Етикет: църква

Синтезът на вяра и разум в богословския символизъм на източните отци на Църквата*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Христов

Въпросът за отношението между вяра и разум в писанията на Отците на Църквата е един от онези въпроси, които маркират пресечната точка в тяхното изучаване от патристиката като богословска дисциплина, от една страна, и от историята на философията, от друга. Той има два аспекта. При първия се разглежда откритото му поставяне в ученията на Отците и отговорът, който те му дават. При втория – вътрешната връзка между формите на разума и съдържанието на вярата, което тези форми са призвани да изразят. Спецификата на историко-философския подход най-силно се проявява тъкмо в този втори аспект. В синтеза на вяра и разум той акцентира върху разума и разглежда неговото взаи­моотношение с вярата с оглед на онези трансформации, които претърпяват философските понятия, за да изразят изповядваните от вярата истини. По традиция разглеждането на тази транс­формация се съсредоточава върху това как се реинтерпретира съдържанието на понятията. Така въпросът за тяхната адекватност на предмета се ограничава до установяване на вярното значение и до отхвърляне или „снемане“ в него на всички останали. Колкото и да е продуктивен този подход другаде, той не е в състояние да обясни многозначността на понятията в светоотеческите текстове и изпуска от внимание тяхната многоаспектна семантична структура. По наше мнение по-правилен е един друг подход, който ще се опитаме да представим – трансформирането на понятията да се разглежда не в смисъл на някаква съдържателна реинтерпретация, а на натоварването им със символна функция. Сега вече изразяваните от понятията идеи не са непосредствено дадени в тях, а са само зададени, като смислов предел на разгръщането на различни и несводими едно към друго значения.

Най-напред ние ще се опитаме да очертаем спецификата на философията на името при Отците в нейната зависимост от техните онтологичните нагласи и от радикалния им апофатизъм. След това като пример ще посочим трансформирането в богословски символи на понятията за субстанция и начало. Накрая ще поставим въпроса за наличието на някаква иманентна логика в символа и за възможността в него да се привиди някакъв нов вид концептуалност.

Трансформацията на традиционните понятия в светоотеческите текстове намира израз в особената философия на името при Отците, почиваща на специфични за християнството онтологични нагласи. Ако при пантеистично мислещите езически философи въпросът за това що е битие съвпада с въпроса за субстанцията на нещата, за теистично мислещия християнски философ тази субстанция задава не битието, а само тяхното съществуване[1]. Сътворените вещи са самодостатъчни не по самото си битие, което им е дарено от твор­ческата причина, а по отношение на своето съществуване. Това обяснява замяната от Иоан Дамаскин в неоплатоническото определение на субстанцията като самосъща вещ[2] на понятието „самобитно“ (αυθυπόστατον) с понятието „самосъщо“ (αυθύπαρκον)[3]. Подобно становище изразява и Максим Изповедник, който го отнася към Отците преди него[4].

Разграничаването на самосъщието на субстанцията от самобитността е свързано със съществена християнска корекция към концептуалната схема на преход от възможност към действителност в иерархията на битието. Сега иманентната на самосъщото потенция то само да реализира творческата потенция на висшата причина, не го превръща в някаква допълваща я „самопораждаща причина[5]“. Неговата потенция е самата тази творческа мощ, сбрана във вещта[6]. Веднъж оказала се обхваната в сътворената вещ и окрайностена в нея, породилата я мощ вече конституира не нейното битие, а единствено поддържа нейното съществуване. Така християнската мисъл разграничава битие- пораждащия акт на Бога от самосъхранението на сътвореното.

Според указанията на Григорий Нисийски тъкмо тази мощ се обозначава от имената и понятията, с които си служим[7]. Според Василий Кесарийски имената и понятията изразяват Божествените енергии[8]. Всъщност двамата говорят за едно и също, тъй като мощта не е нищо друго освен енергията на Бога в аспекта на нейната иманентност в света[9]. По такъв начин, тъй като Божествените енергии се съобщават натварното от Логоса, разкриващ мощта на Твореца, съдържание на имената са самите божествени логоси в аспекта на тяхното присъствие в света. Те обаче имат не само времево битие в сътвореното, но и предвечно съществуват като предопределения в Божествения промисъл. Този техен амбивалентен статус като същевременно иманентни и трансцендентни на сътвореното е причина за първото съществено различие с античната философия на името. В писанията на Отците имената и изразяваните от тях понятия същевременно изразяват и не изразяват природата на нещата. По такъв начин апофатизмът е налице вече спрямо тварното естество[10].

Още по-силно обаче е разминаването що се отнася до именуването на първото начало. Неговата трансцендентност спрямо природата на нещата, спрямо човешките думи и понятия при езическите философи се състои ватова, че то не е засегнато от множествеността[11] и в обстоятелството, че представлява висша гпълнота на битието, непознаваща недостиг[12]. Затова, макар да стои над природата на крайното и да не се обхваща от никое име и от никое понятие, в своята пълнота то обхваща всяко крайно съдържание. Ето защо, от една страна, Единното си остава същностно съотнесено със света, макар да остава безразлично към него, а от друга, неоплатоническият апофатизъм не изключва философския систематизъм. Неслучайно систематизмът е доминираща тенденция в развитието на нео­платонизма през последните векове на Античността. Противно на това, за радикалния апофатизъм на Отците обединяването на концептуалните форми в система, което преодолява крайността на всяка от тях поотделно, не прави възможно да се отрази неговата безкрайност, като същевременно се съхрани неговата трансцендентност. „Кое ще е онова построение на ума – пита Григорий Назиански – което същевременно изхожда от подобията и не се свежда до тях? И как Единното, което по природа не е съставно и е неуподобимо, е всичките тези неща и всяко от тях изцяло?[13]“

За Отците нашето познание за Бога не може да се издигне до Неговата същност, а се ограничава с нейната екзистенциална манифестация извън самата нея – областта на енергиите[14], като дори за тях ние нямаме абсолютно достоверно знание. Техният радикален апофатизм намира изход в придаването на понятията на символна функция. Така от една страна се отдава дължимото на понятието като най-съвършена форма на крайното мислене, а от друга, неговото значение се релативира и се прекъсва съдържателната му връзка с първоначалото. Като многоаспектна семантична структура символът се различава от понятията на философския систематизъм по това, че той не изразява някаква смислова тоталност, която е тъждествена с предмета. Вместо отношение на тъждественост, тук е налице отношение на съпътстване (σύμβολον е със същия корен като συμβάλλω „съпътствам“), което може да се уподоби на безкрайна функция, стойностите на която клонят към границата, която функцията изразява, но която никога не достигат.

Сега нека разгледаме два примера за придаване на символна функция на философски понятия в светоотеческите текстове – разглеждането на същността на Бога и разглеждането на началото от Битие 1:1.

По традиция като основен източник за учението за същността на Бога се взима 38-мо писмо на Василий Кесарийски[15] (възможно принадлежало на Григорий Нисийски[16]). Тук биха могли да се отбележат три смислови пласта. Първо, същността е родо-видово общото, съответстващо на вторичната субстанция на Аристотел[17]. Второ, това е общото вече не на безчислените индивиди или на частното[18], а на трите върховни ипостаси, съставляващи причинен ред[19]. Трето, това е общото на трите ипостаси, които не състоят една с друга в причинно отношение, а се съотнасят като три свободни личности в съвременния смисъл на тази дума[20]. Най-често изследователите ограничават разглеждането на учението за субстанцията у Василий с първото[21] или с третото значение [22].

Ограничаването на понятието за субстанция в текста на св. Василий до един от неговите аспекти произтича от нагласата строго да се дефинира съдържанието на понятията, като те се поставят в система. В действителност отделните значения тук са равнопоставени. Свидетелство за това е и фактът, че Иоан Дамаскин – систематизаторът на източното богословие, не само възприема тези три значения, но ги допълва и с четвърто – с неоплатоническото определение за субстанцията като самосъща вещ, което той, за разлика от Отците[23], прилага и към Бога [24]. Това не означава, че неговото мислене е еклектично. По-скоро той отива още по далеч в съзерцанието на понятието за субстанцията като символ. Както вече казахме, натоварването на понятието със символна функция, означава, че онова, което то трябва да изрази, вече не е непосредствено дадено в него и не се фиксира от някакво едно най- вярно значение. В понятието-символ то се задава, като смислов предел на разгръщането на различни и несводими едно към друго значения.

Прочетете още „Синтезът на вяра и разум в богословския символизъм на източните отци на Църквата*“ →

„Истината ще ви направи свободни“*

Публикувано на от Dragan Bachev

Димитър Киров

Голяма част от човечеството радостно преживява Рождество Христово и се уповава, и същевременно размисля. Има един интересен факт от живота на Богочовека, който заслужава внимание – мълчанието на Иисус Христос пред цар Ирод. Защо Христос е мълчал? Това е труден за разбиране случай, защото днес всички влюбени в диалога му приписват абсолюта ценност в иерархията на човешките действия, служейки си с него като с най-надеждно средство за разрешаване на всички сложни въпроси на нашето време. Но не всички са на висотата да изпълнят това мълчане с истинско недвусмислено съдържание; затова има толкова малко успешни разговори и толкова много взаимно прекъсващи се хаотични монолози. В големия шум от говоренето, в непрекъснатото множене на знаци за взаимно разбирателство и срещи на човек с човека, на група с група, най-често се търси такъв събеседник, чиито мисли съвсем естествено да прилягат към нашите и неговите думи да бъдат вярно ехо на нашите. Струва ми се, че мълчанието на Иисус Христос („Но Иисус нищо не му отговаряше“) е било трагична преграда между Него и цар Ирод, защото е отделяла две действителности, които нямат нищо общо помежду си.

Когато страхът е реален

Защо толкова мъже и жени са бедни, отчаяни и болни?

Главно, защото превръщат бедността в реалност чрез своя страх от нея. Те си представят бедността, виждат мислено нещастието и болестите и по този начин ѝ вдъхват живот. И още, не смеят да се позоват на Закона за придобиването, поради същата причина. Решението е просто, но никой никога не им е показвал метода. Не разбират закона.

Според този закон бедните трябва да желаят изобилие, каквото притежават богатите и силните. Хората трябва да спрат да мислят за недоимък, защото не съществува основателна причина или социална практика бедните да бъдат бедни. „Блажен е онзи човек, който страни от нечестивите, а върху Закона размишлява денем и нощем… той ще бъде като дърво, което дава плод“ (Псалом 1:1-3).

Не се страхувайте!

Не се съмнявайте!

Имайте вяра!

Грижете се за своите намерения с подновено желание в този век. Дръжте пред мисловния си взор образа на вашите духовни и социални мечти. Вярвайте в него. Без значение дали ви се струва, че сте в хватката на „лошия късмет“, без значение дали бъдещето ви изглежда мрачно и невъзможно, не се страхувайте! Не мълчете!

Разберете: бъдещето е в собствените ви ръце, в правото ви да живеете свободно и защитени, и зачетени. Няма сила, която да ви попречи да вървите напред. Само определете целта си. Познайте себе си и говорете. Ако на хоризонта ви остане да съществува само целта – вие ще я постигнете.

Какво е това нещо?

Мнозина се колебаят дали да продължат да извършват работата си, или да търсят нещо по-добро? Отговорът зависи от умността на човека. Важно е дали имате ясни цели. Какво е това нещо, което вие желаете?

Професионална кариера?

Политическо назначение?

Свой собствен бизнес?

Всяка позиция трябва да осигурява три неща:

– Подходящо заплащане.

– Знание, обучение или опит.

– Престиж, който ще ви помага.

Напредвайте. Продължавайте да се развивате. Не се задоволявайте с незначителните парични увеличения от вашите работодатели, извоювани с огромно политическо и бизнес напрежение. Всеки ден учете по нещо ново. Продължете да се движите нагоре, въпреки съпротивата.

Какво искате самите вие най-много от живота?

Богатство ли?

Представете си, че притежавате несметни богатства, които можете да използвате. Какво ще правите с тях? Може би ще потърсите съвет от богатите, ако се осмелите. Представете си как усвоявате вашите богатства за добри цели, осигурявайки най-близките си. Почувствайте всичко това мислено. Повярвайте в тази истина. Знайте, че това може да се сбъдне. Насладете се на тази картина.

Това е първата стъпка за постигането на мечтите ви. Вие създавате модел в ума си. И ако не позволите на страха и на тези, които ви плашат, да унищожат модела ви, вие ще заживеете по нов начин.

Според Иисус Христос всичко, що притежава Бог, е наше. Само трябва да погледнем небето и земята, и те ще ни покажат знак. Но това ще видят само разбиращите.

Гледайте на парите като на водата, която движи воденичния камък на вашия ум. Вашите мисли и намерения са необходими за осъществяването на големия план на новото време, с нов морал и нова човечност. Парите осигуряват властта. Но преди да бъдат от полза за света, те се нуждаят от вас – плачещите, гладните и жадните, гонените заради правда (Матей 5-та глава).

Затова, когато ви говорят: вие се нуждаете от пари, не мълчете – отговорете: „Парите се нуждаят от вас“.

Прочетете още „„Истината ще ви направи свободни“*“ →

Причини за нарушаване на духовния мир според св. Василий Велики*

Публикувано на от Dragan Bachev

Любомир Тенекеджиев

Съвременната представа за мира е свързана преди всичко с отсъст­вие на граждански и политически конфликти. Но в действителност това понятие има значително по-широко съдържание, което получава най-пъл­но изражение в постигането на духовен мир, плод на който може да бъде пълноценният и щастлив живот на личността. В християнското съзнание мирът намира своята аргументация в основната човешка добродетел – любовта. Той не е самоцел, а последица и мярка на човешкия стремеж към все по-пълно обладаване на добродетелите.

Изхождайки от това разбиране, светите отци са разсъждавали върху тази проблематика и са оставили за поколенията безценни образци на истинска мъдрост. Особено място сред тях има св. Василий Велики, кой­то чрез живота и творчеството си е дал нагледен пример за практическо приложение на християнския идеал. За изключителните му заслуги в об­ластта на богословието и в частност християнското разбиране за мира роля са изиграли различни фактори. На първо място трябва да се отбеле­жи рефлексията от историческите особености на неговото време. Той е живял и творил в една привидно спокойна за Църквата обстановка (330-379 година), когато християнството вече се е било избавило от гоненията на езичниците и придобило статут на официална религия. На практика оба­че това е времето на едно от най-значителните вътрешни сътресения в църковния живот, появило се вследствие на върлуващата арианска ерес. Тази обстановка изисквала изключителен такт на действията и прециз­ност на словото от св. Василий, който бил архиепископ в Кесария Кападокийска.

Друг фактор, оставил положителен отпечатък при формиране мирог­леда и регулиране действията на светия отец, са неговите личностни ка­чества. Богато ерудиран, познаващ в детайли Свещеното Писание и изключи­телно добродетелен в дела и помисли, св. Василий се явявал като прите­гателен център на здравомислещите и истински религиозни християни. Неговият благ, смирен, човеколюбив и боголюбив характер се оказал из­ключително благоприятен в стремежа му за помиряване на крайностите в различните течения. Но най-значим фактор за изграждането му като богослов, привеждащ в дело християнския идеал, е неговият богоозарен ум, който бил пример за истинска мъдрост и смирение.

Разсъждавайки за мира, св. Василий Велики изхождал от християнс­кото разбиране, че той е Божия повеля и има своята отправна точка във вътрешния мир на човека. Поради сложната конфликтна ситуация в цър­ковните среди по онова време, той си припомня с умиление дори за от­миналите дни на жестоки гонения: “Като вземаме писмото в ръце и отно­во го прочитаме, и виждаме изобилстващата благодат на Духа в него, мислим си за древните времена. Тогава разцъфтяваха църквите Божии, утвърдени във вярата, съединени в любовта, също както в едно тяло ди­шат отделните членове в един дъх. Тогава явни бяха гонителите, явни и гонените. Във война бяха тогава повечето хора и кръвта на мъчениците оросяваше църквите… Тогава християните имахме мир помежду си. Он­зи мир, който ни остави Господ. Мир, от който сега не ни е останало и следа”[1]. В случая светият отец говори конкретно за църковните раздори от онова време. Но в посочения текст недвусмислено акцентът е поста­вен върху два момента, имащи пряко отношение към мира. От една стра­на той, е богоустановена норма. От друга – духовният мир на човека е отправна точка за всички други форми на мира, които в своята съвкуп­ност са предпоставка за процъфтяване на конкретната личност и на об­ществото.

Затова светият отец с дълбоко огорчение започва да търси причините за съпротивата срещу мира, изхождайки от духа на християнското учение. Според него плурализмът на идеите, мненията, целите и стремежите на отделната личност или обособени групи в човешкото общество не могат да бъдат повод за конфронтация. Дори когато една от страните в даден спор е в грешка, това не я поставя в по-недостойно положение спрямо останалите. Нагледен пример за подобна толерантност към чуждото мне­ние е отношението на св. Василий Велики към Дионисий. Светият отец е убе­ден и не скрива, че Дионисий Александрийски е посял всред хората се­мената на несъгласието, които в онова време всявали сериозен смут сред обществото: “Идеите, за които ме питаш, дойдоха до нас от Дионисий… Не разполагам c текстовете, затова не ти ги пратих. Наясно сме обаче с проблема. Не във всичко се възхищаваме от Дионисий, а дори някои не­ща съвсем не признаваме[2]”. Независимо от това св. Василий не се коле­бае да титулува Дионисий – Велики, признава го за авторитет в църков­ните дела и със смирение отбелязва: “Великият Дионисий погрешно смя­таше, че нямало нужда да се кръстят отново кръстените не според преда­дения ни обичай. Все пак не бива да държим спомена за леките му подхлъзвания[3]”. Всяко мнение и действие на човека според светия отец има ня­каква своя вътрешна мотивация. И ако то не е злонамерено, не се спеку­лира с него, не се правят опити за насилственото му налагане сред други­те, не се упорства в осъзнатата вече заблуда, тази човешка грешка не принизява достойнството му. В подобни ситуации като основна причина за нарушаване на мира се приема упорството на онази страна, която за­щитава неправилното мнение. Но това е твърде относително и справед­ливо само теоретически. Обективна оценка на конфликтната ситуация може да бъде направена много трудно и най-вероятно едва от следващи­те поколения, които биха могли сравнително безпристрастно да обсъж­дат отминалите вече събития, независимо че дори и тогава всичко е отно­сително. Освен това, в рамките на ограничените възможности на човеш­кия разум, етическата оценка придобива различни нюанси в зависимост от нравствените качества и способности.

И все пак, всеки има относително прецизен критерий за оценяване: “Не бива в съдния ден да кажеш – не познавах добро и зло. Защото твоите лични способности ще те изобличат. Способности достатъчни да разли­чиш добро и зло. Материалните тежести измерваме според стрелката на кантара. А онова, което е за предпочитане в живота, различаваме го със свободен акт на душата[4].”

Неправилното решение на някой частен въпрос, лежащ в основата на конфликт, според св. Василий също не може само по себе си да се приеме като основна причина за отхвърляне на мира. Наред с личната грешка, наред с твърдата защита на убеждението, необходимо е да има още някоя особена, специфична причина, превръщаща разногласието в раздор, ом­раза и дори война. Каква може да бъде тази причина толкова съществена и силна, че нейното въздействие да променя висшата християнска добро­детел – изповедничеството на истината – в най-велик грях – противене на истината?

Отговорът на този въпрос се разкрил пред очите на св. Василий Ве­лики в най-тежкия момент на неговия живот – когато рухвали неговите надежди за единство на Църквата. И макар проблемът да касаел привид­но само християнските среди, той рефлектирал в цялостния живот на обществото, като разкривал и принципните въпроси относно мира и враж­дата.

По онова време Западът в лицето на Рим безспорно имал правилно отношение по възникналия на Изток догматически спор. Според мнени­ето на св. Василий Велики общението с тях би могло да е нагледен при­мер на реализиран християнски идеал. По този повод той пише: “Насто­ящето състояние, да си кажем истината, е настоящият смут в Църквата[5]”. По нататък отправя смирена молба: “И преди да я е застигнала пълна разруха, побързайте да дойдете при нас… Молим ви, най-искрени наши братя, подайте ръка на падналите на колене[6].” Но реалностите за жалост не били такива. Рим бил твърде високомерен и неспособен да чуе и проз­ре действителното състояние поради своето високомерие[7]. Светият отец дори достигнал до идеята, че към тях трябва да се обръща не с молба за помощ, а с укор. На практика горделивостта е такъв грях, който ни прави истински врагове на Бога, “защото хора, които са действително надмен­ни, когато им се угажда, стават още по-надменни[8]”. Освен това, логичен извод от конкретната ситуация е, че не съществува разлика между така наречените активни и пасивни проявления на горделивостта. Ако Изто­кът се раздира от вътрешни горделиви спорове и вражди, Западът само­доволно злорадства над злочестието му. “А Господният раб да не влиза в крамоли, но нека бъде към всички кротък, поучлив и търпелив – съветва той. С кротост да наставлява противниците, та дано Бог им даде покая­ние, та да познаят истината и да се освободят от примката на дявола, който ги е уловил живи, за да изпълнят волята му (2 Тимотей 2:24-26). Зато­ва нужно е да се покоряваме на тези, които с боязън и страх чакат при­шествието, и не бива да упорстваме, търсейки свади”[9]. Защото “Бог се гневи…, за да направи благо на грешниците. Наказва ги не за да ги изтре­би, а да ги вразуми и поправи[10].”

Св. Василий оценявал голямата тежест на основния човешки грях: “Може би първият грях е възгордяването и високомерието, защото дяво­лът, след като се възгордял заради дадените му достойнства, се отдале­чил от Бога[11].” Освен това той съзнавал че в основата си враждата, противопоставянето и войната са дело на Лукавия, който във всички житейски ситуации се стреми да всява разединение, и така да руши хармонията в света. А стремежите на демоничните сили трудно остават без резултат. Светият отец пише в тази връзка: “Завладялата душите ни страст към спорове тласка всички ни към съревноваване в злото[12]”. В тази луда над­превара християнският стремеж към всеобхватна любов се измества от омразата[13]. Разрушавайки външния мир, човекът руши и вътрешния, ка­то въвлича самия себе си в ожесточена вътрешна война – състояние на духа, което го отдалечава от истинското щастие. Това непрестанно вът­решно безпокойство е благоприятна почва за процъфтяване на порока, и най-вече на горделивостта. Именно тя създава измамното впечатление за превъзходство над останалите и стремеж към лично облагодетелстване и почести. А това е чуждо на християнския морал. “Ако ние – пише св. Василий, – като се възгордяваме, се изпълваме със суета спрямо себе си и с високомерие, попадаме неизбежно в отсъдата, която е застигнала дяво­ла[14]”, “защото не се унижава онзи, който се покорява на ближния от лю­бов”[15]. Св. Василий привежда и редица примери от Свещеното Писание, кои­то призовават към смирение: “Затова и Господ каза – който иска да бъде пръв, нека бъде най-последен от всички, на всички слуга (Марк 9:35), като се отчужди от собствените си желания по подражание на Самия Гос­под, който казва – слязох от небето, не за да върша Моята воля, а волята на Отца, Който Ме е пратил (Иоан 9:38)”[16].

Човекът според св. Василий Велики е сложно взаимодействие между дух и плът. Душата и умът, създадени по образа на своя Създател, са в действителност същността на човека. А тялото и възприеманите чрез не­го ограничения са само притежание на човека, оръдие предназначено да бъде колесница за душата в земния живот. Цялото видимо творение е само среда за изява на духовните му способности, но в действителност е чуждо на самия него[17]. Той сполучливо сравнява човешкия живот с път, по който венецът на творението трябва да върви с обичайните за всяко пътешествие случайни и мимолетни срещи, сполуки, бедствия, наслади и скърби. По неведом начин и не по своя воля човек тръгва по този път, при безусловната необходимост непрекъснато да се движи по него. По този път той обладава по-големи или по-малки пространства. Разбира се, в никому неизвестния момент на смъртта всеки завършва своето неволно пътешествие. Св. Василий пояснява: “Пътят, това е нашият живот. А про­тивникът – това са онези сили, които съпътстват нашия живот, които се стараят всячески да ни отвърнат от Бога[18].” Важно е човек да знае нравс­твения смисъл на земния си живот. Светият отец оценява това знание изклю­чително високо. “Истинската мъдрост – казва той – е различаване на оно­ва, което може да се върши, и което не бива да се върши. Който я следва, не ще отстъпи никога от добродетелта и никога не ще се измъчва от пос­ледиците на злото[19].” Земният живот според него е училище за доброде­тели, в което той само се подготвя за встъпване в истинския живот, в нематериалното царство на предвечния Бог. “Според нашия догмат – каз­ва св. Василий – целта, към която сме се устремили, е блаженият живот в бъдещия век[20].” Както в най-добре устроените училища, всичко окръжа­ващо човека в земния свят има педагогическа цел. Предназначено е да бъде средство за възпитаването му, за да може посредством силата на божествената премъдрост неотклонно да изпълнява тази цел на практи­ка. Цялата природа, наред с праведните или грешните хора, се явява на практика изпълнител на отсъдата и волята Божия. Дори демоничните си­ли, макар и неволно, служат за усъвършенстването на човека в доброто[21]. Но наред с това трябва да се има предвид, че земният живот на човека все още не е истинският живот. Разбира се, не в смисъл, че той е призра­чен или нереален, а че всичко в него е твърде условно[22]. Трябва да се има предвид и фактът, че грехът напълно е извратил съзнанието на грешника, така че мъдрото в неговите очи се оказва в действителност напълно нера­зумно, а злото – действително благо, и обратно[23]. Но дори и мъдростта в този свят св. Василий определя като гадаене за истината, съзерцание на отражението на истината, а не познаване на самата нея. Възможната за човека добродетел в този свят е толкова различна от съвършенството, че земният живот според светия отец следва да наречем единствено “милост Божия, защото и в отвъдното съдът няма да е без милост, тъй като е не­възможно да се намери свободен от грях човек[24]”. Дори самото служение на Бога в този свят, според него не е напълно освободено от нечистоти[25]. Земната добродетел на човека се свежда само до правилното ползване на Божиите дарове. Това ще рече, че всичко позитивно в нея принадлежи в действителност на Бога. Добродетелният човек не препятства нейното изпълнение, за да може да достигне всичко създадено от Бога предназна­чението си според Твореца[26]. Господ Иисус Христос завеща мир на чове­ците и никой няма моралното право да се противи. При това не бива да забравяме, че тези цели при всички случаи ще бъдат постигнати, та дори човек и да злоупотребява с Божиите дарове[27]. А резултатът от доброде­телта се оказва полезен, преди всичко за самия добродетелен човек[28]. За­това стремежът на всеки трябва да е насочен към обладаване любовта до възможно най-висша степен на самоотричане. Онзи, който в молитвите си към Бога, се отказва от своето вечно спасение заради избавлението на своя ближен от вечна гибел, си обезпечава вечно спасение и получава многократно повече от това, което е жертвал. Защото е невъзможно да се отчужди от Бога този, който от любов към Него и в изпълнение на най-важната заповед се отказва от благодатта Божия в полза на другиго[29].

Тази условност на всичко земно не дава на човека основание за въз­гордяване и презрително отношение към другите събратя[30]. Следовател­но не съществува каквато и да било божествена предпоставка за вражда­та и разединението между хората. И доколкото противопоставянето е ед­на житейска реалност, нейната причина може да бъде търсена само в де­моничното подчинение над човешкото съзнание. Особеното положение на човека като единствен носител на образа Божи, благоприятства из­мамната горделивост. Както е известно от Свещeното Писание, тази възмож­ност не след дълго станала реалност. Първият човек паднал, независимо от изобилието на даруваните му от Бога благодеяния, решавайки сам да облече себе си с по-голяма слава от онази, която му била дарувана от Твореца. От този момент обещанието за превъзходство над другите ста­нало постоянна примамка в ръцете на дявола за увличане на хората в грях[31].

Именно в човешката горделивост св. Василий Велики открива същ­ността на съпротивата срещу мира. Подклаждана от демоничните сили, тя руши всичко прекрасно и възцарява тревога и печал. За това според св. Василий Велики стремежът на всеки християнин трябва да е насочен към игнориране на горделивостта. По този повод той казва: “В замяна на всяка светска слава, за нас е достатъчно да се наречем роби на един такъв Господар[32]”. Защото “блажен е не този, който е беден, а онзи, който изби­ра заповедите на Христа вместо богатството в света”[33], а всяко действие, имащо своя източник и цел в самите нас, е вече зло. “И целомъдреният става нецеломъдрен, когато се види по човешки. Той не се старае към добродетел, а се хваща за славата на доброделтта”[34] – казва св. Василий.

Отличителна черта на добродетелния човек е смирението, защото в него истинската любов към ближния е израз на всеобемащата любов към Бога[35]. Той знае, че на каквото и унижение да бъде подложен, то е истин­ско благодеяние на фона на действителния му нравствен облик. Затова би било неразумно, несправедливо и греховно човек да се наскърбява. “Който е преуспял в смирението, като чуе укори, не ще се притесни в душата си, че го позорят с думи”[36] – казва св. Василий. Колкото повече той приема това унижение не като лична обида, а като съдействие от Твореца за негово нравствено усъвършенстване, толкова това го прави свободен участник в страданието на Сина Божи. По този начин унижението се преобръща в слава, защото в действителност му се прави велико благодеяние, а не оскърбление. Св. Василий е убеден, че “който с Божи­ята помощ се е изправил от състоянието си на падение, той обещава на Бога приношение с добрите си дела[37]”. Освен това: “Всички хора имат нужда от голяма помощ, задето заради намиращата се в тях немощ, те се натъкват на много нещо, което е тъжно и трудно. Така те, като търсят убежище от всичките тези беди…, прибягват към Бога, като имат за свое успокоение единствено живота в Бога[38]”. По този начин дълбокото сми­рение на християнина го предразполага да вини за всичко лошо самия себе си. Делата на другите той разглежда като необходимо благо за собс­твеното си нравствено развитие. Това е пътят за неразривно съединяване с беззаветната преданост към волята Божия. А тя необходимо изисква вярност на Богооткровената истина и най-искрена любов към ближния. Очевидно най-високата степен на усвояване на християнските доброде­тели от гледна точка на св. Василий представлява любовта към грешни­ка: “Блажен е скърбящият за грешник, който е в голяма опасност[39]” – каз­ва той.

Изложените разсъждения на св. Василий Велики относно мира и при­чините за неговото нарушаване привидно ни връщат в една отдавна от­минала епоха. Но засегнатите от него въпроси представляват инфилтри­рана мъдрост от непреходните божествени истини. Затова те и днес са в основата на християнското ни разбиране за мира. И ако трябва да поглед­нем към непрестанното разделение в съвременното ни общество от по­зицията на вечността, неминуемо ще съзрем в основата му човешкия по­рок. За борба с него трябва да се намери и верният път. А според св. Василий Велики “най-широкият път към намиране на истината е стара­нието върху Свещеното Писание. В него се намират основания за делата и е описан животът на блажените мъже като одушевени изображения на жи­вот по Бога – изображения, предложени за подражание на добрите им дела[40]”.

_________________________________

*Материалът е предоставен от автора. Същият представлява доклад, четен от него на Международна научна конференция „Религия, образование и общество за един мирен свят“, проведена в Кърджали, 31 октомври-1,2 ноември 2003 година.

[1]. S. Basilius Magnus, Epistola 144 – Migne. PG, t. 32, col. 636.

[2]. Epist. 112 – Migne. PG, t. 32, col. 268-9.

[3]. Epist. 188. c. 1- Migne. PG, t. 32, col. 664-6.

[4]. Hom. in Ps. 61, v. 10 – Migne. PG, t. 29, col. 480.

[5]. Epist. 66, 1 – Migne. PG, t. 32, col. 424.

[6]. Epist. 92, 3 – Migne. PG, t. 32, col. 484.

[7]. Cp. Epist. 215. Migne. PG, t. 32, col. 789-92.

[8]. Epist. 239, 2. – Migne. PG, t. 32, col. 893.

[9]. Moralia, reg. 70, cap. 32-3. – Migne. PG, t. 31. col. 841.

[10]. Hom. in Isaiam. I, v. 26- Migne. PG, t. 30. col. 220.

[11]. Hom. in Isaiam. 2, v. 12. – Migne. PG, t. 30. col. 261.

[12]. De Spiritu Sancta, c. 30, n. 77 – Migne. PG, t. 32, col. 213.

[13]. Cp. De Spiritu Sancta, c. 30, n. 77 -‘Migne. PG, t. 32, col. 77.

[14]. Epist. 56. – Migne. PG, t. 32, col. 405.

[15]. Epist. 65. – Migne. PG, t. 32, col. 421-4.

[16]. Ibid, c.l – Migne. PG, t. 31, col. 1081.

[17]. Cp. Hom. quod mundanis adhaerendum non sit 5-7. – Migne. PG, t. 31, col. 548-53.

[18]. Hom. in Isaiam 3, v. 12. – Migne. PG, t. 30, col. 305.

[19]. JHom. in princ. Proverb. 6. – Migne. PG, l. 31, col. 400.

[20]. Hom. in Ps. 48, v. 1. – Migne. PG, t. 29, col. 432.

[21]. Cp. Hom. in Ps. 32, v. 4. – Migne. PG, t. 32, col. 330.

[22]. Cp. Hom. in Ps. 32, v. 16. – Migne. PG, t. 32, col. 345.

[23]. Cp. In Isaiam c. 5, v. 21. – Migne. PG, t. 30, col. 412-13.

[24]. Hom. in Ps. 32, v. 5. – Migne. PG, t. 32, col. 329-33.

[25]. Cp. Hom. in Ps. 7, v. 3, 9. – Migne. PG, t. 32, col. 233.

[26]. Cp. Hom. in Ps. 29, v. 2. – Migne. PG, t. 32, col. 309.

[27]. Cp. Hom. quod Deus non est auctor malorum, 5. – Migne. PG, t. 34, col. 340.

[28]. Cp. Hom. in Ps. 28. – Migne. PG, t. 29, col. 281.

[29]. Cp. Reg. fus. tract. 3. 2. – Migne. PG, t. 31, col. 917.

[30]. Cp. Reg. brev. tract. 216. – Migne. PG, t. 31, col. 1225.

[31]. Cp. Hom. quod Deus non est auct. mal.6. 7. – Migne. PG, t. 31, col. 344-5.

[32]. Hom. in Ps. 33, v. 3 – Migne. PG, t. 29, col. 328.

[33]. Hom. in Ps. 33, v. 7 – Migne. PG, t. 29, col. 361.

[34]. Hom. in Isaiam 16, v. 14 – Migne. PG, t. 30, col. 668.

[35]. Cp. In Ps. 33, v. 17-20. – Migne. PG, t. 29, col. 345-8.

[36]. Hom. in Ps. 61, v. 1 – Migne. PG, t. 29, col.  469.

[37]. Hom. in Ps. 29, v. 2 – Migne. PG, t. 29, col.  309.

[38]. Hom. in Ps. 45, v. 2 – Migne. PG, t. 29, col.  420.

[39]. Reg. brevius tract. 175. – Migne. PG, t. 31, col. 1197.

[40]. Epist. 2, 3 – Migne. PG, t. 32, col. 228.

Изображение: авторът Любомир Тенекеджиев. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-b6t

Руската православна църква през 1917-1918 година*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иеромонах Павел Стефанов

Според официалната статистика Рус­ката православна църква навлиза в револю­ционната епоха като външно силна органи­зация. През 1907 година тя разполага с 66 епар­хии, 51,413 църкви, 20,113 параклиса, 19,659 църковни библиотеки, 622 мъжки манасти­ри с 17,583 монаси и послушници и 218 жен­ски манастири с 52,927 монахини и послушнички. Към 1914 година в Руската държава живе­ят 117 милиона православни християни в 67 епархии, управлявани от 130 епископи и над 50,000 свещеници и дякони, които служат в 48,000 храма. Църквата притежава 35,000 начални училища, 58 семинарии, над 1000 действащи манастири с почти 95,000 монаси и монахини. През дореволюционното столетие в страната са открити повече манастири, отколкото през което и да е друго столетие в историята на Русия. Макар че на всички предсъборни съвещания и събора през 1917-1918 година много се обсъжда западналата нравственост в манастири­те и необходимостта от реформи в тях, през XIX-ти век се възражда монашеското старчество въз основа на неоисихазма на преподобни Паисий Величковски (1722-1794). Най-забележителна и влиятелна е Оптинската пус­тиня.

Утвърждават се постиженията на руското мисионерство, особено на тери­ториите на Аляска, Япония, Сибир и Далеч­ния Изток. Нивото на богословските науки никога не e достигало такава висота. Въп­реки че в основата си интелигенцията остава чужда и даже враждебна на Църквата, завръщането на цвета на руската фило­софска мисъл към нейното лоно дава силен стимул за зараждането на така наречения руски „сребърен век“ – своеобразен религиозно-философски ренесанс в края на XIX-ти век. Време­то ражда такива блестящи представите­ли на боготърсителството като отец Па­вел Флоренски, отец Сергий Булгаков, Вла­димир Соловьов, Пьотър Струве, Семьон Франк, Николай Бердяев, Лев Карсавин, Ни­колай Лоски и други.

Всички намерения за промени се оказват съвсем недостатъчни. Понеже липсва каноничен предстоятел (патриарх) и тра­диционна съборна структура, която би обезпечила двустранната връзка на центъ­ра с периферията, Църквата навлиза в епо­хата на революцията разединена, а с абди­кацията на царя, формалния неин земен глава – и обезглавена. В условията на общия разпад на държавността Църквата остава без инфраструктура. Под напора на рево­люционната пропаганда стремглаво ерози­ра вярата на населението. Когато причес­тяваното на православните войници от задължително през 1916 година става добровол­но през 1917 година, процентът на причастниците пада от почти 100 на 10.

Антимонархическите настроения в Църквата се изразяват в присъединяване­то на духовниците-депутати към Прогре­сивния блок през 1915 година и отказа на еписко­пите да изпълнят молбата на оберпрокурора и да се обърнат към народа, за да подк­репи монархическата causa perduta. Вместо това Синодът взема решение на 17 март 1917 година да подкрепи абдикацията на великия княз Михаил и да предостави на бъдещото Учредително събрание решаването на въп­роса за властта. На 26 юли Синодът при­ветства настъпилия час на всеобщото ос­вобождение на Русия, когато цялата стра­на ликува no noвoд на демократизирането на обществото. Един дълбоко вярващ рус­ки свещеник, свидетел на тези катаклизми, изповядва: „Началото на Революцията – 1917-1919 година – беше време на удивите­лен духовен подем, на духовна лекота… Не­що в историята на Църквата се връщаше към първичната чистота и простота, ка­то се освобождаваше от вековните пранги, от тежките обковки на светското, външното и лицемерието…“

Авторът иеромонах Павел Стефанов (1948-2012)

Настроенията на духовенството при идването на власт на Временното прави­телство са съвсем радикални. Чак през март духовниците-членове на Думата съв­местно с някои светски депутати и об­ществени дейци образуват Съвет по въп­росите на Православната църква. Макар че съществува кратко време, Съветът успя­ва да проведе редица заседания с участие­то на епархийското духовенство, като приема либерални резолюции в подкрепа на Временното правителство и сменя някои непопулярни епископи. Напрежение в отно­шенията между Руската църква и Времен­ното правителство възниква по два пово­да – уволнението от оберпрокурора Лвов на целия Свети Синод (април 1917 година) и нацио­нализацията на църковно-енорийските и епархийските училища. Трябва обаче да се признае, че ползата от тези училища е съм­нителна, защото учителите в тях са слабо платени и повлияни от болшевишката атеистична пропаганда. В ръцете на Църквата остават само духовните академии и семинарии.

По същото време правителството разрешава свикването на Всеруски помес­тен църковен събор. Дейността по подго­товката му е възложена на Предсъборен съвет на духовенството и миряните, който започва работа през юни 1917 година. Тогава за първи път се обособяват две противопо­ложни гледни точки за бъдещата форма на църковно управление. Първата, отстоява­на от професор Покровски, изисква пълно отделяне на Църквата от държавата и приемане на синодално-съборна структура на църковно управление. Привържениците на втората, възглавявани от княз Евгений Трубецкой и Сергий Булгаков, не оспорват самия принцип на отделяне, но смятат, че за на­ционалната Църква е необходим специален статут primus inter pares. Църквата според тях дотолкова се е сраснала с народа, кул­турата и държавността му, че е невъзмож­но да бъде откъсната от обществения ор­ганизъм.

Под натиска на Синода на 25 юли (7 август) 1917 година за оберпрокурор е определен известният млад църковен историк Антон Владимирович Карташьов. Във връзка с предстоящия Съ­бор, тоест с излизането на Православната църква от подчинение на правителството, на 5 (18) август се отменя постът оберпрокурор и Карташьов е назначен за първи министър на изповеданията в ново­създаденото Министерство със същото наименование.С това постановление Вре­менното правителство признава положе­нието на Православната църква в страна­та като „първа сред равни“. Това разбира­не е отразено в определението за задължи­телната принадлежност на министъра и двамата му заместници към Православна­та църква. Според този документ, права­та и функциите на новото министерство трябва да бъдат уточнени с оглед решени­ята на предстоящия Събор.

На 15 (28) август 1917 година в Москва е открит първият църковен поместен събор през последните 217 години. Избрани са 564 делегати: 73 архиереи, 192 клирици, 299 ми­ряни, достатъчно ясно разделени на фрак­ции. Лявото крило, в което преобладава добре образованото амбициозно, най-вече женено градско духовенство, се стреми да отслаби позициите на монашеството и епископата. То си поставя за цел да уста­нови синодална, максимално демократична система на църковно управление, при кое­то обикновеният свещеник би имал също­то право на глас като архиерея.

Авторът иеромонах Павел Стефанов (1948-2012)

Документите не потвърждават по-късните твърдения на „обновленците“, че от самото начало в Събора преобладават настроения против възстановяването на патриаршеството и че само болшевишката революция заставя центъра на Събора (тоест умерените) да се съгласи с това. На самия Събор седем дни преди революцията се вижда, че поддръжниците за възстано­вяване на патриаршеството са по-многобройни от противниците му. Сред аргумен­тите в полза на патриаршеството е и ши­роко разпространеното мнение, че Времен­ното правителство поради своя плуралис­тичен характер може да се дистанцира от Църквата. Затова в тези смутни времена тя се нуждае от силно личностно начало – патриаршеска власт, подпомогната от съ­борни институти с достатъчно широки прерогативи, които биха провеждали цър­ковната линия като едно цяло. Сред най-активните поддръжници на идеята за пат­риаршия са архимандрит Иларион и профе­сорът-мирянин Сергий Булгаков. Понеже идеологически те стоят вляво от центъ­ра, защитата им на патриаршията звучи особено убедително.

Процедурата за избор на патриарх преминава в два стадия. Съборът в пълен състав (архиереи, духовенство и миряни) избира трима кандидати. След това по обичая, приложен от апостолите, се тегли жребий, който решава избора за патриарх. Макар че при отсъствието на делегатите от лявото крило най-много гласове събира митрополит Антоний Храповицки – водач на крайно дясното крило и твърд привър­женик на запазването на епископските привилегии, жребият се пада на Московс­кия митрополит Тихон Белавин (1865-1925). Умерен и търпелив човек, Тихон до 1907 година служи като руски епископ в Северна Америка, където полага големи усилия за ук­репването на благоустройството на мес­тната църква.

Съборът провежда три сесии. Първа­та продължава от 15 (28) август до 9 (22) декември 1917 година, втората – от 20 януари (2 февруари) до 6 (20) април 1918 година, а тре­тата – от 19 юни (2 юли) до 7 (20) сеп­тември 1918 година, когато се налага да се пре­установят заседанията по две причини. Болшевиките завземат зданието на Мос­ковската духовна семинария, където квартируват част от делегатите на Събора. Още преди това с постановление от 23 януари 1918 година са конфискувани църковните банкови фондове и сметки, както и цялото недвижимо имущество на Църквата. А са­мите делегати на заседанието от 30 ав­густ (12 септември) 1918 година решават да се съберат отново през пролетта на 1919 година. Естествено, последвалата разруха и засил­ването на гоненията срещу Църквата пра­вят невъзможно свикването на следващи сесии.

Поради това цялата програма на Съ­бора не е изпълнена. Гласувани са оконча­телно уставите на новата съборна струк­тура на цялата Църква – от патриарха и учрежденията на патриаршията до манас­тирите, като на всички нива е предоста­вена широка инициатива и изборно начало. Съгласно съборното определение, Поместният събор на епископите, клириците и миряните, които имат законодателни, адми­нистративни, съдебни и контролиращи функции, следва да се свиква периодично. По устав патриархът е пръв сред равни във висшата църковна иерархия. Той пред­седателства събора, сесиите на Светия Синод и заседанията на Висшия църковен съвет. Светия Синод се състои от 13 члена – председателстващия патриарх и Киевс­кия митрополит като постоянни членове, шестима архиереи, избирани от Събора за тригодишен срок, и петима архиереи, по­канвани за една година. Административно Църквата се разделя на пет митрополитс­ки окръзи, а те на епархии. Петимата епис­копи, поканвани от Синода за една година, трябва да са от тези окръзи. В разпореж­дане на Синода са предадени и въпросите на вероучението, църковната дисциплина и управлението на църковните дела. Въпро­сите от социален характер, свързани със светското право, благотворителността и други, са в компетенцията на Висшия цър­ковен съвет. И двата органа трябва да ра­ботят в паузите между съборите, с което ограничават в известна степен прерога­тивите на патриарха. Предвижда се даже дисциплинарно сваляне на патриарха от престола.

Прочетете още „Руската православна църква през 1917-1918 година*“ →

Църква и интелигенция*

Публикувано на от Dragan Bachev

Б. Попов

Една значителна част от нашето ин­телигентно общество не се чувства здра­во привързана към църквата. Тук се срещат такива образовани хора, на които цър­квата е нещо безразлично. Всъщност това безразличие е чисто и просто една недостатъчно съзната антипатия. Други явно отричат църквата и се борят за унищожението ѝ, а трети, ако и отричайки я, нямат смелост открито да подкопават устоите ѝ. Интересно е да се знае, откога и как се е оформило това отрицателно, неправилно отношение на някои наши образовани хора към църквата. Трябва да се признае, че то идва още от времето на Ботев. Наистина, поради легендарния му подвиг във Врачанския Балкан и заради големия му поетичен дар, той е мил на всяко българско сърце, ала, ако речем да се отнесем обективно, ще трябва да признаем, че Ботев направи грешка, когато с невъобразими хули навремето ругаеше родното духовенство и православните християни. Който е чел стихотворенията и, особено, писмата му, много добре знае това. По едно нещастно стечение на обстоя­телствата, в Русия, където добил образо­ванието си, попаднал под влиянието на нихилизма, едно пагубно безбожно учение, което отричаше всички ценности в миналото и настоящето на народа и създаде почва за появяването на днешните антихристиянски управници на Русия. Поезията на Ботев, както и легендарния му подвиг, пле­ниха умовете на младежта и заедно с това посяха в последната семената на безбожието. Това влияние продължи десетиле­тия и едва в последно време почна да се прави по-трезва преценка на Ботевата лич­ност и значение.

Господ Иисус Христос

След освобождението също така модно за времето стана учението на Маркс, кое­то ратуваше за един нов строй. Младата наша интелигенция, не укрепнала още, се втурна подир това учение, без да си дава сметка за гибелността му, идеща от неприложимостта в живота и от безбожието му. Десетилетия младежта и голяма част от интелигенцията се намираше под влияние на това учение, яростно нахвърлящо се върху родната православна църква, за да подбие авторитета ѝ и да я лиши от въздействието върху живота. След освобождението много наши млади хора отидоха в чужбина да добиват образо­вание. Tе смятаха, че всичко, което там се изнася и което е на мода, е ценно, и затова се заловиха да стават последова­тели на всяко модно течение.Тъкмо тогава там господстваше материалистическия светоглед, който отрича съществуването на Бога, душата и въобще на духовния свят и признава само материята. От чуж­бина тe донесоха и модната за естестве­ната наука Дарвинова теория, която, както е известно, стои в разрез с Библията.Под влияние на всичко това нашето сред­но училище се отдалечи от религията и преподаваше всичко друго, но не и послед­ната. Печатът повече се стараеше да по­мества работи, които уронват престижа на църква и духовенство, отколкото да върши някаква положителна работа в това отно­шение. Държавниците, ако и да бяха длъж­ни, по силата на конституцията, да се грижат за поставяне църквата на едно по-високо положение в обществото, гледаха в повечето случаи да отделят от бюд­жета, така да се каже, само трохи за нуж­дите на църквата, за да развива просветно-благотворителната си дейност. Това стана причина, щото църквата да се види затруд­нена в снабдяването си с просветни ра­ботници, а също и благотворителното ѝ дело да бъде възпрепятствано в голяма степен.

Възползвайки се от либералността на конституцията и на нашата общественост, много секти и чужди религиозни пропаганди свиха гнезда у нас и почнаха да развиват пакостна дейност в ущърб на църквата. Какви са, прочее, онези неща, които безрелигиозните и противоцърковните интелиген­тни хора изтъкват против църквата? Преди всичко, казват, че тя е против прогреса, защото уж между нея и науката имало непреодолима пропаст и даже конфликт. Като най-ярко доказателство за това сочат проявите на инквизицията в средните ве­кове, която изгаряла на клада хора на нау­ката. Да се обвинява за това църквата и християнството въобще е несправедливо, за­щото станалото в средните векове се от­нася до Католическата църква, и то само до една епоха от историята ѝ. То се дъл­жи на нещастно недоразумение, при което папството си представяше, че трябва да господства както в религиозния живот, така и в научния и политическия, без да се държи сметка, че тук имаме отделни и самостоятелни области на човешката дей­ност. Нито днешните католици, нито про­тестантите, а още по-малко православните днес биха смятали, че църквата има по­добно право на господство върху целия живот.

Чрез възгледа си за господството на човека над всички видими твари, както и чрез посочването, че човек трябва да бъде съвършен, както е съвършен Творецът, християнството даде възможност смело да се приближим до природата, за да я изучим и завладеем, а така също, изучавайки себе си и работейки над себе си, да се усъвършенстваме все повече и повече. Христос, основателят на църквата, не беше някакъв фантазор, който не е способен да вижда нещата такива, каквито са в действителност, а бе във висша степен проницателен дух. Той улавяше скритите помисли на хората и мъдро отго­варяше на всички хитро скроени въпроси, с които искаха да Го злепоставят. Хри­стияните не можеха да не Му подражават, а това значи, че и те трябва да имат буден и трезвен ум, който схваща нещата правилно, толкова повече, че Той постоянно ги съветваше да слушат и гледат добре, да бъдат схватливи като змията и незлобиви като гълъбите. Такава една психоло­гия на християнина не може да не бъде годна почва за развиване семената на на­учното знание.

Господ Иисус Христос като бебе

И, наистина, никога науката не е дости­гала такива грамадни размери, както в ерата на християнството. Религията на евро­пейските народи е християнството, а те са, които стоят на челно място в научния прогрес. За да се покаже още по-очебийно влиянието на християнството върху научния прогрес, трябва да подчертаем, че осно­воположниците на днешните точни науки бяха личности с дълбока християнска вяра. Както днес, така и по цялото протежение на историята, между видните представители на науката е имало и хора с религиозни убеждения.

Добре, ще ни кажат, но как да си обясним това, че съществуват противо­речия между някои положения в Библията, от една страна, и науките астрономия, геология и естествознание, от друга? В астрономията, наистина, има една хипотеза, според която всички небесни светила от­начало представяли една газообразна раз­редена маса, която после се сгъстила и почнала да се върти около оста си; след това от нея се откъснали и оформили разните небесни светила. Така се предпо­лага, че е създадена вселената. Ако тази хипотеза стане някога научна истина, хри­стияните могат да я приемат, тъй като с нищо не е против Библията, ако само последната се изяснява правилно. В астро­номията има и друга подобна хипотеза, коя­то пък поддържа, че слънцето се е офор­мило не преди, а след планетите. Всичко това показва, че от научно гледище още не е достатъчно разрешен въпросът, как се е създала вселената.

Науката геология, която изучава земните пластове и разяснява въпроса, как се е оформила земята, уж противоречала на Библията с това, че, докато тя твърди, че за образуването на земята е трябвало да минат хиляди и милиони години, то Библията приема, че това образуване е станало на шест етапи в течение на шест дни. За нас, които вярваме в Бога, светът може да бъде създаден не в шест дни, а в един миг, по силата на Божие­то всесилие, ала нищо не ни пречи да приемем, че библейските дни не са обикновени, а – ­периоди, за каквито говори и геологията. Защото Моисей е знаел мно­го добре, че обикновеният ден зависи от слънцето, а при всичко това казва, че слънцето се е явило в четвъртия ден. Следо­вателно, имаме основание да заключим, че тук не се касае за обикновен ден, а до период, толкоз повече, че в случая Мои­сей употребява думата „Иом“, която значи и период от дълго време. Казват, че геологията смята появата на човека около преди стотици хиляди години, когато Биб­лията изчислява всичко на всичко около 7-8 хиляди години. Ето още едно противо­речие, ще кажат, а всъщност нищо подобно. По въпроса в геологията няма едно строго установено мнение. Някои гео­лози твърдят, че от появата на човека има само 10,000 години, а тази цифра се доближава до библейската.

Що се отнася до Библията и естестве­ните науки, то тук се спират върху Дарвиновата теория, която поддържа, че всички видове животни са произлезли едни от други, че общият им прародител е някой съвсем нисш организъм и че човек произлиза от маймуната. Библията твърди в първите си страници, че животните още от начало са били създадени по отделни видове и че човекът е създаден непосредствено от Бога. Без да се спирам подробно върху изложението на Дарвиновата теория и върху критиките, на които се подлага от естественици, ще отбележа следното. Първо, онези у нас, които се възхищават от нея, съвсем не вземат под внимание, че, все пак, Дарвин е вярвал в съществуването на Бога. Второ – най-симпатичното в тази теория е идеята за еволюцията. Че тази идея има своите основания и е ценна, ние не оспор­ваме, но предположението, че тя е осъ­ществена в Дарвиновата теория, както трябва, не можем да приемем. Идеята за развитие, прогрес и усъвършенстване е християнска. Бъдете съвършени! – казваше Господ Иисус Христос. Съвършенството обаче се постига не изведнъж, а посте­пенно. Ще споменем още, че много есте­ствоизпитатели, като Флайшман, д-р Денерт, Майер и други, оспорват верността на Дарвиновата теория за произхода на животинските видове и на човека. Даже един Ернст Хекел, най-върлият немски дарвинист, се възхищава от естествоизпитателските познания на Моисей. Следова­телно, и в този пункт Библията, а оттук и християнската религия, църквата остава неуязвима.

Господ Иисус Христос и св. Иоан Кръстител

Онези, които искат на всяка цена да видят противоречие между науката и цър­ковното учение, подчертават и това, че първата почива на точно, проверено познание, докато второто се основава на вяра. Истина е, че науката се стреми да ни даде проверено знание, но не бива да се забравя, че, както изтъкват мнозина мислители, в края на краищата и най-точната наука в основата си има нещо недоказано, вяра. Така наречените аксиоми, очевидни истини, не са нищо друго, освен положения, в истинността на които се убеждаваме по интуитивен път. За да имаме наука, трябва да приемем, че светът съществува и че нашият разум е способен да го изучава. Дали обаче светът съществува, дали е такъв, какъвто го виждаме, и какъв е всъщност, това с точност ние не знаем. По това има много спорове меж­ду философите. Дали нашият разум вярно изучава света, и това не е доказано с нищо. От това, че аз и ти смятаме нещо за такова и такова, съвсем не следва, че то е такова. И един смахнат може да има разни образи в главата си, но те невярно отразяват действителността. Има ли пълна гаранция, че човечеството като цяло не живее всъщност с обра­зите на фантазията си – на този въпрос трудно може да се отговори строго научно. Ние вярваме, че има един свят пред нас и че можем да го познаваме. Прието е като основно положение, че законите, които днес управляват природата, и вчера са съществували и че вечно ще съществуват, но това е също така вяра. Ние не можем да знаем по опит, какви са били законите на природата преди да се яви човекът, и какви ще бъдат в бъдеще. Даже между представителите на днеш­ната наука се чуват гласове, че няма точност в природните закони. Ако в на­уката има вяра, то много по-естествено е да срещнем последната в областта на религията, която е насочена към неща, които не можем да възприемем чрез се­тивата си. Религиозната вяра за себе си може да добие вътрешни доказателства, които не е възможно да предадем на не­вярващия. Има мислители, които казват, че съществуването на Бога е по-несъмнено, отколкото най-неопровержимото геометри­ческо доказателство.

Изоставяйки споровете на научна осно­ва, безбожниците заявяват, че църквата с нищо не допринася за обществения живот и за благоденствието на народа и че, сле­дователно, е излишна. Вярно е тъкмо обрат­ното, именно, че църквата упражнява го­лямо благотворно влияние върху обществе­ния морал, а последният е от решително значение за общественото развитие и бла­годенствие. Не е достатъчно за една страна да има добри закони, за да бъде поставено на прав път развитието и бъдещето ѝ. Тя трябва да има честни, морално издиг­нати граждани, които доброволно и съзна­телно да изпълняват държавните наредби и закони. Нещо повече: не би могло да има добри държавни закони без издигнати в морално отношение личности. Не току-така у нас за първите места на управле­нието се търсят хора компетентни (тоест с познания) и, второ, честни (тоест морални). А има ли в света по-възвишен морал от християнския? Същността му е обич към ближния до самопожертвувателност. Великият немски мислител Кант е казал, че всички философи, заедно взети, не са допринесли за обогатяване на морала с толкова възвишени понятия, както това стори Евангелието. Всички ценят морала и значението му, но всички знаят, че трудно се върви по неговия път; затова и Цицерон някога бе казал, че никой философ не е изпълнил на дело моралното си учение. Христос не само даде най-ви­сокото морално учение, което никой здравомислещ човек не може да отрече, но го и изпълни във всичките му разклонения. Животът Му бе въплъщение на учението Му. Не е, обаче, достатъчно да се вземе морала и примера на Христа, за да се ка­же, че всичко ще се постигне. Трябва да се даде на човека сила да разбере учението и примера на Христа, както и сила, за да ги приложи. Тази сила дава Христос, защото със смъртта Му всичко не се свър­ши. Той живее и днес и е готов всеки миг да даде подкрепата Си на онези, които Го търсят в моралния си подвиг.

Прочетете още „Църква и интелигенция*“ →

Съборната идентичност на Църквата*

Публикувано на от Dragan Bachev

Пейо Пеев

Abstract

Основната тема, обсъждана в тази статия, е съборната (католическа) идентичност на Църквата. Предложеното в него разсъждение се основава на догматическата основа на Църквата и нейното единство в светата Евхаристия. Предложеният текст се опитва да разбере вътрешната съборна идентичност на Църквата, като Тяло Христово, произтичащо от нейния Глава Господ Иисус Христос.

***

Църквата сама по себе си е едно уникално явление за света. Новият Завет я определя като „тяло Христово“ (в най-тесните ѝ граници), а в учението на светите Трима светители се развива и обособява като „общество на Светата Троица[1]“ и „Божия град“ (в най-широки граници)[2].

Св. апостол Павел в посланието си до ефесяни дава следното определение за  Църквата: „Църквата, която е Негово тяло, пълнота на Тогова, Който изпълня всичко във всичко“ (Ефесяни  1:22-23).

В Пространния Катехизис на Московския митрополит Филарет тя е формулирана по следния начин: „Църквата е установено от Бога общество от хора, съединени помежду си чрез  вяра, закон Божи, свещеноначалие и тайнства[3]“.

Може да се каже, че каквото и определение да бъде дадено за Църквата, то ще е непълно поради факта, че обект на вярата в нея е самия Господ Иисус Христос, както се вижда в самото Писание: „Ти си Христос, Синът на Живия Бог. Тогава Иисус отговори и му рече: блажен си ти, Симоне, син Ионин, защото не плът и кръв ти откри това, а Моят Отец, Който е на небесата; и Аз ти казвам: ти си Петър, и на тоя камък ще съградя църквата Си, и портите адови няма да ѝ надделеят; и ще ти дам ключовете на царството небесно, и каквото свържеш на земята, ще бъде свързано на небесата; и каквото развържеш на земята, ще бъде развързано на небесата“ (Матей 16:16-19).

Според Ιωάννης Καρμίρης, нейното начало „се губи в тъмните и необясними дълбини на вековете и хилядолетията още преди божественото въплъщение, тъй като Църквата представлява загадка, „която от началото на света е била скрита в Бога[4]“. Развивайки своето учение за нея, Καρμίρης, продължава: „Църквата е с двойно съществуване, едно небесно, а другото земно…Нейният произход, следователно, е преди времето и пространството, преди създаването на небето и земята, но тя влиза в историята на човечеството чрез създаването на света, и след това е актуализирана чрез Въплъщението, смъртта и възкресението на Христос[5]“.

Църквата отговаря на разкритата в Свещеното Писание истина за Бога, като Творец на всичко, което съществува. Тя е с произход, неподатлив на пространствено-времевия континуум[6]. И навлиза в историята на човечеството чрез сътворението на света от нищо[7], учеща за Боговъплъщението, за смъртта и славното възкресение Христово.

Свети Игнатий Богоносец е първият от ранните отци, който формулира свое учение за институционалния характер на Църквата. В него той говори за църквата като богочовешки организъм, в който християните (иерархията и народа) стават едно с Бога в Евхаристията[8]. Същевременно той е първият, който с апологетическа насоченост срещу тогавашните докети, гностици и евионитите, оформя границите на Църквата, придавайки ѝ една визия за нейния живот в света. Формирайки своето учение за нея той учи, че тя е дело на Иисус Христос и „възпроизвежда цялото домостроителство Божие[9]“ за спасението на човечеството. Тя е света, тъй като в нея пребъдва Божията благодат, „боголепнатa и светоносна църква нa Бога Отца и възлюбена от Иисус Христос, която не е лишена от всякакъв дар и изпълнена с вяра и любов, която не изоставя от всеки дар[10]“.

В своето учение за Църквата, св. Игнатий въвежда терминологията “Καθολική Εκκλησία”[11]. В посланието си до Църквата в Смирна, той пише: „Където е епископът, там трябва да бъде народът, така както, където е Иисус Христос, там е и католическата църква[12]“. Именно нейният католичен характер определя нейната универсалност, тоест нейната съборност.

Гръцкият термин καθολικòς – „универсален“ в историческия път на Православното богословие, по думите на професор Муретов разграничаваме в три разбирания: „съборност“, „автентичност“ или „каноничност“ или „православност“ и „вселенскост“. Тази разлика обаче не се отнася за цялата цялост на Църквата и нейния живот в тайнственото единение с Христос, а само за научно-богословската, така да се каже, и абстрактната страна. В дълбините на живота и духа на Църквата всички тези аспекти са скрити и действат в неделимо и неслитно единство винаги и навсякъде“[13]. Въпреки, че всички горепосочени значения на гръцкия термин καθολικòς имат за задача да предадат истинския смисъл на самата Църква, като универсална, то най-удачният превод, изразен и формулиран богословски и приет в славянските езици и който се ползва от славянските църкви, благодарение на светите братя Кирил и Методий, е терминът „съборност[14]“.

Разяснение защо славянските първоучители светите братя Кирил и Методий се спират на термина съборност, когато предават смисъла на термина καθολικòς, дава Алексей Хомяков. Според него „Католичната църква е Църквата на всичко, или в единството на всички, καθὸλον τῶν πιστέυωντων…Църквата, за която е пророчествано в Старият Завет, и която се е сбъднала в Новия Завет, с една дума – Църквата, както я е определил св. Павел[15]“. Поради тази причина „думата съборност, събор, изразява идеята за събрание не толкова в смисъл на проявеното видимо съединение на мнозина навсякъде, но в по-общ смисъл на винаги съществуващата възможност за такъв съюз, с други думи: изразява се идеята за единство в множеството[16]“, защото „очевидно е, че думата καθολικός, в понятията на двамата велики служители на Божието Слово,… не произлиза от κατὰ и ὅλα, а от κατὰ и ὄλον; защото κατὰ често изразява същото като нашия предлог според, например: κατα Μάτθαίον, κατα Μάρκον, според Матей, според Марк“[17].

Църквата е съборна, считано от първия ден на своето проявление в света на деня Петдесетница. Именно оттогава апостолите тръгват да проповядват и учат за всичко, предадено им от техния Учител – Христос. Така се слага началото на Църквата по цялата територия на земята οἰκουμένη (обитаема (населена) земя, от οἰκέω – „обитавам“). Като такава тя се простира в цялата населена земя и е отворена за цялото човечество, за всички хора и всички култури. Тя далеч надхвърля тесните пространствени, културни и религиозни рамки, като „не отхвърля нациите, нациите съществуват, но са призовани да се осветят и преобразят в съборността на Църквата, да бъдат обожествени от нея[18]“.

Важно е да се отбележи, че количественото увеличение на християнските общности, тоест, с навлизането на Църквата в различни страни и континенти, видимото единството на Христовата Църква не се нарушава. Макар тя да е разделена по географски области, тя винаги остава единна, тъй като „всички вярващи оправдани чрез едната вяра в Иисуса Христа, са членове на тялото Христово[19]“. Митрополит Дамаскинос пояснява: „мястото разделя, но Бог свързва така, че на цялата планета има една Църква, независимо, че е пространствено разделена на множество части[20]“.

Единството на Църквата има няколко съществени характеристики, най-важната от които е единната вяра, запазване на истинското апостолско учение, молитвата, тайнствата и евхаристийното общение. За да преодолеят географските разделения, всички членове на всяка отделна поместна църква участват в „тайнството на събранието[21]“, като се събират на едно и също място по едно и също време и принасят една духовна жертва – светата Евхаристия, както учи и самият апостол: „Един хляб, едно тяло сме ние, многото, понеже всички се причестяваме от един хляб“ (1 Коринтяни 10:17). Това е залегнало и в молитвата, която свещеникът произнася: „Раздробява се и се разделя Агнеца Божий, раздробяван, но не разделяем, който всякога се яде и никога не оскъдява, но освещава тия, които се причастяват[22]“. Именно по благодатта „нашата природа се съединява с божественото в Ипостаста на Сина – Главата на нейното мистично тяло. Човешкото същество става единосъщно на обòженото, съчетано с Личността на Христа, човечество[23]“.

По своята структура Църквата е събрание „ecclesia“, обединяващо Главата Христос с всички истински вярващи християни – живи и починали, и обхваща всички без значение на тяхното място и време в пространствено-времевия континуум. Според Спасителя Бог: „не е Бог на мъртви, а на живи, защото у Него всички са живи“ (Лука 20:38). Църковното учение за Църквата не прави разграничение между Църквата, която е тук на земята, тоест временно пребиваващата и Църквата, която е на небето, тоест тържествуващата, като приема че двете не са отделени една от друга, а са в едно неразрушимо единство. Затова и апостолът, като отправя призив към евреите, им казва: „вие обаче пристъпихте към планина Сион и към града на живия Бог, небесния Иерусалим, и към десетки хиляди Ангели, към тържествения събор и църквата на първородните, които са написани на небесата, и към Бога, Съдия на всички, и към духовете на праведниците, които са достигнали съвършенство“ (Евреи 12:22-23). Според св. Игнатий, “Църквата е с Иисус Христос и както Христос с Отца, за да е всичко съгласно в единство[24]“ и всички, които не са в единение посредством нея с Христос, няма да наследят царството Божие: „Не се оставяйте да ви заблуждават, братя мои! Ако някой следва онзи, който върши разделение, не наследява Божието царство[25]“.

Църквата, като тяло Христово, се простира както във видимия свят (като географско понятие), така и извън него (в мисловния свят), тоест в пространствено-времевия континуум. Поради това, че се простира в цялата Вселена, тя винаги е била и си остава съборна. Но трябва да се прави разлика между фактическата съборност (християнската общност) и потенциалната съборност (християнската всеобщност[26]). Докато първата е вътрешната субстанциална природа, то втората е външната видима страна на земната Църква. Дори да разделяме тези понятия, то разделението им е условно, тъй като самата съборност трябва да се разбира в смисъл на „цялостност“, „всеединство“, „неразделеност“, за което ни дава основание и самото понятие за Църквата като тяло Христово[27]. Затова съборността е продукт от живота в тялото Христово, което като организъм „проявява своя живот във всичките си членове, независимо от различното им предназначение[28]“.

Църквата, като тяло Христово по своята същност, е както невидима, така и видима. Това обуславя нейната двусъставност. Земната и  небесната Църква трябва да се разглеждат като две неделими части на една сложна реалност, създадена от божественото и човешкото начало у Богочовека Христос. Именно за това говори и Евгений Аквилонов: „Агнецът е един, един е Главата на Църквата – Господ Иисус Христос; под единствения Глава на Църквата се намират членовете на небесната и земната Църква[29]“.

Според отец Сергий Булгаков „невидимото съществува във видимото, съдържа се в него, сраснало се е с него[30]“. Когато се говори за универсалния характер на Църквата, се има предвид, че тя се простира освен във времето и пространството, така и извън него, тоест в цялото мироздание. Съборността на Църквата се основава върху христоцентричността. Христос е всепроникващата Сила и пълнота в благодат, любов и сила. Той е лозата, ние – пръчките (Иоан 15: 5).

Църквата, като двуприродна същност, включва два елемента – божествен и човешки, които се съединяват неслитно, обхваща всички и във всичко, без ограничения на време, място и пространство. Това я прави с уникален и универсален характер. Църквата, като стройна хармония на единство в множеството и на множество в единството, е изградена „върху любовта и вярата в пълно единомислие, съгласие в единство. Всички имат „едно сърце и една душа“ (Деяния на светите апостоли 4:32), свързани са помежду си тайнствено и образуват една „органическа всеобщност[31]“, обхващаща „всичко у всички“ (1 Коринтяни 15:28), „без ограничения на време и място[32]“.

Прочетете още „Съборната идентичност на Църквата*“ →

Архимандрит Евтимий (Сапунджиев) за предизвикателствата пред християнската вяра*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Йовчев

Като студент по богословие попаднах на много интересна апологетична студия – „Гнезда на съмнения във вярата“, написана от професор д-р архимандрит Евтимий (Сапунджиев) и публикувана в Годишника на Софийския университет на Богословския факултет[1], разкриваща обстоятелствата, които поставят препятствия пред автентичното разбиране на християнското учение. Няма как да не отбележа актуалността на изложеното в нея и днес, във време на все по-голямо отдалечаване на човека от Бога, от което следва и непълноценното разбиране на християнското учение от голяма част негови последователи.

За професор архимандрит Евтимий е писано много, затова няма да се впускам в излагане на неговия живот и творчество. Достатъчно е да се разгледат двете статии на Доростоло-Червенския митрополит Михаил и на професор Борис Маринов, които ясно ни разкриват величината на неговата личност[2]. По-скоро бих искал да предложа свое размишление върху посочената студия, тъй като в нея много точно са изложени пречките пред вярата, които се оказват и причини за неразбиране на християнството. Авторът ги подрежда в рамките на осем пункта и ги определя като гнезда на съмнения във вярата: интелектуализмът, индивидуализмът, естетицизмът, греховното настроение, страданията и неправдите в живота, жизнените съвкупности, неправилната проповед и проповедта на дело.

В този контекст трябва да се подчертае, че днес има нови (допълнителни) предизвикателства пред човека, заглушаващи духовните му стремежи, които го идентифицират като вярващо същество – същност по-дълбока, издигаща се до образа на личност в пълнота, съставена от всички онези необходими духовни елементи, водещи го до възможното уподобяване на Бог.

Важно препятствие пред вярата на съвременния човек е стремежът към прекомерна, безгранична, битова, материална обезпеченост, поставена като основна цел в живота, което по необходимост води до отклоняване от духовните ориентири, имащи връзка с вътрешното развитие на отделния човек, които го отвеждат в олтара на християнската вяра. Материализмът има своето производно, което се превърна в идеология, причинена от икономическите дадености на общественото устройство и управление и това е постоянното потребление, което се оказа силно средство, понеже завладява човека в дълбочина, обзема цялото му вътрешно светоусещане. Тук е необходимо да се отбележи, че съвременното демократично, политическо управление в България, а и по света, поддържа капиталистическа форма на икономическо развитие, което априори предполага потребителското предразположение в бита на хората, но не задължително сред всички. По-старите поколения твърдят, че в миналото се произвеждали по-здрави изделия, които били и по-дълготрайни. Сега, за да се поддържа и развива икономика на потребление в света, предлаганите изделия, които струват не малко пари, се характеризират с ниско качество, което налага покупката на нови продукти, като по този начин се влиза в постоянен процес на потребителска зависимост, което пък е причина за появата на нездрави психологически реакции у човека. В тази връзка преподобни Паисий Светогорец казва: Блажени са тия, които са успели да опростят живота си и са се освободили от примката на материалния прогрес и на удобствата и улесненията, и са се избавили от страхотния стрес на съвремието[3]. И наистина, все повече хора се стремят към опростяване на живота си, осъзнавайки трудността, пред която се изправят, в преследване на модерните, комерсиални тенденции.

Чрез човек консуматорското поведение навлезе и в Църквата, в опит да измени нейната функция и да принизи изначалното ѝ предначертание, заложено от нейния Глава – Господ Иисус Христос (Колосяни 1:18). Разбира се, в случая едно е стремежът, а друго неговата възможна реализация, но все пак съществуват много условия, които е добре да се имат предвид. Свещеното Писание ни разкрива по въпроса за Църквата, че и портите Адови няма да ѝ надделеят (Матей 16:18), и че всичко ще погине, но Църквата ще я бъде до свършека на света. Проблемът тук е, че Църквата в нейното еклисиологично измеренение, което се осъществява в Литургията[4], несъмнено ще остане завинаги и навсякъде цяла, но по отношение на нейната институционалност, която се управлява, урежда и защитава от човеци, съставящи иерархичната ѝ структура, е възможно да търпи изменение в посока на обезличеност и принизяване на нейното предназначение, което е очертано още от древност, и което се отнася до живота на човека. Именно затова са необходими точни и ясни критерии, към които винаги да се придържаме при избора на нейните служители, и които Църквата е установила в своето законодателство по един категоричен, достоверен и боговдъхновен начин[5]. В тази връзка някои изследователи-богослови считат, че се наблюдава неприятната тенденция, отнасяща се до клерикализма[6], тоест отъждествяването на Църквата с клира, за което говорят някои практики в нея, но това е тема за друго изследване.

Авторът Иван Йовчев

Противопоставянето на консуматорската идеология може да се случи само със средствата на Христовото учение, претворено в църковната практика, където всяка отделна личност намира не само утеха от неволите и скърбите в реалния живот, но и възможност за духовно издигане и освещение за бъдещия вечен живот. Убеден съм, че за мнозина съвременни хора тези предпоставки звучат непонятно, художествено, дори архаично и приказно невъзможно, но примитивният стремеж към задоволяване на външни, материални и малотрайни влечения, обезличава личността, отдалечава я от приносното и ценното, отклонява я от животворящото и значимото.

Консуматорската нагласа у човека ограничава възможността му да развие себе си до пълнотата на Божия замисъл за него, тъй като се спира духовното движение в тази посока, без да надгражда и развива уникалната си природа, характерна само за него. Тази нагласа поражда и други аномалии у човека, които определят отношението му към традиционния и установен от древни времена модел на съществуване, придобит по силата на историческия опит, и още модел, който е безспорно доказан и най-вече ползотворен в живота на човека. Потребителската насока релативизира цялостния поглед на хората във всички техни житейски направления, било то общество, семейство, отношение към другия човек. Но относителността е следствие на потребителската ориентация, която превърна човека в подвластен на категориите – модерно, временно, нетрайно, като противовес на традиционно, постоянно, неизменно. Очевидно е, че това оценностяване на външното, материалното и зависимото от времевия спектър, довежда хората до примитивна вегетативна духовност, тоест състояние на духа, което не е много по-различно от това на видовете от животинския свят, с единствената разлика, че тези хора все още се намират в потенциална възможност за промяна, но за съжаление, тя е дълбоко потисната и престъпно забравена.

Църквата, която е изразител на духовността у човека, е изправена пред трудността да влияе на материалистичните модерни тенденции, които все по-силно привличат хората към себе си. Проблемът не е в евентуалното влияние на съвременните течения върху човека, а по-скоро в начина на тяхното възприемане. Всичко ми е позволено, ала не всичко е полезно; всичко ми е позволено, но няма да бъда аз обладан от нещо (1 Коринтяни 6:12). Думите на апостола са ключът пред предизвикателствата на модерния свят, които не рядко се превръщат в основен стремеж и тенденция за хората. Считам, че тези, които следват Христос, изграждат у себе си реална представа за добро и зло и това е техният основен мотив в живота, а онези – последователите на релативните, еклектични явления, характерни със своята нетрайност и подвластни на определението – модерно-старомодно, са полезни (но дали?) само на себе си. Съвременният човек е все повече с претенция за самодостатъчност, а не богоподобен, по причини, свързани именно с неговия егоизъм, силно вплетен в идеята за материален просперитет. Дори и някои хора, които постоянно пребивават в Църквата, верни следовници и разпространители на Божието слово, нерядко се оказват в капана на собствения си егоизъм. Това човешко състояние доказва нашата непълноценност и отдалеченост от Христовата проповед, но без да бъдем силно упреквани за това, защото е поведение, продиктувано от промените, съдържащи се в природата ни, но е доказателство за нетрайната човешка отдаденост на Бога.

Свободата да избираш е най-големият дар от Бога, така човек удостоверява своята богообразност, която е есенцията на неговата същност. Но само свободата с Бога, пълноценната основа, изпълваща същността на човека с необходимите благодатни дарове, може да бъде релевантна, правдоподобна и спасителна за хората. Всичко друго е израз на егоцентризма, който видоизменя човешката природа и нагласа за добро и зло. Да живееш като християнин извън църковното пространство, е дело немислимо, защото Църквата Христова е осветеното и благодатно място, което е постоянно обиталище на Господ-Бог и на верните Негови последователи. Онзи, който се намира доброволно в Църквата и пребивава в нея достоверно, той се предпазва от изкушенията на света и без да се лута излишно, започва естествено да разграничава доброто от злото, полезното от вредното, спасителното от греховното, и по този начин става разпознаваем и ползотворен не само за себе си, но предимно за другия, а така и за общността и обществото. Ролята на институционалната църква е да ръководи Христовите последователи в правилна посока, да ги поддържа в добро духовно състояние, да ги предпазва от предразсъдъци и всевъзможни съблазни и отклонения[7].

Прочетете още „Архимандрит Евтимий (Сапунджиев) за предизвикателствата пред християнската вяра*“ →