Юлиян Великов

„…Като имаш край, подобен на началото…”(Послание до Михаил, княза на България)

Вторият Никейски събор (787 година) санкциoнира учението за светите изображения. Но въпреки наличието на подобен църковно-правен акт, концентриращ в себе си и положените усилия на иконопочитатели като св. Герман Константинополски, св. Григорий II, папа Римски, на св. Иоан Дамаскин, стареца Георги Кипрянин и св. Тарасий Константинополски, възможността, през следващия девети век, учението за християнския образ да остане само статично дефинирана истина, неспособна да очертае в себе си разликата между автентичен богословски растеж и енантно отклонение продължава да поставя на изпитание Църквата. Сред имената на новите апологети на светите образи, като св. Теодор Студит, св. патриарх Никифор, св. Методий Константинополски, епископ Теодор Абу-Кура и други, е и това на св. Фотий, патриарх Константинополски.

Фотий има подчертан интерес към проблема за християнския образ и не би било пресилено ако се определи като един от основните приоритети на неговото светителстване (освен оборването на римокатолическото учение Fillioque) повсеместното признаване на решенията на седмия вселенски събор и в частност изпълването на църквите с иконни изображения[1]. Дори и по време на изгнанието си светителят е въвлечен в разсъждения относно онтологичността на светите изображения (икони), за което научаваме от писмата му до император Василий[2]. Тревожното му отношение към проблема за образа и към все още продължаващото иконоотрицание присъства и в някои негови омилетични текстове, датирани от времето на първото му патриаршеско служение, и особено в два от тях (произнесени от амвона на църквата „Света София”), в които се търсят паралели с ученията на Арий и иконоборците[3].

Фотий анализира проблема за християнския образ и в „Послание до Борис-Михаил, княза на България”[4].Текстът представлява обширно наставление към новопокръстения български владетел Борис, в което се акцентира върху основните християнски истини. В изложението си Константинополският патриарх описва събора от 787 година като ”свещен и велик събор, който с боговдъхновено и общо решение осъдил една новопоявила се варварска ерес въведена от злочестиви и скверни хора”[5]. Присъстващите в посланието разсъждения за този вселенски събор, както и за предходните шест, е доказателство за загриженост и за желание да се запознае владетелят-неофит с църковния живот, явление в който е самото иконоборство, и да се опровергаят лансираните иконоборски аргументи. Прави впечатление конспективния характер на запознаване, маниер, който отличава светителя както от апологетите на образа от VІІІ-ми век, така и от тези през ІХ-ти век. В апологетичното си изложение по проблема за битийността на светите икони Фотий се опира на вече известна от съчиненията на иконофилите от VІІІ-ми век и лесно проследима и през ІХ век схема: иконоборското учение се отхвърля, като доказателствата са от апофатическо, катафатическо и христологическо естество[6].

В своето послание до княз Борис, представляващо norma recte vivendi, св. Фотий представя по експресивен начин същността на иконоотрицанието, очертавайки следния профил на иконоборците: „Тези окаяници на дума не признавали, че хулят Христа, истинския наш Бог, но на дело измисляли всякаква обида, хула и нечестие. Като не смеели направо и открито да хулят Него самия, те [хулейки] свещения Му образ, удовлетворявали всичкото желание на христоборския си ум…”[7], поведение, определено от светителя като „прескръбно за християните и достойно само за езическото христоборство”[8].Нещо повече, изпаднали и в „юдейска дързост” „…новите изчадия на христоборците-юдеи… довършили това, което не бяха направили праотците им…”[9]. Посочените текстове ясно показват желание да се оприличат иконоборските действия с тези на езичниците и юдеите, традиционно отличаващи се с ненавист към личността на Спасителя и Неговите последователи, и да се дефинира иконоотрицанието като „изродено, прелюбодейно, разносеменно и разбъркано учение”[10].Като елемент от своята апофатическа (отрицателна) аргументация Фотий представя иконоборските заблуди чрез разсъждения върху релацията образ-първообраз: „ясно е за всички, че почитта към изображенията е чест, отдавана на изобразяваните, както и безчестието преминава върху самите изобразявани лица”[11]. Към подобни разсъждения той се връща и в абзаца, посветен на св. Кръст, „на който било разпнато Господнето тяло и откъдето е бликнала очистителната за света кръв” и чрез поклонението, пред което „се прогонват демонските пълчища и се изцеряват разни страдания, с помощта на благодатта и силата, която се е проявила веднъж в първообраза и се простира със същото действие и върху самите изображения”[12].Но своето поклонение пред образа Христов и кръстното изображение, продължава светителят, „отнасяме и посвещаваме <…> към Оногова, който поради неизказано богатство на човеколюбие стана човек заради нас и претърпя за нас позорна смърт[13] <…> Защото ние не се спираме и не ограничаваме почитта и поклонението [само върху образите] <…> но чрез привидно различното и частично служене и покаяние към тях, ние свещенолепно и неразделно се въздигаме към божеството”[14].

Почитането на светите изображения и поклонението пред тях е в унисон не само с древното църковно учение (апостолско предание и светоотечески florilegium), но има своето основание в самото Свещ. Писание[15].Подобен аргумент е част от катафатическата (положителна) аргументация на Фотий и е характерен както за апологетическото изложение на иконофилите от девети век, така и за тези от предходния VІІІ век[16].Като елемент от положителната аргументация в защита на онтологичността на св. икони светителят представя акта на иконопочитане като догматически детерминиран акт, чието отхвърляне, на практика разрушава единството на земната с небесната Църква: „Защото <…> чрез привидно различното служене и покаяние към тях [образите] ние свещенолепно се издигаме до божеството[17] <…> възвисяваме се до съзерцание, което ни обединява и събира и чрез това се удостояваме да се съединим по начин божествен и преестествен с Бога…”[18].

В своето изложение пред княза Константинополският патриарх изяснява и значението на св. Кръст. Този момент от посланието му се интерпретира от Francis Dvornik с известна неточност, което е видно от твърдението, че „патриархът полага големи усилия за отхвърлянето на всички иконоборски аргументи против иконното представяне на Христос, както и против почитането на образите и на Кръста (курсива мой)”[19]. В действителност иконоотрицателите никога не отхвърлят почитането на св. Кръст, а дори го „абсолютизират” в сравнение с иконните изображения[20]. Доказателства за това се откриват и в кореспонденцията на византийските императори-иконоборци както от VІІІ-ми век, така и от ІХ-ти век. Император Лъв III Сириец (Исавър), например, защитава св. Кръст в писмото си до халиф Умар II[21] и дори изображения на Кръста се появяват на негови сребърни монети (miliaresion)[22]. Факт е, че през девети век императорите-иконоборци Михаил II и Теофил, в писмата си до император Луи Благочестиви, започват своите обвинения против иконопочитателите с това, че иконофилите са заменили Кръста (кръстовете) с икони[23]. Би могло да се твърди, че иконоборците през девети век са de facto екзалтирани[24] както от идеята, така и от представянето на св. Кръст, което се доказва и от това, че в своя Antirrheticus св. Никифор Константинополски се принуждава да представи доказателства за превъзходството на иконата над Кръста[25]. Необходимо е да се отбележи, че изключителното значение на св. Кръст за християнството е изяснено в светоотеческия florilegium. Така например, св. Кирил Иерусалимски акцентира в катехизическите си беседи върху спасителното му значение за човека, изпълващо със страх и ужас демонските пълчища[26]. Свети Григорий Нисийски разсъждава върху кръстната символика, позовавайки се на текст от послание на апостол Павел[27], и вижда в Кръста символ на четирите принципни измерения на Вселената и тяхното обхващане, единение и управление в Христос[28], което превръща Кръста във вестител на Неговото всемогъщество над всичко[29]. Подобна геометрично-космологична интерпретация се преформулира на Запад от блажени Августин[30] етично-анагогична, символно определяща Кръста не като единство на четирите видими направления в света, а като проявление на четирите аспекта на Божието милосърдие(caritas)[31]. От друга страна, в разглеждания от нас текст, споменаването на св. Кръст може да се обясни и с патриаршеското желание да се формулира такъв аргумент, неоспорим и същевременно приемлив за иконоборстващите, чрез който да се докаже несъстоятелността на иконоотрицанието, и такъв аргумент е почитта им към св. Кръст. Именно поради факта, че го почитат (а не защото го отхвърлят, както се твърди от Francis Dvornik) иконоборците би следвало да приемат и почитането на иконни изображения, идея, която Фотий елегантно извежда: „И тъй, като отдаваме на всяко едно от тези, сиреч на Христовия образ и на самия Кръст, както и на кръстното изображение, еднакво почитание и поклонение <…> отнасяме и посвещаваме тази почит към Оногова, който <…> стана човек <…> и претърпя за нас позорна смърт” [32].

В анализираното Фотиево послание не се открива разгърната христологична аргументация, макар че се споменават спасителният кеносис на Словото и Неговото въплъщение[33]. Подобно отсъствие е интересно, особено когато се съпостави с разгърнатото присъствие на подобна аргументация у всички апологети на образа както от VІІІ-ми век, така и от ІХ-ти век. Вероятното обяснение за подобно отсъствие се крие в адресата на това послание – Борис-Михаил. Предвид факта, че българският владетел е все още неофит, видимо патриархът предпочита да се постави акцент върху информация от практическо за княза естество (например изясняване какво е и какво не е иконата), без да се обвързва онтологичността на християнския образ с христологични разсъждения, изискващи от Борис задълбочена подготовка и разбиране на прецизната богословска формулировка.

Какво още може да се отбележи към представените по-горе разсъждения? Някога, преди векове, старогръцкият автор бе убеден, че лошото начало  има лош край (Κακή αρχή, κακό τέλος). Вероятно познавайки и съзнателно перефразирайки казаното от Еврипид, св. Фотий се обръща в посланието към Борис по следния начин: „като имаш край, подобен на началото”[34], като по такъв начин му оставя единствено възможността да живее „живот, съгласен с Вярата”[35].

_____________________________________________________________

*Материалът е предоставен от автора. За справки Юлиян Великов, Православен богословски факултет при ВТУ.

[1]. В омилия (№ 10), например, светителят ясно изразява екзалтацията си от подобно събитие (Jenkins R., C. Mango. The date and significance of the Tenth homily of Photius. DOP, 9, 1956, р. 131-134).

[2]. Ad Amphilochiam Quaestio CXIX, PG, 101, col. 696.

[3].Photii Orationes et Homilie, II, ed. S. Aristarchis (Constantinopoli, 1900), 256 seq.;Dvornik Fr. The patriarch Photius and the Iconoclasm. DOP, 7, 1953, р. 87-89.

[4].Epistola ad Michaelem Bulgarie principem. Гръцки извори за българската история. Т. 4, БАН, С., 1961, с. 71-75 (нататък – Epistola).

[5].Іbid., § 17 (72).

[6].Виж Великов Ю. Иконопочитанието през осми век: патрологично осветление. (докторска дисертация, Великотърновски университет, 1998). Великов Ю. Свети Герман Константинополски и най-ранната православна апологетика на светите икони. – В: Трудове на катедрите по история и богословие. Т. 2, Шумен, 1998, с. 135-142; Папа Григорий Втори и мястото му в православната апологетика на образа. – В: Трудове на катедрите по история и богословие. Т. 3, Шумен, 1999, с. 98-106. Разгърната по подобен начин аргументация присъства и през девети век в съчиненията на иконофили като св. Теодор Студит и св. Никифор Константинополски.

[7].Epistola, § 17 (72).

[8].Ibid., § 17 (73).

[9].Ibid.

[10].Ibid.

[11].Іbid.

[12].Іbid., §17 (74). За силата на св. Кръст над демонския свят споменава и св. Кирил Философ (вероятен ученик на св. Фотий) в представената в „Пространно житие на Кирил” полемика със сарацините (Великов Ю. Свети Кирил Философ и християнския образ през девети век. – В: Преславска книжовна школа. Т. 8, Шумен, 2005, с. 51).

[13].Іbid., §18 (74).

[14].Іbid., §17 (74).

[15].Іbid.

[16]. Виж бел. 5.

[17].Epistola, §17 (74).

[18].Іbid., §18 (74-75).

[19].Dvornik Fr. Цит. съч., с. 81.

[20].Емблематични са действията на първия император-иконоборец Лъв III Сириец, който сваля иконното изображение на Спасителя над вратите „Халки” и го заменя с Кръст.

[21].Jeffery A. Chevond’s Text in the correspondence between Umar II and Leo III. HThR 37, 1944, р. 322. Подобна кореспонденция с иноверци продължава до края на IX и дори е проследима и през X век (Meyendorff J. The Byzantine Legacy in the Orthodox Church. New York, 1982, р. 108).

[22].Breckenridge J. The Iconoclasts’ Image of Christ. Gesta 11 (2), 1972, р. 5.

[23].Moorhead J. Iconoclasm, the Cross and the Imperial Image. Byzantion, 55, 1985, р. 168.

[24].Gero St. The Libri Carolini and the image controversy. GOThR , 1973, р. 16, 30 (n. 80).

[25].Parry K. Depicting the Word: Byzantine iconophile thought of the Eighth and Ninth centuries. Brill, 1996, р. 187-188.

[26].Кирилл Йерусалимский. Поучения огласителные и тайноводственые. М., 1991, с. 176-177.

[27].Ефес. 3:18: “та, вкоренени и утвърдени в любов, да можете проумя с всички светии, що е ширина и дължина, дълбочина и височина (к. м.) ”.

[28].Contra Eunomium, ed. Jaeger, II, 122. Подобен екзегезис се възприема от Gerhart Ladner като вероятно повлиян от св. Ириней Лионски и Ориген (Ladner G. Images and Ideas in the Middle Ages. Images and Ideas in the Middle Ages: Selected Studies in History and Art (1). Rome, 1983, р. 200 (n. 17)). Върху кръстната символика св. Григорий Нисийски се спира и в съчинението Oratio Catechetica (PG, 45, 77D ff.).

[29].In Christi resurrectionem (oratio I), (PG, 46, 625B). Представената разлика в символното разбиране на св. Кръст обяснява съществуването на различни образци в архитектурата и изкуството на Изток (където той доминира като „равностранен”) и на Запад (където се използва “вертикализиран” вариант).

[30].De doctrina christiana II, 41 (62), (PL, 34, 64); Sermones LIII, (PL, 38, 371 ff.) и CLXV (PL, 38, 903 ff); In Joannis Evangelium Tractatus CXVIII, (PL, 38, 35, 1949 ff); Epistola CXL, ed. Goldbacher A. Corpus Scriptorum Eclesiasticorum Latinorum. 44, Wien, 1895-1923, 207 ff.

[31].Epistola CXL, c. xxv (62), op. cit., 208.

[32].Epistola, § 18 (74). На факта, че иконоборците почитат св. Кръст но не и св. икони се акцентира и по-рано от иконофили като св. Теодор Студит и св. патриарх Никифор (Pelikan J. The Spirit of Eastern Christendom (600-1700). Chicago, The university of Chicago Press, 1977, р. 110), но у тях липсва логическата императивност, с която, в случая, си служи св. Фотий.

[33].Іbid., : „…но отнасяме и посвещаваме тази почит към Оногова, който поради неизказано богатство на човеколюбие стана човек заради нас и доброволно претърпя за нас позорна смърт…”.

[34].Іbid., § 19 (75).

[35].Іbid.

Изображения: 1. Авторът на статията, Юлиян Великов. 2. Св. Фотий Константинополски патриарх 3. Св. Цар Борис-Михаил. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2AT

Росен Миланов

Увод

Как силно сияе славата Гоподня в дивните светци, възнесли се духом към вечната небесна светлина още в този живот! Вдигнем ли поглед към звездите на небесния свод през ясната лятна нощ, ние можем да почувстваме дъха на вечността, към която са се стремeли тези светци. И пожелаем ли да надникнем, доколкото можем, в техния живот, ние ще видим една чудна красота. Но как можем да опишем техния живот? Истина е онази прекрасна дума, която като че ли го обхваща изцяло. Да се знае истината за всичко съществуващо — това е смисълът и целта на християнския подвиг. Аз съм пътят, истината и животът (Иоан 14:6) – казал някога нашият Спасител. Но за да се разбере тази истина, е необходимо самоотречение. Пътят към нея минава през много трудности и скърби. Този, който пожелае да следва своите представи, а не търси да разбере, какво е правилно и какво не, колкото и болезнено да изглежда отначало това, не може да извърви този път…

Църквата величае имената на онези хора, които са потърсили и намерили истината. Те сияят като звезди в нейния календар. И не престават нови и нови светци да се появяват там. В днешно време, когато необикновените физически подвизи стават все по-редки, още има светци. И това не е чудно — и подвизите, и всичко друго трябва да бъде окриляно от любов към Бога. Да, именно тази любов е важна. А нали Този Бог – Христос – бе казал: Аз съм истината? Тогава любовта към Бога е любов към истината. И Църквата величае онези, които имат любов към истината.

Но днешното време е много по-особено от всички други епохи на земята. Невероятният материален напредък изобщо не е съпътстван от напредък в духовната област. Напротив, случва се точно обратното – световното разтление сякаш скоро ще достигне връхната си точка. Съвсем основателно се говори за духовна ентропия (архимандрит Рафаил Карелин). Погледнем ли около себе си, ще съзрем почти навсякъде тъжна и мрачна картина на пълно предаване на порока, абсолютна незаинтересованост за смисъла на живота, пълно забравяне и потъпкване на елементарната човещина. Всичко това са непростими престъпления срещу онази вечна и неизменна истина, с чието име Бог отъждестви Самия Себе Си.Но освен всичко казано, има и стремеж към унищожение на истината, съзнателна борба с нея…

Изключително ценни за православните християни са онези техни учители, които с живота си стоят по-близо до тяхното време. Те са вълнувани почти от същите въпроси и дават отговори на тях. Такъв е йеромонах Серафим (Роуз) — един православен американец, просветен с познанието на истината и говорещ със светоотечески език. На едно място в своите съчинения той с големи букви, в заглавие, прогласява: Животът днес е станал ненормален[1]. В своите размисли по въпроса за истината о. Серафим често се позовава на руския писател Фьодор Достоевски, засягал въпроса за истината и всяка борба с нея в своите литературни произведения. Но кои са тези две личности и какво говорят по тази тема?

I. Иеромонах Серафим (Роуз) и неговият път към Бога

Кой е най-великият човек на XX-ти век? Задавали ли са си този въпрос православните хора по света? Сега, когато навсякъде се правят анкети, разгласяват се всякакви класации и се дават най-различни награди, защо и ние да правим изключение?! Иеромонах Серафим (Роуз) – ето едно предложение. Животът на Юджийн (Евгений) Роуз – такова било неговото име в света – открива една необикновена картина на търсене на Бога и непрестанна жажда за великото.

Иеромонах Серафим (Роуз) се преселил във вечния и светъл небесен живот на 20 август/2 септември 1982 година. В славната история на истинското християнство той завинаги ще остане като велик учител в духовния подвиг и познаването на истината. Още приживе той бил духовно просветен наставник на монаси и миряни. Последната проповед пред своите братя-монаси о. Серафим произнесъл в навечерието на Преображение Господне, малко преди смъртта си. Той извършил литийно шествие към планинския връх над манастира. Когато стигнал горе, в ясната звездна нощ казал: „Славата на царството Божие се открива на ония, които го търсят, открива се не изведнъж, но постепенно и някак неясно, като в мъгла. Да достигнем напълно целта си, ние можем само на небето, в бъдещия живот. Но това трябва с цялото си сърце и с всичките си мисли да възжелаем още в този живот, да презрем всяка суета и страст, пречещи ни да осъзнаем целта на нашия живот и теглещи ни към долния, падналия свят. Всякога да се стремим да достигнем своето небесно отечество. Да се стремим към звездите, както казвал св. Герман[2]. Adastra, adastra! (Към звездите, към звездите! – латински)“[3].   На 14/27 октомври 1970 година двама млади мъже – Юджийн (Евгений) Роуз и неговият приятел Глеб Подмошенски – приемат монашество, за да тръгнат по пътя на древните свети отци и техните по-късни велики последователи, като св. Паисий Величковски, с когото ги свързвал и сходният начин на живот.

А за отец Серафим това съвсем не бил единственият избор, който можел да направи. Неговият събрат Глеб – бъдещият монах Герман, – който по времето на запознанството с него бил семинарист, имал сестра, с две години по-малка от Юджийн. Ия – така се казвала тя – още при първата си среща с Юджийн се влюбила в него. Но какво станало? Веднъж Евгений поканил Ия на разходка. Тя – млада, щастлива от възможността да бъде с него, – бързо и весело говорела през целия път. Евгений почти през цялото време мълчал. След това Глеб попитал сестра си за разходката, а тя замислено произнесла:

– Той вече е умрял.

– Какво искаш да кажеш? – слисал се брат ù.

– Той вече не е тук, а някъде далеч. Не мога да обясня. Той не е от този свят[4].   

И сякаш за да потвърди думите на Ия Подмошенска, Юджийн избрал онзи друг свят, на когото принадлежала душата му, и не се оженил за нея.

Лятото на 1960 година. Лонг Бийч… Млад мъж за последен път на земята се вижда с единствения човек, който го разбира. В тази двойка можем да различим величествения образ на бъдещия отец Серафим – Юджийн Роуз – и неговата приятелка Елисън. Той идва тук, за да ù каже, че няма да се ожени за нея, защото обичайният светски живот: пари, работа, кола и подобното на това, му пречи. Да е на служба от 9 до 5, за него било непоносимо. Академическият свят така също отвращавал. Той чувствал, че хората там живеят, като са се оградили от действителността. Той разбирал, че е ограничен в избора: светският живот му е противопоказен. Но какво тогава да прави? Това още не знаел[5].   

Ала личността на Юджийн Роуз не винаги била светла и прекрасна. Лутал се той в дебрите на нихилизма, на източните религиозни учения… Дълъг и труден бил неговият път към Бога и истината. Елисън пише, че към християнството го привел Бах със своята музика, а към Православието – Фьодор Михайлович Достоевски с романите си[6].Прави впечатление една снимка от детството на Юджийн с каубойска шапка. И кой знаел тогава, че не такъв, а „духовен каубой“ ще стане той?! Не по хора щял да стреля Юджийн. Негова цел станали духовните врагове на човека — демоните.

А прекрасният път към небето на великия иеромонах Серафим (Роуз) започнал на 13 август 1934 година в семейството на Франк и Естер Роуз, където той се родил като трето и последно дете. Юджийн имал сестра, на име Айлин (с дванадесет години по-голяма от него) и брат, на име Франклин (с осем години по-голям от него).

***

Иеромонах Дамаскин (Кристенсен) пише за една лекция на отец Серафим: Пронизващият му поглед, дългата брада и черното расо, изобщо, неговият външен вид бе също така поразителен, както на известните „гуру“, които младите хора следваха. Но отец Серафим нямаше намерение да ги впечатлява по такъв повърхностен начин: той знаеше, че за да дойде който и да било от тези студенти до пълнотата на истината, дълбоко в него нещо трябваше да се случи[7].   

II. Фьодор Достоевски

Онези шестдесет години, в които се разполага жизненият път на Фьодор Достоевски, също са изпълнени с пъстрота. Той е роден на 30 октомври 1821 година в дворянско семейство и през целия му живот ние виждаме Достоевски, постоянно занимаващ се с нещо мисловно. В своята младост той се увлича от революционни идеи и поради дейното си участие в пропагандирането им през 1850 година е изпратен на каторга в Сибир. Присъдата му е следната: Военният съд намира подсъдимия Достоевски виновен в това, че той, след като получил през месец март тази година от Москва от дворянина Плешчеев (подсъдим) копие от престъпното писмо на литератора Белински, чел това писмо на събрания – отначало у подсъдимия Дуров, после у подсъдимия Петрашевски, и най-после е бил у подсъдимия Спешнев по време, когато е четено възмутителното съчинение на поручик Григориев под название „Войнишка беседа“. Ето защо военният съд осъди запасния инженер-поручик Достоевски поради това, че не е донесъл за разпространяването на престъпното за религията и правителството писмо на литератора Белински и на злосторното съчинение на поручик Григориев, да бъде лишен… от чинове, от всички имуществени права и да бъде подложен на смъртно наказание чрез разстрелване[8].   

В крайна сметка по императорско нареждане Достоевски е помилван, като неговото наказание се променя на четири години каторга в Сибир и четири години служение като редник. След като изминават годините в каторгата и започва служението като редник в град Семипалатинск, Достоевски се влюбва в съпругата на губернския секретар Александър Исаев, Мария. Малко след това Александър умира и на 6 февруари 1857 година двамата с нея се венчават. Но през 1864 година Мария умира вследствие на туберкулоза, а пък Достоевски вече е започнал незаконна любовна връзка с младата Аполинария Суслова, макар и до края на живота си жена му да не узнава за това. За Достоевски обаче следват много любовни мъки и преживени разочарования с Аполинария, а до брак с нея така и не се стига. Междувременно Достоевски е обвързан с един крайно тежък договор за своите литературни произведения и за да може да избегне неприятните последствия от евентуалното му неизпълнение, той наема стенографка — младата Анна Григориевна. При съвместната им работа се ражда и любовта му към нея. На 15 февруари 1867 година той се оженва за нея. Анна Григориевна Достоевска като добра християнка успява да повлияе благотворно на съпруга си. Именно в последните десетина години от живота си Достоевски пише и най-добрите си романи, като Бесове, Юноша и Братя Карамазови. Семейство Достоевски имат четири деца: София, Любов, Фьодор и Алексей, но София умира съвсем малка. През 1878 година същата участ сполетява и тригодишния Алексей. Като че ли най-голяма утеха в този така труден момент писателят получава от посещението си на Оптина пустиня (заедно с Владимир Соловьов) и разговорите там със св. Амвросий Оптински. Той умира на 28 януари 1881 година.

* * *

А ето и една много висока оценка за Фьодор Достоевски, отразяваща добре неговото място в света на православната вяра: През XIX-ти век век в Русия били известни много пророци – сред тях даже миряни, като например Достоевски, – предвидели настъпването на Революцията като резултат от неверието, житейската суета и чисто външното изпълнение на обредите, лишени от гореща и самопожертвователна вяра, която изисква Православието[9].   

III. Богоборчеството

Кога иеромонах Серафим (Роуз) се запознава с творенията на Достоевски? Това става по настояване на Елисън, която била англиканка. Юджийн Роуз прочел романа Братя Карамазови. Сякаш този роман се докоснал до сърцето му, като му давал отговори на въпросите, които го вълнували. Преди това той се бил запознал с възгледите на Ницше и сякаш за известно време ги одобрявал, но и там не намирал истината.

Каква е общото между иеромонах Серафим (Роуз) и Фьодор Достоевски? Прави впечатление, че и двамата говорят много за богоборчеството. Вече бе показано, че върху тази тема особено много е разсъждавал отец Серафим в своите ранни години. И той е разсъждавал не теоретично, а като върху въпрос на живот и смърт.

Преди да се говори за богоборчеството, трябва да се изясни, че това печално явление в човешкия свят има две свои проявления. Тъй като човекът не е създател на своя живот, а го е получил от своя Творец, ако той не изпълнява призванието си, в някакъв смисъл вече става богоборец. Вторият вид богоборчество е съзнателното противене на доброто и истината. Иеромонах Серафим (Роуз) много добре изразява това със следните думи, отнасящи се за съвременния му свят: Сегашния век не напразно наричат век на абсурда. (…) Изглежда, светът се е разцепил на две: едни водят безсмислен и безцелен живот, не съзнавайки това, а други напълно осъзнато вървят към безумие и самоубийство[10].   

В цитираните мисли на отец Серафим не може да не ни направи впечатление неговото ярко изразено отрицателно отношение към живота днес. И това е нещо съвсем естествено: впечатленията от това, което се слуша и вижда, пораждат съответни мисли и чувства у всеки разумен човек. По друг повод – говорейки обаче отново за абсурдността, която е наблюдавал около себе си – отец Серафим казва: И ако Ницше ни представя самата философия на абсурда, то за непредвидените от него зловещи последствия ни предупреждава неговият по-старши съвременник Достоевски: Ницше е бил сляп за светлината на Христовата правда, която единствена е способна да противостои на абсурдния мироглед. Достоевски и Ницше, живели на границата на два свята — умиращия разумен свят на Христовата правда и новия безумен свят, където за тази правда няма място, — дават на читателя практически всички ключове за разбиране на абсурдното[11]. Иеромонах Серафим (Роуз) е безпощаден в своята критика на първия вид богоборчество, характерен в известна степен за всички епохи от човешкото съществуване, но проявяващ се особено силно в днешния свят. Той казва: Животът днес е едно постоянно търсене на „развлечения“, които дотолкова са лишени от сериозен смисъл, че един посетител от която и да е страна на XIX – ти век, гледайки нашите популярни телевизионни програми, увеселителни паркове, реклами, филми и музика – тоест почти всеки аспект на съвременната ни култура, — би си помислил, че е попаднал в страната на някакви малоумници, загубили всякаква връзка с нормалната реалност[12].

Православието изисква непрестанна борба, постоянен стремеж за общение с Бога и ясни познания за смисъла на всичко съществуващо, които се придобиват само в напрегнатия духовен подвиг. Такова нещо днес, общо взето, почти няма. В такъв смисъл в Откровението на св. апостол и евангелист Иоан Богослов се говори: Зная твоите дела: ти не си ни студен, ни горещ; о, дано да беше студен или горещ! Така, понеже си хладък, и нито горещ, нито студен, ще те изблювам из устата си. Защото казваш: богат съм, разбогатях и от нищо не се нуждая, а не знаеш, че ти си злочест и клет, сиромах, сляп и гол…(Откровение 3:15-17) Да, обикновено в днешния свят вече съвсем не се търси някаква твърда позиция, някакъв определен светоглед, а сляпо и страстно се следва жаждата за удоволствия и развлечения.

Може ли да се разглежда Революцията в Русия през 1917 година като някакъв израз на стремежа за борба с истината? В някаква степен, да — на онзи втори вид богоборчество, произтичащо от съзнателното противене на истината и доброто. Много характерно е, че самите православни руснаци виждат Болшевишката революция в своята страна именно като ярък негов израз. Митрополит Антоний (Храповицки) пише във връзка с мислите на Достоевски: Такъв е характерът на руската революция — не икономически, а противохристиянски, мистически, даже демагогически: нали нея са я разработвали у нас в продължение на 50 или дори 70 години съвсем не пролетариите, а обезпечените интелигенти, понякога даже направо богаташите. Особено характерно тази идея е изразена от нашия писател в типа на инженера от семинаристите – Кирилов, който подробно развивал идеята за своя живот и своето самоубийство като бунт против Бога[13].

Но какви са корените на борбата срещу Бога? Отец Серафим много добре посочва началото на човешкия бунт срещу истината и доброто: Обитателите на рая се поддали на съблазънта на змията: „ще бъдете като богове“, като положили начало на греха и на всички беди на човешкия род. От този момент досега дяволът ни съблазнява с единия и същ идол на собственото „Аз“, което Ницше нарича Свръхчовек, а Достоевски – Човекобог; ако се откажем от истинския Бог, остава да служим само на този идол[14].   

Много добре говори митрополит Антоний за една основна черта на творенията на Фьодор Достоевски: Шекспир описва престъпленията на хората, внушавани от страстите, и тяхната борба с врага им, а Достоевски описва тяхното упорство против призива им към любов и поправяне[15].   

За съжаление, хората са пожелали да направят долината на своето изгнание — земята — рай. Това става чрез измисляне на всякави удобства и развлечения. Естествено в края на този свят е идването на Антихриста и приемането му от почти цялото човечество, заслепило духовния си взор с удобствата и развлеченията, израз на стремежа към земно благополучие. И тук сякаш двата вида богоборчество намират допирна точка. Движението Ню Ейдж вече се е заело със задачата за техния синтез и то набира все повече привърженици. Ето какво казва отец Серафим (Роуз) за новата световна религия, която подготвя идването на Антихриста: Заповедта „ти трябва“ е остаряла, говори Заратустра; новата заповед е „аз искам“. И в сатанинската логика на Кирилов „атрибутът на моето божество е Своеволието“. Новата, още не напълно разкрила се религия, идва да смени християнството, на което съвременността – както ù се струва – е нанесла последния решаващ удар: тази религия е изцяло и напълно култ на своето собствено „Аз“[16].

Православното учение за края на този свят е известно. То е добре описано в Откровението на св. апостол и евангелист Иоан Богослов и отразява редица закони от психологическо естество, в чиято неоспорима истинност се убеждаваме все повече и повече. Отец Серафим нарича Антихриста странния хуманистически управник на света в края на времената, който сякаш ще обърне наопаки цялата вселена, представяйки тъмнината за светлина, злото за добро, робството за свобода и хаоса за порядък; той въплъщава цялата философия на абсурда и самата идея за Човекобога, защото ще се покланя само на себе си и ще нарича себе си Бог[17].   

Иван Карамазов заявява, че при липса набезсмъртие, всичко е позволено.Ала иеромонах Серафим (Роуз) правилно забелязва: За някои това звучи като вик на освобождение; но онзи, който сериозно се е замислял за смъртта или е имал случай сам дълбоко да почувства неизбежността на собствената си смърт, знае по-добре[18]. От устата на стареца Зосима в Братя Карамазови пък се чуват едни страшни, но изпълнени с правдивост думи, ясно отразяващи православната есхатология, имаща отношение към това, което ще стане след смъртта на богобореца и вече извън рамките на настоящия свят: „О, има и во ада отишли горди и свирепи, независимо вече от безспорното знание и съзерцание на неотразимата правда; има страшни, приобщили се към сатаната и към гордия негов дух всецяло. За тях адът е вече доброволен и ненаситен; те вече са доброволни мъченици. Защото сами са проклели себе си, като са проклели Бога и живота. Хранят се със злобната си гордост, също както ако някой гладен в пустинята почне да смуче собствената своя кръв от своето собствено тяло. Но ненаситни во веки веков, те и прошката отказват, Бога, Който ги зове, проклинат. Бога живаго не могат да съзерцават без омраза и искат да няма Бог на живота, да унищожи Бог Себе Си и цялото Свое създание. И ще горят в огъня на гнева свой вечно, ще жадуват смърт и небитие. Но смърт няма да получат…“[19]. Това е логичният завършек на всяко опълчване срещу доброто и истината – независимо дали е подбудено най-вече от развратените чувства и воля или от разума, изпълнен с омраза.

***

Когато младият Юджийн Роуз учел в колежа на Помона (Калифорния), той имал няколко приятели и приятелки сред своите колеги, с които го свързвала дълбока дружба. Наричали ги „белите врани“. Един от тях бил Кайзо Кубо, японец, на 24 години —следователно доста по-голям от останалите. Той сам изкарвал пари за учението си, но те стигали само за това и за квартирата му. След завършването на бакалавърска степен той мислел да си намери работа и да издържа близките си, но неговите преподаватели и другарите му го убедили да продължи следването си, за да придобие диплома за магистър по история. На него обаче му било тежко — сега се случвало нещо, обратно на намерението му, тъй като неговата майка работела, за да издържа сина си по време на учението му. Освен всичко друго, случило се и нещо непредвидено — избраната от Кайзо тема за завършване на магистратурата се оказала много обширна, а преподавателят, който винаги му помагал и го подкрепял, излязъл в годишен отпуск. Вечерта на 2 май 1955 година, в навечерието на защитата на недописаната работа, Кайзо легнал в леглото си, като облякъл всичките си дрехи и сложил отгоре възглавници. След това стрелял два пъти в себе си… Самоубийството на приятеля потресло Евгений. Смъртта винаги — още от онзи момент, когато в детството той се лишил от кучето си — го потискала. Но сега особено. Нали Кайзо бил близък на Евгений — душа извисена, благородна, и Евгений го обичал, макар и да не изказвал чувствата си. Кръговратът на живота продължавал, всичко на пръв поглед е както преди. Само Кайзо го няма и няма да го има…[20].   

Е, в такива случаи разумният човек не може да не се запита какъв е смисълът на земния човешки живот. Този въпрос пък не може да има друг правилен отговор извън онази вечна и непреходна истина, която е Самият Бог.

Заключение

Прекрасен е християнският живот! Не е вярно, че в него има само лишения и теготи. Жестоко се лъжат някои, че християнството налага окови на човека и единствено бунтът срещу тези окови може да ги свали! Напротив, извън християнството няма свобода и само то може да направи човека свободен. Защо? Защото в него присъства истината, която ще ни направи свободни (Иоан 8:32).

В предходните страници бе разгледан животът на две човешки личности, които свързва търсенето на истината. И иеромонах Серафим (Роуз), и Фьодор Достоевски са оставили литературни трудове, които могат да ни бъдат от полза днес. Особена ценност притежават онези места, които ни разкриват техните разсъждения за истината и борбата срещу нея в съвременния им свят. Тази борба може да се изразява в прост стремеж към удоволствията или пък в съзнателно противене на доброто. Идването на Антихриста и приемането му от повечето хора сякаш съчетава двата вида богоборчество. И в земна перспектива това е логичният завършек на историята на богоборчеството, а в цялостен план такъв се явява отхвърлянето на Божията любов и вечният мрак на злото в ада. По прекрасен начин всичко това систематически е изразено в съчиненията на йеромонах Серафим (Роуз), който така често се опира на разсъжденията на Достоевски по този въпрос.

И като че ли най-прекрасният завършек на казаното тук са следните знаменателни думи на иеромонах Серафим (Роуз): Великата и непобедима истина на християнството няма унищожение, а нихилизмът е безрезултатен. С Бога можеш да се бориш, и в това се състои съдържанието на съвременната епоха, но Него не можеш да победиш и от Него никъде не можеш да се скриеш: Неговото царство ще продължава вечно и всеки, който отхвърля призива към това царство, ще гори вечно в адски пламъци[21].

___________________________________________________________________

*Материалът е предоставен от автора. Същият е докторант по догматическо богословие в Богословския факултет при СУ.

[1]. Серафим (Роуз), иеромонах. Православният светоглед. София, 2004, с. 36.

[2]. Св. Герман Аляскенски.

[3]. Серафим (Роуз), иеромонах. Православният светоглед. София, 2004, 26-27.

[4].Дамаскин (Христенсен), иеромонах. Не от мира сего (жизнь и труды отца Серафима (Роуза) Платинскаго). Перевод с английского. Изд. пятое, исправленное и дополненное. Москва, 2001. С. 217.

[5].  Думи на Елисън. Дамаскин (Христенсен), иеромонах. Цит. съч., с. 94.

[6]. Виж Дамаскин (Христенсен), иеромонах. Цит. съч., с. 41.

[7].Серафим (Роуз), иеромонах. Божието откровение за човешкото сърце. София, 1997. С. 7.

[8]. Гросман, Л. П. Материали към биографията на Ф. М. Достоевски (превод от руски). – В: Достоевски, Фьодор Михайлович. Събрани съчинения в десет тома. Превод от руски. Том X. Братя Карамазови (част IV. Епилог). Произведения – 1873-1880. София, 1960 (с. 503-585). с. 526.

[9].Серафим (Роуз), иеромонах. Святое православие: XX век. Донской монастырь, 1992. с. 68.

[10].Серафим (Роуз), иеромонах. Человек Наизнанку. Философия абсурда. [Електронен ресурс]. http://pravbeseda.ru/library/index.php?page=book&id= 452.

[11]. Пак там.

[12]. Серафим (Роуз), иеромонах. Православният светоглед. София,2004, с. 37.

[13]. Антоний (Храповицкий), митрополит Киевский и Галицкий. Словарь к творениям Достоевскаго. София, 1921, с. 14.

[14]. Серафим (Роуз), иеромонах. Человек Наизнанку.

[15]. Антоний (Храповицкий), митрополит Киевский и Галицкий. Словарь к творениям Достоевскаго. София, 1921, с. 133.

[16]. Серафим (Роуз), иеромонах. Человек Наизнанку.

[17]. Серафим (Роуз), иеромонах. Человек Наизнанку.

[18].  Пак там.

[19].  Достоевски, Фьодор Михайлович. Събрани съчинения в десет тома. Том IX. Братя Карамазови. София, 1960. С. 396.

[20]. Дамаскин (Христенсен), иеромонах. Цит. съч., с. 36.

[21].Серафим Платинский (Евгени Роуз), отец. Човекът против Бога. Б. м., 1998, с. 90.

Източник на изображенията – Яндекс РУ.

Първо изображение: авторът Росен Миланов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2zp

Иван Денев

Храмът заема важно място в църковния живот. В него се съсредоточава религиозният живот на вярващите. Като култова сграда той е на особено голяма почит.

Обикновено казваме, че храмът е дом Божи. Но нима Бог може да има Свой дом? Та нали Той не живее в ръкотворен храм (Деян. 7:48)? Пък и Сам за Себе си Той казва: „Небето е Мой престол, а земята подножие на нозете Ми“ (Пс. 102:22). В Псалом 138:7-10 четем: „Къде да отида от Твоя Дух, и от Твоето лице къде да побягна? Възляза ли на небето – Ти си там; сляза ли в преизподнята – и там си Ти. Взема ли крилете на зората и се преселя на край-море, – и там Твоята ръка ще ме поведе и Твоята десница ще ме удържи“.

„Накъдето и да погледнем, навред виждаме Неговия образ. Вдигнем ли очи към небесната вселена, виждаме образа на Неговото величие, на неизказаното Негово могъщество. Погледнем ли с наслада трептящите звезди на небосклона, виждаме образа на Неговата слава. Колкото повече узнаваме за безкрайността на вселената, според човешката мярка, толкова повече се възхищаваме от тоя прекрасен неръкотворен Божи храм.

Колкото повече узнаваме за дивния ред, който съществува в цялата вселена, толкова по-смирено стоим пред следите на Божието величие…”[1].

Но защо ли да отправяме поглед към бездънните небеса и безкрайните далечини, в които трудно можем да проникнем? Вселената наистина „е чуден Божи храм, огласян от божествена музика на тая превъзходна хармония, която съществува в него. Вселената е дивен Божи храм, в който ехтят гласове за Божие славословие, химни за Божие величие. Но нека отправим нашия поглед към природата, в която живеем и с която сме свързани в жизнено единство. Колко много красота има в нея, колко много мъдрост е излята навред!“[2]

Всички сме бивали в дебрите на величествената Рила, Пирин, Балкана и Родопите, където има девствени гори и цари божествена тишина. Замаяни, ние не чуваме пулса на сърцето си, опиянено от Божието величие. А ако се изкачим на някой планински връх, сякаш достигаме Божия престол, защото съзерцаваме нови красоти, щедро разляти навред из планината.

Природата е храм Божи, място на Божието присъствие. Колко правдиво звучат в ушите ни думите на псалмопевеца: „Небесата проповядват славата на Бога, и за делата на ръцете Му възвестява твърдта“ (Пс. 18:2).

Но и сам човекът е храм Божи. Свети апостол Павел пише на Коринтяни: „Не знаете ли, че вие сте храм Божи, и Духът Божи живее във вас?“ (1 Кор. 3:16). „Или не знаете, че тялото ви е храм на Духа Светаго, Който живее във вас?“ (1 Кор. 6:19).

„Какво е нашата душа, ако не храм на Живия Бог?… Какво в човешката душа не е храм Божи? Дали разумът, с който е дарен човек, за да постига толкова много знания, не е образ Божи? Дали сърцето на човека, което, очистено от много съблазни, изкушения и падения, е годно да съзерцава Самаго Бога? Дали волята на човека не е в силата на Духа Божи, Който го въззема към светли идеали?… Наистина понякога тоя храм бива изоставян, занамаряван, но той не престава да свидетелства за Божието величие, както и за човешката немара“[3].А ето и Божият храм, където ежедневно ние отправяме нашите молитви към Бога. Колко величествен е той! В него се намира престолът на благодатта. Затова и апостолът съветва: „Нека дръзновено пристъпваме към престола на благодатта, за да получим милост и да намерим благодат за благовременна помощ“ (Евр. 4:16).

Какво не е прекрасно в Божия храм? – „Огласян е от тихи молитвени стонове, които превъзхождат и най-съвършената религиозна музика. Шепотът на устните на благочестието звучи тайнствено в дълбока хармония на човешкото сърце с ангелските химни и славословия“[4].

Някога старозаветният патриарх Яков нарекъл „Ветил“ – „Дом Божи“ мястото, където му се явил Бог. И той ознаменувал това място по особен начин, като издигнал там камък и извършил над него възлияние с елей (Бит. 28:17-18). Моисей направил по Божие указание скиния-храм от плат (Изх. гл. 26). По-късно Соломон построил великолепен храм (3 Цар. гл. 7-8), в който пребъдвала славата Господня (Изх. 43:5). Веднъж св. пророк Иезекиил чул Божия глас, който му казал: „Сине човешки! това е място на Моя престол и място на стъпките на Моите нозе, дето ще живея навеки сред Израилевите синове“ (Иез. 43:7).

Господ Иисус Христос посещавал редовно Иерусалимския храм и проявявал особено голяма ревност по него (Иоан 2:17; Пс. 68:10). Дванадесетгодишен ние Го виждаме да разговаря с юдейските учители в храма (Лука 2:42-51). Веднъж Той влязъл в Иерусалимския храм и намерил продавачи на жертвени животни и менячи на пари. Обзет от свещена ревност по Божия дом, Той изгонил продавачите и купувачите от храма с укора: „Писано е: „домът Ми е дом за молитва“, а вие го направихте разбойнишки вертеп“ (Лука 19:46). С тези думи Иисус Христос изразил не само възмущението Си от кощунственото отношение на търговците към светинята, но и характеризирал храма като дом Божи и дом за молитва. Св. апостоли също посещавали Божия храм (Лука 24:53; Деян. 3:1, 22:17-18). На ден Петдесетница те всички в единомислие били заедно (Деян. 2:1). Съществува предание, че на мястото, където станало съшествието на Св. Дух върху св. апостоли, бил устроен първият християнски храм, който през IV в. бил възстановен от св. царица Елена[5].

Св. храм като дом Божи и дом за молитва е предмет на особена благоговейна почит от страна на християните. Той се отличава от другите сгради както по своя стил, така и по своето устройство и великолепие.

Какво е храмът за нас, християните?

Храмът е символ на небето, разбирано в духовно-нравствен смисъл[6]. – Като стоим в храма ние си представяме, че се намираме на небето. В една от молитвите на великопостната утреня се казва: „Като стоим в храма на твоята слава, мислим, че сме на небето, Богородице, двер небесна: отвори ни вратите на твоята милост“[7]. Храмът е така устроен, че с купола си да ни напомня за небето[8].

Храмът е  духовно училище. – Тук ние слушаме словото Божие, учението на Господа Иисуса Христа и проповедите, в които ни се разкриват истините на нашата вяра. Тук научаваме за живота на Божиите угодници, които ни служат за пример на подражание в добродетелния живот. Свещените символи, богослужебните действия и изобразените библейски събития са жива книга и проповед. Св. Божии угодници ни гледат мълком и ни проповядват с примера на своя живот[9].

Храмът е  школа за благочестие. -Земната мъдрост е необходима за човека. Не по-малко е потребна и духовната мъдрост за благочестив християнски живот[10].

Вратите на храма са отворени за всекиго. Не се иска предварителен изпит: иди, слушай, учи се! В това училище, в тази школа не ще узнаеш колко далече стои земята от слънцето, но ще узнаеш колко надалече се намира от Бога падналият в греха човек. Тук няма да се научиш да се вдълбочаваш в недрата на земята и в дълбочината на моретата, за да извличаш оттам скъпоценности, но ще се научиш да се вдълбочаваш в собственото си сърце, за да откриеш в него чистото злато на любовта към Бога и човеците. Тук не ще се научиш да говориш чужди езици, ако Бог не ти даде това свише, но ще усвоиш езика на любовта, при това ще изучиш езика на съвестта, ще се научиш да разговаряш с Бога[11]. Тук ще узнаеш откъде е човекът и какъв е смисълът на неговия живот; тук ще се научиш да откриваш Божия образ у себе си; тук ще се научиш какво е добро и какво зло, що е грях и как трябва да се бориш срещу него; тук ще се научиш как да обогатяваш душата си с добродетели; тук ще се научиш на езика на истината, чистотата и светостта[12].  От тази школа на благочестието са излезли мнозина ученици-отличници, на които бе дадено да проумеят тайните на царството Божие.Храмът е духовно училище за усвояване на изкуството да се живее по волята Божия[13].

„Храмът е училище на вярата и добродетелта. Храмът е училище на кротост, смирение, търпение, послушание, себеотрицание, милосърдие, прощаване обиди, оскърбления и пр…. Храмът е училище за покаяние, училище за примирение на човека с Бога, за побратимяване на хората. Храмът е училище на Божественото и святото в живота“[14].

Храмът е духовна лечебница. – Тук вярващите идват да излекуват телесните и (душевните си недъзи чрез целебната сила на Божията благодат, която тъкмо немощното лекува и оскъдното възпълня. От опит знаем, че душата, както и тялото, е изложена на различни недъзи. За лекуването на телесните болести Бог е дал много билки, от които се приготвят всевъзможни лекарства. Но и за лекуването на душата Бог е приготвил лекарства. Но къде и как се преподават те?

– В храма! – чрез св. Христови Тайни и чрез тайнствата изповед и елеосвещение. Тук всякога тече изворът на душевно здраве – всеосвещаващата Кръв на Христа и благодатта на Св. Дух. Колкото и големи да са греховете ти, от каквито и рани да страда съвестта ти, пиеш ли от този извор с вяра и любов, ще оздравиш душата си. Ето някои от рецептите, които се предписват тук на страдащите от духовни недъзи: на невъздържания се предписва пост, на горделивия – смирение, на избухливия – кротост и търпение, на ленивия – труд и молитва[15].

„Храмът, пише св. Иоан Златоуст (347-407), е духовна лечебница и идващите тук трябва да получат съответни лекарства, за да ги прилагат към своите рани, и с тях да си отиват оттук“[16]

„Храмът е духовно тържище и заедно с това лечебница за душата: следователно, продължава св. Иоан Златоуст, ние сме длъжни подобно на отиващите на тържището да съберем в нея много добро, с което да се завърнем дома; длъжни сме, подобно на влизащите в лечебницата, да вземем със себе си подходящи за нашите болки лекарства и с тях да си отидем оттук. Не за това ли се събираме тук, не само да се видим един други и след това всички да си разотидем, но всеки от нас, научил тук нещо полезно, получил лекарства против подбуждащите го страсти и заедно с тях си отива оттук дома. Няма ли да бъде твърде странно, ако ние, изпращайки своите деца в училище, всеки ден искаме някакъв успех в училището и не позволяваме трудът им да отиде напусто и напразно, когато видим, че те вече там не придобиват нещо ново; а сами, достигнали пълнолетие, идвайки в това духовно училище, не покажем усърдие равно на тяхното, и при това по такъв въпрос, от който зависи спасението на душата“?[17]

Храмът е богоучредено духовно съдилище. – За всеки човек, който води дело в съда, е важно да знае каква ще бъде присъдата на съдията по него. Ние имаме важно дело с небето – отдавна сме в препирня с Бога поради греховете си. Рано или късно трябва да се сложи край на тази едемска вражда. Какво ще стане с него, с тебе, с мене? Къде ще научим това?

– В храма! – Тук присъдата е вече написана (Пс. 149:9). „Желаеш ли по-ясно да узнаеш определението на върховния Съдия? Слушай с внимание, когато се чете Евангелието за Страшния съд. В него са означени подробно и онези добродетели, за които ще има награда, и онези пороци, за които ще се отиде в геената. По-вярно от това няма да чуеш от Самия Съдия. Каквото казва Той сега, същото ще каже и тогава. Имаш ли изискваните добродетели, ще застанеш от дясна страна. Нямаш ли ги, който и да си, ще отидеш в ада!“[18]

Храмът е свещено място за свиждане с всички невидими живи, духовни същества. – Духовният свят е невидим за нас! Апостолът пише: „Донейде знаем и донейде пророчествуваме“(1 Кор. 13:9). Но там за нас е всичко драгоценно: там е Господ и Спасителят наш, там са апостолите, мъчениците, изповедниците, учителите и пастирите на Църквата, нашите прадеди, много от нашите приятели и близки. Но има ли място на земята, където да общуваме с тях?

Да, има – в храма! – Непрестанно възнасяните тук молитви сближават двата свята – видимия и невидимия. Чрез молитвите нашите сърца се възнасят горе, а духът на небожителите слиза долу. От житията научаваме, че на светиите никъде не са дадени толкова много откровения и толкова много видения, както в храма при богослужение. Ако богомъдрите съставители на Литургията са написали, че Царят на славата – Господ Иисус Христос, – пренасян в жертва на св. Трапеза, се носи тържествено от ангелските чинове, че ние само тайно изобразяваме в това време херувимите, то са написали това без съмнение не въз основа на въображението, а от духовен опит. И за най-чувствения християнин не повдига ли се видимо завесата на духовния свят всеки път в тайнството св. Евхаристия? Какво е това, ако не знак за друг мир, ако не залог за безсмъртие, ако не завет за вечен живот, а който видимо се съединяват живи и умрели?[19]Храмът е свещено място за Божието присъствие, където вярващите духовно съзерцават Бога, място поради това най-свещено за благочестивия дух[20]. Някой може да попита: няма ли друго място, където християнинът да се явява колкото може по-често пред лицето на своя Творец, за да се наслаждава на Неговото присъствие и лицезрение? – Има! Но мястото на постоянното присъствие и лицезрение Божие е в храма. Ето защо вярващият трябва да се явява именно в храма, за да свидетелства пред Твореца своята любов и покорност, и то не само на празник, а винаги[21]. Вярно е, че истинските поклонници на Отца ще се покланят „с дух и с истина“ (Иоан 4:23). „Но неоспоримо е и това, че в някои места за тях Господ явява особеното Си присъствие. Храмът е първото такова място; той е постоянното, видимото място, където пребивава славата Му; там са Неговото слово и тайнство; там е Неговият престол и жертвеник, на който се принася Тялото и Кръвта на единородния Негов Син. Поради това дори и онези люде, които сами са били живи Божии храмове, не са преставали да посещават храма, да влизат често в него с особено благоговение и радост, и прекараните при Божия престол минути да считат за най-добрите в живота си“[22].

Храмът е спасителен кораб сред бурното житейско море[23]. – Всички знаем за потопа: как загинали всички, освен праведният Ной и семейството му, които били в ковчега, създаден по Божия заповед (Бит. гл. 6-9). Храмът е спасителен кораб за вярващите, който ги носи към тихото пристанище на вечния блажен живот. Той е място за всички отрудени и обременени. „Дойдете при Мене, говори Спасителят, всички отрудени и обременени, и Аз ще ви успокоя…., и ще намерите покой за душите си” (Мат. 11:28-29).

Ето какво свидетелства нашият народен поет Иван Вазов в стихотворението си „В храма“:

„Неволно отбих се в Божия храм –
кат пътник отпаднал под сенчица хладна,
свещена молитва възлизаше там
и лей се мир сладък в душата ми страдна.

Наведох смирено, покорно глава,
смущение тайно обзе ме неволно,
и някакви чудни и нови слова
из моето сърце извираха болно.

Аз молех се нежно на Бога велик
за помощ, утеха в живота ми тежки —
за мене, за брата, за всеки клетник,
за всичкия страждущи род человешки.

И молех на Кръста разпетий Христа
да вдъхне мен Свойта любов и търпенье. ..
и дълго йощ шъпнеха мойте уста,
и леко и светло ставаше на мене…”[24].

Храмът е тихо пристанище за душата, убежище сред бурите на живота[25]. – „Когато буря застигне кораба в открито море, той бърза да се прибере на тиха пристан; когато виелица ни насмете нейде в планината, тогава ние търсим завет и подслон. А когато враг ни преследва в живота, ние дирим сигурно убежище! – Такова тихо пристанище в житейските бури, такъв приятен заслон във вихрите на човешката злоба и такова сигурно убежище от нападенията на злите демони е Божият храм“[26].

Храмът е място за нашето обществено богослужение[27]. – В дълбоката си същина богослужението в храма е молитвено-благодатно общение с Бога, изразено във фомите на едно или друго чинопоследование. Той действа възпитателно върху вярващия както със свръхестествената, божествената си страна, така и с естествената, човешката си страна. Богослужението задоволява еднакво и ума, и сърцето, и волята. Тук умът вижда особено ясно онова, което в много други случаи на живота не е в състояние да види. Той вижда другия свят, света на безплътните сили, и чува как наред с молещите се хора цялата вселена пее песента на Всевишния, песента на вечността, песента на великите сили, които движат всемира и го пазят строен и красив. Той вижда Бога да разлива щедрост и благост по всички посоки на живота. Той вижда и Божията Майка, — „по-широка от небесата“, както я възпява църковната песен. А около нея неизброимо число светци, мъченици, преподобни, светители, изповедници, герои на божествения живот, издигнали се над земята и придобили вечността! Около нея просветнали човешки души и ангели безброй! Вижда Спасителя обкръжен от тия, които дадоха живота си за Него, издигнал се на дървен Кръст, смирен и силен, кротък и велик, благославящ от Своята кървава Голгота целия свят, включително и Своите убийци.

А в какво състояние е сърцето на вярващия по време на богослужение в храма? – То прилича на птичка, която рано сутрин се издига нагоре, високо към белите лазури, окъпана от първите лъчи на слънчевия изгрев. Птичката волно лети в радостния унес на идващия ден. Тъй лети нагоре и сърцето в оня момент, когато дверите на св. олтар се разтварят и Божият молитвен ден облее с ведрина лицата на всички, изправени тук. Умиление и възторг пълнят сърцето. Душите се издигат високо, по-високо от звездите, от видимите сини небеса – до Бога.

А волята в тия тихи и сърдечни трепети израства нежна и твърда, кротка и смела за нови велики духовни дела.

Храмът е светилище. – „Той е свято място не само поради това че е посветено на Бога, Който е всесвят, но и поради това, че е осветен от благодатното Божие присъствие и от молитвите и св. тайнства, извършвани в него. Той е място и на нашето освещение. Тук се извършват св. тайнства и особено ¬- „Тайнството на тайнствата“ – св. Евхаристия“[28]. Тук „Божията благодат очиства лошите помисли“[29].

Храмът е не само дом Божи, но и наш дом. – Тук вярващите се събират заедно като едно голямо семейство и всички се чувстват като братя помежду си, чеда на един и същи небесен Отец[30]„.

Храмът най-сетне е място на нашето пълно духовно единение. – Тук всички общуваме в учението, преломяването на хляба и молитвите (Деян. 2:42). Пребиваваме и в общение със светиите, със самата Църква като мистично тяло Христово, с нашите скъпи покойници и най-вече с Бога[31]. От храма, пише св. Иоан Златоуст, „е изгонено всяко безполезно слово, и е въведено всяко духовно поучение. Тук ние беседваме за нашите души и за благата, потребни за душите ни, и за венците, приготвени на небесата, и за славните жития, и за всичко прочее особено близко нам, и за това, защо ние сме създадени, каква участ ще ни постигне при отминаването ни от този свят, и какво ще бъде тогава нашето състояние. И в това събиране в храма участваме не само ние, но и пророците и апостолите, и това, което е по-важно от всичко, – сред нас се намира Сам Владиката на всичко – Иисус“[32]. В храма, според св. Василий Велики (329-379), присъстват Бог и  ангелите[33].

„Храмът, пише протоиерей Иосиф Милошев, е мястото, дето живата Църква Христова се събира на обща молитва и дето верующите са в най-близко помежду си общение и в най-тясно единение с Бога“[34].С храма са свързани и най-важните събития от живота на християнина. Тук той бива кръстен, миропомазан и въцърковен, тук получава освещение на своя брачен съюз, тук се съединява с Господа в тайнството св. Евхаристия и пак тук ще бъде донесен, вече като покойник, за да се помоли св. Църква за неговото отшествие от този свят във вечния живот[35].

Ето, това е за нас – християните храмът – небе на земята, духовно училище, школа за благочестие,духовна лечебница, място за среща с всички живи, невидими духовни същества,място за присъствие и духовно съзерцание Божие, спасителен кораб,тихо пристанище, място за обществено богослужение, светилище, наш дом, място за пълно духовно единение!

Колко справедливо е, възклицава св. Иоан Златоуст, да наричаме храма и съдилище, и лечебница, и училище за любомъдрие и възпитание на душите, и школа, където опитно се учим да възлизаме към небесата[36].

По време на османското робство храмовете и манастирите играят важна родолюбива роля в историята на нашия народ. Те бяха хранилище на българския дух, на българското национално самосъзнание, на българския език, на българската просвета и култура. От храмовете и манастирите лумна огънят на националното ни Възраждане.

Има места, които са скъпи за човека. Към тях той се привързва за цял живот, за тях копнее с цялото си сърце. Такова място за всеки човек обикновено е неговото родно място, бащин дом, неговото отечество, където за първи път е видял светлината на света и чул първа сладка родна реч[37].

За християнина няма по-скъпо и любимо място от Божия дом. Тук той чрез св. Кръщение е духовно роден. Тук му са отворени духовните очи за светлината на богопознанието. Тук е мястото на неговите най-интимни религиозни преживявания. Затова заедно с Псалмопевеца той изповядва: „Колко са мили Твоите жилища, Господи на силите! Копнее душата ми и чезне плътта ми за Господните двори; сърцето и плътта ми с възторг се стремят към живия Бог“ (Пс. 83:2-3). „Едно само молих Господа, само това искам: да пребъдвам в дома Господен през всички дни на живота си, да гледам Господнята красота и да посещавам Неговия (свети) храм“ (Пс. 26:4). „Свет е Твоят храм, Господи!“ (Пс. 64:5). „На Твоя дом, Господи, подобава светост през дълги дни“ (Пс. 92:5). „Желая по-добре да бъде пред прага на Божия дом, отколкото да живея в шатрите на нечестието. Защото Господ Бог е слънце и щит, Господ дава благодат и слава; Той не лишава от блага ония, които ходят непорочно“ (Пс. 83:11-12).

__________________________________________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1986, кн. 4, с. 13-20.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Понастоящем, февруари 2012, авторът на статията е проф. д-р.

Тук тази статия е поставена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. + Кирил, Патриарх Български, Път Господен, т. III, София, 1961, с. 342-343.

[2]. Пак там, с. 343.

[3]. Пак там, с. 342-343.

[4]. Пак там, с. 343.

[5]. Григорий Сергеевич Дебольский, Дни богослужения Православной кафолической восточной церкви, т. II, С. Петербург, 1887, с. 256.

[6]. + Софийски Стефан, Сборник от избрани речи, слова, поучения, статии и архипастирски напътствия, София, 1942, с. 126; Доростолски и Червенски митрополит Софроний,  Сборник проповеди, т. I, София, 1974, с. 200; + Макариополски епископ Николай, Глас на благовестието, т. II, София, 1973, с. 42; Иеромонах Методий, Храмът и светът, списание Православен пастир, г. XV, 1939, кн. 2, с. 76.

[7]. Часослов, София, 1941, с. 65.

[8]. Макариополски епископ Николай, пос. съч., с. 42.

[9]. Там.

[10]. Архимандрит Климент Рилец, Храмът Божий – училище на благочестието, сп. Православен пастир, г. XXIV, 1943, кн. 12, с. 451-454.

[11]. + Bpaчански митрополит Климент, Учебник по омилетика, София, 1925, с.258.

[12]. Доростолски и Червенски митрополит Софроний, поc. съч., с. 199.

[13]. Черноризец, Храмът – духовна лечебница, сп. Православен пастир, г. VIII, 1932, кн. 4, с. 107.

[14]. Протоиерей Иосиф Милошев, За св. храм, сп. Православен пастир, г. III, 1926, кн. 2, с. 107.

[15]. Врачански митрополит Климент, пос. съч., с. 258-259; Доростолски и Червенски митрополит Софроний, пос. съч. с. 199.

[16]. Св. Иоанн Златоуст, Творения, т. 4, кн. 1, С. Петербург, 1892, с. 2.

[17]. Пак там, с. 338.

[18]. + Врачански митрополит Климент, поc. съч., с. 259-260.

[19]. Пак там, с. 260.

[20]. Там.

[21]. Св. Иоанн Златоуст , Творения, т. 4, кн. 2, С. Петербург, 18-98, с. 821-822.

[22].  Врачански митрополит Климент, пос. съч., с. 261.

[23].  Доростолски и Червенски митрополит, Софроний, пос. съч., с. 200.

[24].  Иван Вазов, Събрани съчинения, т. II (Лирика), София, 1955, с. 215.

[25].  Макариополски епископ Николай, пос съч., с. 43 .

[26]. Там.

[27]. Пак там , с. 42.

[28]. Там.

[29]. Из епиграмата на отец иеромонах Неофит Рилски в постницата „Св. Лука“ в Рилския манастир.

[30]. + Макариополски еп. Николай,пос. съч., с. 42.

[31]. Пак там, с. 43.

[32]. Св. Иоан Златоуст, пос. съч., т. 4, кн. 2, с. 757-758.

[33]. Св. Василий Велики, Творения, т. I, Издательство П. П. Сойкина, Спб., 1911, с. 129-130.

[34]. Протоиерей. Иосиф Милошев,посочената проповед и списание, г. III, кн. 2, с. 17.

[35]. + Макариополски епископ Николай,пос. съч., с. 43.

[36]. Св. Иоанн Златоуст, Творения, т. X, кн. 2, С. Петербург, 1904, с. 613.

[37]. + Макариополски en. Николай, пос. съч., с. 43.

Изображения: авторът Иван Денев и руски православни храмове. Източници Гугъл БГ и Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2qV

Антоний Хубанчев

На Владимир Сергеевич Соловьов при­надлежи опитът за философско изтълкуване истината за Христовото Възкресение и неговото значение за сътворения свят, въз основа предимно на космологически предпоставки. В творението съществува вечна борба между живота и смърт­та, между живия дух и мъртвото вещество. В историята на създаването на света могат да се посочат моменти, когато несъмнено духът е постигнал победа в това изконно про­тивоборство. „Каква велика, наистина, бе победата на живота, ко­гато сред инертното неорганично вещество загъмжаха живите същества – първичните зачатъци на растителното и животинското цар­ство. Живата сила овладява мъртвите елементи, превръща ги в ма­териал за своите форми, пресъздава механичните процеси в послушни средства за целите на органичната материя. И при това какво огромно и все по-нарастващо богатство на форми, какъв замисъл и смелост в целесъобразното устройство от най-дребните зоофити до великаните на тропическата флора и фауна. Но смъртта се надсмива над това вели­колепие. Тя е реалистка. Прекрасните образи и символи не я пленяват, предчувствията и пророчествата не я възпират. Тя знае, че красотата на природата – това е само пъстро, ярко покривало над непрекъснато разлагащ се труп. Но нима приро­дата не е безсмъртна? Постоянна измама! Тя изглежда безсмъртна само външно по отношение на наблю­дателя, който възприема новия миг от живота като продължение на предидущия. Каква злоупотреба със словото! Ако това, което днес се ражда, не е онова, което вчера е умряло, а нещо друго, то в какво е тук възраждането? От безбройното мно­жество на мимолетните смъртни жи­вота, в никакъв случай няма да се получи един безсмъртен[1]„.

Животът на природата според Владимир Сергеевич Соловьов е компромис между смъртта и безсмъртието. „Смъртта си взема всичко живо, всички индивидуалности и отстъпва на безсмър- тието само общите форми на живо­та… Божията заповед към всички същества: плодете се и се размножавайте и пълнете Земята – смъртта обръща в своя полза. Плодете се и се размножавайте, не за да разширите, заздравите и увековечите своя живот, а за да изчезнете по-скоро, за да има кой да ви смени; пълнете Земята със смъртните си останки; бъдете само мост за следващото по­коление, което на свой ред ще стане само мост за своите приемници…[2]„.

Но ето, в процеса на развитието на света – според Владимир Сергеевич Соловьов – се появява разумното същество – човекът. „Благодарение на способността за отчетливо, обобщаващо мислене у човека животът престава да бъде само целесъобразен процес на родовите сили и става свръх това целесъобразна дейност на индивидуалните сили. Войната меж­ду живота и смъртта влиза в нова фаза от момента, когато се води от същества не само живеещи и умиращи, но нещо повече, мислещи за живота и смъртта[3]„. Човешката мисъл упорито се противи на смъртта, създава безсмъртни идеи и произ­ведения. При всичко това „героите на човешката мисъл не са били по­бедители на смъртта: те са умирали и не са възкръсвали[4]„.

„Ако физическата сила неизбежно се побеждава от смъртта, то интелектуалната сила не е достатъчна, за да преодолее смъртта. Само безпределната нравствена мощ дава на живота абсолютната пълнота, изключва всякакво раздвоение и следователно не допуска окончателно разпадане на човека на две отделни части: безплътен дух и разлагащо се вещество[5]„. Такава победа на нравствената сила над смъртта Владимир Сергеевич Соловьов вижда в живота на прие­лия човешки образ Син Божи. „Ние умираме, защото нашата духовна сила, вътре свързана с грехове и страсти, се оказва недостатъчна, за да обхване, да обземе в глъбина и да претвори в себе си цялото ни външно телесно същество; то отпада, и на­шето естествено безсмъртие (до онова последно Възкресение, което можем да получим само чрез Христа) е само половинчато, безсмъртна е само вътрешната страна, само безплътният дух. Христос обаче възкръсна всецяло… Духовната сила, вътрешно свободна в Христа от всякакви ограничения, нравствено безпределна, естествено се освобождава в Неговото Възкресение и от всякакви външни ограничения и преди всичко от едностранчивостта на битието – изключително духовно в противо­положност на физическото битие. Христос с цялата пълнота на вътрешното психическо същество съединява и всички положителни възможности на физическото битие без неговите външни ограничения. Всич­ко живо в Него се спазва, всичко смъртно е победено безусловно и окончателно[6].“

Владимир Сергеевич Соловьов счита, че победата на живота над смъртта, постигната посредством Христовото Възкресение, е решителна, но не окончателна. След нея трябва да последва друга решителна победа – всеобщото възкресение на мъртвите. Смъртта в човешкия свят е тържество на материално-родовото начало над духовно-индивидуалното. В Христа космическият процес встъпва в богочовешка фаза, защото в Него имаме не само индивидуално въплътяване на Божествения Логос, но и раждане на свръхприродно духовно човечество. Затова присъщото на Богочовека Христос тържество на духовно-индивидуалното начало или принципа на Възкресението трябва да премине и в цялото духовно човечество, което е Църквата, Тялото Христово, богочовечеството в процес на изграждане. То безспорно съзрява в нов Иерусалим, готви се към възкресение на мъртвите… Извършваният в Църквата богочовешки процес е заедно с това и „теургически“ (богодействен), неразделно съвмещаващ в себе си Божествената благодат с човешкото творчество. От една стра­на, той се проявява в тайнствата, особено в светата Евхаристия като лекуваща духа, душата и тялото, приобщавано към Божеството и прославено човешко естество на Христа, а от друга – той трябва да се изразява в разумно-свободната дейност на всеки човек, насочена към одухотворяване на всички страни на живота му. Краен момент на богочовешкия теургически процес и на „възкресението на мъртвите“ е обожествяването на тялото на духовния човек. Така ще се извърши новата цялостна победа на живота над смърт­та, на духа над материята. Едновременно с богочовечността в глъбин- ните недра на битието незримо, но не по-малко действено се извършва бо­гоматериален процес, състоящ се в аналогично обожествяване на всичко сътворено, в одухотворяване на при­родата въобще. В богочовечността имаме и факта на въплъщението, представляващ реално начало за обо­жествяване на сътвореното – на богоматериализацията. Възкресението Христово е ново събитие, неизлизащо засега от сферата на богочовешката личност на Христа, на процеса за одухотворяване на природата. По-нататък богоматериалният процес се пренася в богочовешкия организъм на Църквата, където благодарение на теургичността влизащата в тя­лото на духовното човечество мате­рия като растителен и животински свят също постепенно се одухотворява. С тайнствата се обгръща и се освещава не само нравственият и духовен живот на човека, но и неговият физически живот и още повече – те освещават и съединяват с Бога зачатъците на материалната природа на целия видим свят… По този начин в тайнствата се възстановява съюзът на Създателя със зачатъците на всичко сътворено, а Царството Божие разкрива своя истински католически, тоест всеобемащ характер, чието пълно осъществяване в бъдещето на прославената Църква ще обгръща не само новото небе, но и новата земя – възродената духовна телесност на целия свят.

Вторият член на теургическия син­тез, човекът, чрез своята разумно-творческа дейност може да усъвършенства природата. Той е задължен нравствено да върши това. Така както въплътилото се предвечно Слово – Иисус Христос – приобщава човека към Бога, тъй и богочовекът-християнин трябва да осъществява по-нататък този процес – и в своето тяло, и в обкръжаващата го неорганическа, растителна и животинска действителност, за да бъде „Бог всичко във всички“ (1 Коринтяни 15:28). Ако първото обожествяване на тялото става посредством аске­тизма, то второто – богоматериализацията в природата – по пътя на културата[7].

„Следва обаче да се има предвид, че тази космологическа концепция не претендира за точно вероучително осветляване на пасхалния догмат. Тя трябва да се разглежда само като блестящ опит за нагледно философско-апологетично разсъждение[8]„. Нейната цел e, по думите на самия Владимир Сергеевич Соловьов, да се покаже, че истината за Възкресението е „ис­тина всецялостна, пълна – не само истина на вярата, но също така и истина на разума[9]„.

Религиозно-философски опит за обясняване на истината за Възкресе­нието прави и друг руски мислител Виктор Иванович Несмелов, но вече върху антропологична основа. Според него „в Богочовека е възстановено достойнството на общата природа на хората[10]“ Независимо от нравственото състояние, „всеки човек е носител на същата тази природа, която Христос направи вечна; така по своята човешка природа, като единосъщен на Христа, всеки човек по необходи­мост е член на вечното тяло Христо­во[11]„. Тези неправилни постановки водят до рискования извод за „единосъщието с Христа“ на всеки един човек и до едностранната характери­стика на Христовото Възкресение за възкръсването на всички хора като механическо действие и автоматично причинно следствие на Божието всемогъщество[12].

Спасяващата Божия любов дей­ства в този свят, лежащ в зло (1 Иоан 5:19), имайки своето ос­нование в Боговъплъщението, Изкуплението и Възкресението на Гос­под Иисус Христос, Първенец от мъртвите (Колосяни 1:18), Началник на изкупеното човечество, Носител на изкупеното човечество, Носител на обожественост и прославено човешко естество, Глава на Църквата, в която възниква и расте „новата твар“ (Галатяни 6:15; Колосяни 2:19).

Целта на човешкото приобщаване към безкрайното изобилие на Божествения живот е да се представим „съвършени в Христа Иисуса“ (Колосяни 1:28). „Чрез благодатно единение с Възкръсналия Христос в подвига на вярата и благочестието се извършва постепенното вътрешно преобразяване на нашата природа. Преобразява се целият човек, включително и неговата душа и тяло, при което християните трябва да прославят Бога в телата си и в душите си, които са Божии“ (1 Коринтяни 6:20)[13].

При Владимир Николаевич Лосски сред безкрайния океан от спасително-живителната светлина, бликаща от възкръсналото тяло на Спасителя, се сливат в едно цяло космическите и антропологическите измерения. „Чрез Възкресението Христово цялата пълнота на живота се внедрява в изсъхналото дърво на човешкия род, за да го оживотвори“.

Затова Христовото дело е физическа, но следва дори да се каже и биологическа реалност. На кръста смъртта е погълна от живота. В Христа смъртта влиза в Божеството и се изпепелява в Него, „защото не намира в Него място за себе си“. И тъй, изкуплението е борба на живота със смъртта и победа на живота. „Човешката природа на Христа – това е началото на новата твар; чрез човешкото Му съществуване силата на живота нахлува в кос­моса, за да го възкреси и преобрази с окончателната победа над смъртта. След Въплъщението и Възкресението смъртта не е спокойна – тя не е вече абсолютна. Сега всичко се устремява към „апокатастасиса на всички неща“, тоест към пълното възстановяване на всичко, което е разрушено от смъртта, към осиновяването на целия космос със славата Божия, която ще стане „всичко във всички“; от тази пълнота не ще бъде изключена и свободата на всяка човешка личност, на която ще бъде дарувано посредством Божията свет­лина съвършено съзнание за собствената немощ“[14]. Силата на Божията благодат е всеобхватна и всеживотворяща. „Възкресението изменя падналата природа, то разкрива дивна възможност – възможността за освещаването на самата смърт, която от този момент не води вече до безизходност, но е врата към Царството. Възвърната ни е благодатта и въпреки че ние я носим като в „оскъдни съсъди“, като във вмести­лища още смъртни, то в нашата неукрепналост сега се таи сила, побеждаваща смъртта[15]”. А това е така, защото като в свръхразумна диалек­тика, в Христовата смърт вече присъства Възкресението. Животът избликва като извор от гроба; той се изявява посредством смъртта на Христа и в самата Му смърт. Човешката природа тържествува над противоприродното състояние, тъй като природата има своето съсредоточие в Христа, чрез Когото тя е възглавена; Христос е Главата на Църквата, тоест на новото човечество, в лоното на което никакъв грях и никаква враждебна сила не могат повече да отлъчат окончателно човека от благодатта. Всеки човешки живот, колкото и да е обременен от грехове, винаги може да се обнови в Хри­ста; човекът винаги има възмюжността да отдаде живота си на Христа, за да го получи отново от Него свободен и чист. Христовото дело се простира над цялото човечество, зад видимите предели на Църквата. Вся­ка вяра в тържеството на живота над смъртта, всяко предчувствие за възкресението косвено означава вяра в Христа, защото само силата Хри­стова възкресява и ще възкреси мъртвите. След Христовата победа над смъртта Възкресението става общ закон на творението, валиден не само за човечеството, но и за животните, растенията, камъните, въобще за целия космос, защото всеки един от нас го възглавява[16]”.

Въплъщeнието на предвечното Слово – това е тайна много по-голяма и по-дълбока и необхватна за човешката мисъл отколкото сътворението на света, който бе изведен от небитие в битие по воля Божия. Светът е създаден за съпричастност в пълнотата на Божествения жи­вот – и това е неговото предназна­чение. Този процес трябва да бъде осъществен в условията на свобода, тоест в свободно съгласуване волята на сътворения човек с Божията воля. Така в самата идея за творе­нието е включена човешката свобо­да. Въпреки съдбоносните преврат­ности в историческото развитие на човешкия род, настъпили вследст­вие грехопадението на прародителите, сътвореният свят запазва първоначалното си призвание. Но печатът на безизходния трагизъм, на първородния грях и смъртта, на свободата, поела пътя на злото, остава да тегне над цялото творение. След Боговъплъщението, след Голгота и Възкресението Христово смъртта е победена, а човечеството – изкупено. По този начин чо­вешката свобода – с нейните потенционални възможности за утвърждаване на истинската човечност или за себеразрушение – се оказва вклю­чена в божествения екзистенциален план, който се разкрива на Кръста и във Възкресението[17]. А след светата Петдесетница се появява нова действителност – Църквата Христова, мистическото Тяло Христово. От този момент сътвореният и ограни­чен свят носи в себе си нова реалност, обладаваща несътворена и неограничена пълнота, която творението не може да вмести в себе си. В едното Тяло Христово – в благодатния организъм на Църквата – всички създания трябва да се съединят с Бога[18]. Историята на Църк­вата – това е историята на мистичните основи на света. Цялата все­лена включителио и преобразеният човек с неизчерпаемата динамика на истинската си човечност, произтичаща от вложения в него образ Божи – са призовани окончателно да се възсъединят с Бога, да станат Църква Христова, да се преобразят във вечно Царство Божие.

Възкресението е свръхестествено събитие, дело на Божието всемогъщество. Господ Бог е, Който прави чудеса (Срв. Псалом 71:18). Тази тайна се възприема чрез духовния взор на вярата със силата на любовта и надеждата. Затова и Тертулиан, като разсъждава за чудото на Христовото Възкресеиие, пише: „Напълно за вярване е това, което надвишава човешкия разсъдък.“ (De carne Chri­sti, 5).

Великата тайна на Възкресението и на Боговъплъщението не може да бъде обяснена с човешки понятия и вместена във възможностите на човешкия разум. Ние можем да се доближим до нейното разбиране и да я приемем в сърцата си само с вяра. Така с нейния плам в пасхална радост изповядваме: „Чакам възкресението на мърт­вите и живота в бъдещия век.“

___________________________________________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1991, кн. 4, с. 7-12. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Владимир Сергеевич Соловьов, Воскресные письма. Собрание сочинений, т. 10, Брюс­сель, 1966, с. 34.

[2]. Пак там, с. 34-35.

[3]. Пак там, с. 35.

[4]. Пак там, с. 35.

[5]. Пак там, с. 36.

[6]. Пак там, с. 36-37.

[7]. Срв. Владимир Сергеевич Соловьов, Чтения о Богочеловечестве (1874-1891), Собрание сочинений, т. III, с. 3-163; Духовные ос­новы жизни (1882-1884), т. III, Брюссель, 1966, с. 301-305. Оправдание добра (1894-1897), т. 8, Брюссель, 1966, с. 210-233.

[8]. Професор протоиерей Ливе́рий Арка́дьевич Во́ронов, Истина Воскресения в Православии, ЖМП, № 6, 1974, с. 78.

[9]. Владимир Сергеевич Соловьов, Воскресные письма. Собрание сочинений, т. 10, с. 37.

[10]. Виктор Иванович Несмелов, Наука о человеке, т. 1, Казань, 1906, с. 350.

[11]. Пак там, с. 353.

[12]. Срв. професор протоиерей Ливе́рий Арка́дьевич Во́ронов, цитираната статия в ЖМП, № 6, 1974 (вж продължение и в № 7, с. 47).

[13]. Пак там, с. 51.

[14]. Владимир Николаевич Лосский, Догматическое богословие, Богословские труды, сб. 8, 1972, с 182.

[15]. Пак там, с. 183.

[16]. Пак там.

[17]. Срв. Владимир Николаевич Лосский, Мистическое богословие. Богословские труды, Москва, 1972, сб. 8, с. 83.

[18]. Срв. пак там, с. 61.

Изображения: авторът Антоний Хубанчев, Владимир Сергеевич Соловьов (1853-1900) и Владимир Николаевич Лосски (1903-1958). Източници Гугъл БГ и Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2gT