 1993, с. 234.
[162]. Пак там, с. 7.
[163]. Вж. по-подробно за блаженството на хората у Аристотел, Никомахова…, 232-246.
[164]. Виндельбанд, В., цит. съч., с. 245.
[165]. Радев, Р., История на…, с. 225.
[166]. Диоген Лаерций, цит. съч., 131-132.
[167]. Аристотел, Никомахова…, с. 39.
[168]. Пак там, с. 47.
[169]. Виндельбанд, В., цит. съч., с. 248.
[170]. Аристотел, Никомахова…, с. 50-53.
[171]. Пак там, 110-111.
[172]. Хегел, Г., История на…, с. 363.
[173]. Гичева, Д., В лабиринта на Платон и Аристотел, С., 1994, 149-150.
Източник на изображенията – Яндекс Ру.
Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-B
Античната теология на Сократ, Платон и Аристотел като форма на богопознание – Теологията на Платон
Димо Пенков
Към предишната част (Теологията на Сократ)
Втора глава
Теологията на Платон
Творчески път и основни идеи
С древногръцкия мислител Платон (427-347 г. пр. Р. Хр.) философската мисъл влиза в решителен етап на своето вътрешно обогатяване и разностранно разгръщане. С положителните страни на неговото творчество духовният живот на древна Гърция достига до съвършено нови хоризонти и пред него се откриват нови „територии” на тео ретичния анализ[60]. Показател но е, че неговите многобройни трудове оцеляват почти изцяло. Това изключително обстоятел ство се обяснява не толкова с щастлива случайност, колкото с широко разпро страненото убеждение, че произведения та на Платон наред с Омировите поеми представляват най-висша изява на гръцкия дух. Платон е наричан от своите съвременници „Божествения”. Неговите произведения се отличават със своя силно въздействащ език и изящество на стила. Той е безспорен авторитет, неоспорван в историята на европейската философия. Многобройните му диалози, като не се смятат апокрифните, са класирани хронологически от учените въз основа на стилистични критерии, които понякога са спорни. В общи линии тази класификация отговаря на действителността и позволява да се проследи приблизително духовният път на философа от „Лахес” до „Закони” през целия му дълъг и изпълнен с много събития живот. В първите си диалози той се придържа към метода на Сократ и те ни дават, както изглежда, точна представа за неговото (на Сократ) учение. По-късно вече се изявява Платоновата личност и той започва да излага собствените си тези чрез своя учител, който е главният събеседник в диалозите му. От въпросите на нравствеността, които го занимават отначало – да определи какво е храброст, религиозност, добродетел или справедливост, изхождайки от проучвания върху езика и поведението на обикновения човек, той се насочва по-късно към по-обширни и по-смели търсения: да разбере системата на всемира чрез теорията на идеите (тук Платон се свързва с онтологичните разсъждения на философите преди Сократ), да разбере природата на безсмъртната човешка душа и нейната връзка с тялото и да формулира законите, които трябва да ръководят идеалната държава, защото за Платон метафизиката и психологията водят неизбежно до политиката, която мисълта трябва да претвори в дело[61].
Платон е най-видният представител на идеализма в гръцката философия и един от най-големите мислители в историята на философията. Според Г. Хегел Платон е една от световно-историческите личности, неговата философия е едно от световно-историческите съществувания, които от своето възникване нататък са имали най-значително влияние за образованието и развитието на духа през всички следващи епохи[62].
В цялата история на философската мисъл Платон е свързван с онази динамична ориентация на интелекта, която се простира отвъд тесните рамки, отвъд ограниченото в копнежа си за царството на вечното. Той е един от учителите на човечеството[63]. И дори да не се съгласим с възторженото изказване на Р. Емерсон, че Платон е философията и философията е Платон[64], ние пак трябва да признаем, че няма друг, който да е оставил така дълбоки и трайни следи в нейната история. От цялата световна литература към Платон с пълно право може да бъде отнесена онази възторжена похвала, която произнесъл по адрес на Корана фанатичният султан Омар: Изгорете всички библиотеки, защото тяхната стойност се съдържа в тази книга.[65]
Философията на Платон се различава много от тази на дотогавашните гръцки мислители. У никой друг мислител до този момент не се среща такъв смел полет в областта на мисълта, както при него. Но Платоновата философия е двояка: от една страна, той идеализира личността на Сократ, а от друга, усъвършенства учението му, като същевременно го систематизира в едно цяло. Едно цяло, което да обгръща цялата вселена. Платон следва Сократовия метод. Някои изследователи го смятат за обикновен литературен представител на Сократовите идеи. Други го определят като чист компилатор на чужди мисли. Трети го приемат за основател на новата философия.
С право може да се каже, че Платон разширява и усъвършенства възгледите на другите философи, като привнася и нещо ново във философията на своя век. Неговата философия е съвършен идеализъм; неговият космичен възглед е основан на чисто априорни разсъждения. В основата на този възглед лежи учението за идеите (ιδεά или ειδος)[66].
Платон е създател на философския идеализъм и като такъв той внася много нови и оригинални елементи в античната философска мисъл. Наред с идеалистическото решение на философските проблеми, което предлага Платон, в неговите произведения се съдържат и редица богословски размисли, засягащи съществуването на Бога, безсмъртието на човешката душа, както и някои етически въпроси. Всъщност богословието на Сократ намира истински дълбок и верен продължител в лицето на Платон.
Учение за Бога
Понятието за Бога е сред централните в космологията на Платон, главно в диалозите „Държавата”, „Тимей”, „Филеб” и др. В „Тимей” многократно се говори за Бога като Творец и Създател на вселената.
Но по въпроса за света трябва да потърсим според кой от двата образеца Създателят Му го е сътворил – дали според това, което е създадено. Ако наистина този свят е красив и Демиургът му е добър, явно е, че той е гледал към вечния образец. Ако е обратно, което не е позволено дори да се каже, Той е гледал към сътворения, а на всеки е ясно, че е гледал към вечния образец: понеже светът е най-красивото от всичко сътворено и Демиургът е най-добрият от причините[67].
Според Платон Демиургът не твори нито материята, нито света на идеите; Той само оформя материята по образеца на идеалния свят[68]. Платоновата космология предполага първоначалния Демиург, образа на който е неясен и неопределен, но който управлява цялата вселена[69].
На видимия, физически космос на материалистите Платон противопоставя един невидим свят, който е най-прекрасното и най-съвършеното разумно същество.
Той именно е идеалният модел, по който Бог създава космоса като цяло. Образецът е това, което съществува вечно, което е неизменно, винаги тъждествено на себе си, обект на мисленето, защото Създателят е добър и е пожелал всичко да бъде подобно на Него. Да се възприеме от мъдрите мъже, че това именно е истинското и главното начало на произхода на нещата и на космоса, би било най-правилно. Като пожелал всичко да бъде добро, а лошо по възможност нищо да не бъде, Бог се погрижил за всички видими неща, които не са в състояние на покой, а в нестройно и безредно движение; Той ги привел от безредие в ред, смятайки че последното безусловно е по-добро от първото. Но на най-доброто Същество както по-рано, така и сега, не е присъщо да прави нищо друго освен най-прекрасното. Поради това, като размислил върху всичко, видимо по природата си, Той заключил, че нищо неразумно никога не може да бъде по-прекрасно от онова, което има ум, ако се сравняват едното или другото като цяло; а умът не може да обитава никъде освен в душата[70].
Ненапразно този текст се привежда от мнозина изследователи на Платоновата философия. В него се съдържат някои от най-важните принципи на неговата идеалистическа космология:
1.Космосът има божествен произход.
2.Бог, като най-доброто същество, създава и най-добрия и прекрасен свят.
3.Космосът притежава душа и ум, разум и това са световната душа и световният разум.
Щом идеите и материята са напълно противоположни, тогава се поставя въпросът: Как са могли те да се съчетаят, как могат да си влияят взаимно? На този въпрос Платон отговаря със своето учение за световната душа. Според него дуализмът между идеите и материята не е абсолютен. Той се преодолява от едно трето начало, трета същност или субстанция, която е именно световната душа, стояща над противоположността между духа (идеите) и материята; от една страна, тя е безтелесна, равна винаги на себе си (неизменна) и вечна, а от друга страна се разпростира в света, явява се под форма на временност и пространственост, движи и оживотворява всичко. Учението за световната душа е свързано с учението за Бога. Бог е Този, който като ваятел на света (Демиург) оформя първоначално душата на света като безтелесна, проникваща в света движеща сила. Демиургът е създал световната душа най-напред, преди тялото на космоса. Светът е най-прекрасното произведение на Бога, защото има душа. Душата е по произход и по природа по-първа от тялото. Световната душа според Платон, както вече се спомена, е „трети вид същност”, която Бог е образувал чрез смесването на „неделимата и вечна тъждествена същност” и делимата, пребиваваща в телата. Тя е „среден вид същност”, причастна на природата на тъждественото и на природата на другото (делимото, телесното и променливото). Бог я е поставил между неделимото (идеите) и това, което по телесната си природа е делимо[71].
Като смесил същностите и от трите направил едно, след това разделил това цяло на колкото части било подходящо, всяка от които била смес от Тъждественото, Другото и Третото. Той започнал да разделя по следния начин. Най-напред отнел една част от всичкото, след това отделил една двойно по-голяма, след това една трета, веднъж и половина по-голяма от втората и три пъти от първата, една четвърта, двойно по-голяма от втората, една пета, тройно по-голяма от третата, една шеста, осем пъти по-голяма от първата, една седма, двайсет и седем пъти по-голяма от първата[72].
Както се вижда, световната душа има числена същност или определеност. Казаното за разделението на световната душа от Бога е мистическа спекулация с числата. Бидейки в центъра на космоса, световната душа е била разлята към периферията на небето. Освен световната душа Платон приема и съществуването на световен разум или ум, който също се отличава с божествен произход и не може да съществува без световната душа. Бог устроил вселената, като вложил ум в душата, а душата в тялото. Така Той създал едно творение, което по природа е най-красиво и най-добро. И тъй именно, според това правдоподобно разсъждение трябва да кажем, че този свят е създаден като живо същество, одушевено и наистина разумно чрез Божествен Промисъл.[73]
По-нататък древният мислител продължава:
Пожелал да направи света подобен по възможност на най-красивото и напълно съвършеното от мислимите неща; Бог го е създал като същество единно, видимо, обхващащо в себе си всички живи, сродни Нему по природа същества[74].
Според Платон Бог създава тялото на космоса от огън, земя, вода и въздух, които се различават качествено един от друг и са свързани пропорционално. Той придава на всяка стихия известна съразмерност – както в самата нея, така и по отношение на другите стихии, поради които те могат да се съгласуват.
Така Бог, поставяйки между огъня и земята вода и въздух и разполагайки ги едно спрямо друго, доколкото е било възможно по същия принцип, та както е огънят спрямо въздуха, така да е въздухът спрямо водата и както е въздухът спрямо водата, така да е водата спрямо земята, свързвал и образувал небето видимо и осезаемо. И по този начин, и с тези елементи, които са такива и четири на брой, било създадено тялото на света, стройно поради съотношението, и чрез тях има любов, така че ставайки тъждествен със себе си, да стане неразлагаем от нищо друго, освен от Този, който го е свързал[75].
Платоновият космос представлява съвършено подредено цяло. Той е устойчива структура, в която са обединени и свързани в единство многообразни елементи; разумно универсално битие, изпълнено с енергия и живот; прекрасно творение, достойно за почит и подражание[76].
Именно поради тази причина и това съображение Създателят е съградил това единно цяло от цялостни елементи, съвършено, неостаряващо и непознаващо болест. Той му е дал подходяща и сходна с Него Самия форма. На Живото същество, което ще обхваща в себе си всички живи същества, би подхождала форма, която обхваща в себе си всички възможни форми. Затова Създателят го е очертал сферично, с еднакво разстояние от центъра до всички точки – най-съвършената от всички форми и най-подобната на себе си, смятайки, че подобното е безкрайно по-красиво от неподобното[77].
В диалога „Държавникът” „Бог, който е наредил космоса… сяда на кормилото…, подрежда го и го прави безсмъртен и непреходен”[78]. В „Тимей” пък направо се говори, че „Бог придал форма посредством идеите и числата”[79], привеждайки безпорядъчното в порядък.
По въпроса за причинността Платон поддържа възглед, коренно противоположен на схващанията на материалистите. Причината според него е творящата, а действието е произлязлото – това, което възниква: не е ли естествено – говори Сократ на Протарх – творящото да върви винаги начело, а сътворяваното да го следва по реда на възникването?[80] В тази връзка Платон ни уверява, че Бог ни разкрива ту безкрайната същност на нещата, ту тяхната ограничено ст[81].
На мястото на естествената необходимост и закономерност в света, в природата Платон поставя божествената целесъобразност. В Духа на Сократ той поддържа учението за целевите причини. В учението за природата Платон се придържа към телеологичната гледна точка. Светът не познава причините, той се развива не по причините, а по целите. Светът е целесъобразно устроен и тази целесъобразност е дадена от Бога. Да се обясни причинно едно явление в природата, означава да се разкрие неговото разумно основание или целта, за която то възниква. Изучаването на структурата на органичните същества, особено на човека, е най-голямото доказателство за съществуването на божествена целесъобразност. Така например боговете са прикрепили към тялото на човека главата, която е най-божествената част и господства над всичко у нас. А за тялото се казва:
Тялото получило дължина и създало четири крайника, които се протягат и сгъват, измислени от Бога за придвижването ни. Залавяйки се и подпирайки се на тях, то получило възможността да минава през всички места, като носи високо жилището (главата) на най-божественото и най-святото у нас. По този начин и по тази причина са израснали на всички крака и ръце. Смятайки предната страна за по-благородна и по-способна да управлява, отколкото задната, боговете са ни дали възможността да се придвижваме предимно с нея. Следователно необходимо е било лицевата част на човешкото тяло да се разграничава от задната с особени белези. Затова боговете най-напред поставили върху кожата на главата откъм тази страна лицето, разположили на него органите за всяка мисъл на душата и разпоредили това, което се намира по природа отпред, да има дял в ръководството[82].
Учението за обективната целесъобразност, или телеологията на Платон, е тясно свързано с неговата теология, с неговото учение за Бога. Той не се само че не скрива, но и сам въздига и подчертава връзката на своя идеализъм, на своята теория за „идеите” с религията и мистиката. В познаването на принципите и идеите се осъществява „уподобяването” на Бога, което е и онтологичната, и нравствената цел на човека[83]. Съществуването на Бога е необходимо за самото познание на „идеите”. За нас идеите са напълно непостижими. Те са безусловно постижими само за разума на Бога[84]: …а на всеки е ясно, че е гледал към вечния образец: понеже светът е най-красивото от всичко сътворено и Демиургът е най-добрият от причините. Следователно този свят, сътворен по този начин, е бил изработен според това, което се схваща с мисъл и разум[85].
Божественият разум предполага съществуването на божествен живот. Бог е не само живо същество, но Той е и съвършено благо. Бог е самото благо (αγαθóν). Ето защо за човека е необходимо да има влечение към Божественото:
Той е бил добър, а у добрия никога за нищо не се поражда никаква завист. Лишен от нея, Той е поискал всички неща да станат колкото се може най-подобни на Него Самия. Приемайки твърдението на разумни мъже, ние бихме приели с най-голямо право, че това е основният принцип на създаването на света[86].
Желайки да познае благото, човек се стреми да познае Бога; желаейки да придобие благото, той се стреми да стане причастен към същността на Бога[87].
Идеята за Висшето благо е единствената всемогъща Причина, която е произвела емпиричния свят по идейните образци и тя се намира в основата на всички неща[88]. Тя е висшата реалност. В диалога „Тимей” висшата идея за доброто се идентифицира със Създателя – Демиурга (Δημίυργος). Този Демиург е висшият разум, мъдрост, пред която е несъвършена всяка човешка философия. Той създава света добър, защото сам е добър и защото в абсолютното добро не може да се породи никаква завист. Затова той създава света по свое подобие. Целта на природата е човекът, а на човека тази висша идея – Демиург[89]. Не липсват мнения в подкрепа на схващането за Демиурга като различен от идеята за доброто, която е модел, образец, по който Бог е сътворил видимия свят. Но по-правилно е схващането, според което идеята за доброто Платон отъждествява с Бога. Висшето добро е причината за всичко прекрасно. Но какво представлява това самобитно Добро? За Платон идеята за Доброто е като слънцето, с помощта на което окото на разума вижда всичко. Изразено по друг начин, да признаеш Доброто като върховен източник, от който всички идеи водят своето начало, е все едно да кажеш, че всички неща образуват органично единство, в което всички истини са свързани една с друга, космос, а не хаос[90]. Платон изразява този си възглед в поетична форма:
Както слънцето е причина на движението, а също не само е причина на това, че нещата са видими, но и на това, че те произлизат и растат; тъй и доброто има такива сили и красота, че не само служи на душата като причина на знанието, но дава същевременно истината и за това, което е предмет на знанието; и както слънцето не е нито виждано, нито само нещо отделно за виждане, а стои много по-високо и обуславя видимостта и видимите неща, тъй и доброто не е нито само знание, нито само истина, но е над тях двете; те не са доброто изцяло, а са само причастни на идеята за доброто[91].
Определяйки така Божественото, Платон подлага на критика различните митове, които придават на боговете човешки качества. Той заема отрицателно отношение към антропологизма на Омир, Хезиод и други поети, доколкото те приписват на боговете слабости, присъщи на хората. Той отрича в приказките онова, което е осъдително за боговете, особено че лъжат. Това са лоши словесни изображения, както ако художникът ги нарисува така, че съвсем да не приличат на ония, чието подобие той би искал да изобрази[92]:
Когато някой лошо представя с думи какви са боговете и героите подобно на художник, който рисува нещо, което никак не прилича на това, което той иска да ни изобрази. Заслужено такива приказки трябва да бъдат укорявани…[93]
Не на едно място в своите диалози Платон разкрива атрибутите на Бога. Преди всичко той Го характеризира като добър:
Понеже е добър, не е причина за всичко, както говорят мнозина, но е виновник за малко неща за хората, а за повечето не е причина. Затова у нас има много малко добро в сравнение със злото. Понеже никаква друга причина за доброто не трябва да търсим освен Бога, то трябва да потърсим някакви други причини за злото, а не Бога[94].
Платон оправдава наказанието над лошите хора, защото не Бог прави нещастни онези, които са го заслужили. Бог е най-съвършеното, най-превъзходното от всичко. Платон признава съществуването не само на Демиурга, но и на други богове, които той нарича „млади” и които са създадени от самия Демиург. Всички те – Уран, Зевс и др. – не притежават недостатъци, присъщи на хората. В природата на Зевс живее, казва Платон, „царствена душа и царствен ум”[95], у другите богове – други съвършенства. Зевс е образец на „най-висок ум”. Трябва да подчертаем обаче, че основната тенденция у Платон е монотеистична. Не боговете, а Демиургът е създал космоса като цяло[96].
Какви доводи привежда Платон за съществуването на Бога? Според него преди всичко го доказват земята, слънцето, звездите, изобщо цялата вселена, целият този прекрасен ред на годишните времена, подразделянето на години и месеци. След това всички гърци и варвари признават съществуването на боговете. Трето, одушевеността на небесните тела е причината за тяхното неизменно движение. Четвъртото доказателство е съществуването на целесъобразност в органичния свят и по-специално в устройството на човешкото тяло.
Платон води непримирима борба против атеистите и предлага най-строго наказание за тях. Той разграничава сред тях две основни категории. Първите напълно отричат съществуването на Бога, но по природа притежават справедлив характер, мразят лошите хора, избягват несправедливите, а справедливите обичат. Безбожниците от другата категория също са убедени, че вселената е лишена от богове и стигат до невъздържаност в удоволствията и страданията, макар да притежават силна памет и прекрасна възприемчивост към науките. Общата болест на едните и другите е, че не признават боговете, но първите творят по-малко зло за останалите хора от вторите. В своите речи те са преизпълнени с дързост по отношение на боговете, жертвоприношенията, клетвите и се подиграват над всички останали; може би те биха направили и другите хора такива, ако не ги спираше навреме правосъдието. Втората категория атеисти са надарени с таланти, но изпълнени с коварство. Такива са много от предсказателите и всички шарлатани; понякога те са тирани, демагози, военачалници и софисти. Едни от безбожниците от тази категория са лицемерно набожни – за тях не е достатъчно и смъртно наказание, другите трябва да бъдат убеждавани и наказвани със затвор[97].
Платон оспорва и материалистичното учение на натурфилософите – материалисти, които обясняват всички явления в природата със случая и отричат телеологичната представа. Той не е съгласен с тяхното учение за причинността, естествената (природната) необходимост и закономерност. Против тази концепция и специално материалистиче ския атомизъм той пише:
Някои учат, че всички възникващи неща, възникнали и тези, които ще възникнат, възникват отчасти от природата, отчасти от изкуството, а отчасти и от случая… Те казват, че… най-значителните и прекрасни неща са произведени от природата и случая, а по-малко значителните от изкуството… На свой ред от тези първоначала, които са напълно неодушевени, възникват земята, слънцето, луната и звездите. Всяко едно от тези първоначала се носело по волята на присъщата му случайна сила и там, където се сблъсквали, те се приспособявали едно към друго благодарение на някакво сродство: топлото към хладното, сухото към влажното, мекото към твърдото. С една дума, всичко се смесвало необходимо и съгласно съдбата по пътя на сливането на противоположните първоначала. Така че според тях по този начин е възникнало небето… и всичко в него, а също всички животни и растения. Оттук като че ли е дошла смяната на годишните времена, а не благодарение на ума или на някакво божество или изкуство. Те учат… че всичко това е станало благодарение на природата и случая[98].
Учение за душата и нейното безсмъртие
Проблемът за душата – за нейното място в иерархията на битието, за нейната структура и за нейната съдба – заемат съществено място в Платоновата философска система. Според него човешките души са създадени от Демиурга лично, докато човешките тела са създадени от други, второстепенни богове. Числото на душите е еднакво с чи слото на звездите. Те първоначално са били безплътни в царството на идеи те, след което са изпратени да се въплътят в човешките тела. Пребъдването им в плът е затворни чество и пленничество за тях, но то им било наложено, защото се провинили. Ако през това време на земния живот душата опази своя небесен произход и се противи на влечението на тялото, то след смъртта на тялото се завръща в царството на вечните идеи. В противен случай тя се преражда в тялото на други хора или животни в продължение на хиляда години и едва тогава се връща към своя първоизточник. По думите на Диоген Лаерций Платон твърди, че „душата е безсмъртна и се облича в много тела”[99]. Както се вижда, Платон учи, че душата е безсмъртна и че съществува възмездие за нейния земен живот[100].
Основната идея, заложена в диалога „Федон”, е идеята за човешката душа, разгледана от гледна точка на това, какво представлява душата по своята същност, както и какво трябва да бъде в своя земен живот. В тази връзка „Федон” е същевременно теория, история и нравствена философия на душата от гледна точка на Платон[101]. Същественото във философията на Платон е обосноваването не на взаимодействието между душата и тялото, а на истината за бъзсмъртието на човешката душа. В подкрепа на това си убеждение той привежда четири аргумента:
1.Душите са предшествали телата и са съзерцавали безплътните идеи, преди да се въплътят, което означава, че тяхното съществуване не е свързано с живота на тялото и не се прекъсва с неговата смърт. Това метафизично „доказателство” изхожда от схващането за общата родова основа на душата с идеята. Поради това доводите за идеалния характер на битието са едновременно и аргументи за бъзсмъртието на човешката душа. По пътя на аналогията вечността на идеята означава за Платон безсмъртие на душата[102]. По този повод в диалога си „Федон” той отбелязва:
Ако тия неща, за които говорим постоянно – красивото, доброто и всички подобни същности, съществуват и ако към тях отнасяме всички данни, получавани от възприятията, откривайки, че същностите съществуват много време, преди да станат наши достояния, и ако на тях оприличаваме данните от възприятията, нужно е тъй както съществуват тия същности, тъй и душата ни да е съществувала, преди да сме се родили. Ако не е така, няма ли да е напразно всичко казано дотук? Така ли е и в еднаква степен ли следва да съществуват и тия същности, и нашите души, преди да сме се родили, или ако те не съществуват, това ще се отнася и за душите ни[103].
Заключението, което прави Платон, е вложено в устата на Симий, който беседва със Сокракт:
Аз, Сократе, съм напълно убеден, че това следствие се налага и за едното, и за другото. Нашето разсъждение получи достойна опора в аргумента, че както душите ни са съществували, преди да се родим, тъй и същностите, за които говорим в момента[104].
Освен това при разглеждането на първия си аргумент за безсмъртието на душата, Платон изхожда от съществуването на противоположности и техния взаимен преход.
Както например красивото има за противоположност грозното и справедливото несправедливото. И изобщо в безброй други неща е така.[105]
Така и животът, и смъртта са такива противоположности, между които съществува някакъв взаимен преход:
…да си умрял е противопожност на това да живееш…[106]
Подобен преход се обуславя от необходимостта от равновесие между противоположностите:
…живите се раждат от мъртвите не по-малко, отколкото мъртвите стават мъртви от живите[107].
Безусловно Платон е прав в този смисъл, че една противоположност предполага друга. Категорията смърт е немислима без живота. Когато пише за живото, което произлиза от мъртвото, Платон не смята, че то – в случая душата – е продукт на някаква еволюция на живата материя.
2.Вторият аргумент съдържа следните мисли. Безсмъртието на душата следва от учението за знанието като припомняне. Причастността на душата към идеите чрез понятията според Платон изцяло доказва нейното бъзсмъртие. Формирането на понятията в човешката душа е акт на припомняне на самите идеи, които душата е съзерцавала, преди да е била свързана с тялото. Защо обаче припомнянето играе такава важна роля? Защото това, което човек си припомня, трябва да го е възприел по-рано. Той не би бил в състояние да си спомня, ако душата не е вечна, ако не е съществувала по-рано, преди да приеме образа на земното си съществуване, чрез вселяване в определено тяло.
Ученето не е нищо друго, а припомняне. Та и от него следва, че някъде в по-раншно време сме научили това, което си припомняме сега. А е невъзможно, ако душата ни не е била някъде, преди да приеме този човешки образ. Така че и по този начин излиза, че душата е нещо безсмъртно[108].
Спомнянето е акт на душата, което се осъществява по пътя на аналогията. Според Платон човек възприема лирата и си спомня за нейния собственик:
…като видят лира, дреха или някоя друга вещ, с която си служат техните любимци, влюбените изпитват следното – възприемат лирата, но в съзнанието им се явява и образът на момчето, на което е лирата. А това е припомняне[109].
Възприемането на сетивните неща обуславя спомнянето на техните идеални образци – идеите. Душата според Платон съхранява определени знания само дотолкова, доколкото е безсмъртна по природа.
Душите ни… са съществували и по-рано, преди да приемат човешки вид, съществували са без тела и са имали разум[110].
Но душата не е само съществувала преди тялото; тя, според древния мислител, остава и след него.
След смъртта душата ни съществува също тъй, както и преди да се родим[111].
Този аргумент, както се вижда, е чисто трансцендентен. Накратко казано, той гласи: чувственото знание е възможно само благодарение на априорното; всичко априорно е извънвременно; следователно и душата, носеща в себе си това априорно знание, е извънвременна[112].
3.Безсмъртният характер на душата се обяснява с това, че тя е принципът на живота. Тя е тъждествена сама на себе си и е неунищожима. Душата не допуска в себе си неживото, мъртвото. Под смърт на тялото ние разбираме лишаването му от живот. А душата е самият живот, тя е синоним на живота и не може да бъде лишавана от него. Следователно е безсмъртна. Душата, пише Платон, „не приема смъртта”[113]. Понеже е несъвместима по отношение на най-съществената си характеристика с тялото, тя е животът на тялото и продължава да живее след неговата смърт. Платон е убеден, че душата е съвсем подобна на Божественото, Безсмъртното и Умопостигаемото начало, на Еднородното, което не може да се разпада и което винаги е еднакво със себе си; докато тялото от своя страна е съвсем подобно на човешкото и непостижимото на ума начало, на разнородното, което се разпада и никак не е еднакво на себе си[114].
Трансцендентността на този аргумент е несъмнена. Всяка същност, всяко нещо „самò по себе си” е винаги тъждествено на себе си, следователно то е винаги просто, следователно то е неразрушимо, тоест неразложимо на части. Когато говорим, че душата е безсмъртна, а тялото – смъртно, това трябва да се разбира по следния начин: че в единия случай ние имаме вечна идея за безсмъртието на душата, а в другия – вечна идея за смъртността на телата.
Когато смъртта доближи човека, както изглежда, смъртното в него умира, а безсмъртното си отива, здраво и неунищожимо, изплъзвайки се от смъртта[115].
При този аргумент се утвърждава, че идеята е самоотъждествена. Идеята не съдържа в себе си никакви материални части, на които би могла да се разпадне.
4.Четвъртият аргумент за безсмъртието на душата съдържа един от главните акценти на Платоновото учение за идеите[116]. Душата при този аргумент е обявена за идея на живота и нещо принципно противоположно на смъртта.
Предполагам поне за Бога… за самата идея на живота и за другите безсмъртни неща всичките ще се съгласят, че те никога не погиват… щом като безсмъртното е и неунищожимо, не следва ли, че ако душата е безсмъртна, ще бъде и неунищожима?[117]
Понеже самата идея е неунищожима, по същия начин и душата, която е същностна идея на живота, е безсмъртна и неунищожима. Нравственото чувство ни говори, че душата очаква и получава възмездие за живота си на земята. Но за да може да го получи, тя трябва да продължи и продължава живота си след това земно съществуване, за което получава наградата си. В диалога „Държавата” Платон подробно се спира на истината за задгробното въздаяние[118], изразена чрез разказа за Ер. След като тялото на Ер лежи дванадесет дена върху кладата, то се съживява. Ер разказва за онова, което вижда в задгробния живот. Справедливите души са насочвани от съдиите да вървят надясно и нагоре през небето, а несправедливите – наляво и надолу. На Ер е отредено да бъде вестител на хората за това, което е там. Душите на първите се наслаждават, а на вторите се измъчват в своето пътуване под земята. Всеки получава въздаяние – наказанието е десет пъти повече от престъплението, а справедливият получава награда, съответстваща на неговите справедливи и благочестиви постъпки. В същото свое произведение, като се връща отново върху безсмъртието на душата, Платон заключава:
Ако собственият недъг не е достатъчен и собственото зло не е в състояние да убие и погуби душата, то определеното зло за гибел на нещо друго мъчно ще погуби душата или нещо друго освен това, за което е предназначено… Ако душата не погива от никакво зло, нито свое, нито чуждо, явно е, че трябва да е вечна, а щом съществува винаги, тя е безсмъртна[119].
Така Платон пръв изказва и развива по научен път идеята за безсмъртието на душата. Единствено в неговото учение тази идея получава форма на научно изследване и постъпва в разряда на онези жизнени въпроси, които никога няма да престанат да занимават човешката мисъл. До каква степен заслугата на Платон е голяма в това отношение, най-добрият отговор се крие в християнството и цялата философия на следващите векове.
Етиката на Платон
Цялото учение на Платон носи етически характер. Неговата етика разглежда най-напред природата на висшето благо, а след това осъществяването на това благо в действията на отделния човек (учение за добродетелите) и действията на обществото (политика). В етиката му има две, понякога противоборстващи помежду си, понякога хармонично съчетаващи се схващания. Едното – наивен евдемонизъм, което се изказва в диалога „Питагор” и което е съгласувано с учението на Сократ. При това схващане полезното и доброто се отъждествяват с приятното: добро е, което е приятно. Второто схващане, изложено в диалога „Горгий”, е аскетично. Според него съществува един общ вечен идеал за доброто, на който трябва да се подчиняват всички наши стремежи. Идеалът на абсолютната обективна правда се противопоставя на чувствените влечения на човека; доброто се противопоставя на приятното. В диалозите „Теетет”, „Федон”, „Държавата” и споменатия вече „Горгий” моралът на Платон има аскетична тенденция, изискваща очистване на душата, отричане от света, от чувствения и светски живот. Висшето благо, идеята за благото, която е по-висока от всичко, се намира извън света. Следователно и висшата цел на нравствеността се намира също извън материалния свят. Висшата цел на нравствеността може да се достигне само чрез превъзмогване на чувственото. Душата получава началото си не от земния, а от небесния свят. Животът във физическото тяло ражда за нея бедствия и злини. Материалният свят е област несъвършена, пълна със зло и безпорядък; а задачата на човека е в това, да се извиси над тях. С всички сили душата на човека трябва да се стреми към уподобяване на Бога. Във „Федон” Платон говори, че висшата задача на човека се заключава в освобождаване на душата от всичко телесно, в съсредоточаването й в самата себе си. Само по този път тя може да се изправи от своето падение в сетивния свят и да се върне към предишното си състояние. Най-добрият живот според Платон се състои в разумното съединяване на духовното и чувственото, в съчетанието на разума с удоволствието; висшето благо е мярката[120]. Истинската любов според Платон се състои в непрестанния стремеж да обладаваме и постигаме единственото благо. По този начин нашата любов постепенно се издига над конкретното, видимото, за да достигне до вечно реалната красота. Това, което за ума е обект на познание, за сърцето е обект на величие и обладание, за волята се представя като обект за осъществяване, обект, на който следва според силите си да се уподобим. Оттук висшата цел на моралното ни възпитание и съвършенство е богоуподобяването. В диалога „Менон” Платон открито поддържа своя религиозен възглед,че добродетелта не е дадена по природа и не е нещо, което може да се изучи, ами идва като Божия участ, без участието на ума…[121]
Платон приема, че съществуват четири кардинални добродетели. На първо място стои добродетелта на разума – мъдростта (σοφια), чрез която разумът владее в живота; тя помага да се познае правилно целта на живота, да се различава истинското добро и да се служи на неговото реализиране в практиката. Добродетелта на волята е мъжеството (ανδρια). Чрез нея умът държи в своя власт плътските страсти, като решава коя следва да се задоволи и коя не. Добродетелта на чувствата и желанията е умереността, въздържанието (σωφροσυνη). Накрая общата добродетел, която обединява и съгласува действията на трите останали добродетели, е справедливостта (δικαιοσυνη)[122]. Справедливият – казва Платон – е щастлив, а несправедливият нещастен… несправедливостта никога не е по-полезна от справедливостта[123].
Платон е един от най-големите мислители в световната история. Редица проблеми на отделните клонове на научното знание заемат относително широко място в неговата дейност. Като такъв той се отличава сас завидна дълбочина на мисълта и изключителна неподражаемост на определенията. Платон е оригинален главно в това, че идеята за доброто в неговото учение сама по себе си служи за разрешение на великите проблеми[124].
Така след Сократ Платон развива идеалистичните му и теистични разбирания, като достига непостижими за тогавашната философия и теология висини. Платон прави революция, извеждайки началото на идеята от свръхестествената природа, и по този начин става съпричастен към теистичната представа. Обосновавайки принпиците на обективния идеализъм, той слага дълбок отпечатък върху по-нататъшното развитие на философията и богословието.
Към трета глава (Теологията на Аристотел)
_____________________________
[60]. Радев, Р., История на античната философия (от Платон до Карнеад), С., 1983, с. 7.
[61]. Шаму, Фр., цит. съч., с. 282.
[62]. Хегел, Г., История на философията, С., 1965, с. 162.
[63]. Асмус, В., Платон, М., 1975, с. 5.
[64]. Эмерсон, Р., Великие люди, Санкт Петербург, 1904, с. 21.
[65]. Пак там, с. 21; Ср. Пенов, Д., Платон, сп. Духовна култура, кн. 7-8, 1940, с. 206.
[66]. Георгов, И., История на древната философия, С., 1905, 71-72.
[67]. Платон, Тимей. – В: Диалози, т. ІV, С., 1990, 479-480.
[68]. Шаповалов, В., ОсновьІ философии, От классики к современности, М., 1998, с. 85.
[69]. Уайтхед, А., ИзбранньІе работьІ по философии, М., 1990, с. 520.
[70]. Цит. по Грозев, Г., Философията на Платон, С., 1984, с. 119; Ср. Платон, Тимей, 480-481.
[71]. Грозев, Г., цит. съч., 119-120.
[72]. Платон, Тимей, с. 485.
[73]. Пак там.
[74]. Пак там, с. 481.
[75]. Пак там, с. 483.
[76]. Бояджиев, Ц., Неписаното учение на Платон, С., 1984, с. 119.
[77]. Платон, Тимей, с. 483.
[78]. Платон, Държавникът. – В: Диалози, т. ІV, С., 1990, с. 323.
[79]. Платон, Тимей, с. 507.
[80]. Платон, Филеб. – В: Диалози, т. ІV, С., 1990, с. 405.
[81]. Пак там, с. 400.
[82]. Платон, Тимей, с. 497.
[83]. Платон, Теетет. – В: Диалози, т. ІV, С., 1990, с. 163.
[84]. Асмус, В., цит. съч., 46-47.
[85]. Платон, Тимей, с. 480.
[86]. Пак там, с. 480.
[87]. Асмус, В., цит. съч., с. 47.
[88]. Вж. Платон, Тимей, с. 479.
[89]. Георгов, И., цит. съч., 96-97.
[90]. Вж. Макгрейл, И., цит. съч., с. 56.
[91]. Цит. по Трубецкой, С., цит. съч., ч. ІІ, М., 1915, с. 41.
[92]. Грозев, Г., цит. съч., 116-117.
[93]. Платон, Държавата, 80-81.
[94]. Пак там, с. 83.
[95]. Платон, Филеб, с. 410.
[96]. Цит. по Грозев, Г., цит. съч., с. 117; ср. Радев, Р., История на…, с. 113.
[97]. Цит. по Грозев, Г., цит. съч., с. 118.
[98]. Платон, ЗаконьІ. – В: Сочинения в трех томах, т. ІІІ, ч. 2, М., 1972, 380-381; Ср. Радев, Р., История на…, с. 112.
[99]. Платон, ЗаконьІ. – В: Сочинения в трех томах, т. ІІІ, ч. 2, М., 1972, 380-381; ср. Радев, Р., История на…, с. 112.
[100]. Трубецкой, С., цит. съч., 45-46; Ср. Грозев, Г., цит. съч., с. 52.
[101]. Лебедев, Д., Платон о душе. Анализ диалога „Федон”. – В: Платон: Pro et contra, Санкт Петербург, 2001, с. 295.
[102]. Радев, Р., История на…, с. 81.
[103]. Платон, Федон, 363-364.
[104]. Пак там, с. 364.
[105]. Пак там, с. 357.
[106]. Пак там, с. 365.
[107]. Пак там, с. 357.
[108]. Платон, Федон, с. 358.
[109]. Пак там, с. 359.
[110]. Пак там, с. 363.
[111]. Пак там, с. 364.
[112]. Лосев, А., Очерки античного символизма и мифологии, М., 1993, с. 420.
[113]. Платон, Федон, с. 402.
[114]. Пак там, с. 368.
[115]. Пак там, с. 402.
[116]. Пак там, 389-401.
[117]. Пак там, с. 403.
[118]. Платон, Държавата, 422-431.
[119]. Пак там, с. 417.
[120]. Трубецкой, С., Курс…, 49-51.
[121]. Платон. Менон. – В: Диалози, т. ІІ, С., 1982, с. 230.
[122]. Виндельбанд, В., История древней философии, С. Петербург, 1902, с. 180; Вж. Трубецкой, С., Курс истории…, 52-53.
[123]. Платон, Държавата, с. 48.
[124]. Фуллье, А., История философии, С. Петербург, 1906, с. 85.
Източник на изображенията – Яндекс РУ.
Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-D
Античната теология на Сократ, Платон и Аристотел като форма на богопознание – Теологията на Сократ
Димо Пенков
Към предишната част (Предговор и Увод)
Първа глава
Теологията на Сократ
Личност и съдба
От разсъждения върху космологията до скептицизма, почиващ върху разума – ето в най-общи линии пътя, който следва гръцката философска мисъл от нейното възникване до момента, когато към 430 г. пр. Р. Хр. учението на Сократ (469-399 г. пр. Р. Хр.) започва да дава своите плодове. Още за хората в древността той се превръща в символ на мъдростта, който поставя истината по-високо от живота. За личността и учението на Сократ черпим сведения главно от съчиненията на неговите ученици и приятели – философа Платон (427-347 г. пр. Р. Хр.), историка Ксенофонт (430-354 г. пр. Р. Хр.), Антистен (ок. 444-366 г. пр. Р. Хр.) – основателя на евдемоническата школа, или от неговите идейни противници – комедиографа Аристофан (445-375 г. пр. Р. Хр.), а така също и от книгите на по-късните автори, например Аристотел (384-322 г. пр. Р. Хр.), всеки от които по свой начин разбира Сократ. Отношението към Сократ през различните времена е различно, нерядко диаметрално противоположно. Едни от съвременниците му виждат в него безбожник, други посочват това обвинение като лишено от основание и признават Сократ за дълбоко религиозен човек. Накрая Сократ е обвинен, че не вярва в официално признатите богове, че въвежда нови божества и развращава младежта. Осъден е на смърт и присъдата е изпълнена, тъй като от уважение към закона той отказва да избяга[5].
През вековете Сократ е оценяван и се оценява все така различно. За едни той е и си остава велик философ, за други – скучен моралист, за трети – политически реакционер и т. н.[6] Влиянието, което този моралист оказва със словото и примера си, изиграва толкова важна роля, че днес всички философи преди него се наричат „предсократици” В центъра на своите занимания Сократ поставя изучаването на човешката душа и препоръчва на всеки да се опита най-напред да опознае сам себе си според тълкуването, което той дава на една делфийска максима. Психологически наблюдения и морални размишления – това поглъща вниманието му. Обигран в словесната ловкост на софистите, той умее да използва обикновени примери, взети от всекидневния живокт, за да се приближава бавно, но сигурно към опознаването на истината и добродетелта. „Сократ пръв – казва Цицерон в „Тускулански беседи” (V, 10) – свали от небето философията, настани я в нашите градове, въведе я дори в домовете ни и я задължи да се занимава с практическия морал, с проблема за доброто и злото”[7]. Сократ заменя космологичната натурфилософия на гърците с антропологична етика.
В областта на философската мисъл неговото научно творчество бележи истински поврат. Подходът му в етиката се налага като образец на диалектическия метод за цели столетия[8]. А в областта на теологията бележи истинска революция със своя преход от грубия митологизъм и политеизъм към вярата в единия и истински Бог. Теологията на Сократ е завършек, венец на неговата философия. Вярата в разума, в безусловната висша разумна форма намира своето последно оправдание и израз в признаването на рационално познание и религиозно поведение. Понякога цялото значение на Сократ се свежда към установяаване на нормативните начала (принципи); но най-висшият от тези принципи, този идеал, от който се вдъхновява и на който служи, е идеалът на съвършения разум[9].
Учение за Бога
Сократ е не само основател на науката за морала; той е основател на философския теизъм. Във времето, когато живее той, вярата в божествата е доста разклатена. За това много допринасят със своите разсъждения софистите. Сократ иска да затвърди тази вяра, да я постави върху рационална основа, като същевременно я облагороди и пречисти. Той е първият философ, у когото се среща „доказателство” за съществуването на Бога, известно като „доказателство чрез целните причини”[10]. Въпросът за съществуването на Бога е разглеждан често в Сократовите беседи. Нещо повече, според Ксенофонт – Сократ се стараеше да даде на учениците си знание за боговете[11]. „Доказателствата” на Сократ са няколко. Намираме ги в диалозите на Платон и главно в „Спомени за Сократ” на Ксенофонт, по-специално в четвърта глава на първа книга, където Сократ е представен в разговор със своя ученик Аристодем, и в трета глава на четвърта книга, където Сократ разговаря с Евтидем. Едно „доказателство”, което Сократ обичал да привежда, има следната форма:
Ние, хората, притежаваме разум, но това, което е в нас, трябва да се намира и в причината, която ни е сътворила. Съществува следователно един Висш разум, от който нашият е една частичка. Сократ казва на Аристодем: „В теб има разум нали? – (Да). – Мислиш ли, че никъде другаде няма разум? Ти знаеш, че в тялото си имаш само една малка частичка от земята, която е огромна, и само една капка от водата, която е в грамадно количество, и че от другите елементи, които влизат в състава на тялото ти, ти притежаваш само една малка частичка, макар че те са в голямо количество. Как можеш тогава да мислиш, че по една щастлива случайност ти си обсебил Разума в целостта Му, без да е останала от него някоя част, която да съществува другаде, и че тези гигантски и неизброими небесни тела са тъй добре наредени от една неразумна сила”[12].
Мисълта на Сократ е, че както човешкото тяло е съставено от елементи, заимствани от голямото тяло на света, така и душата на човека, разумът на човека са съставени от нещо, което е заимствано от по-голяма душа, от по-обширен разум. В света трябва да има разум, за да може да се обясни и разумът у човека. Човешкият разум е част от всемирния разум, който не може да не съществува. При това „доказателство” Сократ тръгва от разума, който е в човека, и стига до неговата първопричина, която не може да не е също разумна, защото онова, което е в следствието, трябва да се намира и в причината. Абсурдно е да се мисли, че в човека може да има едно такова качество като разумността, което да не се съдържа в причината. Нашият разум предполага един Първичен разум, от който е произлязъл. В същността на този аргумент се намира онова, което по-късно е наречено принцип на казуалността. Всяко нещо, което съществува, трябва да има причина. И в причината трябва да се съдържа това, което е в следствието. Този принцип се разкрива по-ясно в диалога „Филеб”, където Платон излага разсъжденията на Сократ относно същината на аргумента в една по-научна форма:
Сократ каза, размисли, дали не ти се вижда необходимо, щото всичко, което е произведено, да е произведено от някоя причина… Основателно може да се каже, че причината и това, което произвежда, са едно и също нещо… Това, което произвежда, предшества винаги по силата своята природа; това, което е произведено, идва след, в качеството си на действие[13].
Сократ продължава да развива идеите си за причинността и в друи свои съждения:
Да вземем един елемент, и което ще кажем за него, да го разпрострем върху всички други. Например има огън в нас; има огън и във вселената. Огънят, който притежаваме, е в малко количество, слаб, за пренебрегване; напротив, огънят, който е във вселената, е в голямо количество, силен, хубав. Но кажи: огънят в света образуван ли е, поддържан ли е, управляван ли е от огъня, който е в нас; или обратното, моят огън, твоят огън, огънят на всички животни не дължи ли това, което е, на огъня в света? Мисля, че ти ще кажеш същото и за тази земя тук и за земята, която е в света…[14].
Използвайки огъня като пример, Сократ по аналогия пренася тази причинно-следствена връзка и върху душата и разума на човека, които според него са части от всемирната душа и всемирния разум. Вероятно Сократ си представя Бога като душа на света, присъстваща в света, както душата в тялото на човека. Светът е съставен от същите елементи, както тялото на човека, и следва да бъде разглеждан като едно голямо тяло.
– Ние казваме, че нашето тяло има душа, нали?
– Да, Сократе.
– Но откъде би могло то да я е взело, драги мой Протарх, ако тялото на света няма душа, ако то не притежава същите неща, както нашето тяло, и даже много по-хубави?[15]
Така Сократ стига до извода, че в света има една вечно присъстваща Мисъл, един Всемирен разум, Бог.
Основното Сократово „доказателство” за съществуването на Бога е „доказателство” чрез целните причини. То се основава на реда и целесъобразността, които нашият разум открива във вселената. И преди Сократ е посочвано, че целесъобразността, стройният ред в устройството на организмите говорят за разумността на тяхната Първопричина. Сократ обаче дава най-голяма убедителност на т. нар. телеологическо „доказателство” за Божието битие[16]. Той акцентира върху реда и целесъобразността в света, особено върху чудното приспособяване на организмите към техните нужди. И достига до заключението, че този ред, тази целесъобразност свидетелстват за съществуването на Висш разум, на Бога. Сократ се спира по-специално на сетивните органи на живите същества, които са двойно приспособени: към нуждите на живото същество и същевременно към условията на околната среда. Така например очите са създадени, за да бъдат от полза на живото същество, но в същото време те са пригодени и към своя обект – външната светлина. Това се отнася и за другите сетивни органи[17].
Не ти ли се струва, запита Сократ скептически настроения Аристодем, че Първосъздателят на хората им е дал сетивата, за да са им полезни – за да видят видимото, уши – за да чуват каквото може да се чуе? Ако бяхме лишени от носове, за какво щяха да са ни уханията? Какво усещане за сладко и горчиво и за всевъзможните наслади, минаващи през устата, щяхме да имаме, ако ми липсваше език да ги улавя? Сетне, не ти ли изглежда, че и в това има нещо преднамерено – когато очите са уморени, клепачите се притварят като врати, за да се отворят, щом трябва да видим нещо; но по време на сън отново се затварят; и за да не им вредят ветровете, миглите са се враснали като сито, а веждите правят навес над очите, за да не може потта от челото да им пречи. Ухото улавя всички звуци, ала никога не се напълва. Предните зъби у всички същества са за хапане, а кътниците – да поемат храната от тях и да я сдъвкват. Устата, през която организмът поема каквото желае, се намира до очите и носа, докато каналите за изпражненията, будещи отвращение, са отклонени и изведени възможно най-далече от сетивата. А сега съмняваш ли се, след като всичко така преднамерено е сътворено, дали е плод на случайност или на разум? – Не, за бога – отвърна Аристодем, така погледнато, твърде много изглежда това да е работа на някой изпълнен с любов към живота Творец[18].
В трета глава на четвърта книга „Спомен за Сократ” Ксенофонт ни представя разговора на Сократ с Евтидем, където се привеждат много нови факти, свидетелстващи за съществуването на Бог, изпълнен с благосклонност и обич към хората и полагащ най-големи грижи за тях[19].
Но особено забележително е, че човек е надарен със сетивни органи, с разум и с говор. Тъй като хубавите и полезни неща са много в света и са различни едни от други, на човека са били дадени сетива, приспособени към различни видове неща, благодарение на които той може да се радва на всички блага. Даден му е разум, който с помощта на разсъждението и паметта му позволява да преценява полезността на възприеманите предмети и да намира начини да избягва вредното и да си служи с полезното. Дадена му е способност да говори, благодарение на която хората могат да комуникират помежду си, да се обучават взаимно, да се радват съвместно на всички блага, да създават закони и да основават държави. Според Сократ всички тези факти разкриват мъдрата дейност на приятелски разположено към човека Върховно същество. Но според него най-ценният дар на божеството е съвършената душа, която човек притежава. Никое друго животно няма душа, способна до го издигне до познание за съществуването на Бога, никой друг вид, освен човека, не отдава култ на Бога; никое друго същество не е по-способно да взема мерки против глада и жаждата, студа и жегата, да лекува болести, да засилва силите на тялото си чрез упражнения, да работи за придобиване на знания и да запазва в паметта си всичко видно, чуто или научено. Сократ се обръща към Аристодем с думите:
Нима не ти е съвсем ясно, че в сравнение с другите създания хората живеят като богове, превъзхождайки ги (другите създания – б. а.) телесно и душевно поради своята природа“[20].
Целият свят е една голяма система от цели и от средства, които водят към тях. Небето и земята са така устроени, че да може да се появи и развие животът. Цялата природа има за цел живите същества. Те от своя страна са очевидно създадени заради човека. Но кой е конструкторът на този чуден ред? Може ли да се мисли, че това е дело на случайността? Отговорът на Скорат е недвусмислен: както не може да се допусне, че картините на един велик художник, например Зевкис, или статуите на един голям скулптор, например Поликлет[21], са се създали сами, така не може да се допусне, че световният ред се е създал сам[22]. Редът и целесъобразността в света не може да не са дело на един Разум, на едно Същество, което съзнателно и целенасочено ги е пожелало. Следователно трябва да съществува един Устроител, един Архитект на света, един мъдър Демиург, който от първичната и хаотична материя създава космоса, който познаваме.
Това са двата основни аргумента за съществуването на Бога, които намираме в достигналите до нас беседи на Сократ. При първия се тръгва от разума, който е в човека, и се стига до извода за съществуването на Разум във вселената; при втория се тръгва от разумния ред и целесъобразността, които царят в света, и се стига до заключението за съществуването на един мъдър Автор на този ред. Но у Сократ се срещат и други съждения, достигащи до подобни заключения. Последните биха могли да бъдат разглеждани като допълнителни „доказателства” за съществуването на Бога[23].
Сократ прави строго разграничение между писани и неписани закони. Последните, които се налагат с огромна сила над всички хора, са сами по себе си „доказателство” за съществуването на Бога. Ако нямаше Бог, те биха останали нерезбрани, би останал необясним фактът, че те са еднакви във всички страни. Беседвайки за справедливостта, Сократ отправя въпрос към Хипий:
– А знаеш ли, Хипий, да съществуват някакви неписани закони?
– Това са законите, които във всяка страна се спазват еднакво.
– Би ли могъл да твърдиш, че хората са си ги създали?
– Как бих твърдял! Та те нито е възможно да се съберат всички заедно, нито пък говорят на един и същи език.
– Тогава кой смяташ, че е създал тези закони?
– Според мен – отвърна Хипий – боговете са дали на хората тези закони; защото сред всички хора за висш закон се смята почитането на боговете[24].
Най-важните нравствени закони свидетелстват за съществуването на един мъдър Законодател. За Неговото съществуване свидетелства и нравствената санкция, която е неразривно свързана с неписания закон. Човешките закони могат да бъдат нарушавани безнаказано, но не и законите, установени от боговете. Тук наказанието на нарушителя произтича от самото нарушение. А това не може да се обясни по друг начин, освен като се допусне, че то е дело на един Законодател, по-висш от човека[25].
Сократ говори за Бога най-често в единствено число. Бог е един. Както има само един свят, който образува едно-единствено цяло, така има само един Бог, който е в света, както душата е в тялото. Сократ го означава като Този, който е сътворил човека или животните, или звездите, или света; като Този, който е наредил, управлява и поддържа света[26]. Понякога той говори за богове в множествено число, но само в определени случаи: или само по силата на традицията, като желае да остане в съгласие с обикновените народни вярвания, или защото по този начин иска да означи божества, които са по-нисши от върховния Бог. Боговете са същества, по-нисши от Върховното Същество, но по-висши от човека. Те са един вид помощници или пратеници на върховния Бог. В древността думата „бог” е служела и за означаване на всяко небесно тяло. В този смисъл дори звездите понякога са наричани богове. Забележителен е следният пасаж в „Спомени за Сократ”, в която Сократ съвсем ясно разграничава единия Бог от многото богове. Той говори на Евтидем:
Че ти говоря истината, и ти ще можеш сам да разбереш, стига да не чакаш боговете да ти се покажат наяве, а да се задоволиш заради делата им, които виждаш, да благоговееш и да ги почиташ. Имай предвид, че и самите богове именно така искат да ни се явяват! Та дори и другите божества, които ни даряват с блага, не ни се показват, когато ни даряват; Богът, който подрежда и държи в единство всемира с всичко прекрасно и добро в него и винаги при нужда ни го предоставя непохабено, здраво и неостаряващо, като върши това безпогрешно и по-бързо от мисълта ни, Този Бог ние забелязваме по великите Му дела, но когато Той твори, остава невидим за нас… Помисли и за слънцено, което всички смятат за видимо; то обаче не допуска хората да се вглеждат право в него. И ако някой нахално се загледа, отнема му зрението… Накрая човешката душа, която повече от всичко друго човешко съдържа нещо божествено и която явно е наш господар, дори самата тя не може да се види. Ето защо трябва да се съобразяваме с Невидимото, а не да се отнасяме с пренебрежение към Него; и от това, което става, да съдим за Неговата сила и да почитаме Божествената мощ[27].
От този дълъг пасаж става ясно, че според Сократ има един Върховен Бог, който е свят, невидим и могъщ. Той е невидим и затова много хора подлагат на съмнение Неговото съществуване. Душата на човека е също невидима, отбелязва Сократ, а всички вярват в нейното съществуване и допускат, че тя господства в тялото. Наистина Бог е невидим за нашите очи, но Той ни се разкрива чрез делата Си. Според Сократ
Бог е същество просто и истинно в дела и думи, и нито сам се изменя, нито измамва другите, нито с призраци, нито с думи, и нито чрез изпращане на знамения, нито наяве, нито на сън[28].
Този невидим Бог управлява света и Неговата сила е голяма. Той заставя целия свят да изпълнява Неговите заповеди по-бързо от мисълта. Той едновременно вижда всичко и чува всичко; Той е навсякъде и се грижи едновременно за всички неща. Сократ казва на Аристодем:
Разбери, че и твоят разум управлява тялото ти, в което се намира, както му хрумне! Следователно трябва да приемем, че световният Разум както му е угодно, така устройва всичко; не бива да допускаме, че щом твоите очи могат да проникват много стадии в далечината, Божият взор не е способен едновременно да вижда навред, нито пък че щом мисълта ти може да обхване какво става тук и в Египет, и в Сицилия, Божият разум не е в състояние да се грижи едновременно за всичко[29].
Това означава, че според Сократ Бог е в света, както душата в тялото. Той схваща Бога като една дейна душа, душа на вселената.
Тази световна душа е динамична и творческа сила, източник на всеки живот. Порядъкът и последователността в света са сътворени от Бога като Демиург на всичко съществуващо[30]. Но дори и в света Бог е различен от света. Като приема, че Бог е навсякъде, че е при всички неща, Сократ не отъждествява Бога с нещата и природата. Бог остава различен от тях и стои несравнимо по-високо от тях. Това, което наричаме пантеизъм, е чуждо на Сократовата мисъл. Сравнението с човешката душа пояснява най-добре неговото схващане за Бога, като същевременно позволява и да се открият най-лесно, с помощта на психологическата индукция, Божиите свойства. Както душата управлява тялото, без да се разкрива на зрението например, както тя, която е нематериална, властва над всички части на тялото, така и Бог, който е един, нематериален, невидим и вездесъщ, властва над света и всички негови части[31].
Сократовият Бог е изпълнен с благосклонност и обич към всичко живо. Той е приятел на живите същества и особено на човека, когото е надарил с най-много благодеяния. Бог е добър и прави добрини на човеците. В разговор с Адимант за същността на дълга Сократ заявява:
„Но нали Бог в действителност е добър и нали трябва да се говори за Него като такъв”[32]. Бог е справедлив. Това, което Той върши, е справедливо „… Трябва да се каже, че Бог прави само това, което е справедливо и добро и наказаните имат полза от наказанието си”[33]. Законите, които Бог внушава на хората, са също справедливи. „А според теб, Хипий, дали боговете определят справедливото за закон или нещо съвсем различно от справедливостта? – Друго не е възможно, кълна се; защото трудно друг някой би създал справедлив закон освен Бог”[34].
Бог е съвършен. Той е самото съвършенство. Като съвършен Той не се нуждае от нищо. Присъщо на природата на Бога е да няма никакви нужди. Сократ казва на Антифонт:
Аз мисля, че да не се нуждаеш от нещо, е присъщо на боговете, а да се нуждаеш от колкото се може по-малко, е най-близко до божественото. Но от божественото няма нищо по-силно. Тогава най-силно е онова, което стои най-близко до божественото[35].
Бог е щастлив. Ако щастието е неразделно от добродетелта, ако то съпровожда нравственото усъвършенстване, то не може да отсъства там, където е самото съвършенство. Според Сократ
Бог не прилича на никое от познатите или познаваемите същества и е богохулство да го представяме чрез образи[36].
Бог е разум, мисъл, мъдрост. Но не разум, отдалечен от света, отдаден на самото мислене и съзерцаване, а Разум деен, който е в света, който го е организирал, който го поддържа и го управлява. Добрият, мъдър, могъщ Бог желае и върши винаги само това, което е най-добро. Той винаги преследва цел, която е най-добрата. В света, така както той е нареден от Бога, нищо не е напразно. Всичко е в служба на доброто. Бог е мъдрост. А мъдростта, както у човека, така и у Бога е знание, знание за доброто. Мъдър човек е не този, който има едни или други знания, а този, който притежава знания за доброто. Защото такъв човек върши по необходимост това, което е добро. Същото е вярно и за Бога. Като абсолютно добро, Бог гледа на доброто като на постоянна цел и върховен обект и нарежда всички неща с оглед на тази цел. Така че Божеството за Сократ е било не само отвлечена реалност, а живо Същество с постоянно въздействие върху и в света. Към посочените тук качества Платон отнася още качествата нетленност и вечно блаженство като присъщи на Бога според Сократ[37].
Цялата философия на Сократ е непрестанен устрем към божественото, съпроводен със скептична самопожертвувателност. Нещо повече, в своя „Алкивиад” Платон разкрива и пророчески копнежи у Сократ, който говори:
Ти виждаш, че на Бога не можеш да се молиш по сигурен начин, без да се боиш дали не ще те отхвърли, като те чуе да изразяваш безумни желания. Затова ми се чини, най-добре ще е спокойно да изчакаме, докато дойде един и ни научи как следва да се отнасяме към Бога и към хората[38].
Сократ не само допуска съществуването на Бога, но и гледа на Бога като на Провидение. Учението за Божия промисъл произтича от основния възглед на Сократ за Божественото у човека. Всеки мислител, който признава безусловното достойнство на човешката личност, също така, както и всеки вярващ човек, трябва да приеме съществуването на Промисъла. На това се основава и практическата религиозност на Сократ. Той е убеден, че гласът[39], който от ранната му възраст го предупреждава, когато пред него се явява мисъл, желание или нещо, което не е добро, е наистина Божий глас, провиденциално откровение на Висшата сила, на Бога[40]. Сократ схваща Провидението не само като едно общо, всемирно Провидение, което бди върху вселената и нейната цялост, нарежда и поддържа целия космос; но и като едно частно, специално Провидение, което се интересува от съдбата на отделния човек. Провидение, което подобно на добър баща бди върху всеки отделен човек, вижда делата му, знае тайната на мислите и чувствата му, грижи се за него и му изпраща добрини според нуждите и заслугите му. Според Ксенофонт
Сократ вярваше, че боговете се грижат за хората, но не така, както мнозина мислят – че боговете знаят едно, а не знаят друго. На боговете всичко е известно – и думи, и дела, и намерения; те са навред и насочват хората към всичките им начинания[41].
За Сократ съществуването на Провидението е извън всякакво съмнение. Той допуска действителна връзка между човека и Бога било като насоченост на човека към Бога, било като Божествена намеса в живота на човека. Затова човек има право да разчита на подкрепата на Бога, която чрез молитва, жертвоприношения, гадания или оракули той може да получи. Сократ вярва в гаданието, оракулите и сънищата. Той вярва, че посредством тях можем да добием ценни напътствия от страна на Божеството. Но Сократ допуска обръщане към Божеството само в онези случаи, когато силите и способностите на човека са недостатъчни. Има неща, които са напълно достъпни за нас, които ние можем да схванем с помощта на нашия ум и да придобием с нашите собствени сили. За тях е излишно да се обръщаме към Бога. Такива са занаятите на дърводелеца, на ковача, на земеделеца и т. н. Всички тези знания човешкият ум е способен да схване и усвои без чужда помощ. Сократ казва:
От зли духове са обзети онези, дето се допитват до оракула за работи, които боговете са дали на хората сами да решават; така някои се допитват примерно дали е по-добре да наемат опитен кочияш или пък някой непохватен, дали е по-добре на кораба да има обучен кормчия, отколкото необучен; да се търси отговор от боговете за нещо, което може чрез броене, мерене и теглене да се узнае…[42]
Но има неща, които ние не можем да разберем само с нашия ум, които не можем да постигнем само с нашите собствени сили. Може да се каже, че най-важните знания боговете са запазили само за себе си и те остават за човека обвити в мрак.
… Същественото в тези знания обаче боговете са отредили за себе си и нищо не разкриват на смъртните[43], защото нито онзи, който обработва полето, знае кой ще прибира плодовете, нито който добре строи къща – кой ще живее в нея; военачалникът не знае дали води войската към победа, държавникът – държавата към благополучие; вземе някой красавица, за да й се радва, а не знае дали няма да си пати от нея; ако пък някой се ожени, за да се сближи с влиятелни хора в града, не се знае дали заради тях няма да загуби и отечеството си. Онези, които мислят, че в тези неща няма нищо божествено и че всичко става по човешка воля, според него са обзети от зли духове[44].
В такива и подобни случаи трябва да се търси помощ от Бога, ако се иска да се прозре в бъдещето. Ако някому обаче човешката мъдрост се стори недостатъчна, Сократ го съветва да се обърне към гадателството:
Защото онзи, който знае как боговете известяват волята си на хората, никога не ще остане лишен от техния съвет[45].
Сократ вярва и в оракулите. От неговия живот знаем колко сериозно гледа на думите на делфийската жрица Пития, която го провъзгласява за най-мъдрия от всички древни гърци. Сократ е убеден, че чрез оракулите Божеството влиза в общение с човека и му разкрива бъдещето и Своята воля. Същото е валидно и за сънищата.
Но ако светът е уреден и се управлява от Бога и ако Бог се ръководи в Своята дейност от идеята за доброто, как да се обясни съществуването на злото в света? Защото очевидно е, че в света има зло – както физическо, така и морално. Сократ мисли, че Бог не може да е автор на някакво действително зло.
Бог не е причина за всичко, а само за доброто[46].
Злото, което е в света, е или привидно, или е в услуга на доброто, или ако е действително, не е дело на Бога. Злото като зло не може да е от Бога.
Привидно е физическото зло. Болките на тялото минават бързо и погрешно би било да им се приписва истинска реалност. Без реалност, привидно зло е и смъртта.
… И ние, които смятаме смъртта за злина, мислим погрешно[47], заявява Сократ. Затова физическите злини не са в състояние да разрушат щастието на мъдрия и добродетелен човек, който е щастлив, защото е добър.
Но има и зло, което трябва да бъде признато за действително. Като например нравственото зло, неправдите, престъпленията на хората и т. н. Неоспорим факт е, че лоши дела се извършват. Често лошите и несправедливи хора са по-успели и изглеждат по-щастливи от добродетелните. Тези и подобни факти изпълват душата със съмнения относно Провидението, карат едни да не вярват в съществуването на боговете, други да приемат, че те съществуват, но те не се интересуват от човешките работи. Сократ мисли, че за този нравствен безпорядък не може да се вини Провидението. Провидението желае и търси да осъществи винаги най-доброто. Но като последица от ограничеността на познанията му вследствие заблужденията, на които често пъти е жертва, човек извършва порочни дела и престъпления. Става автор на зло. От човека обаче зависи това зло да бъде премахнато. Злото се премахва чрез просвещаване на умовете. Този вид зло, доколкото е реално, не може да бъде приписвано на Бога, а трябва да бъде обяснено с несъвършенствата на човешката природа.
Изобщо, ако в света действително има зло, то трябва да бъде приписано на нещо различно от Бога. В никакъв случай то не може да бъде дело на Бога, тъй като всичко, което идва от Бога, е добро.
Къде обаче може да се крие причината на злото? От това, което знаем за Сократ, не може да се даде ясен и точен отговор на този въпрос. Навярно за него изворът на злото се крие в материята. Изглежда, основното схващане на Сократ е дуалистично. Един не много ясен дуализъм, допускащ вечното съществуване на една материя и на един Бог, който й е дал форма. Божеството винаги желае доброто, но то не е единствената реалност и затова, въпреки Неговата добра воля, злото може да съществува. Знаем, че Сократ не обича да се занимава много с космологични проблеми, тъй като смята, че светът, който Бог нарежда, управлява и поддържа, не е изцяло творение на Бога, и че действията на Бога се състоят в оформянето на вече съществуваща материя. Този дуализъм позволява да се примири съществуването на злото с допускането на Провидение. Примиряването е значително улеснено от факта, че Сократ схваща Бога като могъщ, но не и като всемогъщ[48].
Най-важна, разбира се, е мисълта за един върховен Бог. Наистина Сократ говори и за богове, но монотеистичната тендеция е ясна и тя отдалечава богословието му от традиционния за неговото време политеизъм. Сократ се отдалечава от обикновените религиозни схващания на неговите съвременници и по това, че той не приписва нито на върховния Бог, нито на по-нисшите богове страстите или пороците на хората. Той категорично отхвърля суеверията, които представят боговетге с човешки недостатъци[49].
Възгледът му за душата
Според Сократ най-ценният дар на Божеството е съвършената душа, която То е дало на човека. За него
Бог не е ограничил грижите си само върху тялото; което е най-важното, Той е дал на човека най-съвършена душа[50].
Той рязко разграничава душата от тялото и вижда в душата това, което придава достойнство на човека. И според свидетелството на Ксенофонт, и според това на Платон, Сократ учи, че същественото у човека е душата. Човекът е душа, която си служи с тялото. Душата на човека не е самотно явление във вселената. Тя не би могла да съществува, ако нямаше всемирна Душа. Откъде би могла да произлезе човешката душа, ако не от Душата, която одушевява вселената. С други думи, душата на човека е една частица от Бога[51]. Произхождайки от природата на Бога, душата на човека е неразрушима като Божеството.
Доказателствата на Сократ за безсмъртието на човешката душа са ни известни от Платоновите диалози „Федон”, Апология” и др., както и от „Киропедия” на Ксенофонт. В последното съчинение умиращият Кир изказва мисли върху смъртта на тялото и безсмъртието на душата. Те са изцяло в духа на всичко, което знаем за Сократ, и с пълно основание можем да ги приемем за негови. От кого другиго, ако не от Сократ, би могъл Ксенофонт да вземе мислите, които влага в устата на Кир?
Впрочем, деца мои, аз така и не можах да повярвам, че докато се намира в смъртно тяло, душата е жива, а когато го напусне, умира. Напротив, аз виждам, че всъщност душата превръща смъртните тела в живи, докато се намира в тях. По същия начин не мога да повярвам, че душата ще остане безразсъдна, щом се откъсне от безразсъдното тяло. Точно обратното, когато разумът се отдели в своето несмесено и чисто състояние, тогава очевидно той постига и своята най-голяма разсъдъчност. Така че при разпадането на човешкото тяло всяка негова частица без съмнение се връща при своето единородно начало, ала не и душата. Тя единствена е невидима и когато присъства в тялото, и когато го напуска[52].
Платоновият „Федон” е разказ за последните часове на Сократ. Диалогът е посветен на доказване на безсмъртието на душата. Сократ излага редица аргументи в полза на възгледа за бъдещ живот. Той например дефинира смъртта като отделяне на безтелесната част на живия човек – душата от неговата физическа част – тялото. И още нещо, тази безтелесна част е подложена на много по-малко ограничения, отколкото физическото тяло. Сократ се обръща към събеседника си с думите:
Я помисли, Кебете, дали от всичко, казано дотук, не следва, че душата е съвсем подобна на Божественото, безсмъртното и умопостигаемото начало, на еднородното, което не може да се разпада и което винаги е еднакво със себе си, докато тялото от своя страна е съвсем подобно на човешкото и непостижимото за ума начало, на разнородното, което се разпада и никога не е еднакво на себе си… Значи, щом е така, на тялото подхожда да се разпада лесно, а на душата изобщо да не се разпада[53].
Подобни мисли се съдържат и на много други места в диалозите на Платон. В „Държавата” например Сократ казва:
Не чувстваш ли, че нашата душа е безсмъртна и никога няма да погине?[54]
Или пък:
Ако душата не погива от никакво зло, нито свое, нито чуждо, явно е, че трябва да е вечна, а щом съществува винаги, тя е безсмъртна[55].
И все пак за Сократови можем да приемем аргументите, които се привеждат във „Федон” и „Киропедия”. Аргументите, които привеждат Платон и Ксенофонт, кореспондират помежду си и биха могли да имат общ източник – техния учител Сократ.
При сравнителен анализ на тези две съчинения се стига до заключението, че Сократ приема безсмъртието на душата главно поради следните четири съображения:
1. Защото душата е различна от тялото и е негова господарка.
2. Защото душата е принципът на живота.
3. Защото тялото, което е съставено от елементи, при смъртта се разлага, а душата, като абсолютна простота, не е подвластна на разрушение.
4. Защото душата живее най-самостоятелно и най-енергично през време на съня[56].
Сократ не е първият, който утвърждава божествената природа на душата и нейното лично безсмъртие, но при него това убеждение е представено с особена сила. С. Трубецкой казва:
Самата личност на Сократ, изпълнена с духовен живот, повече от всякакви документи свидетелства за безсмъртието[57].
Сократ е от онези личности, които във всички епохи на историята поставят въпроси пред философията и обществото, предизвикват духовете и традицията, създават проблемни ситуации и същевременно насочват мисълта към тяхното разрешаване. Така критиката, която той отправя към грубия антропоморфизъм, засяга дълбоко основите на митологията. Схващането на Божественото като по-обширна природа, главният атрибут на която е духовната й същност, подобно на всеобщия разум се оказва трудно за разбиране и възприемане[58]. За отбелязване е, че Сократ се опълчва срещу дейността и възгледите на материалистите и софистите, които повече или по-малко насаждат критицизъм и скептицизъм относно култовете и подкопават основите на религиозния светоглед. В тази връзка той търси доводи за съществуването на свръхестественото, което чрез Провидението ръководи и напътства действията на хората. Сократ излага принципа на телеологизма като основание за съществуването на Бога[59]. Всяко нещо следва своята непосредствена причина, която от своя страна, е насочена към друга, по-висша причина. Действащите причини са подчинени на финалните причини. Всичко се оказва подчинено на върховната цел или причина, на Божествената първопричина.
Към втора глава (Теологията на Платон)
_______________________________
[5]. Шмит, Х. Г. Шишков, Философски речник, С., 1997, с. 576.
[6]. Кессиди, Ф., Сократ, М., 1988, 4-5.
[7]. Шаму, Фр., Гръцката цивилизация, С., 1979, с. 281.
[8]. Радев, Р., Сократ. Живот и дело, С., 1980, 7-8.
[9]. Трубецкой, С., Курс истории древней философии, т. І, М., 1915, 202-203.
[10]. Саръилиев, И., Сократ, С., 1947, 206-207.
[11]. Ксенофонт, Спомени за Сократ. – В: Сократически съчинения, С., 1985, с. 118; Вж. Саръилиев, И., цит. съч., с. 207.
[12]. Ксенофонт, цит. съч., 37-38; Вж. Саръилиев, И., цит. съч., с. 207.
[13]. Цит. по Саръилиев, И., цит. съч., с. 208.
[14]. Пак там.
[15]. Пак там, с. 209.
[16]. Трубецкой, цит. съч., с. 228; вж. Орлов, С., Сократ, С., 1992, 90-91.
[17]. Цит. по Саръилиев, И., цит. съч., с. 209.
[18]. Ксенофонт, цит. съч., с. 37; Ср. Саръилиев, И., цит. съч., 209-210.
[19]. Вж. Ксенофонт, цит. съч., 118-121; Ср. Саръилиев, И., цит. съч., 210-211.
[20]. Ксенофонт, цит. съч., с. 38-39.
[21]. За гръцкото изкуство вж. Шаму, Фр., цит. съч., 285-300.
[22]. Ксенофонт, цит. съч., с. 37.
[23]. Вж. Саръилиев, И., цит. съч., 212.
[24]. Ксенофонт, цит. съч., 125-126.
[25]. Пак там, 126-127.
[26]. Пак там, 118-121.
Бог каза: "Да бъде светлина". И се появи светлина. 
Трябва да влезете, за да коментирате.