Думата митра (μίτρα) в църковния език е синоним на владишка корона (но не на царска и прочее). В речниците можете да намерите обяснения като „вид шапка, традиционно носена от религиозни водачи като папата или епископите (в православната традиция, бел. авт.)“.
Митрата не спада към одеждите, макар че тя също „облича“ частично главата на епископа (епископ, митрополит, архиепископ, патриарх, а в някои православни църкви – на архимандрит или на протоиерей). С други думи, митрата е емблема, белег преди всичко на епископския сан в Православната църква.
В някои от славянските православни църкви (Руската и други поместни църкви от тази традиция) митри се носят по време на богослужение и от архимандрити или от протоиереи, тоест от висшите отличени клирици със свещеническа степен (от нежененото и от жененото свещенство). Съответно те се наричат митрофорни (митроносни) архимандрити или протоиереи. Техните митри обаче нямат кръст на върха.
От езикова гледна точка може да се отбележи, че думата митра (μίτρα) има връзка с праиндоевропейския корен mey-, който означава връзвам и първоначално митрата е била превръзка за главата, отличителна за вожда или владетеля. После се развива като венец, постепенно получил различни украси, каквито носят римските, а сетне и ромейските (византийски) владетели. И за да затворим кръга: на латински корона (corona) означава тъкмо венец, а на гръцки венец се казва стефанос (στέφανος).
Доколкото можем да съдим по свидетелствата на евангелията и другите книги на Новия Завет, нито Иисус Христос, нито апостолите са носили някакви отличителни одежди или шапки. Това, което днес виждаме като (понякога прекалено пищни) свещени одежди на дякони, свещеници и епископи, са по-късни наслагвания, видимо с цел наподобяване на одеждите на властниците. Ще кажете – изкушения. И ще бъдете прави. Но това вече не е езиков въпрос, какъвто се опитвам да развия.
Изследователите на християнската древност смятат, че епископската (архиерейска) митра или корона, както обикновено се казва на български, е въведена едва през 16-ти век, а от 17-ти век става общоприета част от архиерейските отличия. Те свързват появата ѝ с падането на Цариград под османска власт в средата на 15-ти век и края на Ромейската (Византийска) империя. Тогава, при отсъствието на християнска светска власт, патриарсите и епископите започнали да носят корона, тоест митра, уж за да запазят традицията на християнската власт. Това обяснение изглежда логично, но не е засвидетелствано писмено, разбира се.
И започват да се създават различни обяснения за символиката от украсата на митрата. Тя символизирала царското достойнство на Христос, доколкото епископът според известния светоотечески израз е „в образ и на мястото на Христос“. Сравняват митрата и с Христовия трънен венец (колкото и да е нищожна приликата), защото и на короната околовръст има акантови (трънени) листа. Скъпоценните камъни (или техни имитации) независимо от произхода им от царските корони се обясняват с псаломския стих, който се казва тихо от архиерея, когато слага митрата на главата си: „Положил еси на главе его венец от каменей честных. Живота просил есть у Тебе, и дал еси eму долготу дний во век века, всегда, ныне и присно, и во веки веков. Амин!“ (Псалом 20:3-4). Това е по църковнославянския превод (в съвременните преводи, правени от еврейския оригинал, леко се различава) и означава: „Положил си на главата му венец (корона, бел. авт.) от скъпоценни камъни; той искаше от Тебе живот и Ти му даде дълголетие во веки веков, сега и винаги, и във вечни векове. Амин!“. Текстът е от цар Давидовите псалми и се отнася до еврейския цар, но в случая се прилага към епископа, който въплъщава в себе си църковната власт.
Като обобщение може да се каже, че митрата първо е навлязла в богослужебния живот на Църквата, а след това ѝ е приписана определена символичност, за да стане постепенно част от непрекъснато развиващата се традиция на Църквата и да се възприема днес като разбираща се от само себе си съставка на архиерейското облачение.
Авторът Иван Ж. Димитров
В гръцкия език съществува омоним на митра (еднакво звучаща дума според новогръцкото произношение), който обаче се изписва с друго „и“: μήτρα. Също се чете митра, но произлиза от думата за майка (μήτηρ/митир) на старогръцки. Митра в това изписване е друга дума и има друго значение. Тя означава преди всичко матка, женския детероден орган, където се зачева плодът и се развива до раждането му. Другото значение на тази дума е „матрица“, „калъп“ (последната у нас е заета от турското kalıp или арабското qalib). Така че назнайващите гръцки език не трябва да смесват двете думи μίτρα и μήτρα заради еднаквото им звучене (срв. нашите коса, пръст, вила, син, бал и др.).
***
П.П. Посвещава се на епископското ръкоположение на ректора на Софийската духовна Семинария „Св. Йоан Рилски“ + Знеполски Мелетий, който в словото си след ръкополагането говорѝ за епископската митра: „Епископската митра не е като короната на князете на този свят; тя не е източник на власт, лукс и престиж, а венец от тръни“.
________________________________________
*Публикувано в https://dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
Изображения: авторът Иван Ж. Димитров. Източник Гугъл БГ.
Надеждата е била и продължава да бъде неотлъчен спътник на човека в жизнения му път и на човечеството в историчeското му развитие
Иван Панчовски
Светът старее и се подмладява,
ала човекът вечно се надява.
(Friedrich Schillеr, Hoffnung)
Всеки човек, особено в нерадостни дни, при несполука и нещастие, в несрета и безизходица, черпи сили от надеждата да продължава да живее, да отстоява себе си и да се бори за въздигане и напредък. Надеждата наистина може да се сравни с нощно небе: в него няма ъгълче, където окото, търсейки упорито, не би открило накрая някоя звезда. Въобще – да кажем с думите на старогръцкия поет Теокрит (310-250 година преди Рождество Христово) от неговите „Идилии“ – „докато има живот, има надежда“. Но не по-малко вярна е следната трансформация на тази мисъл: докато има надежда, има живот, понеже без надежда животът се сковава от скука, обзема се от отчаяние, гине всекидневно и бързо залязва. Според Стефан Цвайг „нито един лекар не знае такова лекарство за измореното тяло и измъчената душа, както надеждата“. „Където умира надеждата – казва Леонардо да Винчи – там възниква пустота.“ Но и когато човек живее в сигурност и се радва на благополучие, пак се нуждае от надежда, която му дава крила да лети към висините, да търси нови хоризонти, да се стреми към идеал. Предвид на това безспорна е жизнената, моралната и обществената ценност на надеждата. Дори ако бихме приписвали на надеждата само субективна значимост, тя пак не загубва жизнеутвърждаващото си влияние и положителното си значение. Франсоа Ларошфуко отбелязва, че „колкото и измамна да е надеждата, тя е полезна поне с това, че ни води до края на живота по една приятна пътека“. Обобщително може да се каже, че надеждата е жизнена необходимост или modus vivendi за човека, че самото съществуване на човека носи структурата на надеждата. Затова, според диалектическия израз на една латинска сентенция, човек и без надежда се надява: „Contra spem spero“.
В етиката и въобще във философската литература от миналото не се обръщаше голямо внимание на проблемата за надеждата и не ѝ се отреждаше видно място в системата на добродетелите или направо се изключваше от нея. Обаче в ново и най-ново време проблемата за надеждата е предмет на изключително научно внимание и се изследва в удивително широк размер.
Начало на този обрат постави съвременният философ Габриел Марсел (1889-1973 година) представител на френския екзистенциализъм. Съчинението си „Homo viator“ (1944 година) той представя като „философия на надеждата“. Той определя надеждата като един от актовете на духовното преживяване, които отключват дълбочините на душата. Екзистенциализмът придава голямо значение на надеждата и ѝ приписва значителна роля за преодоляване моралната криза, характерна с обезличаването на човека, със загубата на неговата свобода и индивидуалност, с чудовищните форми на отчужденост.
Същинският философ на надеждата в наше време обаче е известният мислител Ернст Блох (1885-1977 година). Под далечно влияние от Аристотел и юдеохристиянската есхатология и върху основата на Xегел, и въобще на диалектическата философия той разви своята „философия на надеждата“. Тя е разработена главно в съчинението му „Принципът надежда“. Според основната ѝ идея човек е същество, което се надява, фантазира, мечтае за бъдещето и се бори да го постигне. Да бъдеш човек, означава да си на път към нещо друго. При това тази характерна черта не е случайна и странична на неговата същност, а я конструира в най-висша степен. Съответно на това съществуването в надежда трябва да бъде не периодичен епизод в живота на човека, а основна насоченост на мисълта и дейността му по всяко време.
Може би по външен идеен подтик от споменатата философия на надеждата, която се движи почти изцяло в иманентната сфера, поставя идеала на надеждата само в рамките на историческото развитие и е изключително футуристично насочена, а също така и по първичен интерес към надеждата и в зависимост особено от придобилата голяма актуалност есхатологическа проблематика, съвременното богословие проникновено разработва проблемата за надеждата. В наши дни дори се разви цяло течение – „богословие на надеждата“, което е предмет на оживени и задълбочени дискусии и противоречиви оценки. В центъра на тези дискусии се намира придобилото широко разпространение и голяма известност съчинение „Богословие на надеждата“ (10-то издание 1977 година) от забележителния учен Юрген Молтман (1926 година). Знаменателно е, че това съчинение за няколко години претърпя 10 издания и беше преведено и издадено на 8 езици и продължава да се издава – обстоятелство, което говори за безспорната ценност на съчинението, но не по-малко и за интереса към разглеждания в него проблем. Молтман представя своето богословие на надеждата като „издирвания към обосновката и към следствията на една християнска есхатология“. За съвременното богословие въобще е характерен повишеният есхатологичен интерес. Докато доскоро се гледаше на есхатологията като на бедна доведена дъщеря в дома на богословието, то сега на нея, особено на изследването на християнската надежда, се отрежда централно място. Не само споменатият учен Молтман, но и други видни съвременни богослови – Йохан Баптис Мец и Харвей Кокс – развиват изследванията си върху предпоставката, че Алберт Швайцер е имал право, когато е гледал на християнството като на есхатологично по същество. Те подчертават необходимостта не само да се обнови есхатоло-гията, но и цялата богословска традиция да се преразгледа и обмисли отново от перспективата на надеждата. Според Молтман есхатологията, разбрана от него като учение не за последните неща, а за християнската надежда, е сърцевината, основната тема на християнската вяра; тя не е само едно учение между другите, а ключът, чрез който се разгадава всичко друго в християнския живот, блясъкът, който покрива всичко друго в християнското благочестие и добродетелност. Затова есхатологията не може да бъде само част от християнското учение, а трябва да бъде определящият белег на всяко християнско благовестие, на всяко християнско съществуване и на цялата Църква. Надеждата е двигателната пружина на богословското мислене въобще[1].
Обръщайки се сега към проблемата за мястото на надеждата в системата на добродетелите, предварително трябва да се отбележи, че родното място на надеждата се намира не във философията и в развиваната от нея етика, а в религията и в проповядваната и разработвана в нея етика. Споменатият философ Ернст Блох очевидно преувеличава мястото и значението на надеждата в религията. Все пак той е прав, като вижда в надеждата една същностна проява на религиозността. Дори би могло да се каже, че надеждата по начало и по същество е религиозна проява. Блох пише: „Където има надежда, там има и религия[2]“. Той съглежда същностния субстрат на всички религии в „тоталната надежда[3]“. Християнството като най-висша изява на религията, като религия на религиите, както се изразява Фридрих Шлайермахер[4], или като „най-чист и най-последователен израз на нередуцираното съдържание на религията“, както отбелязва Блох[5], също така дава да се разбере, че есхатологията, респективно надеждата, принадлежи към централното му ядро. Днес християнството направо бива обозначавано като „религия на надеждата[6]“.
В античната епоха надеждата е била почитана като велика богиня, но не е била поставяна на видно място сред добродетелите. Според старогръцката митология когато от кутията на прелестната Пандора, жена на Прометеевия брат Епитемей, се разпръснали по цялата земя злини, болести, нещастия и бедствия, единствено Надеждата не излетяла от дома на неразумния Епитемей: по волята на Зевс тя останала на Земята, за да крепи живота на хората и да ги утешава[7].
Съмнението и неверието в съществуването на истината въобще или в нейната достижимост за ограничения човешки разум, макар и да са съпътствали човека през цялото му историческо съществуване, нивга не са хващали дълбоки и трайни корени в неговия дух. Вярата в истината, жаждата за истината, копнежът по истината, търсенето на истината и нейното все по-пълно и по-съвършено обладаване са основни двигатели на човешкия живот: на неговото съществуване, развитие, осмисляне и реализиране. Човек жадува за истината още от най-ранни младини, търси я с целия жар на душата си през всички дни на живота си, живее смислено и творчески само чрез нея.
Нас тук ни интересува какво е отношението на християнската религия към истината и може ли въобще да се говори за истина в нея. Не е ли религията област на субективни преживявания, на чувствени състояния, които нямат нищо общо с истината и не се интересуват от нея? Не бяга ли човек в религията от грубата действителност и от суровата истина с тяхната неумолимост и незаинтересованост от неговите лични нужди и потребности, за да намери и да си изгради въображаем свят, в който въжделенията и копнежите на личното аз се реализират? В този дух бе се изказал един философски писател у нас, като твърдеше, че на вярващия му е безразлично дали Бог в действителност съществува. С това религията се откъсва от всяка истина и се свежда до илюзионизъм и фикционизъм. Радикален израз на туй схващане дал Фридрих Ницше, според когото никога досега една религия не е съдържала истина – нито посредно, нито непосредно, нито като догма, нито като притча, понеже всяка религия се появявала по пътищата на заблудения разум.
Да се твърди, че религиозният човек не се интересува от истината и че в религията той съзнателно или несъзнателно се затваря в илюзорен свят на субективни състояния – значи да не се познава психологията на религиозното съзнание. Религиозният човек в своите религиозни преживявания търси и намира Бога като най-реална и висша действителност, като абсолютна истина. За него нищо, дори светът и самият той, не е така реално, така истинско, както Бог. Достоверността на религиозните убеждения е толкова очевидна и непреодолима за религиозния човек, че той, подобно на блажени Августин, по-лесно би се усъмнил в собственото си съществуване, отколкото в истинността на своите религиозни преживявания. „Аз – изповяда блажени Августин на Бога, – чух Твоя глас в глъбината на душата, така че в мене нямаше вече място за ни най-малко съмнение. Аз по-скоро бих могъл да се усъмня в моето битие, отколкото в битието на тази истина, която се вижда от създание мира чрез разглеждане на творенията и винаги присъщата Ти сила и божество“. Видните психолози Старбек и Джеймс привеждат изповедта на един религиозен човек, в която той между другото заявява: „Дотолкова малко можех да се съмнявам в Божието присъствие, както и в моето; дори аз чувствах себе си по-малко реален от Бога“. Поради това Джеймс и въз основа на неговите религиозно-психологически изследвания повечето от съвременните психолози на религията придават на религиозното преживяване опитен характер.
В християнското религиозно съзнание чувството за истина и стремежът към истината са толкова силни, колкото едва ли някъде другаде. То нито за миг може да се примири с някакъв религиозен илюзионизъм и фикционизъм. Истината е предмет на въжделен копнеж и на упорито търсене от негова страна. Християнинът от нищо друго не се интересува повече, отколкото от истината, и за нищо друго не се бори толкова, колкото за нейното постигане. Религията и науката за него са два пътя за откриване и обладаване на пълната, абсолютната истина. И тези пътища въпреки тяхното различие не си противоречат и не се отричат, а се взаимно допълват и подпомагат.
*
Християнската вяра не огражда човека само в сферата на религиозни истини и не му препречва пътя за научно изследване. Тъкмо обратното: никоя религия не подбужда човека така силно към научно изследване, към търсене на научната истина, както християнската. За християнската вяра изследването на истината е Божие изискване – религиозно нравствено задължение, чрез което човек осъществява своето господарско положение и творческо назначение в света. За християнина светът не представлява от себе си нито сатанинско творение, нито пуста, мрачна и хаотична материя, изпълнена с враждебни към него демонични духове – представа, която предизвиква страх и изключва всяка мисъл за научно изследване като смъртоносна дързост; според християнската вяра светът е премъдро и прекрасно устроено Божие творение, в което всичко е наредено с „мярка, брой и тегло“ (Премъдрост Соломонова 11:21; срв. Иов 28:25), всичко е закономерно и следователно се поддава на научно изследване. Човек като сътворен по Божи образ е предназначен да изпълня земята, да я обладава и да господарува над нея (Битие 1:28), което може да стане само чрез нейното опознаване и техническо овладяване. Чрез познанието на истината и придобиването на мъдрост човек разкрива образа Божи в себе си и постепенно се стреми към все по-съвършено богоуподобяване. Християнският идеал не се състои в незнанието и невежеството, а в знанието и мъдростта. Нищо не се оценява така високо от Свещеното Писание и не се прави предмет на така въжделен копнеж, както мъдростта, разбира се, не плътската, а духовната, богопросветената мъдрост. „Тя – според книга Иов, – се не оценява с офирско злато, ни с драгоценен оникс, нито със сапфир. Не се равнява с нея злато и кристал и не ще я размениш за съдове от чисто злато. А за корал и бисер няма и що да се споменува и придобиване мъдрост стои по-високо от рубини. С нея не се равнява етиопският топаз; с чисто злато тя не се оценява“ (28:16-19). Премъдрият Соломон казва: „Да придобиеш мъдрост е много по-добре, нежели злато и да придобиеш разум е по за предпочитане от отбор сребро“, защото мъдростта е по-скъпа от драгоценни камъни, по-добра от бисер и нищо от онова, що е въжделено, не ще се сравни с нея (Притчи Соломонови 16:16; 3:15; 8:11). Поради това той предпочел мъдростта пред скиптри и престоли и богатството смятал за нищо пред нея; драгоценния камък не сравнявал с нея, защото пред нея всичкото злато е нищожен пясък, а среброто е кал в сравнение с нея. Той я обикнал повече от здраве и хубост и в избора предпочел нея пред светлината, защото нейната светлина не угасва (Премъдрост Соломонова 7:8-10). Иисус Христос приканва Своите ученици да съчетават в себе си незлобивостта на гълъба с мъдростта на змията (Матей 10:16), а св. anостол Павел съветва: „Братя, не бивайте деца по ум: бъдете младенци за злото, а по ум бъдете пълнолетни“ (1 Коринтяни 14:20).
Опознаването на света и откриването на истината има за християнството специално религиозно значение: чрез това човек косвено опознава Бога, защото небесата проповядват Неговата слава, твърдта възвестява за делата на ръцете Му (Псалом 18:1-2), и чрез разглеждането и опознаването на творенията става видимо за човека онова, що е невидимо у Бога, сиреч вечната Му сила и Божеството (Римляни 1:20). Човек от видимите съвършенства може да познае вечно Съществуващия и от величието, от хубостта у създанията може да познае Виновника на тяхното битие (Премъдрост Соломонова, 13:1-5). Според блажени Августин, към що и да се обърне човек, всичко му проповядва и му твърди, че е създадено от Бога. На Августиновия въпрос към тварите: що знаят за Бога, те му отговорили гръмогласно: „Той ни сътвори“.
Бог не дава на човека научните истини наготово, а оставя той сам да ги търси, изследва и намира и чрез това да развива себе си, да осъществява своите творчески възможности и да живее смирено, радостно и щастливо. Известно е, че според библейския разказ първият човек сам давал имена на животните, което е възможно само чрез различаването им едно от друго, чрез установяването съществените и несъществените им белези и проявления, тоест чрез точното им опознаване.
Християнската религия изостря изследователския дух на човека и го импулсира към пълно и всестранно познание на истината, като го съветва всичко да проверява. „Всичко изпитвайте“, – казва св. anостол Павел на солунските християни (1 Солуняни 5:21). „Възлюблени – съветва св. Иоан Богослов, – не на всеки дух вярвайте, а проверявайте духовете“ (1 Иоан 4:1). Християните не трябва да се задоволяват с повърхностно знание, а да се стремят да проумеят, „що е ширина и дължина, дълбочина, и височина“ (Ефесяни 3:18). Идеалът на християните в това отношение е да възпламеняват в себе си „любов за всяко обогатяване със съвършено разбиране“, за да познаят „тайната на Бога и Отца и на Христа, в Когото са скрити всички съкровища на премъдростта и на знанието“ (Колосяни 2:2-3).
Аз съм пътят и истината и животът
Според християнската вяра човек трябва да бъде особено критичен в областта на религията и да не приема за истина нищо без основания. Тя изисква да имаме Бога „в разума си“ (Римляни 1:28) и да Му се покланяме „с дух и с истина“ (Иоан 4:24). Иисус Христос се родил и дошъл на света, за да свидетелства за истината (Иоан 18:37) и говорил за това, що знаел, и свидетелствал за онова, що е видял (Иоан 3:11). Той никога не изисквал сляпа вяра към Него и към Неговите думи и дела, а разумна, изградена на основания и разбиране (Марк 8:17), като за това често прибягвал до най-сигурния метод на научното изследване – сетивния опит. Той пита: „Очи имате, не виждате ли? Уши имате, не чувате ли?“ (Марк 8:18). По същата причина Той се отнесъл снизходително към неверието на апостол Тома във възкресението Му и не само му показал Своите ръце, нозе и ребра, но и сложил пръста му в раните на ръцете Си и ръката му в ребрата Си (Иоан 20:27). Първите благовестници на Христовото слово писали и говорили като непосредни свидетели, като очевидци. Дори най-умозрителният Христов апостол – св. Иоан Богослов казва, че възвестява това, което е чул, което е видял с очите си, което е наблюдавал и което ръцете му са попипали (1 Иоан 1:1). Евангелист Лука съобщава, че в написаното от него Евангелие той пише за напълно известни нему събития, както са му ги предали ония, които от самото начало били очевидци и служители на словото и то пак след грижливо проучване (Лука 1:1-3).
*
От друга страна християнинът е твърдо убеден, че и научната истина в своята дълбока основа и последна тенденция насочва към Бога, отваря вратите за вярата, оправдава нейното съществуване и косвено привежда основания за нейната истинност. От Бога води началото си всяка истина и към Него тя насочва, защото Бог е абсолютното битие, а следователно и абсолютната истина. „Господ Бог – казва пророк Иеремия – е истина“ (Иеремия 10:10). Извън Бога няма истина и извън истината няма Бог. Истината и Бог в същински смисъл на думата са идентични понятия. „Аз съм… истината“, – казал въплътеният Бог-Слово (Иоан 14:6) и с това дал божествен и безсмъртен израз на тази идея. „Където намерих истина – изповядва блажени Августин, – там намерих моя Бог, самата Истина“. И той се обръща към Бога на истината със специална молитва, в която между другото казва, че Бог е баща на истината и на мъдростта, че в Него, от Него и чрез Него е истина и мъдрост всичко, що тук е истина и мъдрост. Щом истината е в Бога, от Бога и чрез Бога, то и всеки, който върви по пътя към истината, същевременно върви по пътя към Бога. „Всякой, който е от истината – казва Иисус Христос, – слуша гласа Ми“ (Иоан 18:37). Нашият ум – пише Климент Александрийски – е окото на нашата душа, което се озарява от лъчите на Божественото Слово. Човешкият разум в една или друга форма привежда свидетелства за своя божествен първоизвор и за своята богонасоченост: идеята за Бога принадлежи към неговата същност, вследствие на което той не може да не я прави предмет на своята дейност, ако не в положителен, то поне в отрицателен смисъл. Разумът и истината са в Бога и от Бога, поради което, който търси и намира обективната истина, неминуемо стои на пътя към Бога, върховния Разум и абсолютната Истина. Гьотевите думи: „Който притежава наука и изкуство, той има също и религия“, не са верни в пълнота, но в тях се съдържа истината, че науката и изкуството в тяхната неподправена същина и тенденция са едни от многото пътища към Бога. И наистина, този, който чрез своя разум търси истината, – последната, висшата, абсолютната, която не сочи само що съществува, и как то съществува, но и защо въобще нещо съществува и как то трябва да съществува и следователно дава оправдание, насока и смисъл на човешкото съществуване, – необходимо ще разбере, че тя не може да се намира в изменливата и преходна действителност, а в неизменния и вечен Бог, Който е „вечно Съществуващият“ (Изход 3:14), Алфа и Омега, Начало и Край, Който е, Който е бил и Който иде, Вседържител (Откровение 1:8).
Християнинът вярва непоколебимо в истината и се стреми да я постигне и обладае. Той обаче не се задоволява с нейните отломъци, които се откриват чрез научното изследване, а копнее за абсолютната, вечната Истина, Която съдържа в Себе Си смисъла и пълнотата на живота. Той подобно на блажени Августин казва: „Истина, Истина! Колко дълбоко въздишаше душата ми по Тебе и как искрено се стремеше духът ми към Тебе!“ Едва след намирането на Истината-Бог, той се успокоява, защото само Тя го възвишава и облагородява истински, само Тя го освобождава от робството на природните стихии и греховните страсти, само Тя осмисля съществуването му и му дава радост и щастие в живота. Познал веднъж тази Истина, Която същевременно е и пътят и животът (Иоан 14:6), християнинът не допуска мракът на незнанието и на злото да се докосва до неговата душа и да го оплита в своите мрежи, а живее в „светлината на живота“ (Иоан 8:12).
________________________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1950, кн. 5, с. 16-19. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
Изображения: авторът Иван Панчовски (1913-1987) и Господ Иисус Христос. Източник Гугъл БГ.
Направените от Министерството на просветата предложения относно по-нататъшното развитие на нашето образование и предизвиканата във връзка с тях широка обществена дискусия ни задължават да изтъкнем нуждата и от религиозно обучение и възпитание на нашата младеж. Въпросът за религията в най-висока степен засяга свободата на съвестта, свободата на последната мирогледна убеденост на човека, затова всеки опит да се наложи чрез училището само атеистичното схващане е от една страна посягане на самата най-съкровена свобода на гражданите, а от друга страна той неминуемо е обречен на неуспех. Защото както чрез държавни закони и училищни режими не е могъл да бъде унищожен и изкоренен през вековете материалистическият мироглед, точно тъй и в още по-висока степен не може чрез подобни закони и режими да бъде унищожен и изкоренен религиозният мироглед: вярата в един висш разумен творец, промислител и съдия на света и на човека; вярата в разумно начало, разумна цел и разумен смисъл на света и на човека. А щом е така и щом във всеки народ фактически всякога логически последователните люде са били привърженици на този религиозен мироглед, когато са искали да обосноват правилно своите нравствени, естетически, познавателни и особено социални идеали, то ясно е, че за никое поколение на един свободен народ не би трябвало да липсва възможността за религиозно обучение и възпитание, разбира се, за онези, които желаят такова обучение и възпитание. Толкова повече, че религиозното обучение се изисква и от много най-различни педагогически, психологически, културно-исторически и прочее съображения на всяка епоха.
Преди всичко религиозното православно-християнско обучение и възпитание на нашата младеж истински би подпомагало и обслужвало научния дух на образованието, колкото и някои да са склонни да мислят, че точно религията и религиозното възпитание противоречат на науката и на научния дух. Религия и наука може да противополага само онзи, който от незнание отъждествява религията с невежеството и с най-нисшите анимистични суеверни представи, като забравя, че тези нисши представи са в противоречие не само с науката, но и с възвишената християнска религия. Тези представи и суеверия на невежите са печален факт, но те не ни дават право да отричаме заради тях и да пренебрегваме възвишената религия, на която са били смирени и предани чеда такива гении и корифеи на науката като Коперник, Кеплер и Кант, Паскал, Пастьор и Иван Петрович Павлов, Лок, Лайбниц и Ломоносов, и много стотици като тях. Само поради незнание и недоразумение, заради нисшите суеверни представи може да се отрича светлата религия на любовта и братството, на свободата и правдата, на чистотата и съвършенството, каквато е християнската. Разликата тук е толкова голяма, че нея са принудени да признаят дори люде, които, общо взето, са имали отрицателно отношение към религията. Така покойният вече професор Иван Кинкел, който беше у нас горещ защитник на фройдизма и фактически отричаше религията в редица свои съчинения, накрая отчете правилно грешката си, схвана, че не бива заради нисшите вярвания да се отрича християнството и писа така: „Истинската религия, тази, която е въплътена в християнското учение, изразена в Евангелието и проповядвана от църквата, няма нищо общо с мрачния азиатски фатализъм, с безжизнената отшелническа философия, за майя нирвана и за карма, отричащи реалния живот с неговите конкретни прояви и всичките му стремежи за усъвършенстване и развой. Тя дава един идеален мироглед на хората за наличността в света на една висша нравствена сила, регулираща живота и човешките отношения; тя упътва и успокоява хората и им дава нравствени сили да издържат най-големи лични нещастия в тия случаи на живота им, когато само християнската вяра, надежда и любов могат да им помогнат. Най-после тя ги учи да изпълняват своя велик човешки дълг към всички ближни, непрекъснато да работят за своето нравствено усъвършенстване и да посветят целия си живот в служене на другите хора и на обществото. Далеч отстои от тази идеална жизнена и нравствена философия окултизъмът – дъновизмът и теософията, проникнати и просмукани до дъното с черен мистицизъм в крайните му нежизнени прояви[1]“.
Ако казаното е вярно за теософията и окултизма, още по-вярно е то за съвсем неизяснените първични магически, натуралистични и анимистични представи, каквито всеки човек носи в детството си и които непросветеният народ носи и задържа цял живот. Затова именно научна и то научна в най-дълбокия смисъл на тази дума е работата на онзи, който не смесва нееднаквите представи в религията, а се заема да установи, да избистри и изясни в светлината на разума тези представи, да ги огледа в светлината на най-високите религиозни представи, каквито са християнските, и да ги развие и оплодотвори. А това именно извършва в своята работа християнският вероучител. Вместо непсихологично и догматично да отрече всичко в тези представи, той издирва психологическите им духовни корени в самата природа на човека и различава внимателно истината от лъжата в тях. Той не е склонен да отрича изобщо религията заради нисшите елементи в тези представи, защото това би се равнявало с отричането на науката заради злонамерената или невежествена злоупотреба с нея от страна на този или онзи. Обобщаващото брутно отричане е толкова по-пакостно тук, че то вместо да премахне суеверието, дохожда да го затвърди, доколкото в него има и елементи на истина, на правота, да го фанатизира и да го направи действително обща психоза, опасна за народното здраве.
Още такъв универсален ум като Херберт Спенсер беше правилно изтъкнал в своите „Основни начала“, че религията и науката не стоят като две гранични, чужди една на друга духовни области, а че научният дух и религиозният дух се взаимно съпътстват; че научният дух не идва за религията отвън, а живее в самата нея вътре, като постепенно изяснява и възвисява нейните представи и затова тя е еволюирала. Само преднамерено могат при това положение да се отричат последните висши форми на религията заради първите ѝ, надживяни, преодоляни вече стадии. С такава логика биха могли да се отричат еднакво науката, изкуството и всички културни прояви, тъй като първоначалните им, зародишни форми от някога не съответстват на издигнатото днешно научно или художествено равнище на човечеството.
„Вярвам… в едната света, вселенска и апостолска Църква“
Руската дума Церковь[1], както и славянските думи Црква, Црквь, Царкевень; немското Kirche; английското church; шведското, финското, естонското и други Kirka; англосаксонското cyrick; шотландското kirk – всички те произлизат по всяка вероятност от гръцката дума κυριακή (подразбира се οικίος) или κυριακόν (подразбира се οικίον) и в буквален превод означават Дом Господен или жилище Господне, тоест именно това, което у евреите се наричало beyth yahweh. По такъв начин руското название на Църквата се е получило от мястото, където по преимущество се изявява църковният живот, чрез разширяване смисъла на думата. Това название се запазило и за самата сграда. Напротив, в романските езици (даже и в някои други) названието за здание, за храм възниквало от стесняване на смисъла на названието Църква. А именно, от гръцкото εκκλησία идва латинското ecclesia, италианското chiesa, френското église, в превода на Библията от Улфила (Ulfilas) aikklesjo… Самата дума εκκλησία произлиза от глагола εκ-καλέω – извиквам, избирам, свиквам събрание и означава в буквален превод събрание, свикано множество народ, събрано общество (coetus, multitudo, conventus, Cemeinde, gahal и прочее). Оттук е възникнала и употребяваната дума за християнската община. Сега εκκλησία означава новозаветния Израил, новозаветния народ Божи, тоест християството (срв. Галатяни 6:16). В този израз е включена представата за народното, а не за обединеното събрание на народа на Новия Завет (на християнството) и при това – представа за народното събиране пред Бога и с Бога. С обстоятелството, че събранието на християните се нарича εκκλησία, се изразява не неговата действителна форма (многочисленост или малочисленост), но неговата духовна ценност: това е то събранието, в което действено се проявява Бог (Христос) със Своите благодатни дарове, събрание на избраните, събрание на народа Божи… По такъв начин съществува само единната εκκλησία, събранието на цялото християнство, но при тази единна εκκλησία има безбройни форми на прояви. Тя е налице в събранието на местната община, но така също и в събранието на домашната община и в безбройните други събирания на християните, дори когато те не представляват непременно събрания на местната или домашната община“.
Светата Църква е основана от Господ Иисус Христос (Деяния на светите апостоли 20:28). Предназначението на Христовата Църква е спасението на човека. Само в Църквата става пълното единение на човека с Бога, което представлява основно условие в делото на спасението.
Господ Иисус Христос със Своите кръстни страдания изкупи човешкия грях (Иоан 1:29; Евреи 7:27) и със Своята свята кръв основа Църквата (Деяния на светите апостоли 20:28), за да живеем в нея ние чрез Него и за Него (2 Коринтяни 5:14-15). Затова извън Църквата няма спасение.
„Никой не може да нарече Иисуса Господ, освен чрез Духа Светаго“ (1 Коринтяни 12:3). Светият Дух от деня на Петдесетницата вечно пребивава в Църквата (Иоан 14:16), дарява на хората Христовата благодат, която подпомага човешките сили при извършване на спасението.
В Църквата ни довежда вярата в Господ Иисус Христос. Сам Господ говори, че върху изповядването на вярата в Него Той ще създаде Църквата (Матей 16:18). Чрез вярата в Христа и Неговото възкресение (Римляни 10:9) и чрез делата на вярата (Яков 2:17-26) членовете на Църквата получават оправдание по Божията благодат (Римляни 3:24-30) и се спасяват със силата Божия (Римляни 1:16).
Църквата е една, както е един Господ, Който я създаде (Иоан 10:18).
Църквата е света, тъй като тя живее, действа и мисли чрез Светия Дух (Деяния на светите апостоли 1:5, 8:15, 9:17).
Църквата е вселенска – нейните чеда имат едно сърце и една душа (Деяния на светите апостоли 4:32) и съборното определение е доминиращо.
Църквата е апостолска – у нея се пази апостолската приемственост при ръкоположението на свещената иерархия (Деяния на светите апостоли 6:6; 14:23; 20:28) и свято се пази апостолското предание (2 Солуняни 2:15).
В Свещеното Писание се срещат различни наименования на Христовата Църква: Божие здание (1 Коринтяни 3:9), стадо овци, обединени от Един Пастир (Иоан 10:16), Божи дом (1 Петр. 4:17; 1 Тимотей 3:15), жена – невеста на Агнеца (Откровение 21:9) и много други. Но най-пълно характеризира Църквата определението, дадено ѝ от апостол Павел, който я нарича тайнствено тяло Христово (τό μυστικόν σωμα τού Χριστου – Ефесяни 1:22-23).
Определението за Църквата като тяло Христово не е символ или отвлечено понятие, а израз на действителния мистичен живот на Църквата, сочещ реалното единение на Бога и човеците в Христа. „И така τό σωμα в Ефесяни 1:23 означава… не тяло въобще, а тяло κατ’έξοχήν: тяло, което по преимущество заслужава това название; битие, което носи в себе си самия принцип на телесността; тяло в най-чистия и най-съвършения вид и смисъл. Оттук още веднъж се вижда, че пасажът в Ефесяни 1:23 не е метафора, не е сравняване на Църквата с тялото, но онтологическа[2] формула, в която за Църквата се утвърждава самата същност на телесността… Апостолът говори с всичката решителност, ясност и краткост, като съсредоточава цялото внимание на читателя върху неголемия брой думи: „Църквата е Тяло Христово[3]“. От една страна, като основана от Бога, Църквата е получила битие и съществува извън обикновения порядък на човешкия живот и не може да бъде съпоставена с него като явление, пълно с дълбока тайнственост. От друга страна Църквата е общество от хора, „обединени от православна вяра, от Божия закон, от свещеноначалие и тайнства[4]“. Човешката страна е изменяема и несъвършена, а Църквата е света и божествена поради това, че е осветена от кръвта на Иисус Христос и от даровете на Светия Дух, даващ на човечеството истински живот в Бога.
Царството Божие на земята е тялото Христово, одухотворено чрез Светия Дух – така Църквата осъзнава себе си![5] Църквата служи за осъществяване царството Божие на земята – тази крайна цел на цялото дело на Христа. Църквата е предназначена да послужи като средство за преобразяване на света в светлината на евангелската истина и да стане квас за царството Божие (Матей 13:33). И макар понятието царство Божие да е по-пълно и по-широко от понятието Църква, царството Божие се осъществява в своята пълнота само в Църквата и чрез Църквата. „Тъкмо тази Църква е стълб и крепило на истината. Защото е Църква на живия Бог, Който е истински Бог, или самата е истина, защото всичко в нея е истинско – истинско е изповядването на вярата, истинско е освещението с тайнствата, истинско е облагодатствуването, истински е животът по Бога… Думите стълб и крепило изразяват твърдост, неотменност на истината[6].“
Бележки
[1]. Етимологическият разбор на думата „Церковь“ е даден според труда на свещеник Павел Флоренски: Понятие Церкви в Священном Писании (Догматико-экзегетические материалы к вопросу о Церкви). Богословские труды, вып. 12, Москва 1974, с. 175-179.
[2]. Онтологический – съществен, от гръцката дума τό όντος – същество.
[3]. Свящ. Павел Флоренский, Понятие Церкви в Священном Писании (Догматико-экзегетические материалы к вопросу о Церкви). Богословские труды, вып. 12, Москва 1974, с. 90.
[4]. Пространный християнский катихизис, Москва 1894, с. 43.
[5]. Свящ. Сергий Мансуров, Очерки из истории Церкви. Богословские труды, вып. 6, Москва 1971, с. 79.
[6]. Епископ Феофан, Толкование пастырских посланий святого апостола Павла. Москва 1894, с. 309.
*Публикувано в Духовна култура, 1979, кн. 7, с. 31-32. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Превод от руски език (Журнал Московской Патриархии, 1978, № 11, с. 76-77). Превел ставр. ик. д-р Иоан Неделчев.
Изображение: дякон (сега протоиерей) Владимир Ригин (род. 1952 г.). Източник Яндекс РУ.
Семейството, което възниква чрез благословения от Бога брак, е основната клетка на всяка човешка общност. От него не само произлизат и са съставени другите общности: род, племе, народ, държава, но то представлява и най-добрия модел, по който те се изграждат. Семейството като задушевна общност от баща, майка и деца щастливо обединява в себе си двете основни условия за всеки обществен живот: ръководството и подчинението[1].Тези принципи особено здраво са залегнали в християнското семейство и целият му живот непринудено протича, определян от тях. В него почитта към родителите – бащата и майката – са закон Божи. Но заедно с него, е и любовта като най-висш принцип в отношенията между членовете на семейството. Християнството оприличава отношенията между съпруга и съпругата на отношенията между Христа и Църквата. А това са отношения на жертвена любов. Тя пламти в сърцата на родители и деца и създава високата християнска взаимност, а с това способства за възникването у всички тях на здраво обоснованото съзнание за единство. Поради това външната власт на родителите без да се отменя не се чувства. В християнското семейство любещите баща и майка ръководят общия живот във взаимно съгласие и любов, а децата с послушание и преданост се предоставят на тяхното ръководство. Всеки член се чувства заобиколен от разбиращи го хора, които го приемат като цялостен човек с добрите и лошите му качества. Това разбиране не е резултат на размисъл, а се преживява и чувства непосредствено, без думи. Вместо думите въздейства погледът на окото, стискането на ръката, а преди всичко – делото, помощта, която се проявява винаги при всяка нужда и то с такава любов, че взаимните отношения стават все по-близки и по-здрави[2]. Поради това отношение, основаващо се на искрена християнска любов между отделните индивиди, тази малка християнска общност – християнското семейство – представлява онази благодатна среда, в която подрастващото поколение се оформява както индивидуално, така и социално, именно в дома, този малък свят, изтъкан от слънчеви лъчи, индивидуалното и социалното са съчетани в такава хармония, че от една страна всичко е индивидуално, а от друга всичко е общностно[3].
Но най-ценното в християнското семейство е това, че то е кристално чист извор на живота. В него се раждат, израстват и възпитават бъдещите граждани и членове на Църквата. Тук децата почват да се самоосъзнават, да разбират себе си като отделна личност и при най-благоприятни условия да се развиват и усъвършенстват, тъй като в семейството им се предлагат най-благоприятните условия за тяхното индивидуално и социално-нравствено оформяване.
Християнското семейство е и огнище на религиозния живот. То е светилището, в което вярата и прекрасните патриотични традиции на народа се пазят като най-скъпо наследство, изнасят се в обществения живот и се предават на идващите поколения. Тук е и първото, а може би и най-продължителното училище, защото от най-ранната възраст, когато децата почват да заучават думите, получават и първите познания от обичната си майка. Това продължава и тогава, когато почнат да съзряват и да търсят отговор на трудните въпроси за живота и смисъла му. С това християнското семейство съдейства за оформяването не само на духовно и морално здрави граждани на държавата, но и на добри и ревностни членове на Църквата.
Но доколко християнското семейство ще отговори на високото си назначение, доколко успешно ще изпълни своите задачи, поставени му от Твореца, от обществото и от Църквата, това във висша степен зависи от майката. Наистина глава на християнското семейство е бащата, но неговата душа и сърце е майката. Тя е, която създава задушевната атмосфера, стоплена от възвишената християнска любов, в която родители и деца щастливо живеят, успешно работят и бързо напредват в религиозно-нравственото си развитие.
Достойнството на майката високо се цени в Свещeното Писание. Божия заповед е да се почита майката наравно с бащата (Изход 20:12). Премъдрият Иисус син Сирахов подтвърждава това: „Който уважава майка си, е като оня, който придобива съкровище“ (Премъдрост на Иисус син Сирахов 3:4). А в Притчи Соломонови се казва, че непокоряването на майката е гибелно за детето (Притчи Соломонови 30:17). Сам Господ Иисус, макар да е поставял изпълнението на Божията воля над връзката с майката, смятал е почитането ѝ като Божия заповед и го е поставял наравно с почитането на бащата, а отклоняващите се от изпълнението на тази заповед е порицавал (Матей 15:4-7; Марк 7:10-13). Майчинството се смятало за чест на всяка еврейска жена. Самото название на първата жена Ева майка на всички живеещи (Битие 3:20) говори за естествения стремеж и очакването на жената да бъде майка. Бездетството се смятало за Божие наказание (Иеремия 18:21). Апостол Павел не само смятал раждането на деца за естествено и необходимо, но и за много допринасящо за спасението на майката (1 Тимотей 5:14; 2:15).
Успехът на майката в християнското семейство се обуславя от нейните религиозни и нравствени качества. Според психологията на религията жената по-лесно се утвърдява във вярата в Бога, отколкото мъжът. За нея пътят към Бога е по-къс, по-прост и с по-малко проблеми. В Бога тя вижда не толкова безкрайната възвишена Същност, колкото благия милосърден Баща, към Когото се отнася с пълно благоговение и у Когото търси закрила и помощ. Вярата на майката християнка не се състои само в това, което е получила от своята благочестива майка или научила от високо благородни човеци: че има Бог, че Бог съществува. Тя не се изчерпва само с посещението на храма и участието на богослужението. Вярата на истинската християнка е гранитно доверие и безсъмнено упование в Небесния Баща, че Той бди над нея и над семейството ѝ, над здравето и благополучието им по-вярно, отколкото тя бди над децата си. Тази непоколебима вяра, изпълнена с такова дълбоко упование, майката християнка е добила не по пътя на мисленето, а чрез непосредствено преживяване на Божията близост, промисъл и помощ, чрез духовно поемане на протегнатата Божия десница, чрез вътрешно чуване на Неговото утешаващо слово. За укрепването ѝ в тази вяра в нейна помощ е природната ѝ нужда за следване, нейният копнеж за преданост и особено чувството ѝ за личното битие на Бога. С това чувство се обяснява предимно силната ѝ любов към Христа, която достига до героично изповедничество и самопожертвувателност. Когато Господ Иисус бе осъден и разпнат, когато народът се отметна от Него и болшинството от учениците Му се изплашиха и разбягаха, жените мироносици останаха верни докрай и смело Го изповядаха под кръста Му.
При най-различни обстоятелства на живота майката християнка като ревностна весталка поддържа неугасващ пламъка на вярата в семейството. Това тя постига съвсем естествено, непринудено както с простички и топли майчински наставления, така и с примера на своето високо благочестие. Тя редовно отправя към Господа своите кратки, но сърдечни домашни молитви. А богослужението в неделни и празнични дни, което се старае да посещава редовно, ѝ доставя истинска радост. От храма, гдето всички вярващи с едно сърце и с едни уста са отправяли горещи благодарствени молитви към Господа, изпросвали са Неговата закрила и подкрепа и са получили благодатна помощ, тя се връща у дома успокоена и обнадеждена, за да върши през цялата седмица бодро и успешно своята работа. Добрата християнка, която се стреми към постоянно единение с Господа, не пропуска традиционните времена за приобщаване със светите Тайни. Поради естествената си нужда да споделя онова, което измъчва душата ѝ, тя без особени затруднения след щателна проверка на душевния си живот отива на изповед, гдето получава прощение на греховете си и облекчение на душата си и се връща с горещо желание да води обновен живот.
Майката е и най-добрия пазител на традициите в семейството, свързани с големите християнски празници и църковни времена, в които прекрасно са сплетени в красиви обряди жизнените и възвишени копнежи на човешката душа с вярата и упованието в Бога.
Религиозният живот на майката в християнското семейство в най-висока степен определя нейното поведение. Идеалът на нравствения ѝ стремеж е всенародна любов към Бога и човека и светост. Наистина в света на греховните увлечения и съблазни този висок идеал се постига трудно. Но способността ѝ да бъде в най-близко единение с Господ Иисус я твърде много улеснява. Благодарение на това тя винаги е при извора на благодатта и чрез светите тайнства щедро получава нужните сили за издигане към нравствения идеал. Освен това, поради своята природа, тя е в постоянно молитвено общение с Майката Господня, от която проси застъпничество и подкрепа. В нейната личност тя вижда напълно осъществен нравствения идеал на християнката – съвършена, любвеобилна майка и пречиста дева. Със старанието си да ѝ подражава тя успява в стремежа си да отговори на своето високо призвание – да бъде достойна майка, изпълнена с всепредана любов към съпруга и децата си и чиста като девица в своите помисли, чувства и желания. Майчинската любов и девическата чистота определят отношенията на майката християнка с всички членове на семейството: съпруга, децата и старите родители.
На 18 август в празничния календар на Българската православна църква възпоменаваме Успението на свети Йоан Рилски Чудотворец (починал 946 година) и почитаме неговия духовен и подвижнически живот в прослава на Бога.
В традицията на Българската православна църква св. Иван Рилски Чудотворец е почитан и като небесен закрилник на българския народ, като първи и най-голям основател на отшелническото монашество и духовен отец и учител на вярата. Макар различните форми на общежително монашество да са били познати у нас още преди него чрез първите градски манастири в България и книжовните средища в Преслав и Охрид, то именно Рилският светец е възприеман от православната традиция на Църквата като същински първоосновател и духовен уредник на анахоретското – отшелническо и пустиножително, монашество в пределите на Средновековна България, а също така и като най-велик духовен отец и учител на монашеството сред българите[1].
Поради факта, че просиялият в святост Рилски пустиножител и Чудотворец е достигнал до най-високите степени на аскетичното и духовно-нравствено съвършенство като монах и Божий угодник, просиял чрез молитвата и постически трудове, то нашата църковна традиция съвсем заслужено му приписва ролята и значението на същински основател, учител и духовен отец на монашеството сред българите. По-късните монаси-анахорети и основатели на подобни отшелнически обители в западните български предели през Средновековието като св. Йоаким Осоговски[2], св. Гавриил Лесновски и св. Прохор Пчински се възприемат като духовни ученици и последователи именно на св. Иван Рилски, като възпитаници и продължители на неговата монашеска духовна традиция и манастирска школа на исихастко подвижничество[3].
Духовният подвиг на Рилския светец, който се приема като образец за българската монашеска традиция, е въплъщение на основните нравствени ценности на християнска добродетелност и подвижничество и най-възвишен пример на жизнено-практическите принципи и приложно-опитни правила на монашеското богословие и богомислие. Поученията и духовните наставления, изложени в „Завета на св. Йоан Рилски” са израз и свидетелство за най-високите духовни образци на православното нравствено и аскетическо богословие. В тях се разкрива сърцевината на християнската исихастка духовност, разбирана като най-дълбинното ядро на древната монашеска аскеза и молитвена практика, засвидетелствани от основателите на монашеството и големите учители на Християнския изток.
Св. Иван Рилски, по думите на проф. Димитрий Оболенски, заедно със св. Антоний Печорски сред русите, играят ролята на първооснователи на монашеството сред новопокръстените славянски народи в България и Киевска Русь, защото техните манастири са основани не чрез ктиторската подкрепа на православните владетели, а са утвърдени върху техния личен духовен подвиг и поучение. Ето защо тяхната историческа и духовна роля, от гледна точка на Църквата, е на същински основатели и първоначинатели на монашеството, на духовни отци и най-авторитетни църковни учители и наставници[4].
Това проличава преди всичко от съдържанието на най-важния литературен паметник, който свидетелства за духовното учение на светеца и който е достигнал до нас – „Заветът на св. Иван Рилски”[5].
В учението на Рилския светец за духовно-аскетичното подвижничество, се долавят отблясъци от първоизворите на древното християнско монашество и първоосновите на източната отшелническа традиция, свързана със св. Антоний Велики. Но анахоретското или отшелническо и пустиножително монашество при св. Иван Рилски е съчетано с принципите на общежителното (киновитийно) монашество и най-доброто от църковното предание, свързано с монашеските правила на св. Василий Велики, св. Пахомий Велики и св. Йоан Лествичник. Светият отец препоръчва изрично на своите ученици и последователи да се придържат към общежителното монашество и да се подвизават ежедневно в молитва, трудолюбие и братолюбие.
Авторът доц. д-р Костадин Нушев
В монашеското богословие и аскетиката, към които се придържа Рилският светец, по-важните духовни направления и школи на източната гръцка патристическа и аскетическа мисъл са внимателно и балансирано съчетани без крайности и едностранчивости като усилие да се възприеме най-доброто, градивното и плодотворното, което при това е приложимо за духовния живот на българите. Сред наставленията на светия отец не случайно се изтъква изискването монасите да се придържат към „средния и царския път и да не се отклоняват нито на ляво, нито на дясно”.
Според някои изследователи на историята на Българската църква и християнската старобългарска книжнина по времето на св. Иван Рилски все още цялата известна ни по-късно в старобългарски и славянски превод класическа монашеска литература и нейните стандартни сборници и патерични антологии все още не са били преведени. Много учени основателно предполагат и приемат, че самият Рилски пустиножител в своята духовна подготовка е усвоил и гръцки език и, или сам е превеждал определени авторитетни светоотечески текстове от Патерикона, или под негово ръководство в Рилската обител са се превеждали литературни творби на аскетическото и монашеско богословие, свързани с най-авторитетните учители на исихазма[6].
Такава теза в нашата богословска наука изказват богословите акад. проф. Иван Гошев[7], проф. Иван Панчовски[8] и архим. Пантелеймон Пулос[9]. Те аргументирано посочват въз основа на историческите и агиографски свидетелства, че светият отец е познавал и е чел постоянно с особен интерес произведенията на св. Ефрем Сириец, на св. Антоний Велики, на св. Теодосий Велики и св. Теодор Студит, а на своите духовни ученици и последователи препоръчва непрестанно да четат и да задълбочават познанията си върху „отеческите писания.” С основание може да се предположи, че в манастира още от неговото възникване съществува монашеска книжовна школа и манастирски скрипторий за превод и преписване на духовна и богословска литература. Наличието в книгохранилището и в ръкописната сбирка на Рилския манастир на отделни стари глаголически фрагменти от творенията на св. Ефрем Сириец и св. Йоан Лествичник, например, показват убедително както древността на книжовното наследство в Рилската обител, така и съдържанието и репертоара на монашеската и аскетична литература, която се чете, превежда и преписва в манастира. Това са на първо място любимите на православните монаси духовни учители, които в най-голяма степен определят традицията на исихазма.
Трябва да влезете, за да коментирате.