Марио Коев

1. Дуализъм и утилитарност

Искам да започна с генералното различие между съвременния светоглед и християнското мислене. То е изказано от Честъртън:

Оптимизмът на епохата ни е бил винаги фалшив и обезкуражаващ, защото се е опитвал да докаже, че светът ни е по мярка. Християнският оптимизъм се гради върху факта, че светът не ни е по мярка[1].И действително, ако „светът ни е по мярка”, тоест ако този свят е единственият и истинският наш „дом”, то би било съвсем естествено и да търсим щастието си само в него, което в частност означава и да изграждаме идентичността си според неговите закони и реалности. Една от основните характеристики на модерните идентичности без съмнение е идеята за националното: едновременно като обединяващ принцип и като начин за самоопределение. Това, взето самò по себе си, е пряка противоположност на предхождащия го средновековен универсализъм на Christianitas.

Какво е модерността и откъде започва? Конвенционалното мислене в този случай е съвсем просто: модерността е секуларна област, в която човекът замества Бога като център на съществуването и се стреми да стане господар и притежател на природата чрез употребата на новите науки и съпътстващите ги технологии. Модерният свят се явява като сфера на индивидуализма, на мненията и на субективизма, на изследванията и откритията, на свободата, правата, равенството, толерантността, либерализма, както и на националните държави. Според конвенционалното разбиране тук, също има една доста изчистена история на източниците на модерната епоха. Тя е продукт на мислителите от XVII век, отхвърлили схоластиката… Нейните корени са във философията на Декарт и Хобс и в научните търсения на Коперник и Галилео[2].

Тази конвенционална представа за историческия ход и за връзките между едни или други интелектуални и познавателни процеси страда от очевидни слабости, но аз няма да се спирам на нея. Само я маркирам тук, за да кажа, че тя по същество е продукт на идеологическа подмяна на основни въпроси и проблеми изобщо за историческото време и за неговия ход. При нея се провижда идеята за някакво радикално прекъсване[3], последвано от „интелектуален взрив” – нещо прекалено незряло като мислене, но и твърде сериозно (в изследователския смисъл), ако го погледнем в оптиката на определени образователни, пропагандни, а по същество и политически стратегии. Това, макар и твърде опосредствано в случая, ни отвежда и към някои от разработките на Фуко, според когото „критичната точка на биологичната модерност” е там, където ‘родът’ и ‘индивидът’ като живо тяло се превръщат в залог на политическите стратегии. Лекциите му в Колеж дьо Франс са посветени точно на прехода от ‘териториалната държава’ към ‘държавата на населението’ и като следствие от това нарастването на важността на биологичния живот и здравето на нацията като проблеми на суверенната власт, която постепенно се превръща в „управляване на хората”. Следва вид животноуподобяване на човека чрез най-прецизни политически техники[4]. В крайната си фаза този анализ достига до две насоки на развитие:

„От една страна, изучаването на технологията и политическите стратегии, чрез които държавата вгражда в структурите си проблема за биологичния живот на индивида; от друга страна, технологиите на аз-а, чрез които се задействат процесите на субективизация и които правят човешкото съзнание и идентичност податливи на външен контрол… В едно от своите последни произведения той формулира твърдението, че в моделите на западната модерна държава са вградени с безпрецедентна сила техники на субективна индивидуализация и процедури на обективна тотализация, теоретизирайки „двойната политическа безизходица, конституирана от индивидуализацията и едновременната тоталитаризация на структурите на модерната власт[5].

Животноуподобяването на човека, за което говори Фуко, е част от неговите изследвания на идеологическите практики на националсоциализма, ала то може да бъде видяно и в доста по-широкия контекст на съвременната култура – във функциите, които изпълнява Медията и въобще „мрежовото общество” по отношение на пропагандата на „вечната младост” и тоталното утилитаризиране на всяка житейска цел. Впрочем „двойната политическа безизходица, конституирана от индивидуализацията и едновременната тоталитаризация на структурите на модерната власт” не е просто политическа в тесния смисъл на думата, а екзистенциална и телеологична (като схващане за смисъла на живота). В християнскоантропологически план индивидуализмът[6] е процес, противоположен на оличностяването. С две думи – индивидуализмът е „статичен”, докато личността е динамичен процес. Само за да завърша засега, ще кажа, че своеобразното стигматизиране на Средновековието изобщо в съзнанието на съвременния човек е продукт на чисто политическа, идеологическа стратегия, в основата на която стои въпросът за човека и за неговото място във Вселената. Той сам по себе си е религиозен въпрос независимо от опитите да бъде прехвърлен към компетенциите единствено на една или друга научна или философска система. От своя страна тук специфична (и по-трудно доловима) роля играят и така наречените окултни учения, гностически доктрини, мистични религии и секти, както и техните адепти и последователи, чието непрестанно подновяване и действие в света има определено не само културни, но и собствено политически импликации и следствия. Православната църква отлично знае, че духът на злото, „бащата на всяка лъжа” е реално съществуващ дух, на чийто дъх никой човек не може да устои сам по себе си, лишен от благодатната помощ на Светия Дух. Това знание не може да бъде адекватно артикулирано извън Църквата и не може да бъде доказвано в картезианския смисъл на тази дума. То, както казва св. апостол Павел, е борба не срещу кръв и плът, а против началствата, против властите, против светоуправниците на тъмнината на тоя век, против поднебесните духове на злобата (Ефесяни 6:12).

В този аспект гностическата духовност, която заема все по-голямо място в днешната култура на глобализацията, както и вътре в самата Църква, следва да бъде категорично отхвърлена. Изключителната наивност, която проявяват дори църковни дейци и богослови по този въпрос, е симптоматична изобщо за съзнанието на съвременния човек. Не всичко, както предупреждаваше Ерих Фром, което „работи”, е поради това вече и „добро”. Например в днешно време тежнението към национализъм в православието е по същество именно гностическо световъзприятие (или в най-добрия случай силно приближаване към него), приложено към отношенията между Църквата и света и в частност към политическата и културната реалност. Онова, което немалко православни християни си представят като противопоставяне на света, твърде често е манихейска или богомилска нагласа. „Да дишаш сухия въздух на съвремието” (Сергей Аверинцев) изобщо не означава да подвеждаш това съвремие под общото разбиране за зло, поставяйки хората в една или друга категория по силата на елементарно, а и погрешно в случая диалектическо противопоставяне между добро и зло или между ценност и привидност. Това е вид духовна надменност, гордост, по принцип характерна за гностицизма, но не и за Църквата.

Тук ще отворя скоба, за да кажа още няколко думи по този повод.

Гностическото мислене по своя характер е дуалистично мислене. Този възглед за света е обусловен от една първоначална проста аперцепция, чиято логика е непоклатима в ежедневните отношения и в субективно-емоционалния опит, пряко произтичащ от тях.

Безхитростният дуализъм на простолюдието в християнските страни също много трудно приема вълка за Божие творение. Селяните от Монтайю например са убедени, че Бог не може да е създал вредните същества – совите, вълците, жабите, влечугите и други подобни. „Аз вярвам – изповядва младата Гразида Лизие, – че Бог е създал всички телесни неща, годни да бъдат употребявани от човека – самите хора, животните, които дават месо или са по друг някой начин полезни за людете (воловете, овцете, козите, конете, мулетата), а също и ядливите плодове на земята и на дърветата. Ала не вярвам Бог да е създал вълците, мухите, гущерите и другите вредни за човека създания; не вярвам и че е създал дявола[7]”.

Това е парадигматичен пример за споменатата проста аперцепция. Определям я като проста, тъй като не е рефлектирана впоследствие и се възприема „едно към едно”. Това е същият онзи акт на спонтанността, определен от Кант в Критика на чистия разум като чиста аперцепция или първоначална аперцепция[8]. Интересно е да се проследят връзките между нея и философския материализъм и позитивизъм, но това е задача за цяла отделна книга. Единственото, на което искам да наблегна, е нерефлектираната впоследствие интуиция, поставена в основата на тези и на подобните на тях възгледи.

Поради казаното дотук, смятам, спокойно можем да твърдим, че утилитаризмът, който е неизменна и необходима част от приетото днес за факт „светът ни е по мярка”, е философски и психологически свързан с дуалистичния начин на мислене. В случая няма никакво значение как се възприема „този свят” – дали като „зло” или като „единственото”, тъй като в съвременността големите разкази от този вид вече не са обществено и социално актуални. След редица сложни културни процеси, които тук е невъзможно да бъдат дори и накратко споменати, в момента наблюдаваме своеобразния ренесанс на гностическия дуализъм и на политическия утилитаризъм в Църквата под формата на идеологическо противопоставяне между „православие” и „неправославие”. Всичко това обаче съвсем не е нещо ново – напротив, твърде старо и хитро е (срв. Битие 3:1[9]).

2. Църква и държава

Няма да правя исторически преглед на отношенията между държавата и Църквата – това не е целта сега. На първо място, ще кажа следното: Едно е християнската Църква, друго – християнската култура, трето – християнската цивилизация. Църквата сама по себе си е другата човешка („небесна”) история, а не част или етап от земната история. Тя живее в човешкия свят, а човешкият свят има различни свои „истории”. Църквата не е „огледален образ” на света. Тя е образ (тип) само и единствено на своя Прототип по същия начин, по който двумерното пространство на иконата е образ на невъзможното за мисълта и въображението ни Божие царство.

На второ място, колкото и скандализиращо да прозвучи за някого, в момента практически не съществуват „православни”, „католически” или „протестантски” държави. Тези определения са исторически, поради което са натоварени и с твърде много възможности за изкривяване и за манипулиране с тях днес. Онова, което наричаме „глобално общество” или „мрежово общество”, не ги отрича в някакъв идеологически аспект, както си мислят някои по-фундаменталистки настроени християнски групи от различни деноминации. То само ги обезценява окончателно, доколкото те никога не са притежавали и същинска християнска ценностна основа – такава е само Църквата, не държавата, не цивилизацията, не обществото, да не говорим за историята или пък етноса. В този план би могло този процес да се види като нещо позитивно, ако самата същност на „глобализацията” и на „мрежовата култура” обаче не беше строго утилитарна. Точно тя подпомага и така да се каже, дава алиби за гностическите противопоставяния, за които говорим.

Нека помислим например какво имат предвид онези, които говорят за „православието”. Разбира се, че не става дума за Църквата, още по-малко за Нейния Глава, Господ Иисус Христос; те нямат предвид също така и догматическите разлики между Източната и Западната църква, защото не ги познават, а и изобщо не се интересуват от тях (има и изключения, но те са пренебрежимо малко). Всъщност става дума за чисто политически, по-правилно – геополитически процеси, в които „православието” играе ролята на етно-национален принцип на идентичност. С други думи, то е лозунг. Не жива вяра, не живот в Христа, а начин да заявиш, че определено историческо минало, създало своите културни стереотипи, е „по-добро” или „по-истинско” от историческото минало и културните стереотипи на противоположната страна. „Православиeто” е строго утилитарно по същността си, целта му по възможност е да си изгради „свой свят”, а в идеал – този свят да стане „православен”. И тук, пак казвам, не би имало никакво принципно значение или пък разлика в това дали светът ще е „православен”, „католически” или „протестантски”, просто сега говорим за „православния”. Тоест този свят, „който целият лежи в злото” (1 Иоан 5:19), трябва да стане такъв – удобен за самоидентифициране и оттам – за илюзията на сатанинската лъжа за етно-националното „спасение” и щастие. Само че, когато казва, че светът „лежи в злото”, св. апостол Иоан Богослов няма предвид, че творението е зло, а че човекът, човешкото общество, неговата култура е под знака на грехопадението и на злото и че Църквата Христова е мястото, „етосът”, „начинът” за спасение от него. Апостолът не посочва определена култура, определено общество, определен човек – тъкмо обратното – той говори въобще за културата, за обществото и за човека, за „този свят”.

3. „Учения – заповеди човешки”

Противно на това евангелско разбиране идеолозите на „православието” буквално твърдят, че другите – тоест „не-православните”, „неславяните”, „неелините” и така нататък, поради това, че са такива, са ако не „зли”, то във всички случаи под управлението на злото. Те разделят „този свят” на две сфери – едната „добра”, „православна” – другата – „зла”, „неправославна”. Забравили са, ако изобщо някога са знаели, словата на Господ: А Той им отговори и рече: защо и вие престъпвате Божията заповед заради вашето предание? Защото Бог е заповядал и казал: „почитай баща си и майка си”; и „който злослови баща или майка, със смърт да се накаже”. А вие казвате: „който каже на баща или майка: това, с което би се ти ползвал от мене, е Богу дар, – той може и да не почете баща си или майка си”. Тъй нарушихте Божията заповед заради вашето предание. Лицемерци, добре е пророкувал за вас Исаия, казвайки: „тоя народ се приближава до Мене с устата си и Ме почита с устните си, а сърцето му стои далеч от Мене; ала напразно Ме почита, проповядвайки учения, – заповеди човешки” (Матей 15:3-9). Забравили са, ако изобщо някога ги е интересувало, че вярата изисква индивидуалност (не индивидуализъм). Така, както аз вярвам в Бога, по същия начин и едновременно по изцяло друг начин вярва в Бога другият. Така, както аз страдам или се радвам, по същия начин и едновременно по изцяло друг начин страда или се радва другият. Еднаквостта е следствие от общата ни тварна природа, а разликите – от това, че сме по Божи образ и подобие тоест нещо, по същността си неизказваемо и непознаваемо. Имаме едни и същи думи за едни и същи неща, но изговаряме и мислим различни бездни-под-тях, различни „саморазбираемости”. Не съществува единият и същ за всички вик de profundis. В това се състои фундаменталната, бих казал – онтологичната порочност на културата, тоест на „този свят”, а и на религията, когато се опита да се превърне в негова нормативна основа.

Когато се опитам да превърна православната християнска вяра и абсолютно задължително свързания с нея живот в Църквата не в индивидуална норма на собствения си живот, а в идеологическо предусловие за приемането (отхвърлянето) на някого, правя грешката на св. апостол Петър спрямо стотника Корнилий, описана в Деяния на светите апостоли (10:1-48). Тази грешка обаче апостолът бързо осъзнава и изповядва: Петър проговори и рече: наистина, признавам, че Бог не гледа на лице; но у всеки народ оня, който се бои от Него и върви по правда, приятен Му е (10:34-35). И дали дори някой от изповядващите идеологията на „православието” (и на която и да било религиозно украсена идеология) би се осмелил да твърди, че освен „православните” няма други човеци, които се боят от Бога и вървят по Неговата правда. Ето в тази иманентно положена възможност за „посочване с пръст” е скрита дълбока духовна гордост, което, както споменахме, е характерно за гностицизма, но не и за Християнската църква.

Защото гледат само външното – тоест културните разлики и ритуали, лесно приемат, че онези, които „не го правят като нас”, са „неверници” и не бива да им се признава каквато и да било правда, различна от „нашата правда”, проявяваща се „по нашия начин” (отново ще повторя – това поведение е характерно за всички подобни идеологии, не само за „православните”, то е общочовешка страст в християнския смисъл на тази дума като грях). В корените на този начин на мислене стои не нещо друго, а стремежът, ако не да спасим „света изобщо”, то най-малкото да спасим някаква негова „добра част” от „лошата” му част. От християнска гледна точка това настроение е човекобожеско, а по природата си е гностически дуализъм, макар и в случая прикрит под думи като „Христос”, „църква”, „вяра” и така нататък Тези думи не се отнасят към вярата в Христа и Неговата Църква – те са точно „учения – заповеди човешки”, чрез които се подменя Благовестието. На мястото на Христос е поставена човешка институция – цар, президент, дори парламент, а на мястото на Църквата – съответно държава или коалиция от държави, „осветена” от този цар, президент или парламент и противопоставена на друга, „неосветена” държава или коалиция.

4. „Невъзможното за човеците”

Че една или друга светска власт би била склонна да създава, да манипулира и да се възползва от подобна религиозна идеология, е нещо естествено и няма смисъл да ѝ се „сърдим” за него. Това е елемент от природата на властта в този свят. Проблемът не е там, а във факта, че много вярващи хора, включително и най-важното – от клира, без никаква съпротива я възприемат като едва ли не „истинския смисъл”, „истинската задача” на християнската вяра и на Църквата. За тях между църковност и държавност няма никаква разлика – държавата е Църква и Църквата е държавна. „Как без подкрепата на държавата Църквата ще може да служи и да се бори за спасението на човеците именно в този свят?” – казват те. На първо място, така заблуждават вярващите, особено новопокръстените, които са и най-чисти в помислите си и приемат смирено и буквално всяка дума от свещеника или епископа; отдалечават ги от Христос, правят от себе си „учители” и „старци”, ползващи се даже с уважението и подкрепата на властимащите. Поне аз не съм съвсем убеден, че специално за този тип клирици са приложими думите на Христос на кръста: „не знаят що правят” (Лука 22:34), защото те би трябвало да знаят. Върху им – най-малкото като апостоли по приемство – е благодатта на Светия Дух, затова би трябвало да знаят. В противен случай самоволно са я отхвърлили, опитвайки се да служат на двама господари.

„Как без подкрепата на държавата Църквата ще живее?” Този въпрос може да бъде зададен само от хора, които не са духом в Църквата. Църквата живее, защото Бог е Жив и е Бог на живи (Марк 12:27); тя живее, защото спасението на хората не е по техните собствени сили – независимо дали са царе, императори, папи, патриарси, президенти и така нататък. Онези, които оправдават верското си малодушие чрез въпроси от типа на горепосочените, са забравили или не са се опитали да вникнат по възможност по-внимателно в думите от Евангелието: Които чуха това, рекоха: а кой може да се спаси? Но Той рече: невъзможното за човеците е възможно за Бога (Лука 18:26-27).
______________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Честъртън, Дж. К., Ортодоксия. Превод Филипина Филипова. „Славика-Емил Димитров.”, С., 1994, с. 98.

[2]. Gillespieq Michael Allen, The Theological Origins of Modernity, The University of Chicago Press, Ltd. 2008, pp. x-xi.

[3]. Според в голяма степен властваща представа и до днес Средновековието изобщо е такова „радикално прекъсване” в „естествения ход” на човека от Античността към модерните времена. Според нейните поддръжници едва ли не съществува такъв „естествен ход” на човечеството, който „временно” бил задържан от „средновековния мистицизъм и догматизъм”. Тази теза е до такава степен лишена от елементарна логика и от разбиране, че дори е смешно да се обсъжда. От своя страна обаче ние добре знаем, че тя е прекалено устойчива и за мнозинството от хората напълно ясна и вярна. С други думи, проблемът е не толкова в нейните основания, а в масовостта. Оттук възникват съвсем друг тип трудности.

[4]. Агамбен, Джорджо, Homo Sacer, КХ. Превод Снежанка Михайлова. С., 2004, с. 11.

[5]. Агамбен, Джорджо, пак там, с. 13-14.

[6]. Не индивидуалността, а индивидуализмът като културен стереотип и идеологема. Б. а.

[7]. Бояджиев, Цочо, Нощта през Средновековието, Софи-Р, С., 2000, с. 155.

[8]. Кант, И., Критика на чистия разум. Превод Цеко Торбов. БАН, С., 1967, с. 240. По-подробно: Попов, Стефан, Витгенщайн: Аналитика на мистическото. Зевгма, С., 2008, с. 60 и сл.

[9]. „Змията беше най-хитра от всички полски зверове, които Господ Бог създаде”. Б. а.

Изображение – авторът, Марио Коев. Източник – Гугъл БГ

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4LG

Протоиерей проф. д-р Зоран Кръстич

В западното богословие от Реформацията до днес много пъти е бил „откриван“ проблемът за лаиците. Първо самата Реформация остро въвежда този проблем във фокуса на интереса, а векове по-късно нещо подобно прави и Вторият Ватикански събор. Достатъчно е да споменем само тези две кулминационни точки на поставения проблем в рамките на западното богословие, макар и той да присъства в различни форми и с различна интензивност в продължение на векове чак до днес.Православното богословие не е придавало на темата толкова голямо значение. Това обаче, което не се е случило в богословието, се е случило в църковната практика, особено в областта на църковното управление. Като своеобразна реакция и отговор на тази западна богословска проблематика по-новите законодателства на Поместните православни църкви отделят достатъчно място на лаиците и по този начин е „било неизбежно да се появи и несъгласуваност между църковната практика и богословското учение. Църковната практика се е оказала без богословско основание, а богословското учение не е в съгласие с църковната практика[1]„.

Целта на този текст е да посочи и анализира крайностите в разбирането за служенията в Църквата, представени чрез понятията клерикализъм и лаицизъм като два противоположни полюса, и чрез този анализ да стигнем до едно балансирано, еклесиологично оправдано съдържание и смисъл на понятието за служение.

1. Клерикализъм

Самото понятие клерикализъм – както и неговата противоположност – антиклерикализъм, се използва често, но не винаги с едно и също съдържание. Това понятие не е толкова лесно да се определи в исторически, обществен и богословски контекст, при ясното съзнание за разликите между Изтока и Запада, а също и в историческата, обществената и църковната реалност. Както и всеки „-изъм“, клерикализъм означава някаква идеологическа абсолютизация, а най-често и девиация, и приема отрицателна конотация.Най-общо казано под клерикализъм разбираме надмощието на клира в Църквата и в обществото. Антиклерикализмът може да се определи сравнително лесно, тъй като той е същностна характеристика на изначалния граждански либерализъм и на епохата на Просвещението, и така в някакъв смисъл е вграден в самите основи на модерността. Доколкото обаче той не е предмет на нашия анализ, се връщам към въпроса за клерикализма и формите, в които той се появява.

2. Клерикализмът в обществото

Влиянието на клира в обществото се проявява в много по-ясни форми и по-изразително на Запад, отколкото на Изток, вследствие на което, погледнато исторически, в християнския Запад можем да говорим за три форми на клерикализъм: икономически, политически и културен[2].

Икономическият клерикализъм се развива в епохата на феодализма, който е превърнал клириците в собственици на големи имоти, от които те са получавали приходи. През този период на Изток собственици на големи имоти са били не индивидите, а манастирите, които обаче във всеки случай са били управлявани от клирици, та и в двата случая един от стълбовете на феодалното стопанство е бил клирът. С изчезването на феодалния строй изчезва и тази форма на средновековен клерикализъм.

Като политически клерикализъм определяме голямата светска власт на свещенството в предмодерните общества. В тях Църквата е заемала централно място, като е формирала мирогледа на индивидите и е имала решаващо влияние във всички сфери както на личния, така и на държавния живот. Доколкото е легитимирала и е сакрализирала обществената власт, Църквата си е осигурявала политичност и конкретна светска власт, било директно, какъвто е по-често случаят на Запад, било индиректно – чрез близостта, а в по-новата история дори и пълната подчиненост на носителите на властта, какъвто е по-често случаят на Изток. Тази форма е изчезнала или по-скоро изчезва с отминаването на традиционните общества, а с отделянето на Църквата и държавата, с демократизацията на обществото и преди всичко с факта, че политическата власт вече няма нужда от сакрален извор и легитимност. В модерните общества на власт се идва по волята на народа, изразена на демократични избори, а не по Божията милост.

Под културен клерикализъм разбираме културното и образователното надмощие на клира, което векове наред е било обичайно явление във всички общества. Клириците са били най-образованите, а в отделни периоди и единствено грамотният слой на обществото. Тази форма на клерикализъм изчезва с въвеждането на общото и задължително образование. Знанието става достъпно за всички и елитаризмът е строго лично, а вече не съсловно достижение[3].

Така както са възникнали, така и с времето и с развитието на модерността всички тези обществени форми на клерикализъм са изчезнали, така че днес е трудно да говорим за каквото и да било надмощие на клира в публичната сфера. Модерността е разградила всички обществени механизми, които в миналото са осигурявали на клира надмощие в обществото и затова е абсолютно неоснователно твърдението например за новата клерикализация на сръбското общество – твърдение, което понякога се чува в публичното пространство.

Завършвайки темата за формите на обществената клерикализация, нека да видим как е изглеждал през втората половина на ХІХ-ти и първата половина на ХХ век последният опит на Римокатолическата църква да се пребори с модерността и да запази влиянието на клира в обществения живот. Доколкото Църквата вече не е можела да се отъждестви със света, който я е заобикалял и който е бил все повече секуларизиран, а понякога и неприятелски настроен, самата Църква се е опитала да формира идеално общество (societas perfecta), което е създавало вътре в себе си един втори свят. Както казва Алтермат, „тогава е можело да се случи някой католик да се роди в католическа болница, от детската градина до университета да посещава католическо училище, едновременно с това да чете католически списания и вестници, по-късно да избира кандидати на католически партии и да участва като активен член в многобройните католически сдружения. Освен това не е било необичайно същият този католик едновременно да се осигурява в някой католически социален фонд в случай на нещастие и болест и да държи спестяванията си в католически трезор… Така католическото подобщество предлагало на отделния католик нещо като резервни домове[4]„.Втората половина на ХХ век е разсеяла всички надежди, че нещо подобно е възможно, а и е желано.

3. Клерикализмът в Църквата

Надмощието на свещеническото съсловие в религиозния живот е обичайна характеристика на всички религии – от анимистичните до сложните монотеистични религии. Посредническото положение, ролята на посредника между небето и земята, в какъвто и религиозен ключ да се тълкуват тези понятия, осигуряват на свещенството особено положение в религиозната общност. В християнството такива тенденции навлизат посредством теорията за посвещението, която смятам, че трябва да се анализира по-детайлно и исторически, и богословски.

Девето правило на Неокесарийския събор, състоял се през 315 година, казва следното:

Ако презвитер е ръкоположен, след като телесно е съгрешил и грехът си изповяда, след като бъде ръкоположен, такъв не бива да свещенодейства, но да му се запазят останалите предимства заради другите му добродетели, понеже с ръкоположението, както мнозина казват, се опрощават и останалите грехове…[5].

Както виждаме, твърде рано, още в началото на IV век, е налице предвестие за паралела между Кръщението и Ръкоположението, че светото тайнство Свещенство също променя природата на ръкоположения и подобно на Кръщението опрощава предишните грехове освен телесните, тоест блудството, както тълкува този канон Алексий Аристин през ХІІ век[6]. Последицата от такава богословска позиция, която впрочем е същността на теорията за посвещението е, че вече самото църковно тяло се разделя на такива, които са ръкоположени, тоест посветени, и на останалите непосветени членове на Църквата.На Запад това схващане е кулминирало с решенията на Тридентския събор през ХVI век относно невъзможността да се разчинва клирик. Като смекчаващо обстоятелство трябва да имаме предвид историческите обстоятелства, създадени от антиреформаторския дух на този събор и опита за повторното възстановяване на разклатения авторитет на клира от реформаторския лаицизъм. С тези решения напълно се установява паралелът между Кръщението и Ръкоположението: така както никой не може да бъде „разкръстен“, така и веднъж ръкоположеният вече не може да се върне в чина на лаиците.

Още на пръв поглед е ясно, че такава позиция никога не е и със сигурност никога няма да бъде приета в Православната църква. При по-големи престъпления на клирици свещените канони във всеки случай предвиждат разчинване и връщане в служението на лаиците, и то без изключение, и то винаги в един и същ ред – епископ, презвитер, дякон. Оттук можем да заключим, че за разлика от Запада, на Изток теорията за посвещението никога не е преобладавала, да не кажа, че е била официално богословско учение. Тя е останала в рамките на израза на гореспоменатия канон, че „някои казват“, което, от друга страна, не означава, че това разбиране не е имало сериозни последици за църковния живот.

Първата последица е терминологията. Ние наричаме членовете на Църквата, които не са ръкоположени, миряни, тоест светски люде. Те следователно принадлежат на света, което в богословската терминология предполага отсъствието на Светия Дух. Светско е онова, което е непосветено, извън Църквата и което се противи на Духа. Нека се запитаме как тогава кръстените и миропомазаните хора, християните, са светски? Такава позиция е невъзможна въз основа факта на Кръщението, но тя е напълно възможна въз основа на факта на Ръкоположението. Ако искаме още повече да окарикатурим нещата, въз основа на терминологията можем да кажем, че при Кръщението и Миропомазването не се получават даровете на Светия Дух, както това се случва при Ръкоположението. Това разбиране противоречи на опита на Църквата, както и на непрекъснатата многовековна практика на кръщаване било на деца, било на възрастни. Кръстеният става член на Божия народ, лаик, и получава даровете на Светия Дух, което ще рече, че той е ръкоположен да извършва служението на лаиците в тялото на Църквата.

По-нататъшните последици от теорията за посвещението, които можем да отбележим, са различните дисциплини и честотата на причастяването и така нататък, което, обобщено погледнато, означава по-малката или по-голямата пасивизация на лаиците в областта на богослужението. Интересна е още една разлика между западния и източния опит. На Изток епископът или презвитерът не може да служи сам Евхаристия, тя предполага събранието на Божия народ, което на Запад не е така. Каноничният свещеник може да служи действителна Литургия сам-самичък. И все пак на Изток лаиците в Църквата също се превръщат в ползватели на сакрални блага, които свещениците произвеждат. Трябва да се признае, че професионализацията и разделението на труда, които модерността донася, вървят ръка за ръка с един такъв възглед за отношението между клира и лаиците. Клириците са експерти за свещеното. Ако лаикът, който днес се разбира като неориентиран, невежа, непрофесионалист, има нужда от някаква услуга от областта на свещеното, той отива и търси помощта на професионалистите точно както и във всички други области.Да се върнем сега към саморазбирането на Църквата, тоест как тя сама вижда собственото си добро функциониране. Църквата е общност на служенията. Тя се състои от онези, които свободно са се определили да служат на Господа и на ближните, но не изключително въз основа на техните знания и способности – макар те да не се изключват – а преимуществено въз основа на Божията воля, която се проявява чрез даровете на Светия Дух. Даровете се дават за активност, за „съзиждане на Тялото Христово“ (Ефесяни 4:12), а не за пасивност. В Църквата са пасивни само оглашените и каещите се. Служението и дарът се отъждествяват до такава степен, че е невъзможно институционалното да се отдели от харизматичната структура на Църквата. И доколкото структурата на Църквата е органична, това предполага различието на даровете: „И Той постави едни за апостоли, други за пророци, други за евангелисти, други за пастири и учители, за усъвършенствуване на светиите в делото на служението, в съзиждане на тялото Христово“ (Ефесяни 4:11-12). Цялата структура на Църквата[7] се основава и произтича от структурата на евхаристийната общност, която е икона на есхатона. Лаиците, презвитерите и дяконите, събрани около епископа, тоест всички служения заедно съставят народа Божи, който служи на своя Господ. Различието на служенията не нарушава единството на Църквата[8], а напротив. Различаването на народа от предстоятеля също не нарушава единството на Църквата. Нито едно от служенията не е самò по себе си Църквата. Служенията не могат да се класифицират нито по значение, още по-малко пък по „количеството“ благодат, която предполагат. Различните служения не създават онтологични разлики между техните носители. Логиката на теорията за посвещението – че главната последица от ръкоположението е промяната на природата на ръкоположения, а едва второстепенната е служението[9] – не е в съгласие с опита на Православната църква. Онтологична разлика съществува само по отношение на кръстени-некръстени, а не в рамките на Тялото Христово. В него всички са свети и свещеници, тоест служители на своя Господ. Последиците от такава позиция на преданието е, че служението на лаиците, за което те са ръкоположени чрез Кръщението, се осъществява в областта на свещенодействието, където те съслужат на своя предстоятел.

4. Лаицизмът в Църквата

И наред с по-малката или по-голямата пасивизация на лаиците през историята, съзнанието за нуждата от тяхното активно участие в живота на Църквата никога не е изчезвало от църковното съзнание. Така пасивизацията в една област е наложила активирането на лаиците в друга област – църковното управление. Повечето канонисти от традиционното направление смятат, че това е областта, в която лаиците трябва да бъдат максимално ангажирани. Тук човешката логика, а във всеки случай и духът на времето и тенденцията към демократизация на обществото, които влияят върху Църквата, е последователна и ясна. Сакралното е недостъпно за непосветените, а посветените не трябва да се занимават с профанното. Всекиму своето – на посветените сакралното, на миряните – профанното. От тази логика са се водили и много от новите църковни законодателства на Поместните православни църкви и тя широко е отворила вратите за управлението на лаиците, и то не само да участват в управлението, което във всеки случай е добро и желателно, но и самите те да управляват. Уставът на Сръбската православна църква от 1931 година, който все още е в сила, на равнището на енориите подразбира два елемента – енорията като богослужебна общност, начело на която е енорийският свещеник, и църковната общност като административна общност, начело на която стои лаик, директно стигайки така до противоречие с каноничното предание, което не познава този дуализъм и което на практика знае, че предизвиква остри конфликти. Такъв лаицизъм, който прилича на протестантското разбиране за Църквата, е реакция срещу прекаления клерикализъм, който обикновено приписваме на Римокатолическата църква. Питам се има ли тук място за православието, или ние, православните, сме осъдени да лавираме между тези два полюса, отстоявайки веднъж едното, а веднъж другото становище?Решение на проблема не може да се намери в човешката логика. Човешката логика казва, че и в Църквата, както и във всички други колективи, съществуват различни интереси. Служенията изразяват тъкмо тези различни съсловни интереси, за които всеки трябва да се бори, по възможност цивилизовано в демократична процедура. Тази логика се проявява в много свещенически или лаически сдружения през ХХ век.

Решението на проблема се намира в повторното откриване на Божията воля. Ние не влизаме в Църквата, за да прокарваме своята воля или да задоволяваме собствените си интереси. В Църквата може да съществува само Божият „интерес“, на който ние сме активни съработници, но не и противоположни съсловни интереси. Всеки в Църквата действа въз основа на и в рамките на своето служение, защото това е Божията воля и именно за тази отделна служба всеки от нас е получил даровете на Светия Дух и не е станал това по свои заслуги. Проблемът за управлението на Църквата от лаиците или за лаицизацията на църковния живот се състои в това, че лаиците не притежават даровете на Светия Дух за управление на Църквата. Служението на управлението, тоест пастирското служение, е част от епископското служение, за което епископът получава дарове при ръкоположението, и за което лаиците отново нямат дарове. Следването на Божията воля, изразено чрез различните служения, е условие за доброто функциониране на Тялото Христово.

Като заключение мога да кажа, че ако като вярващи хора, които изповядват вярата в Църквата, наистина желаем нейното напредване, тогава следващата крачка се състои в повторното откриване на значението, а преди всичко на съдържанието на отделните служения, за да можем на практика да избегнем и двете крайности в тяхното разбиране – клерикализма и лаицизма.

Превод от сръбски: Свилен Тутеков
________________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Афанасјев, Н., Служење мирјана (лаика) у Цркви, превод са руског Коста Симић, Вршац, 2001, с. 5.

[2]. Вж. Mardešić, Ž. „O klerikalizmu i protuklerikalizmu danas“, Nova Prisutnost I/1, Загреб, 127-131.

[3]. Пак там, с. 129.

[4]. Altermatt, U., „Abschied vom katolischen Blockdenken”, Civitas 30, 1975, с. 564, цит. по Gisbert Greshake, Bitisvećenik u ovom vremenu, KS, Zagreb, 2010, с. 210.

[5]. Правила на св. Православна църква под редакцията на протоиерей Иван Стефанов, С., 1936, с. 240.

[6]. Пак там, с. 236.

[7]. Вж. Зизјулас, Ј., Православље, Београд, 2003, 20-33.

[8]. Вж. Афанасиев, Н., цит. съч., с. 17 и сл.

[9]. Пак там, с. 26.

Източник на изображенията – Гугъл БГ

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Lf

+ Триадицки епископ Фотий

Днес е модерно да се говори за духовност. Едно разводнено понятие, изтръгнато от новозаветния му контекст, обемащо в една аморфна събирателност всичко, което може да се отнесе към така наречената «духовна култура» или «духовни ценности». Сред тях «религиозната духовност» – едно не по-малко аморфно понятие – е просто частен случай. Впрочем неслучайно съвременните религиозни либерали се вкопчват тъкмо в понятието духовност като някакъв общ знаменател на всички религии, разкриващ почти неограничени възможности за мъгляво богословстване. Ето едно изказване на православен икуменист в стила на съвременната «икуменическа духовност», така силно напираща днес към всеобщ религиозен синкретизъм: «Светият Дух, възприеман напълно независимо от Христа и Неговата Църква, – ето това е в действителност общият знаменател на всички световни религии… Пришествието на Духа в света не е подчинено на Сина. Духът действа и прилага Своята енергетика съобразно Своята собствена икономия и от тази гледна точка ние можем да разглеждаме нехристиянските религии като проява на Неговото вдъхновение[1].» Цитираният автор смята, че трябва «да се разработи еклезиология и мисиология, в които Светият Дух би заемал най-високо място[2]». Такова трансконфесионално, насочено към един новогностически универсализъм, стремително дехристиянизиращо се разбиране на духовността можем да срещнем в различни степени и на различни равнища: и сред танцуващото множество на поредната световна асамблея на Световния съвет на църквите и сред устройваните от Рим пъстроцветни религиозни карнавали в Асизи, Брюксел и Милано, и в събранието на харизматиците от различни конфесии, и в разработената от Николай Бердяев «еклезиология на Светия Дух», и в еволюционизма на Пиер Тейяр дьо Шарден…

От друга страна, «предание» (παράδοσις, traditio) е термин, в който са се наслоили толкова много значения, че той на практика не само се детерминологизира, но рискува да загуби напълно първоначалния си патристичен смисъл. И то не само поради неговото «осветскостяване» и битовизиране, но и поради размиването му в богословския речник – достатъчно е да се припомни употребата му в значението на «традиция».

Да се говори за православната духовност като живо Предание, означава да се преодолеят апофатично онези смислови конструкти, семантични напластявания и ценностни ориентири, които, наложени върху православната духовност, забулват нейната сърцевина и същинския ѝ облик, не позволяват тя да бъде възприета именно като живо Предание, представят я било като една от «традициите» в «християнската духовност», било като хербаризирано културологично явление.

Как, най-бегло и схематично казано, се схваща православието и неговата духовност през призмата на съвременния секуларизиран тип мисловна и ценностна нагласа на различни равнища, без да се изключва и богословското?

Ето няколко отделни кадъра:

1.За съвременния изследвач-хуманитарист православието и православната духовност са историческо и културно явление, елементи от което в най-добрия случай могат да се включат в системата от национални и общочовешки ценности. Единствено в този смисъл може да се говори за функционалност на православното духовно наследство днес.

2.Нерядко се набляга твърде рязко върху местния национален характер на православието и на православната духовност. Наистина голяма е ролята на православието за формирането националната самоличност на православните народи. Съществува обаче определена степен, до която православието може да се отъждествява с националната характеристика на даден народ. Православният Изток винаги се е стремял да въцъркови и духовно да преобрази онези елементи от местната народностна култура, които са могли да допринесат за утвърждаване на вселенското православие сред даден народ, за приобщаването му към православната духовност. Но след секуларизирането на националното съзнание в Европа през XIX век иерархията на ценностите се преобръща. Нацията с нейните интереси започва да се възприема като самоценност и самоцел. Като резултат от това в разцърковяващото се съзнание на православните народи започва да се налага ценностното предимство на националните интереси над църковно-духовните. Но това, което за еманципираното от Църквата съзнание е краен предел на етнокултурния феномен, негово самодостатъчно съдържание, в духовен и богословски план се възприема по-глъбинно – като език на богооткровената вяра, като език на вселенското православие и на неговата вселенска духовност.

3.За жалост свидетелството на съвременните православни богослови за православието и неговата духовност не е твърде ефективно. В случая нямам предвид така наречения икуменически диалог между различните конфесии, където самата атмосфера на религиозен либерализъм обезличава всяко истинно слово, като го лишава от духовната му достоверност, прекодира го и го вгражда в езика на друга ценностна система, откъсвайки го по този начин от първоначалния му смисъл.

Тук бих искал да обърна внимание на нещо друго: мнозина богослови усвояват такива съвременни ценностни ориентири и културни жестове, които свеждат богословстването до тип еманципирана интелектуална дейност, превръщаща православието в система от понятия, в дистанциран обект на «свободна», «проблематизираща» интелектуална рефлексия, несъчетана с личен православен духовен живот и често белязана от комплекс за малоценност пред светското знание и неговата престижност. Православието познава този, който живее православно, а не този, който само познава факти в кадъра на една или друга теоретична рамка и гради от тях един или друг теоретичен модел. Новозаветният гносеологически принцип гласи: който обича Бога, той познава Бога (срв. 1 Иоан 4:7-8), познава Го с надразсъдъчно знание, в което дейно участва цялостният човек, сътворен по образ Божи и устремен към Бога. Така че категоричният императив на новозаветната гносеология е «преживей, за да познаеш». Оттук само този, който живее в Христа чрез Светия Дух, е богослов в екзистенциалния смисъл на думата.

4.От гледище на западното богословие православието и православната духовност заемат понякога почетно, но все пак провинциално място в скалата от духовни и богословски ценности; нерядко православието се възприема като крайно дясно крило на неримското християнство, като нещо антикварно и екзотично, застинало в своята култова тържественост, а православната духовност се схваща като набор от хербаризирани, исторически преживени форми на духовен живот. Самата православна Църква често се възприема като по-късна, исторически обособена формация, като особена гръцка Църква (Griechische Partikularkirche), която не е тъждествена с древната Църква.

***

Как все пак да се опитаме да посочим пътя към православната духовност като живо Предание, пътя, по който можем да се докоснем до нея, да усетим надземната ѝ красота?

Първо, трябва да подчертая, че в екзистенциален план православната духовност може да бъде постигната само от тези, които я възприемат като духовен опит в лоното на православната Църква, в лоното на тази богочовешка жизнена среда, от която израства както самата православна духовност, така и богословското ѝ осмисляне.

Второ, живият досег с православната духовност изисква и личен подвиг, борба със «стария според предишното живеене човек» (Ефесяни 4:22), духовно напрежение, умонастроение, което благоговейно е устремено към «тайната на Бога Отца и на Христа» (Колосяни 2:2), не според човешкото предание, не според стихиите световни, а според Христа (срв. Колосяни 2:8).

Именно в този контекст Преданието в Христовата Църква не е просто съхранена човешка памет или само приемственост в обредите и обичаите. Преданието не е само историческа продължителност, непрекъснатост, която иначе е съвсем очевидна. Преданието е преди всичко непрекъснатост на божествената помощ, то е непрекъснато пребиваване, присъствие на Светия Дух в Църквата. Преданието е живот на Светия Дух в Църквата, живот, който прави всеки член на Тялото Христово способен да чува, да възприема, да познава истината в присъщата ѝ светлина, а не в естествената светлина на човешкия разум. «Никой не може да нарече Иисуса Господ, освен чрез Духа Светаго» (1 Коринтяни 12:3). Това Предание не зависи от никаква «философия», от нищо, което живее «според човешкото предание, според стихиите световни, а не според Христа» (Колосяни 2:8). По думите на Московския митрополит Филарет «истинското и свето Предание не е само видимо и словесно предаване на учения, правила, постановления, обреди, но също и невидимо и действено предаване на благодат и освещение[3]». И така, в преданието има две пресичащи се неотделими една от друга линии – хоризонтална и вертикална: хоризонталната линия на предадените от Спасителя Христа чрез апостолите и светите отци «учения, правила, постановления, обреди» и вертикалната линия – неотлъчното пребиваване на Светия Дух, на «благодатта и освещението» във всяко слово на богооткровената Истина. В своето вертикално измерение Преданието не налага формални, външни гаранции за истините на вярата, а разкрива тяхната вътрешна достоверност; то не е самото слово като съдържание на Откровението, а неземната светлина, която го прониква, живителният дъх на Осветителя, Който ни прави способни да чуем както самото слово, така и «мълчанието, от което Словото произлиза», по думите на св. Игнатий Богоносец[4].

Битийна сърцевина на православната духовност като живо Предание е именно Светият Дух, Третото Лице на Триединния Бог и изливаната от Него освещаваща благодат. Богословието на Православната църква отличава Лицето на Светия Дух от благодатта, от нетварната Божия енергия, присъща и на Трите Божествени Ипостаси. Основание за такова разграничаване намираме в словата на Христа: «Той Мене ще прослави, защото от Моето ще вземе и ще ви възвести. Всичко, що има Отец, е Мое; затова казах, че от Моето ще вземе» (Иоан 16:14-15). «Общото» на Отца и Сина е пълнотата на благодатта, божествеността, която Светият Дух преподава на людете в Църквата; чрез огъня на Божеството, чрез нетварната Божия благодат членовете на Тялото Христово стават «причастници на Божественото естество» (2 Петр. 1:4). Един от антифоните на православното богослуже¬ние гласи: «От Светия Дух всяка душа се оживотворява и с чистота се възвисява, от Троичното единство осияна свещенотайно.»

Често даровете на Светия Дух се назовават със седем имена, които намираме в книгата на пророк Исаия: дух на премъдрост, дух на разум, дух на съвет и крепост, дух на знание и благочестие, дух на страх Божи (Исаия 11:2-3). Впрочем православното богословие не прави особена разлика между тези дарове и освещаващата благодат. Съгласно учението на православната Църква благодатта означава цялото богатство на Божествената природа, дарявано на изкупения с драгоценната Христова Кръв човек. Благодатта е богатството на Божеството, Което действа «извън» Своята същност и дарява Себе Си, тя е енергия (=действие) на Божеството, чрез която се приобщаваме към Божествената природа.

За православното Предание Петдесетница бележи начатъка в освещаването на човешките личности (ипостаси) – Светият Дух им дарява Своето божествено присъствие – тя сочи последната цел, завършека и същевременно отбелязва началото на духовния живот. Светият Дух, слязъл над Христовите апостоли във вид на огнени езици, невидимо слиза над новокръстените в тайнството Миропомазване. Това тайнство в православната Църква се извършва непосредствено след Кръщението. Светият Дух действа и в двете тайнства: Той възсъздава нашата природа, като я очиства и съединява с Тялото на Христа, Той също така дарява на човешката личност (ипостас) божественост – общата енергия на Пресвета Троица, тоест благодатта. Поради тясната връзка между тези две тайнства – Кръщение и Миропомазване – нетварният и обожаващ дар, с който се удостояват новите членове на Църквата чрез невидимото слизане на Светия Дух, често се нарича «кръщелна благодат». Ето как преподобни Серафим Саровски говори в беседата си с Мотовилов за благодатта на Петдесетница: «И ето за самата тази огневдъхновена благодат на Светия Дух, когато ни се дарява на нас, всички верни на Христа, в Тайнството Кръщение, като запечатва чрез Миропомазването главните, посочени от Светата Църква места на нашето тяло, като нейно (на благодатта) вечно обиталище, се казва: „Печать дара Духа Святаго“… Защото кръщелната благодат е толкова велика и толкова необходима за човека, толкова живоносна, че дори от еретика не се отнема чак до самата му смърт, тоест до срока, определен свише по промисъл Божи за пожизнено изпитание на човека тук на земята – за какво ще бъде годен и какво може да извърши в този дарен му от Бога срок при дадените му средства за спасение[5]».

Вселявайки се в нас, Светият Дух ни преобразява в обител на Пресветата Троица, защото Отец и Син са неотделими от Божествената природа на Духа. По думите на св. Симеон Нови Богослов «ние приемаме непокрития огън на Божеството, както казва Сам Господ: „Огън дойдох да туря на земята“ (Лука 12:49). Какъв е този огън, освен на единосъщния по Божество Дух, заедно с Когото влиза в нас и бива съзерцаван Синът с Отца?» Със слизането на Светия Дух Пребожествената Троица живее в нас, дарява ни обожение**, дава ни Своите нетварни енергии – огневидната благодат, дарява ни Своята слава, Своето Божество, тази предвечна Светлина, към която ние трябва да се приобщим. «Защото това е била крайната цел на въплътеното домостроителство – благовести св. Симеон Нови Богослов – тоест за това Бог Слово се е въплътил и е станал Човек, та тези, които вярват в Него като Богочовек, да приемат в душите си благодатта на Светия Дух като душа (ώς ψυχην), и така да се възродят и обновят, като освещават с благодатта на Светия Дух ума, съвестта и всичките си чувства[6].» Сходен текст срещаме и у св. Макарий Велики: «Нашият Господ Иисус Христос приел върху Себе Си грижата за спасението на човека и извършил цялото домостроителство, и целият труд, цялото Негово усърдие били за това, да роди чрез Духа чеда от Себе Си, от Своето естество, като е благоволил те да се раждат свише от Неговото Божество. Всички Ангели и свети Сили се радват за душата, родена от Духа и станала дух. Защото тялото е подобие (ομοίωμα) на душата, а душата е образ на Духа (είκών του Πνεύματος); както тялото без душа е мъртво и не може да върши нищо, така без небесната душа, без Божия Дух и душата е мъртва за царството и без Духа не може да върши нищо от това, що е Божие. Както в този свят душата е живот на тялото, така живот на душата във вечния и небесен свят е Божият Дух. Затова този, който се стреми да повярва и да дойде при Господа, трябва да се моли, та още тук да приеме Божия Дух, защото Той е живот за душата, и затова е било пришествието на Господа, за да даде Той още тук на душата живот – Своя Дух[7].» По думите на св. Макарий «Господ Иисус Христос дойде, за да измени, да преобрази и обнови естеството, да създаде отново (άνακτίσαι) тази душа, съборена поради престъплението от страстите, като я съчетае с Божествения Си Дух. Той дойде да направи вярващите в Него нов ум, нова душа, нови очи, нов слух, нов духовен език, с една реч – нови люде или нови мехове и ги помаза със светлината на Своето знание, за да влее в тях ново вино, тоест Своя Дух[8].» Именно в придобиването на Светия Дух като «душа на нашата душа», в придобиването и разкриването на изливаната от Него благодат на Триединния Бог се корени същината на православната духовност, крайната цел на православния духовен живот.

Пресъздавайки поетично текста от книга «Битие» за сътворяването на човека, св. Григорий Богослов рисува творческия Божи акт със словата: «Като взе с безсмъртните Си ръце част от новосътворената земя, Словото състави моя образ и му отдели от Своя живот, защото изпрати Духа, Който е струя на незнайното Божество. От пръст и дихание бе създаден човекът, образ на Безсмъртния, защото и в двете царствува естеството на ума. Затова като земя съм привързан към тукашния живот, а като божествена частица (θεία μοίρα) нося в гърдите си любов към бъдещия[9].» В същия поетически текст, посветен на душата, св. Григорий казва: «Душата е Божие дихание и въпреки че е небесна, търпи смешение с пръстта. Тя е светлина, заключена в пещера, но светлина божествена и неугасима[10].» Ако възприемем смисъла на тези два текста буквално, би следвало да достигнем до извода за нетварния характер на душата и да схванем човека като някакъв бог, обременен с тяло. Разбира се, св. Григорий Богослов в никакъв случай не би могъл да споделя такова едно схващане. В словото си за човешката природа той се обръща към своята душа: «И ако ти си Божие дихание и Божи жребий, както сама мислиш, то отмахни неправдата и тогава ще ти повярвам. Как ти така силно се смущаваш от ударите на пагубния Велиар, щом си съчетана с небесния Дух? Ако и при такава помощ ти тегнеш към земята, то – уви! уви! – колко голяма е силата на твоя пагубен грях[11].» И така, съчетаната с «небесния Дух» душа получава помощ от нещо, което е по-високо от самата нея. В душата е влята божествена сила и това дава основание тя да се нарича «божествена частица»; начало на своето съществуване душата получава от вдъхнатата в нея «Божествена струя», тоест от благодатта. Изразът «Божие дихание» сочи начина на самото сътворяване, по силата на който човешката душа е тясно свързана с благодатта, тя е създадена от благодатта – така както раздвижването на въздуха, причинено от духването, съдържа в себе си това духване и е неотделимо от него. Именно тази причастност на душата към Божествената енергия изразява словосъчетанието «божествена частица». Така нетварната благодат се включва в самия творчески акт и душата получава едновременно живот и благодат, защото благодатта – това е Божието дихание, «Божествената струя», животворящото присъствие на Светия Дух[12].

Човек е създаден съвършен. Това не означава, че неговото първоначално състояние съвпада с крайното му предназначение, не означава, че той е бил съединен с Бога от самия миг на своето сътворяване. До грехопадението Адам не бил нито «чиста природа», нито обожен човек. Източните свети отци изключват всяко противопоставяне между природата и благодатта, които взаимно се проникват, съществуват една в друга. В «Беседи» на преподобни Макарий Велики четем: «Благодатта непрекъснато съпребивава, вкоренява се и действува като закваска в човека… и това съпребиваващо в човека става като нещо естествено и неотделимо, като една същност с него[13].» Св. Иоан Дамаскин вижда неизмеримо дълбока тайна в това, че човекът е бил създаден «обожаващ се», тегнещ към общение и съединение с Бога[14].

За постигането на тази цел е потребно взаимодействието на две воли: на Божията воля, която дарява благодатта чрез Светия Дух, и на човешката воля, която се подчинява на Божията воля, като приема благодатта, като отдава своята природа, та да бъде тя изцяло проникната от светоносната благодат. Тъй като волята е енергия на човешката духовна природа, тя ще действа във взаимодействие с благодатта в такава мяра, в каквато природата се приобщава към благодатта и чрез това се уподобява на Бога със силата на «променящия огън» (πυρ της αλλαγής) според израза на блажени Диадох Фотикийски[15].

Но Адам не изпълни призванието си. Той не успя да постигне единение с Бога и обожение на творението, към което също е бил призван според учението на св. Максим Изповедник. Откъсвайки се от Бога, човешката воля попада под властта на дявола. Тя се ожесточава и се закрива пред Бога. «Човекът пресякъл в себе си притока на Божията благодат» – казва Московският митрополит Филарет[16]. Човекът се лишава от дара да общува с Бога, закрива пътя на благодатта, която чрез него трябвало да се излива върху цялото видимо творение. Започва екзистенциалната трагедия на човешката природа. «Човешката душа – пише св. Тихон Задонски – като дух, създаден от Бога, не може да намери удоволствие, покой, мир, утешение и отрада в нищо друго освен в Бога, от Когото и по Чийто образ и подобие е създадена. А когато се отдели от Него, тя е принудена да дири удоволствия в създанията и да се храни с различните страсти като с рожкови, но истински покой и отрада не намира, и така от глад е обречена да умре, защото на духа е потребна духовна храна[17].» Духът на човека е трябвало да намира храна за себе си в Бога, да живее с Бога; душата е трябвало да се храни от духа, а тялото е трябвало да живее и да се храни от душата – ето какво е било първоначалното устройство на безсмъртната човешка природа. Откъсвайки се от Бога, духът започва да живее за сметка на душата, да се храни от нейната същност (тоест с това, което ние обикновено наричаме «духовни ценности» или «духовност» на антропоцентричната цивилизация); душата на свой ред започва да живее от жизнените сили на тялото – вследствие на това се раждат страстите; накрая тялото е принудено да търси храна вън, в бездушната материя и се натъква на смъртта[18]. Разпадането на човешката природа достига до своя краен предел.

От грехопадението и до самия петдесети ден след Възкресението на Спасителя Божествената енергия, нетварната обожаваща благодат става чужда на човешката природа и действа върху нея само външно, като оставя тварни следи в душата. Проводници на благодатта стават старозаветните пророци и праведници. Благодатта действа чрез тях, но не се усвоява от людете като тяхна лична сила и достояние. Теосисът, единението с Бога по благодат, става невъзможно. Но грехопадението на прародителите не унищожава Божия план за човека. Призванието на първия Адам ще бъде изпълнено от Христос, втория Адам. «Бог ще стане Човек, за да може човекът да стане бог», според класическия израз на св. Ириней Лионски и на св. Атанасий Велики. Но това дело, извършено от въплътилото се Слово, ще се разкрие пред взора на падналото човечество в своя най-непосредствен аспект – като дело на спасение, дело на изкупление на поробения от греха, проклятието и смъртта човешки род. Нерядко ние забравяме, че съкрушавайки властта на греха, Спасителят открива пред нас път към обожение, тоест към крайната цел и предназначение на човека. Делото на Христа води след себе си делото на Светия Дух (Лука 12:49).

И така, ние извършихме сякаш кръгово движение и пристъпваме отново към изходния пункт. Както вече бе казано, Петдесетница бележи начатъка на освещението, началото на духовния живот, началото на истинската богочовешка духовност и същевременно сочи последната цел – обожението на човека посредством придобиването и разкриването на Божията благодат, дарявана на човешките личности (ипостаси) от Светия Дух. Към тази крайна цел е насочен целият мистико-аскетически опит на православието. Да се усети днес пулсът на този опит не е лесно. Днес мнозина гледат отвисоко на светите отци, оценяват «монашеския и аскетическия дух на историческото православие» като отживелица. Николай Бердяев направо пише: «Светът се движи към нова духовност и към нова мистика; в нея повече не ще има място за аскетически мироглед[19].»

Това изказване избуява като практика в религиозния климат на днешната епоха, тегнещ към универсална синкретична «духовност». Бердеяв наистина може да се окаже «пророк» на постхристиянската духовност в смисъл, че проникновено е усетил тази тенденция в религиозната мисъл и емоции, която по негово време е кълняла, а днес е почти изцяло доминираща. Но ако се помъчим да разберем православната духовност като живо Предание чрез самата нея, като не достигаме единствено до буквата, тоест единствено до сам по себе си сложния емпиричен пласт на нейния език, то навярно ще се доберем до скритото в конкретно-историческата семантика метаисторично значение на този език, ще усетим в неговата дълбочина съкровения пулс на православната духовност. Естествено, това е път на една духовно-интелектуална рефлексия. Обаче до жив допир, до екзистенциално приобщаване с православната духовност се достига по пътя на вярата и вдъхновявания от нея духовно-аскетически опит, по пътя на тази евангелска вяра, която включва в равна мяра както апостолската проповед, така и богословското свидетелство на светите отци. Православието живее чрез постулата «като следваме светите отци.» Това не е позоваване на някакво отвлечено предание, на сухи текстове и формулировки. Това е преди всичко обръщане към лица, към свети свидетели. Свидетелството на отците е вътрешно, то всецяло се втъкава в самата структура на православната вяра. Църквата Христова еднакво е свързана както с апостолската киригма***, така и с догматите на отците, едното и другото са в неразчленимо единство. Църквата е наистина апостолска, но тя е също и светоотеческа. И тъкмо по силата на това, че е светоотеческа тя е и постоянно апостолска. Отците свидетелстват за апостоличността на Преданието[20]. Богословието на светите отци е духовно-интелектуален изказ на вярата, провъзгласена от апостолската проповед, в същото време то е и кристализирал опит на православна духовност, тоест на живот в Христа чрез Светия Дух.

В благовестието на Христовата вяра се очертават два основни етапа. Назрява вътрешна потребност нашата проста вяра да бъде ясно изречена, назрява вътрешна подбуда киригмата да прерасне в догма. И наистина догматическите постулати на отците по същество са същата тази «проста» киригма, възвестена от Христовите апостоли веднъж и завинаги. Но сега същата тази киригма получава и интелектуален изказ, разгърната е в една стройна цялост, изтъкана от взаимосвързани свидетелства. Тази апостолска проповед не само се съхранява в Църквата, тя расте в нея като depositum iuvenescens – «растящ залог», по думите св. Ириней Лионски[21]. Като плод от растящия залог на апостолската проповед светоотеческото учение е заедно с нея постоянна категория на православната вяра, висше мерило за правилна вяра. Светите отци не само свидетелстват за древната вяра, testes antiquitatis, те свидетелстват преди всичко за правилната вяра, testes veritatis. Ето защо позоваването на светите отци е нещо много повече от търсене на исторически опори в миналото. В православното богословие позоваването на светите отци не е по-маловажно от позоваването на Свещеното Писание. Впрочем едното никога не се отделя от другото. Самите отци винаги са били служители на ипостасното Слово и тяхното богословие е вътрешно екзегетическо.

Основен отличителен белег на светоотеческото богословие е неговата екзистенциалност. Отците са богословствали – както се изразява св. Григорий Богослов – «апостолски» (дословно «рибарски»), а не «аристотеловски» (άλιευτικώς ουκ άριστοτελικώς, Слово ХХІІІ, 12[22]). Тяхното богословие продължава да бъде послание, «киригма» в новозаветния смисъл на думата, то продължава да бъде «киригматично богословие», свидетелство за вярата, дори когато се подрежда логически и се обосновава с доводи, изказвани с помощта на светоносно преобразения в нова смислова сплав език на елинското категориално мислене. В крайна сметка обаче това богословие се обръща към вярата, към духовното, а не към неутрално-интелектуалното разбиране. Вън от живота в Христа богословието губи убедителност и ако се отдели от живата вяра, лесно може да се изроди в празна диалектика, в безсмислено многословие, лишено от духовно значение. Светоотеческото богословие винаги се е коренило в живата вяра, в живия духовен опит. И тъкмо по силата на това то е път към този опит, тоест към православната духовност.

Богословието на светите отци не е самодостатъчна, самообясняваща се наука, която може да се изложи в система от аргументи, тоест «аристотеловски», без предварително духовно себеотдаване на този, който жадува за Бога и Неговата истина. Това богословие може да се «проповядва», но не може школски или академично да се «преподава»[23]. То звучи в словата на църковните молитви и песнопения, изобразява се в иконите, живее в свещенодействията, пулсира с ритъма на сакраменталния църковен живот. Такъв вид богословие е неотделимо от молитвения живот, от своя литургичен контекст, от аскетическото възрастване в евангелските добродетели. В този смисъл няма богословие извън духовния опит, извън стремежа към евангелско съвършенство. «Върхът на чистотата е начало на богословието», казва св. Иоан Лествичник[24].

От друга страна обаче богословието е само пропедевтика. Неговата крайна цел е свидетелстването със слово за тайната на живия Бог. Богословието не е самоцел, то винаги е само път. То е своеобразно разсъдъчно очертаване на богооткровената истина, интелектуално свидетелство за нея. Това очертаване е безусловно необходимо, но единствено поривът на чистата апостолска и светоотеческа вяра го запълва с живо съдържание. Християнското учение на практика е преизпълнено със смисъл само за вярващите, за тези, които с вяра в Христа живеят в Неговото Тяло – Църквата. именно затова богословието никога не може да бъде самообясняваща се наука. То постоянно изисква погледа на вярата. «Което сме видели и чули, ви възвестяваме» (1 Иоан 1:3). Извън това «възвестяване» богословските формулировки губят значение. Ето защо те никога не бива да бъдат откъсвани от духовния им контекст. Заблуда е да се отделят едни или други догматически и доктринални постановки, да се изтръгват от цялото, което ги изпълва със смисъл и съдържание. Опасен навик е да се борави с «цитати» от отците и дори от Свещеното Писание извън общото здание на вярата, тъй като само в него те запазват ненакърнен достоверния си смисъл. Както подчертава протоиерей Георги Флоровски, да следваш отците не означава просто да цитираш техните изказвания. Това означава да придобиеш техния ум, тяхното духовно мислене[25]. Православната църква утвърждава, че тя е съхранила това духовно мислене и че богословства ad mentem patrum – «според разума на отците». Разбирано именно в този смисъл, богословието на отците, бидейки само кристализирала вяра, кристализирал опит на живот в Христа чрез Светия Дух, е път към живото практикуване на този опит, тоест път към дейното приобщаване със съборния духовен опит на православната Църква или, с други думи, към православната духовност като живо Предание.
____________________________

*Източник – http://www.bulgarian-orthodox-church.org. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

** Предавам гръцкия патристичен термин θέοσις със славянското му съответствие «обожение», за да се разгранича от значенията на думата «обожествяване» в съвременната ѝ словоупотреба – «възвеличаване на някого или нещо като божество; силно чувство на обич, преклонение пред някого». Под обожение (теосис) св. отци разбират всецялото проникване и изпълване на човешката природа с благодат, приобщаването ѝ чрез благодатта към Божествената природа, чрез което човекът става бог по благодат (срв. Псалом 81:6; Иоан 10:34).

*** От гръцката дума κήρυγμα – «известяване с глашатай», новозаветно значение «проповед»; «киригма» е технически богословски термин, обозначаващ проповедта на св. апостоли.

[1]. Митрополит Георгий Кодре. – В: Соборность, Лето 1971, с. 172 – цит. по Серафим (Роуз), Православие и религия будущего, Алма-Ата, 1991, с. 13-14.

[2]. Там, с. 166.

[3]. Цит. по: Г. Флоровский, протоиерей, «Пути русского богословия», Париж, 1939, с. 178.

[4].’Ιγνάτιος, Μαγν. VIII, cf. ‘Εφες. XV. – Οί Αποστολικοί Πατέρες, Αθήναι, Αστήρ, 1986; σελ. 180, 170.

[5]. О цели христианской жизни, беседа преп. Серафима Саровскаго съ Н. А. Мотовиловымъ, Сергиевъ посадъ, 1914, с. 38-39.

[6]. Слова преподобнаго Симеона Новаго Богослова, перев. на русским языкъ с греч. епископа Θеофана, изд. Второе Аеонскаго Русскаго Панталеимонова монастыря, вмп. первый, М., 1882, Слово VIII, 3, с. 71.

[7]. Преподобный Макарий Египетский, Духовные беседы, перевод с греческого, репринтное издание, Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1994, беседа 30, 2, 3, 5-6, с. 231, 233.

[8]. Там, беседа 44, 1, с. 282.

[9]. PG, 37, 432.

[10]. Ibidem, 446-447.

[11]. Ibidem, 761-762.

[12]. Срв. Владимир Лосский, Очерк мистического богословия Восточной Церкви. – Богословские труды, № 8, 1972, с. 63-64.

[13]. S. Macarius Aegiptus, Homilia VIII, 2 – PG, 34, 528D-529A.

[14]. S. Ioannes Damascenus, Expostio accurata fidei orthodoxae, liber II, 12 – PG, 94, 924A.

[15]. Дiадохъ Фотикiйскiй, Слово подвижническое, гл. LXVII, изд. К. Попова, Kiевъ, 1903 (греческiй текстъ съ русскимъ переводомъ), т. I, с. 366 – цит. по Вл. Лосский, пос. съч., с. 68.

[16]. Цит. по Вл. Лосский, пос. съч., с.70.

[17]. Тихонъ Задонскiй, О истинномъ христiанстве, часть II-я, статья первая, глава первая «Како Богъ призываетъ грешника на покаянiе» § 140 – Творенiя, т. II, изданiе пятое, М., 1889, с. 198.

[18]. Вл. Лосский, пос. съч., с. 69.

[19]. Цит. по Серафим (Роуз), пос. съч., с. 15.

[20]. Протоиерей Георгий Флоровский, Этос Православной Церкви, вестник Русского Западно-европейского Экзархата, № 42-43, 1963, с. 137.

[21]. Там, с. 137.

[22]. Пак там

[23]. Там, с. 138.

[24]. Св. Иоан Лествичник, Лествица, Слово ХХХ, 20.

[25]. Протоиерей Г. Флоровский, пос. съч., с. 138.

Изображение – авторът, + Триадицки епископ Фотий. Източник – http://www.bulgarian-orthodox-church.org

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Gr

Преподобни Максим Изповедник

1.Първо, умът се удивява, мислейки за божествената безпределност във всичко за тази неизследима и жадувана бездна. Второ, поразява се от това, как Бог от нищото е създал всичко съществуващо. И Неговото величие е неизследимо (Псалом 144:3), и Неговата премъдрост е непостижима.2.Защото, как да не се удивява, съзерцавайки онази непристъпна и изумителна причина на благостта? Или как да не дойде в изумление, мислейки как и откъде е произлязло словесното и разумно естество и четирите стихии, от които са сътворени телата, когато не е съществувало никакво вещество, предшествало тяхното появяване? Каква е тази сила, която, повдигнала се към действие, ги е довела до битие?

3.Но синовете на елините не приемат това, непознали всемогъщата благост и животворящата ѝ премъдрост и разум, превишаващи всеки ум.

4.Творец от вечността, Бог твори по Своята безпределна благост, когато пожелае, чрез единосъщното Свое Слово и Дух. Не питай: “Как така, бидейки благ всякога, се показал като Творец тъкмо днес?” Защото и аз ти говоря, че неизследимата премъдрост на безкрайното Същество не подлежи на човешко познание.

5.Творецът е осъществил и превърнал в битие предсъществуващото от вечността в Него познание за всичко съществуващо, когато пожелал. Защото е неуместно да се съмняваме във всемогъщия Бог дали може да осъществи нещо, когато пожелае?

6.За какво Бог е сътворил нещо изследвай, защото това може да узнаеш, но как и защо не толкова отдавна, не изпитвай, защото това не е достъпно за твоя разум. Защото от божествените неща едни са постижими, а други непостижими за човека. Умозрението, ако не го обуздаваме, може да ни хвърли в пропаст, както е казал един от светците (Григорий Богослов).

7.Някои казват, че тварите са съществували с Бога от вечността, но това е невъзможно. Защото как могат да съпребивават във вечността заедно с Безкрайния същества с край във всичко, и защо те са собствено твари, ако са от вечността с Твореца. Но така говорят елините, които правят Бога не Творец на естеството, а само на качествата. Ние пък, признавайки Бога за всемогъщ, казваме, че Той е Творец не само на качествата, но и на естествата, дарени с качества. А щом е така, то тварите на са съществували от вечност с Бога.

8.Божеството и божественото в някои отношения са познаваеми, а в други непознаваеми. Познаваеми са чрез съзерцанията на това, което е наоколо. Непознаваеми в това, което е само в себе си.

9.В простото и безконечно естество на Светата Троица не търси някаква склонност и способност, за да не Я направиш сложна, подобно на тварите, което е нелепост и неприложимо към Бога.

10.Просто, единовидно, безкачествено, мирно, невъзмутимо, спокойно едно безпределно, всемогъщо и всевластно естество. Всяка твар е създадена от същество и случайности и винаги има нужда от Божия промисъл, като несвободна от превратности.

11.Всяко мисловно и чувствено естество, когато е било повикано от Бога в битието, е добило сила да получава впечатления от нещата: мисловното е получило сила да мисли, чувственото да чувства.

12.Бог само съобщава, а тварта получава и предава (съобщава); приема битие и блаженство и предава само блаженство, но по един начин телесното естество, а по друг начин безтелесното.

13.Безтелесното същество съобщава блаженството, като говори и действа, бидейки съзерцаемо; а телесното само бидейки съзерцаемо.

14.Вечният живот или небитието на разумното и мисленото естество зависи от волята на Създалия “всичко твърде добро”, но благото или злото битие по произволение зависи от волята на създанията.

15.Злото се съзира не в естеството на създанията, но в погрешното и неразумно тяхно движение.

16.Душата се движи благоразумно, когато нейната пожелателна сила придобива въздържание и когато има ревност за любов. Но, отвръщайки се от ненавистта, тя мислено пребивава в Бога с молитва и духовно съзерцание.17.Няма още съвършена любов и дълбоко познание за Божия промисъл този, който във време на изкушения не проявява великодушие при скръбни обстоятелства, но отсича от себе си любовта към духовните братя.

18.Целта на Божия промисъл е отново да съедини разединените от злото посредством правата вяра и духовната любов. Спасителят е пострадал именно за това, за да събере разпилените чада Божии (Иоан 11:52). И тъй, който не иска да приеме скръбни случайности, да понесе тъга, да изтърпи болести, той живее извън Божията любов и целта на Провидението.

19.Ако любовта е дълготърпелива и милостива (1 Коринтяни 13:4), то малодушният при печални случаи, злопаметният срещу огорчилите го и отдалечаващият се от любовта към тях, не отстъпва ли от целите на Божия промисъл?

20.Вслушай се в себе си дали у теб не се крие злото, което те отдалечава от брата ти. Побързай да се примириш с него, за да не отпаднеш от заповедта на любовта.

21.Не бъди нерадив към заповедта за любовта, защото чрез нея ще бъдеш син Божий, а когато я нарушаваш, ще се окажеш син на ада.

22.Любовта между приятели се разрушава, ако завиждаш или ако станеш предмет на завист; ако причиняваш или претърпяваш щета; ако безчестиш или претърпяваш безчестие, и най-сетне, ако подхранваш и имаш подозрителни мисли срещу брата си. И тъй, ако не си направил или не си пострадал от нещо такова, защо отстъпваш от братската обич?

23.Ако ти се е случило изкушение от страна на брата или огорчение те е довело до ненавист, не се оставяй победен от ненавистта, но я преодолей с любов. Също така ще можеш да победиш, като искрено се молиш за него на Бога, и като приемеш даденото от брата ти извинение. Лекувай се сам след това с неговото извинение, като приемеш самия себе си за виновник на изкушението и се решиш да търпиш, докато премине облакът.

24.Дълготърпелив е този, който чака края на изкушението, и такъв получава похвала за претърпяното.

25.У търпелив човек разум много (Притчи 14:29), защото всичко случило се той отнася към последния край и с търпение понася всичко скръбно. Краят, по думите на Апостола, е живот вечен (Римляни 6:22). А вечен живот е това, да познават Тебе, Едного Истиннаго Бога, и пратения от Тебе Иисуса Христа (Иоан 17:3).

26.Не бързай да отхвърлиш духовната любов, защото не е останал друг път за спасение на човечеството.

27.Този, който вчера си считал за духовен брат и за добродетелен, не считай днес за порочен и зъл поради ненавист към него, породила се у тебе от нападенията на лукавия, но чрез дълготърпелива любов, като мислиш за вчерашното добро, отстрани от душата си днешната ненавист.

28.Когато някого вчера си хвалил като добър и превъзнасял като добродетелен, не го безчести сега като порочен и зъл, поради превръщането на любовта ти в ненавист към него, макар и все още да те владее огорчението, и лесно ще се върнеш към спасителната любов.

29.Заради все още криещата се у тебе досада срещу брата ти не изменяй твоята обичайна похвала за него в разговорите с други братя, като вмъкваш незабелязано в твоите думи порицание. Но ти говори за него с чистосърдечна похвала и искрено се моли за него, като за самия себе си, и скоро ще се избавиш от гибелната ненавист.

30.Не казвай: “Не, аз ненавиждам брата си”, когато се отвращаваш от спомена си за него, защото чуй, какво говори Моисей: В сърцето си не враждувай против брата си: изобличи ближния си, и няма да понесеш грях за него (Левит 19:17).

31.Нека братът ти, поради някакво изкушение, продължително да злослови срещу тебе, но ти не излизай от любвеобвилното си състояние и не допускай същият зъл дух да възмути и твоята мисъл. Ти няма да излезеш от това състояние, ако, унижаван и клеветен, не започнеш да благославяш и да му желаеш добро. Такъв е пътят на мъдростта в Христа и шестващият по него ще се въдвори с Христа.32.Не считай, че ти мислят доброто тези, които предават думите ти и пораждат досада у тебе или пък неприязън срещу брата, макар да изглежда, че те говорят истината. Но се отвращавай от такива като от смъртоносни змии, за да пресечеш тяхното злословие и избавиш душата си от озлобление.

33.Не уязвявай брата си с намеци, за да не получиш и ти от него подобни и чрез това да не изгониш и от двамата предразположението към любовта. Но с дръзновението на любовта си иди и го изобличи (Матей 18:15), за да остраниш причината на огорчението и да избавиш себе си и него от тревога и досада.

34.Изпитай строго своята съвест: твоя ли е вината, че не се примирява с тебе брат ти, и не оправдавай с лъжливи умувания изобличенията на съвестта, която знае твоите скрити тайни. Тя ще трябва да те изобличи при напускането ти на този свят и ще ти бъде спънка във време на молитва.

35.Във време на мир не си спомняй какво е било казано от брат ти през време на досада, независимо дали ти е било казано нещо неприятно в лицето или на другиго и ти след това си го чул, за да не би, като приемеш злопаметните помисли, да се върнеш отново към злопаметната ненавист към брата си.

36.Разумната душа, която питае ненавист към човека, не може да бъде мирна спрямо Бога, Който ни е дал такава заповед: ако ли не простите на човеците съгрешенията им, и вашият Отец няма да прости съгрешенията ви (Матей 6:15). Нека брат ти не иска мир, но ти се запази от неприязън и искрено се моли за него, като не го злепоставяш пред никого.

37.Неизразимият мир на светите ангели се основава на следните две разположения: на любовта към Бога и любовта един към друг. По същия начин е устроен и мирът на всички светии от вечни векове. И тъй, дивно е казано от нашия Спасител: на тия две заповеди се крепи целият закон и пророците (Матей 22:40).

38.Не бъди самоугодник и няма да станеш братоненавистник. Не бъди себелюбив и ще бъдеш боголюбив.

39.След като си пожелал да живееш с духовни братя, отречи се пред прага им от своите желания, защото не ще можеш да бъдеш в мир с Бога, нито с живеещите около тебе.

40.Придобилият съвършена любов и устроилият целия си живот по нея, не може да нарече Иисуса Господ, освен чрез Духа Светаго (1 Коринтяни 12:3). От противното на това става обратното.

41.Любовта към Бога обича винаги да окриля ума за сьбеседвания за Бога и за божественото, а любовта към ближния предразполага винаги да мислиш добро за него.

42.На обичащия суетната слава или привързания към нещо материално е присъщо да се сърди на хората временно или да бъде злопаметен спрямо тях, или да ги ненавижда, даже да бъде роб на срамни помисли. Всичко това е чуждо на боголюбивата душа.

43.Когато мислено не говориш и не вършиш нищо срамно и не си злопаметен спрямо този, който ти е причинил вреда или те е злословил, и когато умът ти във време на молитва постоянно отбягва вещественото и образите, то знай, че си достигнал степента на безстрастието и съвършената любов.

44.Не е малък подвиг да се освободиш от тщеславието. Но това се постига чрез постоянно упражняване в добродетелите и с честа молитва. А признакът на освобождаването е да не бъдеш злопаметен спрямо този, който е злословил, или който те злослови.

45.Ако искаш да бъдеш праведен, давай подобаващото на всяка твоя част, тоест на душата и тялото: на мисловната област на душата четене, духовни съзерцания и молитва. На чувствата духовната любов, противоположна на ненавистта. На волята (пожеланието) целомъдрие и въздържание. А на плътта храна и облекло, но само колкото са необходими.46.Умът действа според естеството си, когато държи страстите в покорност, съзерцавайки значението на всичко съществуващо според волята на Бога.

47.Както здравето и болестта се виждат в тялото на животното, а светлината и тъмнината в окото, така добродетелта и порокът в душата, а познанието и непознанието в ума.

48.Християнинът се умъдрява чрез тези три пътя: заповедите, догмите и вярата. Заповедите освобождават ума от страстите, догматите го въвеждат в познанието на Съществуващия, а вярата в съзерцанието на Светата Троица.

49.Някои от подвижниците прогонват само страстните помисли, а други отсичат и самите страсти. Страстните помисли се прогонват чрез псалмопение, чрез молитва, чрез богомислие или чрез някое друго подходящо занимание. Страстите пък се отсичат с презрение на тези неща, към които някой се е пристрастил.

50.Ние биваме страстни към жената, към имането, към славата и други. Но до равнодушие или безстрастие към жената може да се дойде, ако някой, след отричането си от света, сам се принуждава да изсушава тялото си чрез въздържание. Към имота ако той убеди своя помисъл да бъде доволен от това, което има. Към славата ако възлюби тайното упражняване в добродетелите, известно само на Бога. Така да постъпваме и по отношение на другите страсти. Който презира всичко това, той не достига никога до каквато и да е неприязън.

51.Отреклият се от светските неща, като жена, имот и прочее, е направил монах външния човек, но не и вътрешния. А отреклият се от страстни помисли е направил такъв и вътрешния човек, тоест ума. Лесно е да направиш монах външния човек, стига само да си поискал, но не е малък подвиг да направиш монах вътрешния човек.

52.Кой в този свят се е освободил изцяло от страстните помисли и се е сподобил да достигне чистата и свободна от всичко земно молитва (което е и признак на вътрешния монах).

53.Много страсти се крият в нашите души, но те се проявяват, когато се появят техните предмети.

54.Някой може да не се възбужда от страстите в отсъствие на предмета им, понеже е достигнал малка степен на безстрастие. Но щом той се появи, те започват да влекат ума.

55.При отсъствие на предмета на страстта, не се считай за съвършено без¬страстен. Но когато предметът се появи, а ти останеш незасегнат от него, нито по-късно от спомена за него, тогава знай, че ти си встъпил в пределите на безстрастието. Обаче и тогава не бъди безгрижен, защото дългогодишната добродетел може да умъртви страстите, но ако станеш нехаен и я пренебрегнеш, то страстите отново ще се възбудят.

56.Любещият Христа без съмнение Му подражава, но според възможностите си. Христос пък не е престанал да върши благодеяния на хората. Срещайки неблагодарност дълго търпял и бидейки бит и убит от тях, претърпял всичко, без да обвини никой за злото. Тези три действия са дела на любовта към ближния, без които не може да мине никой, макар и да казва, че люби Христа и желае да наследи царството Му. Защото Господ е казал: Не всеки, който Ми казва: Господи, Господи! ще влезе в царството небесно, а оня, който изпълнява волята на Моя Отец Небесен (Матей 7:21).

57.Основната цел на заповедите на Спасителя е да освободи ума от невъздържанието и ненавистта и да го издигне в любовта към Него и ближния, от която се ражда светлината на деятелното познание.

58.Сподобил се от Бога с известно познание, не бъди небрежен относно любовта и въздържанието, защото те, очиствайки страстите на душата, ти приготвят лек и удобен път към познанието.

59.Пътят към познанието е безстрастието и смирението, без които никой няма да види Господа (Евреи 12:14). 59. Тъй като знанието възгордява, а любовта назидава (1 Коринтяни 8:1), то съчетай любовта с разума и ще станеш чужд на надменността. Ще бъдеш духовен домостроител, назидаващ себе си и всички, които се приближават до тебе.

60.Любовта съзижда, понеже не завижда, не се огорчава от завиждащите и не разгласява на всеослушание това, което в нея е достойно за завиждане. Тя не се счита за вече достигнала съвършенството (Филипяни 3:12) и не се срамува да признае своето незнание за нещо. По този начин тя предпазва ума от гордост и винаги го предразполага да преуспява в познанието.61.Обикновено след познанието следва самомнение и завист, особено в началото. Самомнението се проявява само отвътре, а завистта и отвътре, и отвън. Отвътре към имащите познания, а отвън към тези, които нямат познание. Любовта отстранява тези три нередности, тъй като любовта е дълготърпелива, пълна с благост и не се гордее (1 Коринтяни 13:4). И тъй, имащият познание трябва да придобие и любов, за да запази тя ума му и всичко друго невредимо.

62.Сподобилият се с дара на познанието, но хранещ огорчение, злопаметство или ненавист към човека, е подобен на бодящия очите с тръни и бодили. И тъй, на знанието е необходимо да притежава любов.

63.Не се грижи само за плътта си, но след като и определиш подвиг според нейните сили, обърни целия си ум към вътрешното. Защото телесното упражнение за малко е полезно, а благочестието е полезно за всичко, понеже съдържа обещание за сегашния и за бъдещия живот (1 Тимотей 4:8).

64.Пребиваващият вътре и грижещият се непрестанно за вътрешното, е целомъдрен, дълготърпелив, милостив, смиреномъдър, и не само това, но той и съзерцава, богословства и се моли. Това е, което казва Апостолът с думите: живейте духом (Галатяни 5:16).

65.Неумеещият да ходи по духовния път не се бори срещу страстните помисли, но цялата му грижа за плътта чревоугодничи, развратничи, сърди се, гневи се и злопаметства. По такъв начин помрачава ума си или пък безмерно се отдава на подвизи, като с това потиска мисълта си.

66.Писанието не отнема нищо от даденото ни от Бога за употреба, но обуздава неумереността и поправя безразсъдността. То не ни забранява нито да ядем, нито да раждаме деца, нито да имаме пари и правилно да ги изразходваме, но забранява да бъдем чревоугодници, прелюбодейци и така нататък. То не ни спира и да мислим за даденото ни от Бога, защото затова е сътворено, но забранява да мислим страстно.

67.Едно от извършваното от нас заради Бога е според заповедите, а друго според свободната ни воля. Според заповедите, когато ние обичаме Бога и ближния, обичаме враговете си, не прелюбодействаме, не убиваме и така нататък. Но ако ги нарушаваме, се подлагаме на осъждане. Извън заповедите, когато пазим девство и водим безбрачен живот, отчуждаваме се от всякаква собственост, ставаме отшелници и други. Тези действия имат значение на дарове, та ако по немощ не изпълним някоя заповед, да можем с тези дарове да умилостивим нашия благ Владика.

68.Този, който е избрал безбрачен живот и девство, трябва да бъде с препасан кръст и запалено светило (Лука 12:35). Препасан кръст означава въздържание, а запалено светило означава молитва, богомислие и духовна любов.

69.Някои от братята мислят, че не могат да имат даровете на Светия Дух, защото проявяват често небрежност към изпълнението на Божиите заповеди. Те не знаят, че този, който има истинска вяра в Христа, притежава в умалена степен всички Божии дарове. Но доколкото проявяваме леност, се отдалечаваме от истинската любов към Него, която би ни показала божествените съкровища, скрити в нас. Тогава ще бъде справедливо да считаме, че сме чужди на Божиите дарове.

70.Ако по думите на божествения Апостол, че в нашите сърца, според вярата ни, живее Иисус Христос (Ефесяни 3:17), в Когото са скрити всички съкровища на премъдростта и на знанието (Колосяни 2:3), тогава наистина в нашите сърца се намират всички съкровища на премъдростта и познанието. Но те се откриват на сърцата според степента на очистването, постигнато от всеки човек чрез изпълнение на заповедите.

71.Ето имане скрито в нива (Матей 13:44) нивата на твоето сърце, което ти още не си намерил, поради твоята леност. Защото, ако го бе намерил, би продал всичко и би купил тази нива. Но, като я изоставяш, ти работиш наоколо, където няма нищо освен тръни и бодили.

72.Затова именно Спасителят говори: Блажени чистите по сърце, защото те ще видят Бога (Матей 5:8). Но те ще Го видят, както и скритите в Него съкровища тогава, когато се очистят напълно чрез любовта и въздържанието, и колкото повече се очистят, толкова по-ясно ще Го видят.

73.Затова казва още: Продайте си имотите и дайте милостиня (Лука 12:33). И тогава всичко у вас ще бъде чисто (Лука 11:41) и ще станете такива, които вече не се занимават с неща, отнасящи се до тялото, но се стараят да очистят от ненавист и невъздържание своя ум, който Господ нарича “сърце” (Мат. 15:19). Защото всичко, което осквернява ума, не му дава да види живеещия в Него чрез благодатта на светото кръщение.

74.Писанието нарича добродетелите пътища, но най-голяма от всички е любовта, заради която Апостолът е казал: И аз ще ви покажа път още по-превъзходен (1 Коринтяни 12:31), който предразполага към презиране на всичко веществено и временно, за да имаме вечното.75.Любовта към Бога се бори срещу похотта и помага на ума да се въздържа от чувствените наслади. Любовта към ближния се бори срещу гнева, понеже заставя сърцето да презира богатството и славата. И тъкмо те са двата динария, който Спасителят е дал на собственика на странноприемницата (Лук. 10:35), за да се погрижи за тебе. Но не се показвай неблагодарен, като се присъединяваш към разбойниците, за да не бъдеш отново наранен и да не останеш вече не само едва жив, но дори и мъртъв.

76.Очиствай ума си от гнева, злопаметството и срамните помисли и тогава ще можеш да почувстваш Христовото вселяване в тебе.

77.Кой те е просветил с вярата в светата, единосъщна и покланяема Троица? Или кой те е научил за въплътеното домостроителство на Единия от Светата Троица? Кой те е научил на познанието за безплътните за произхода и за края на видимия свят, за възкресението на мъртвите и вечния живот, за славата на Небесното Царство и за Страшния съд? Не е ли Христовата благодат, живееща у тебе, която е залог на Светия Дух? Кое е по-голямо от тази благодат? Или какво е по-добро от такава мъдрост и познание? Кое е по-висше от такива обещания? Ако останем празни и нерадиви и след това не се очистим от страстите, които ослепяват нашия ум и ни пречат да виждаме тези истини по-ясно и от самото слънце, то трябва да обвиняваме себе си, а не да отричаме обитаващата в нас благодат.

78.Бог, Който ти е обещал вечните блага и ти е подарил залог на духа в сърцето, ти е заповядал да се грижиш за твоя живот, защото вътрешният човек, освободен от страстите, трябва още тук на земята да започне да вкусва тези блага.

79.Сподобил се с високи божествени съзерцания, преди всичко ти се грижи за любовта и въздъражанието, та, запазвайки се необуреваем от страстите, да имаш в душата си непрестанна светлина.

80.Обуздавай раздразнителната сила на душата чрез любовта; желателната умъртвявай с въздържание; мислената окриляй с молитва и светлината на ума ти никога няма да се помрачи в тебе.

81.Причините за изгубване на любовта са следните: хули, причинявани от загуба, оклеветяване на вярата или на живота, побои, удари, рани и прочее. Това може да се случи обикновенно с някой твой роднина или приятел. Но скъсващият с любовта поради тези причини явно не е разбрал още каква е целта на Христовите заповеди.

82.Старай се, колкото можеш, да обичаш всеки човек. Ако не можеш, поне не ненавиждай никого. Но няма да бъдеш в състояние да направиш това, ако не презреш всичко земно.

83.Някой те похулил! Намрази не него, но хулата и подучилия го на това демон. Ако намразиш оскърбилия те човек, ти си възненавидял човека и си престъпил заповедта. Каквото той е направил с дума, ти си извършил на дело. А ако пазиш заповедта, то покажи му делото на любовта, и ако можеш, помогни му с нещо да се отврати от злото.

84.Христос не иска да имаме ненавист и досада срещу брата си или пък гняв и злоба срещу някого, допуснати по какъвто и да е начин, и за каквото и да е. Това проповядват на всеки четирите Евангелия.

85.Много от нас са говорещите, но малцина са вършещите. Никой не трябва да изкривява Божието Слово в угода на своята небрежност, но е по-добре да изповядаме немощта си, без да скриваме Божията истина, за да не би заедно с престъпването на Божиите заповеди да станем виновни и в изопачаване на Божието Слово.

86.Любовта и въздържанието освобождават душата от страстите, а четенето и богомислието избавят ума от невежеството. А стоенето на молитва изправя молещия се пред Самия Бог.

87.Когато демоните видят, че ние презираме нещата от този свят и не желаем заради тях да ненавиждаме хората и да отпаднем от любовта, тогава те повдигат срещу нас клевети, та ние като не понесем огорчението, да възненавидим клеветниците.

88.3а душата няма по-тягостно от клеветата: дали оклеветяват вярата или поведението, никой не може да пренебрегне това, освен този, който като Сусана отправя взор към Бога. Единствено Силният може да избавя от бедите, както е избавил нея и е показал на хората утвърдената истина, като утешил душата е.

89.Съответно на това, как се молиш за оклеветилия те, така Бог ще открива истината за тебе на съблазнилия се.

90.По същество е благ само Господ; по настроението на душата само подражаващият на Бога човек, защото неговата главна цел е да обедини злите с добрите по естество, за да станат и те добри. Затова, бидейки хулен благославя, гонен търпи, унижаван утешава, убиван моли се за убиващите го (1 Коринтяни 4:12-13). Той прави всичко, за да не отпадне от своята главна цел любовта.91.Господните заповеди учат да се ползваме за добро от тези неща, които са нито зли, ннто добри. Благословеното използване на тези вещи прави състоянието на душата чисто. Чистото състояние на душата ражда разсъдителност. Тя пък от своя страна ражда безстрастие, от което израства съвършената любов.

92.Още няма безстрастие този, които при изкушение не може да остави без внимание грешката на приятеля, все едно дали тя действително съществува, или само му се е струвало така. Защото скриващите се в душата на такъв човек страсти, възбуждайки се, ослепяват ума и не му дават да види лъчите на истината и да различи доброто от злото. Не следва ли да се отсъди, че такъв още не е добил съвършената любов, пропъждаща страха (1 Иоан 4:18).

93.Верен приятел цена няма (Сирах 6:15). Той смята нещастията на приятеля си за свои и ги понася заедно с него, страдайки даже до смърт.

94.По време на благоденствие човек има много приятели, но по време на изкушение едва ли ще намериш и един.

95.Трябва да обичаме всеки човек от все сърце, но упованието трябва да възложим само на Бога и Нему Единому да служим с всичката си сила (Лука 10:27), защото, докато Той ни пази, то и всичките ни приятели ни помагат и враговете ни са безсилни да ни сторят зло. А когато Той ни остави, то и приятелите ни и всички останали се отвръщат от нас и враговете ни надвиват.

96.Има четири главни вида на изоставяне от Бога: първото от тях е промислително, както е било със Самия Господ, та чрез привидно изоставяне да спаси изоставяните; второто е за изпитание, каквото е било с Иов и Иосиф, за да покаже единия като стълп на мъжество, а другия на целомъдрието. Третото изоставяне е духовно, възпитателно, каквото е било с апостол Петър, та чрез смиреномъдрие да запази в него преизобилна благодат. Последното изоставяне е поради отвращение, както е било с иудеите, та чрез наказание да ги обърне към покаяние. Всички видове изоставяне са спасителни и са изпълнени с Божията благодат и човеколюбие.

97.Само верните пазители на заповедите и истинските тайници на Божиите съдби не оставят другарите си, изкушавани по Божие допускане. Но престъпващият заповедите и непосветените в тайните на Божиите съдби се наслаждават с приятеля, когато той благоденства, а когато е изкушаван и страда, го изоставят. Случва се дори да застанат на страната на противниците.

98.Христовите приятели обичат искрено, но не биват обичани от всички. Светските приятели не обичат всички и също не биват обичани от всички. Христовите приятели до края запазват съюза на любовта, а светските приятели докато не се случи с тях някакъв взаимен сблъсък заради нещо светско.

99.Верен приятел яка защита (Сирах 6:14). Защото той и при благоденствие на приятеля е добър съветник и единомислен сътрудник, и при нещастия е най-искрен застъпник и най-състрадателен помощник.

100.Мнозина са казали много за любовта, но ако я потърсиш, ще я намериш само у Христовите ученици; защото само те са имали истинската любов за учител на на любовта, за която е казано: Да имам пророчески дар и да зная всички тайни, да имам пълно знание за всички неща и такава силна вяра, че да мога и планини да преместям, щом любов нямам, нищо не съм (1 Коринтяни 13:2, 3). Придобилият любов е придобил Самия Бог, защото Бог е любов (1 Иоан 4:16). Нему слава во веки. Амин.
______________________________

*Из книгата Четиристотин глави за любовта (Откъси от добротолюбието). Източник – http://venelin.wordpress.com. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът, преп. Максим Изповедник (580-662) и негови книги.

Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Ew

Преподобни Максим Изповедник

1.Разумното направляване на помислите и вещите донася целомъдрие, любов и познание, а неразумното невъздържание, ненавист и незнание.2.Ти приготви пред мене трапеза и така нататък. Трапеза означава тук дейна добродетел, защото тя е приготвена от Иисуса Христа срещу нападащите ни. Елей, който помазва ума, означава съзерцанието на тварите. Чашата Божия е познанието на Бога. Неговата милост е Неговото Слово и Бог: защото Той чрез Своето въчовечаване жъне след нас през всички дни, докато не достигне всички, които ще се спасят както Павел. Дом означава царството, в което ще се вселят светиите. Много дни е вечният живот (Псалом 22:5, 6).

3.Греховете извършваме поради неправилната употпреба на душевните сили, тоест на волята, на чувствата и на мисловните способности. Неправилното насочване на мисловната сила е невежеството и безразсъдността на чувствата и волята, които пораждат ненавистта и невъздържаността. Доброто направляване на тези сили е познанието, благоразумието, любовта и целомъдрието. А щом е така, то нищо от създаденото и получилото съществувание от Бога не е зло.

4.Не храната е зло, но чревоугодието, не раждането на деца, а блудът, не парите, но сребролюбието, не славата, но тщеславието. А щом е така, то в съществуващото няма нищо, което да е зло, освен злоупотребата, която се дължи на нехайството на ума към грижите за естеството на душевните сили и тяхното добро направляване.

5.Ето какво е зло у демоните, казва блаженият Дионисий: безразсъдна раздразнителност, безумно желание и необмислена фантазия. Но безразсъдността, безумието и необмислеността у разумните същества са липса на разсъдък, ум и предпазливост. Липсата обаче се случва след притежание или обладаване на нещо. Следователно, имало е време, когато в тях е имало разсъдък и ум и благоговейна предпазливост. Щом е така, то и демоните не са по естество зли, но поради злоупотребата с естествените сили са станали такива.

6.Едни страсти пораждат невъздържание, други ненавист, а трети невъздържание и ненавист.

7.Преяждането и лакомията в яденето биват причина за нецеломъдрието. Сребролюбието и тщеславието на ненавист към ближния. Тяхна майка е самолюбието, което е първопричина и за двете.

8.Самолюбието е страстна и безразсъдна любов към тялото. Противоположни на него са любовта и въздържанието. Очевидно е, че притежаващият самолюбие притежава всичките страсти.

9.Защото никой никога не е намразил плътта си казва Апостолът (Ефесяни 5:29). Обаче въпреки това изнурява и поробва тялото си (срв. 1 Коринтяни 9:27), не давайки му нищо, освен прехрана и облекло (1 Тимотей 6:8), и само тях, защото са необходими за живота. Така безстрастно обичат тялото и като служител на божественото, “го хранят и топлят” единствено с това, което запълва липсващото му.

10.Който обича някого, се старае всячески да му угоди И тъй, този, който люби Бога, се старае да върши угодното Нему, а който обича плътта, върши това, което я удовлетворява.

11.На Бога са угодни любовта, целомъдрието, съзерцанието и молитвата. А на плътта са угодни чревоугодието, невъздържаността и всичко, което ги подпомага да растат. Затова и ония, който живеят по плът, не могат да угодят Богу (Римляни 8:8). Ония пък, който са Христови, разпнали са плътта си със страстите и похотите (Галатяни 5:24).

12.Когато умът на човека клони към Бога, тогава тялото му е роб, и той не му дава повече освен необходимото за живота. А когато клони към плътта, се поробва от нейните страсти и грижите за нея превръща в похоти (Римляни 13:14).

13.Ако искаш да се избавиш от помислите, изцели страстите и тогава лесно ще ги изгониш от ума си. А по отношение на блудната страст пости, извършвай бдения, труди се и се уединявай. Относно гнева и скръбта, не считай за нищо славата, нито унижението, нито останалите земни неща. Относно злопаметството моли се за оскърбилия те и ще се избавиш.

14.Не се причислявай към най-слабите между хората, а по-добре изисквай повече от себе си, по отношение на мярката на заповедта за любовта. Мерейки се с хората, ще паднеш в пропастта на високомерието, а увеличавайки любовта у себе си ще достигнеш висотата на смиреномъдрието.

15.Ако ти наистина спазваш заповедта за любовта към ближния, то защо допускаш да прониква в теб горчилката от досадата срещу него. Не е ли явно, че ти предпочиташ временното пред любовта и застъпвайки се за него, вдигаш война срещу брата?16.Злото не е ставало така много желано от хората поради необходимост, а затова, че чрез него мнозина удовлетворяват своето сластолюбие.

17.Три са причините за любовта към богатството: сластолюбието, тщеславието и неверието. От всички най-силно е последното.

18.Сластолюбивият обича среброто, за да се наслаждава с негова помощ. Тщеславният за да се прослави, а този, който не се уповава на Бога, за да го скрие и запази, боейки се от глада или от старостта, или от болест, или от изгнание, надявайки се повече на него, отколкото на Бога, Създателя и Промислителя на всички твари, даже до последните и най-малки живи същества.

19.Четири категории хора събират богатство: трите са горепосочените, а четвъртата стопанинът. Очевидно, че само последният събира правилно, за да не оскудява никога ръката му да дава на всекиго потребното.

20.Всички страстни помисли или възбуждат пожеланието в душата или чувствата, или помрачават мислите. Тази е причината умът да бъде сляп за духовно съзерцание и молитвено издигане. Затова монахът, който безмълвства сам, трябва много да внимава върху помислите си, да познава техните първопричини и своевременно да ги отсича. Ето начина да се разпознават помисли: пожелания събуждат в душата страстните възпоминания за жени, а тяхна причина бива невъздържаност в храната и питието и честото неразумно общуване с жени. Отсичат се с глад, жажда, бдение и уединение. Раздразнението се събужда от страстните спомени за хора, които са ни огорчили. Причината за това е сластолюбието, тщеславието и любовта към вещите, поради които се огорчава страстният или защото се е лишил от тях, или защото не ги е получил. Отсича ги считането за нищо и унижаването на тези неща от любов към Бога.

21.Бог познава Себе Си и познава Своите създания и светите сили знаят Бога и знаят Божиите създания. Но светите сили знаят Бога и Неговите създания не така, както знае Себе Си и Своите създания Бог.

22.Бог познава Себе Си от Своето блажено естество, а създанията Си от Своята премъдрост, с която и в която е сътворил воичко. Светите сили обаче познават Бога съществуващия по-високо от всичко по участие в Неговото познание, а творенията Му чрез съзерцанията на ума.

23.Тварите са извън ума, а съзерцанието им умът възприема вътре в себе си. Но това не е така при Бога вечен, безпределен и неизследим, дарил на всичко съществуващо от Себе Си битие, блаженство и вечен живот.

24.Със светия Бог, в смисъл с Неговата благост и премъдрост, всяко разумно и мислещо естество се съчетава и чрез самото битие, и чрез способността за блажен живот, и чрез благодатта на вечния живот. Чрез тази благодат то познава Бога. Създанията Му пък познава, както казахме по-горе, чрез възприятието на съзерцаваната в тварите всичко устрояваща премъдрост, която е тънка и мислено възниква в ума.

25.Бог, Който повиква за битие всяко разумно и умно същество по Своята най- велика благост, е дал на тези твари четири божествени свойства, които ги държат, пазят и спасяват: битие, вечно битие, благост и премъдрост. Първите две е дал на съществото, а другите две на нравствената способност. На съществото е дадено битието и приснобитието, а на нравствената споообност благостта и премъдростта, за да става тварта чрез причастието това, което е Той Сам по същество. Затова е и казано, че човек е сътворен по образ и подобие Божии: сътворен е по образа като съществуващ чрез Съществуващия, и вечносъществуващ чрез Вечносъществуваващия, макар и не безначално, но безкрайно. Сътворен е по подобие като благ от Благия, като премъдър от Премъдрия, бивайки по благодат това, което е Бог по естество. По образ Божий е всяко разумно същество, по подобие само добрите и мъдрите.

26.Цялото разумно битие е разделено на две на ангелско и човешко естество. И цялото ангелско естество е разделено отново на два главни нравствени съюза и общества, на свято и прокълнато, тоест на свети сили и нечестиви демони. И целият човешки род се разделя само на две общности на благочестиви и нечестиви.

27.Бог, като самобитие, самоблагост, самопремъдрост, или, по-точно да кажем, като съществуващ по-високо от всичко това, няма нищо противоположно на Себе Си. Но тварите, като всички, които само като причастници по благодат имат битие, а разумните и умните освен това и способността да бъдат благи и премъдри имат противоположно на себе си, а именно: на битието отговаря небитието, на способността за благост и премъдрост зло и незнание. Вечното им битие или небитие е във властта на Сътворилия ги, а да бъдат причастници на Неговата благост и премъдрост, е положено във волята на разумните твари.

28.Елините, смятайки, че естеството на тварите от вечност е било с Бога, и че те само от Него са взели своите качества, казват, че в тяхното естество няма нищо противоположно, но че противоположността се намира само в качествата им. Но ние утвърждаваме, че единното Божие естество няма противоположно, като вечно, безпределно и подаващо вечност и на всички останали естества. На естеството на тварите е противоположно небитието и тяхното вечно битие или небитие е във властта на Съществуващия. Но тъй като Неговите дарове не се връщат и са неизменни, то тварта ще остане винаги държана от всемогъщата сила, макар и да има, както казахме, противоположно на себе си небитие, като доведена от небитието в битие и зависеща от Неговата воля да бъде или да не бъде.

29.Както злото е лишение от добро и незнанието е лишение от познание, така и небитието е лишение от битие. Не собствено съществуващо, защото няма противоположно, но съществуващо по причастие със съществуващото само по себе си. Лишаването от първите две зависи от волята на тварите; а лишението от второто е във волята на Сътворилия ги, Който поради благостта Си винаги иска съществата да бъдат и винаги да бъдат облагодетелствани от Него.

30.Всичките твари са или разумни, или умни, допускащи противоположности в себе си, тоест добродетел и порок, знание и незнание; или различни тела, състоящи се от противоположности, като: от земя, въздух, огън, вода. Едни са съвършено безплътни и невеществени, макар някои от тях да са свързани с тела. Други пък се състоят само от вещество и форма.31.Всички тела по естество са неподвижни. Те се движат едни от разумна душа, други от неразумна, а трети от безчувствена.

32.От душевните сили една е хранеща и растителна, друга сила е на въображението и подбудата, и трета разумна и мисловна. Първата имат растенията,
втората заедно с първата безсловесните животни, а третата, заедно с първите две хората. Първите две сили са тленни, а третата е нетленна и безсмъртна.

33.Светите сили, предавайки помежду си една на друга просвещение, предават и на човешката природа както съществуващата в тях добродетел, така и съществуващото в тях познание; добродетелта, тоест подражаваща на Бога благост, поради която благодетелстват и сами себе си и една друга помежду си, и по-нискостоящите от тях същества, правейки ги видени от Бога; и познанието за Бога, като нещо висше, защото, Ти, Господи казва пророкът, си висок навеки (Псалом 91:9), или за телесните същества като нещо най-дълбоко, или за безтелесните като нещо най-тънко, или за провидението като най-ясно, или за съда като най-определно.

34.Нечистотата на ума се състои, първо, в лъжливо познание, второ, в незнание на нещо всеобщо; говоря това спрямо човешкия ум, защото за ангел не е свойствено да не знае даже нещо и от частното; трето, в страстните помисли, и четвърто, в съизволяване към греха.

35.Нечистотата на душата се състои в това, че тя не действа по естество, защото от това се раждат в душата страстни помисли. Душата действа по естество тогава, когато нейните страстни сили, т. е. раздразнителната и пожелаващата, при въздействието на вещите върху тях и на помислите за тях, остават безстрастни.

36.Нечистотата на тялото е грях, извършен на дело.

37.Обича безмълвието този, който не е пристрастен към светското. Който не обича нищо човешко, обича всички хора. И този има познание за Бога и за божественото, който не се съблазнява от никого, нито поради неговите падения, нито поради помислите, пораждани от подозрение.

38.Велико дело е да не бъдеш пристрастен към вещите, но много по-голямо е да пребиваваш безстрастен при помислите за тях.

39.Любовта и въздържанието запазват ума безстрастен и към вещите, и към помислите за тях.

40.Умът на боголюбивия се въоръжава не против вещите и помислите за тях, но против страстите, свързани с тези помисли, тоест той не въстава против жената, нито против обидилия го, нито срещу представите за тях, но против страстите, който са свързани с тези представи.

41.Цялата борба на монаха против демоните се състои в това, да отдели страстите от мислите, защото иначе му е невъзможно безстрастно да гледа на вещите.

42.Едно е вещ, друго е помисъл, а трето страст. Например вещ е мъж, жена, злато и пр.; помисълът е просто възпоминание за нещо казано, а страстта е или безсловесна любов, или безразсъдна ненавист към нещо от това. С такава именно страст се бори монахът.

43.Страстният помисъл е съставен от страст и помисъл. Като отделим страстта от мисълта, ще остане чистият помисъл. 0тделяме го, ако желаем, посредством духовната любов и въздържанието.

44.Добродетелите отделят ума от страстите. А духовните съзерзцания от простите мисли. А чистата молитва представя ума пред Самия Бог.

45.Добродетелите са за познание на създанията, познанието е за познаващия, а познаващият е за това, което е неведомо познаваемо и за това, което е по-високо от познанието.46.Всеблаженият Бог е привел тварите от небитие в битие, не защото е имал нужда от нещо, но за да станат те, съобразно своята възприемчивост, съпричастни към Неговото блаженство и да се наслаждават. Той се е веселил за Своите дела, виждайки ги веселящи се и винаги ненаситимо насищащи се от Ненаситимото.

47.В света има много нищи духом, но не така, както подобава. Има много плачещи, но или поради загуба на имота си, или на децата си. Има много кротки, но към нечистите страсти. Има много гладуващи и жадуващи, но за да заграбят несправедливо чуждото и да събират ограбеното. Има много милостиви, но към тялото и телесното, и чисти по сърце, но поради тщеславие, и миротворци, но подчиняващи душата на плътта. Има много гонени, но заради своето безчинство; и много хулени, но поради своите срамни грехове. Блажени са само тези, които се трудят и страдат за Христа и в Христа. Защо? Защото е тяхно Царството Небесно, и “защото те ще видят Бога” (Матей 5:3, 8) и така нататък. Не затова са блажени, че се трудят и страдат, защото и гореспоменатите правят същото, но защото се трудят и страдат заради Христа и в Христа.

48.Във всичко, което вършим, както многократно е казано, Бог гледа на целта, за Него ли, или с друга цел го вършим. Затова, когато искаме да направим нещо добро, да имаме за цел не човекоугодничеството, но да угодим на Бога, та взирайки се винаги към Него, да вършим всичко за Него, иначе ще положим труд, а ще загубим въздаянието.

49.Отстранявай от ума във време на молитва и простите мисли за човешките неща и съзерцанията за всичко сътворено, за да не би, мечтаейки за по-дребното, да отпаднеш от Тогова, Който е несравнено по-добър от всичко съществуващо.

50.Ако истински възлюбим Бога, то чрез самата тази любов ще отстраним всички страсти. Да Го обичаме, значи да Го предпочитаме пред света, а душата пред плътта, като презираме всички светски неща и постояно посвещаваме себе си на Него с въздържание, любов, молитва и псалмопение.

51.Ако дълго време, внимавайки в Бога, старателно се грижим за страстите на душата си, вече няма да бъдем отклонявани от правия път чрез нападенията на помислите, но, по-добре разбирайки причините на последните и отблъсквайки ги, ще ставаме внимателни. Така че върху нас се изпълнява пророческото слово: и окото ми гледа на моите врагове, и ушите ми чуват за въставащите против мене злодейци (Псалом 91:12).

52.Когато виждаш, че умът ти благочестиво и праведно не се движи в кръга на светските мисли, то знай, че тялото ти пребивава чисто и безгрешно. Когато пък виждаш, че умът ти мислено се занимава с грехове и ти не го пресичаш, то знай, че и тялото ти няма да се забави да падне в тях.

53.Както за тялото вещите представляват света, така за ума светът се представя от помислите. И както тялото любодейства с тялото на жената, така и умът любодейства в помислите с представите за своето тяло. Защото той вижда мислено образа на своето тяло, съвкупляващо се с образа на жена. Също в мислите си човек отмъщава чрез образа на своето тяло на образа на обидилия го. Същото става и с другите грехове; защото това, което тялото върши в света на вещите, прави и умът мислено в света на мислите.

54.Не трябва ли да се ужасим и да потреперим и умът ни да дойде в изстъпление, защото Бог Отец и не съди никого, но целия съд предаде на Сина (Иоан 5:22). Синът обаче зове: Не съдете, за да не бъдете съдени (Матей 7:1), не осъждайте и няма да бъдете осъдени (Лука 6:37). Подобно и Апостолът съветва: Прочее, за нищо не съдете преди време, докле не дойде Господ (1 Коринтяни 4:5). И още: с какъвто съд съдиш другиго, с него себе си осъждаш (Римляни 2:1). Както казвам това, така е, но хората са престанали да плачат за своите грехове. Взели са съда от ръцете на Сина Божий, като че ли са безгрешни, и съдят и се осъждат един другиго. Небето се ужасява пред това и земята изпитва трепет, а те, безчувствените, не се срамуват.

55.Който любопитства за чуждите грехове или по подозрение съди брата си, той още не е сложил начало на своето покаяние, не е положил грижа да разбере собствените си грехове, наистина натежали от много тежко бреме, и не знае защо човек бива с тежко сърце, обича суетата и търси лъжата (Псалом 4:3). И затова, като безумен и бродещ в тьмнината, оставяйки своите грехове, мисли за чуждите действителни или мними, само подозирани от него.

56.Самолюбието, както вече много пъти бе казано, е причина за всички страстни помисли, защото от него се раждат трите главни помисъла на пожеланието: чревоугодие, сребролюбие и тщеславие. Поради чревоугодието се ражда блудният помисъл, от сребролюбието користолюбивият, от тщеславието помислите за гордостта. Останалите следват всеки един от тях, като: помислите на гнева, скръбта, злопаметството, унинието, завистта, клеветата и други. Тези страсти свързват ума с веществените предмети и го накланят към земята, тегнейки върху него подобно на страшно тежък камък, докато умът е по природа по-лек и по-тънък от огъня.

57.Началото на всички страсти е самолюбието, а краят гордостта. Самолюбието е безразсъдна любов към тялото. Отсеклият го е отсякъл и всички срасти, идващи от него.

58.Както плътските родители са пристрастени към родените от тях, така и умът естествено е привързан към своите мисли; и както на най-пристрастните родители децата им изглеждат най-скромни и най-добри от всички деца, макар и да са достойни повече от всички за насмешка, така и на неразумния ум собствените мисли се виждат по-разумни от всички, макар и да са най-нелепи. На мъдрия собствените мисли не изглеждат такива; но и когато се увери, че те наистина са правилни и добри, не се доверява на собствената си присъда, а поставя други мъдри хора за съдии на своите мисли и разсъждения, да не би да тича или да е тичал напразно (Галатяни 2:2), като получава от тях потвърждение.59.Когато победиш някоя от най-срамните страсти, например пресищането или блуда, или гнева, или користолюбието, веднага те напада тщеславният помисъл. А когато победиш и него, идва да те поеме помисълът на гордостта.

60.Всички нечестиви страсти, владеейки душата, изгонват от нея тщеславието, а бидейки победени, отварят вход за него.

61.Тщеславието ражда гордостта, понякога, когато бива изгонвано. А понякога, като остава. Но когато е изгонено, то довежда самомнението, а когато остава надменността.

62.Тщеславието се унищожава от скрито действане, а гордостта чрез приписването на Бога на праведно извършваните дела.

63.Сподобилият се с познание на Бога и наистина вкусилият сладостта му, презира всички удоволствия, раждащи се от пожеланието.

64.Този, който се води от земните желания, желае или да се храни, или да задоволява блуда, или човешка слава, или богатство, или нещо друго, което ги следва. И ако умът не намира нищо по-добро от тези неща, върху което да пренесе своето желание, то няма да се реши до края на своя живот да ги презре. Несравнимо по-добро от тях е познанието за Бога и божествените неща.

65.Презиращите удоволствията ги презират заради страха или поради надежда, или поради познанието на тяхната нищожност, или поради любов към Бога.

66.Познанието на божествените неща, без привързаност към тях, не убеждава ума съвършено да презре вещественото, но прилича на простия помисъл за материалните вещи. Затова можем да намерим много хора, които имат много познания, но се валят в плътските си страсти, подобно на свинете (2 Петр. 2:22). Защото след като са се очистили малко по време на ревнуването им за доброто, са получили до известна степен познание за чистотата, а след това са се разленили и са се уподобили на Саула, който, след като се удостоил с царски престол, започнал да живее недостойно за него и бил отхвърлен от Бога.

67.Както простият помисъл за човешките неща кара ума да презира божестваното, така и простото знание на божественото не го убеждава напълно да презира човешкото. Защото истината пребивава тука още в сянка и гадания и затова има нужда от блажената привързаност на святата любов, свързваща ума с духовните съзерцания и убеждаваща да предпочита невещественото пред вещественото и мисленото и божественото пред чувственото.

68.Не всеки, които е отсякъл отрастите и е направил помислите си прости, вече ги е обърнал към божественото. Но той може да не бъде привързан нито към човешкото, нито към божественото, което се случва с хора, които са дейни, но не са се сподобили още с познания, и които се въздържат от страсти или поради страха от мъките, или поради надежда за Царството Небесно.

69.(Понеже с вяра ходим, а не с виждане) (2 Коринтяни 5:7) И затова познанието ни е като в огледало и гадания. Поради това имаме нужда от дълго упражняване, та чрез продължително проучване и прилежание в него да придобием неотменимия навик към непрекъсващи съзерцания.

70.Ако, отсекли навреме причината на страстите, се заемем с духовни съзерцания, но не прекарваме постоянно времето си в тях, имайки ги за единствена цел, то леко ще се обърнем отново към плътските страсти, като не получим друг плод от това, освен простото знание със самомнение, чийто край е малко по малко помрачаване на самото познание и пълно отклоняване на ума към веществени предмети.

71.Осъдителната страст на любовта занимава ума с веществени предмети, а похвалната страст на любовта го привързва към божественото. Защото обикновено върху каквито предмети умът задържа своето внимание, към такива се и предразполага, като обръща пожеланието си и любовта си или към божествени предмети, мисловни и свойствени на него, или пък към плътски вещи и страсти.

72.Бог е създал невидимия и видимия свят. Той е сътворил и душата, и тялото. И ако видимият свят е така прекрасен, то какъв ли ще е невидимият? А щом той е по-хубав от този, колко по-висок е създалият ги Бог? Ако Творецът е по-добър от всичко добро, което е създал, то поради коя причина умът, оставил най-доброто, се занимава с най-лошото, тоест с плътските страсти? Не е ли явно от това, че е привикнал към тях от рождение, боравейки с тях. А това, което е най-добро и по-високо от всичко, съвсем не е изпитал. По този начин, ако чрез продължително въздържание от чувствените удоволствия и чрез поучения в божественото малко по малко го откъснем от този навик, то той постепенно, успявайки в това, ще се предразположи към божественото и ще познае собственото си достойнство. А най-сетне и цялата си привързаност ще пренесе към Бога.

73.Който говори безстрастно за греха на брата, върши това по две причини: или за да го поправи, или да принесе полза на друг. Ако говори това без такава цел, то осъжда или клевети брата си и няма да избегне изоставянето от Бога, но непременно ще изпадне в същото или в друго прегрешение и след като бъде изобличен и укорен от другите, ще се посрами.

74.Не трябва да съдим еднакво съгрешилите на дело с един и същи грях, но по различни причини, защото едно е да грешиш по навик, а друго внезапно, по неудържимо влечение. В последния случай човекът не е имал мисъл за това, нито преди да съгреши, нито пък след греха има влечение към него, а напротив, много скърби и се измъчва от случилото се. Съвсем не е така с този, който греши по навик: защото той и до греха не е престанал да греши мислено, и след извършването му остава в същото предразположание.

75.Който върши добродетелни дела от тщеславие, търси и познание също от тщеславие. Такъв вече нищо не върши и не говори за назидание, но във всичко търси да получи слава от тези, които са видели неговото дело или са чули неговото слово. Тази страст се изобличава с това, че той крайно се огорчава, ако някой от виделите делото му или чули словото му започнат да го хулят не защото не са получили назидание, тъй като той не е имал тази цел, но защото е унижен или оскърбен от тях.76.Страстта на сребролюбието се открива тогава, когато някой винаги с радост приема, и дава със скръб. Такъв не може да бъде истински пестелив (виж точка 19).

77.Човек понася страданията по следните причини: или от любов към Бога, или поради надежда за бъдещите награди, или от страх от мъченията, или от страх от човеците, или поради вродена търпеливост (издръжливост), или заради удоволствията в бъдеще, или от корист, или от тщеславие, или поради нужда.

78.Едно е да се избавиш от помислите, а друго е да се освободиш от страстите. Често се избавят от помислите, когато пред очите им не са тези предмети, към които са имали страст. Но при това страстите се скриват в душата и при появяването на предметите се проявяват. И затова трябва да се наблюдава умът при тези вещи и да се узнава към кое има страст.

79.Искрен приятел е този, който по време на изкушение на ближния заедно с него, без смут и тревога, понася като собствени, случилите се с него скърби, нужди, нещастия и беди.

80.Не презирай съвестта, винаги съветваща те по-доброто, защото тя ти предлага Божия и ангелския съвет, освобождава те от тайни осквернения на сърцето и при изхода от този свят ти подарява дръзновение към Бога.

81.Ако искаш да бъдеш мъдър и едновременно скромен, а не да робуваш на страстта на самомнението, то винаги търси във вещите това, което е скрито от твоя разум, и намерил, че много и различни неща не са ти известни, ти ще се учудиш на своето невежество и ще смириш своето мъдруване. А след като си познал своето нищожество, ще познаеш много и дивни неща. Мечтанието за своите знания не ти позволява да успяваш в познанието.

82.Искрено желае да се спаси този, който не се противи на целебните лекарства. Тези лекарства са скърбите и мъките, причинени от разни нещастия. Противещият се на бедите не знае нито какъв търг става у нас тук на земята, нито с каква печалба ще си отиде оттука.

83.Тщеславието и сребролюбието се пораждат взаимно, защото едни забогатяват от тщеславие, а други като се обогатят, стават тщеславви. Но така става в света. Монахът е тщеславен повече, когато е безкористен, а притежавайки сребро, го крие, срамувайки се, че има вещ, която не подобава на неговото звание.

84.За тщеславието на монаха е свойствено да е тщеславен поради добродетелта си и нейните последствия. На неговата гордост е присъщо да се гордее с успехите си, да унижава другите и да приписва успехите на себе си, а не на Бога. За тщеславието и гордостта на мирянина е присъщо да бъде тщеславен и да се гордее с красотата, богатството, силата и разсъдителността си или с житейската си благоразумност.

85.Успехите на мирските хора са падение за монасите, а успехите на монасите са падение за мирските хора. Успехите на миряните се състоят в богатство, слава, сила, плътско задоволство, многодетство и други подобни неща, които, ако притежава монахът, погива. Успехите на монаха са: безкористност, безславие, безсилие, въздържание, страдание, лишения и подобни на тях, което, ако постигне обичащият света, той смята за голямо нещастие, и често е близко до опасността да сложи примката на шията си, а някои и са го правили.

86.Храната е създадена по две причини: за хранене и за лекуване. Затова приемащите я не с такива намерения и употребяващите не както трябва даденото ни от Бога за полза, се осъждат като сластолюбци. Неправилната употреба на всички вещи е грях.

87.Смиреномъдрието се ражда от чистата молитва, със сълзи и болка. Защото тя, призовавайки винаги на помощ Бога, не допуска безумно да се надяваме на своята сила и мъдрост и да се превъзнасяме над другите две тежки болести на горделивата страст.

88.Едно е да се сражаваш с простия помисъл, за да не възбужда той страстта, а друго е да се бориш със страстния помисъл, за да не достигнеш до готовност за грях. И двата вида борба не позволяват да се задържат в нас помислите.

89.Със злопаметството е неразделна скръбта. И така, когато умът с огорчение вижда в себе си като в огледало лицето на огорчилия го брат, то очевидно е, че той е злопаметен. Пътят на злопаметните е смърт (Притчи 12:28). Защото: Който злопаметствува е беззаконен (Притчи 21:24 слав.).

90.Ако си злопаметен срещу някого, то моли се за него, и отделяйки чрез молитвата скръбта от спомена за злото, което той ти е причинил, така ще спреш движението на страстта. Когато станеш дружелюбен и човеколюбив, съвършено ще изгониш страстта от душата. Когато друг е злобен срещу тебе, бъди ласкав с него, смирен и живей с него добре. И така ще го избавиш от страстта.

91.Скръбта на завиждащия трудно може да се спре. Защото той счита за нещастие това, на което завижда в тебе. И не ще можеш другояче да го успокоиш, освен като го скриеш от него. Ако това е полезно за мнозина, а нему причинява скръб, то коя страна ще пренебрегнеш. Трябва да застанем на страната на полезното за мнозина, но по възможност да не пренебрегнем и него и да не си позволяваме да се увлечем от коварството на страстта, защото трябва да се борим срещу страстта, а не срещу страдащия от нея. Поради смиреномъдрие считай болния брат за превъзхождащ те и му давай предпочитание във всяко време, на всяко място и във всяко дело. А своята завист можеш да спреш, като започнеш да се сърадваш на това, за което му завиждаш, и заедно с него да скърбиш за онова, за което той скърби, изпълнявайки заповедта на Апостола: Радвайте се с ония, които се радват, и плачете с ония, които плачат (Римляни 12:15).

92.Нашият ум се намира между двама, от които всеки му внушава свойственото нему: единият добродетел, а другият порок, тоест между ангел и демон. Но умът има власт и сила да последва или да се противи на когото иска.93.Светите сили ни напъстват към добро, а естествените семена на доброто и добрата воля ни помагат. Страстите и злата воля дават сила на нападенията на демоните.

94.Понякога Сам Бог посещава чистия ум, снизхождайки до него. Понякога пък му внушават доброто светите сили, а понякога съзерцаваното от него естество на вещите.

95.Умът, които се е сподобил с познание, трябва да съблюдава своите мисли безстрастни към вещите, съзерцанията безпогрешни, молитвеното състояние тихо и спокойно. Но той не може винаги да спазва това, помрачавайки се като от дим от плътския нагон, пораждан от злобата на демоните.

96.Ние не се гневим на всичко, от което се огорчаваме, защото огорчаващите ни случаи са повече, отколкото разгневяващите. Например: нещо се е счупило, друго се е загубило, някой умрял. В такива случаи ние само скърбим, а в други скърбим и се гневим, понеже не сме в умъдрено настроение.

97.Умът, приемайки помислите за вещите, обикновено се променя, съобразно с всяка мисъл; съзерцавайки пък духовно същите, различно се преобразява, съответно на всяко съзерцание. Но, бидейки в Бога, той става съвършено лишен от образи и представи. Защото, съзерцавайки Единствения, той сам става единен и цял изпълнен със светлина.

98.Съвършена душа е тази, чиято пожелателна сила изцяло и напълно се е устремила към Бога.

99.Съвършен ум е този, който, познал чрез истинската вяра Непознаваемия, е обхванал всичките Му творения и е получил от Бога всеобхватно познание за Неговия промисъл и съд за тях, доколкото това е достъпно за човека.

100.Времето се дели на три части: настояще, минало и бъдеще и вярата се простира и върху трите. Надеждата върху един (бъдещето), а любовта върху два (настоящето и бъдещето). Вярата и надеждата имат предел; а любовта, съединявайки се с безкрайното и винаги възраствайки, пребивава във вечността. И затова именно тя е по-голяма от тях (1 Коринтяни 13:13).
______________________________

*Из книгата Четиристотин глави за любовта (Откъси от добротолюбието). Източник – http://venelin.wordpress.com. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът, преп. Максим Изповедник (580-662) и негови книги. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Ej

Преподобни Максим Изповедник1.Искрено любещият Бога се моли, без да се разсейва, както и молещият се без никак да се разсейва, искрено обича Бога. Но този, чийто ум е закован към каквото и да е земно, не може да се моли, без да се разсейва. И тъй, този, чийто ум е привързан към нещо земно, не люби Бога.

2.Умът, който дълго мисли за нещо материално, разбира се, че се пристрастява към него, а именно това е или пожелание, или тъга, или гняв, или злопаметство и ако не счете тази вещ за нищо, не може да се освободи от тази страст.

3.Страстите, които обладават ума, го привързват към веществените предмети и след като го отлъчат от Бога, карат го да се занимава с тях; напротив, обладалата го Божия любов развързва неговите вериги, убеждавайки ума да не цени не само веществените предмети, но и временния живот.

4.Делото на заповедите е, да се изчистват помислите за нещата, а четенето и съзерцанието да пренастроят ума към невидимото. В резултат на това се постига неразсеяната молитва.

5.За съвършеното освобождение на ума от страстите така, че да може да се моли, без да се разсейва, не е достатъчно само упражняването в добродетелите, ако не го съпровождат различни духовни съзерцания. Първите освобождават ума от невъздържание и ненавист, а последните от забравата и незнанието, и по този начин умът получава способността да се моли както трябва.

6.Две са висшите състояния на чистата молитва. Едното се случва с хора на дейния живот, а другото на съзерцателния. Едното става в душата, породено от страха Божий и благата надежда. Другото пък от Божествената любов и пределната чистота. Признак на първата степен е, когато умът, отстранен от всички светски помисли, извършва молитва, без да се развлича и смущава, като че ли само Бог стои пред него, както е и в действителност. Признакът на второто състояние е, когато при самото устремяване към молитвата умът бива обхванат от Божествената и безкрайна светлина и съвсем не чувства нито себе си, нито каквото и да е друго освен Единия, Който чрез любовта го изпълва с такова озарение. В това състояние, подбуждан към разбирането на словата за Бога, той получава чисти и светли познания за Него.

7.Всеки каквото обича, всячески го желае, и отстранява всичко, което го възпрепятства, за да не бъде лишен от желанието си. Така и любещият Бога се грижи за чистата молитва и отстранява всяка страст, която му пречи за това.

8.Който отстрани майката на всички страсти самолюбието, с Божията помощ лесно ще се освободи от всички други страсти, каквито са: гневът, скръбта, тъгата, злопаметството и така нататък. Който пък е обхванат от първото, макар и без да иска, бива уязвяван от гореказаните страсти. Самолюбието пък е страстна любов към тялото.

9.Пет са причините, поради които хората се обичат помежду си, за тяхна похвала или осъждане: или заради Бога, добродетелният човек обича всички, а него обича дори и неправедния; или по естеството, както родителите обичат децата, и обратното; или поради тщеславие, както този, който е хвален, обича хвалещите го; или от корист, както богатия обичаме за това, което получаваме от него; или поради сластолюбие например чревоугодникът обича тези, които, като негови съмишленици, го канят често на пиршества. Първата любов е похвална, втората и да, и не, а останалите са греховни.

10.Ако едни ненавиждаш, а други нито обичаш, нито ненавиждаш; едни обичаш, но посредствено, а други обичаш много силно, това неравенство е показателно, че ти си още далече от съвършената любов, която внушава да обичаме еднакво всеки човек.

11.Изгубвай злото и върши добро, и ще живееш вечно (Псалом 36:27), тоест бори се с враговете, за да намалиш страстите, а след това бодърствай, за да не се умножат. И пак се бори, да придобиеш добродетели, а след това бодърствай, за да ги запазиш. Това би било да работиш и да пазиш (Битие 2:15).

12.По Божие допускане изкушаващите ни демони или разпалват желателната част на душата, или разтревожват дразнителната, или помрачават мислената, или натоварват тялото със страдания и болести, или похищават необходимото за тялото.

13.Демоните или сами ни изкушават, или въоръжават срещу нас други. Сами ни изкушават, когато се отдалечаваме от хората, както е бил изкушаван Господ в пустинята. А ни изкушават чрез хората, когато се движим сред тях, както е бил изкушаван Г оспод чрез фарисеите. Но ние, гледайки нашия образец, който е Господ, ще ги отблъснем в единия и в другия случай.

14.Когато умът започне да преуспява в Божествената любов, тогава започва да го изкушава хулният дух и да му внушава такива помисли, каквито не може да измисли нито един човек, а само техният баща дяволът. Това той прави, защото завижда на боголюбеца, та като измисля такива помисли, да го доведе до отчаяние и да не дръзва повече да издига обикновената си молитва към Бога. Лукавият не придобива нищо от това, тъй като ни прави още по твърди, понеже, като се борим и противоборстваме, ние ставаме по-искрени и по-опитни в любовта към Бога. Мечът им ще се забие в тяхното сърце, и лъковете им ще се пречупят (Псалом 36:15).

15.Умът, обръщайки се към видимото, естествено разбира нещата посредством усещанията. Нито умът, нито естественото възприятие на нещата, нито чувствата са зло; защото това са все Божии създания. Какво е тук злото? Очевидно, страстта, която се прилепва към естественото възприятие на нещата. И ако умът бодърства, то страстта може да бъде изгонена при употребата на безстрастните понятия за нещата.16.Страстта е неестествено движение на душата, възбудено или поради неразумна любов, или по безрасъдна ненавист към нещо материално, или заради нещо чувствено. Поради неразумна любов или към храната, или към другия пол, или към имота, или към временната слава, или към нещо друго материално. Безразсъдната ненавист се възбужда, когато неразумно, без разсъждение ненавиждат някого поради някоя от гореказаните причини.

17.Злото е погрешно съждение за познатите ни неща, което е съпроводено с неправилната им употреба. Така например правилното съждение за брака е да се постави за негова цел раждането на деца. Но който има предвид само сластното усещане, греши в съждението си, считайки недоброто за добро и злоупотребява с него. По подобен начин трябва да се разсъждава и за разбирането и употребата на другите предмети.

18.Когато демоните, след като откъснат твоя ум от целомъдрието, го заобикалят с блудни помисли, извикай със сълзи към Господа: пази ме като зеница на око; скрий ме в сянката на Твоите крила от лицето на нечестивците, които ме нападат, от враговете на душата ми, които ме окръжават (Псалом 16:8, 9). Така ще се избавиш.

19.Тежък е демонът на блуда и силно напада подвизаващите се против тази страст, най-силно при небрежно отнасяне към умереността в храната, срещите и беседите с другия пол. Отначало той незабелязано улавя чрез попълзновенията на похотната страст, а след това през дверите на паметта влиза при безмълвния, разпалва тялото и представя на ума различии нечисти образи. С това го кани към съгласие да сгреши. Ако не искаш това да продължава в тебе, започни да постиш, да се трудиш, да бдиш и добре да безмълстваш с прилежна молитва.

20.Тези, които непрестанно търсят душата, я намират чрез страстните помисли и я хвърлят в мислен или действителен грях, но когато срещнат ума, който не ги приема, те ще потънат в срам и свян, защото умът е зает с духовно съзерцание, и ще се върнат назад (Псалом 34:4, 6, 11).

21.Дяконската служба върши този, които подбужда ума си за свещени подвизи и прогонва от него страстните помисли. Делото на свещеника е да просвещава ума с познанието на съществуващото и да унищожава лъжливото знание. Делото на епископа е да завърши усъвършенстването на ума чрез помазване с познанието на достойната за поклонение Света Троица.

22.Демоните изнемогват, когато чрез изпълнение на заповедите намалеят страстите у нас, а погиват, когато поради силата на безстрастието на душата съвършено изчезнат от нея, без да намерят там това, чрез което са се подхранвали и чрез което са воювали против нея. Това значи: ще се препънат и ще погинат пред Твоето лице (Псалом 9:4).

23.Едни от хората се въздържат от страстите поради човешки страх, други поради тщеславие, а трети от въздържание. Има и други, които се освобождават от страстите си по Божий промисъл.

24.Всичките Господни слова съдържат сродните четири теми: заповеди, догмати, заплахи и обещания. Заради тях ние изтърпяваме и всички подвизи на духовния живот, като пост, бдение, спане на гола земя, лишения и трудове на послушанието, обиди, безчестие, та дори мъчение и смърт. В човешките дела, по думата на устата Ти, аз се пазех от пътищата на притеснителя (Псалом 16:4).

25.Наградата за въздържанието е безстрастие, наградата за вярата познанието. Безстрастието ражда разсъдителност, а познанието любов към Бога.

26.Умът, който ръководи правилно добродетелния живот, преуспява в благоразумието, а преминавайки правилно съзерцателния, преуспява в познанието. Първият довежда подвизаващия се до различаване на добродетелта от порока. Вторият въвежда имащия дял в него в познанието на свойствата на телесните и духовните същества. Умът се сподобява с богословски дар тогава, когато прелети на крилата на любовта всичко това и достигне до пребиваване в Бога, като съзерцава духом Неговите свойства, доколкото това е възможно за човешкия ум.

27.Ако желаеш да богословстващ, не търси какво е Бог по същност, защото човешкият ум няма да постигне това. Но разглеждай по възможност Неговите свойства като: безпределност, неизследимост, благост, премъдрост, всетворяща и всепромисляща сила, съдеща всичко съществуващо. Защото между човеците е велик богослов този, който, макар и малко, разкрие тези Божии свойства.

28.Силен е мъжът, който е съединил познанието с дейноста; защото тогава чрез нея изсушава похотта и укротява раздразнението, а чрез това окриля ума и се пренася при Бога.

29.Когато Господ говори: Аз и Отец сме едно, с това посочва единството на естеството. Когато пък казва: Аз съм в Отца и Отец в Мене, тогава се посочва неразделността на Ипостасите. И тъй, еретиците, разделяйки Сина от Отца, падат в пропаст от двете страни: или, признавайки Сина за съвечен на Отца, но разделяйки Го от Него, са принудени да говорят, че Той не е роден от Отца, и по този начин падат в ерес, която признава трима богове и три начала; или признавайки Сина за роден от Отца, но разделяйки Го от Него, по необходимост трябва да допуснат, че Той не е съвечен с Отца и да подчинят Господаря на времената на времето. Необходимо е съгласно учението на великия Григорий да запазим единия Бог и да изповядаме трите Ипостаси, всяка със собствените е свойства. Защото, също по неговото учение, Троицата се разделя, но не разделно, и се съединява, но разделно. Чудно разделение и единение! Но какво би било, ако Отец и Син също така се съединяват и разделят, както се съединяват и разделят човек с човека и нищо повече?

30.Съвършеният в любовта и достигналият върха на безстрастието не прави разлика между своя и чуждия, между верния и неверния, или дори между мъжкия и женския пол. Но, застанал по-високо от тиранията на страстите, такъв, виждайки само единното човешко естество, гледа на всички еднакво и е еднакво разположен към всички. У него няма нито иудеин, нито елин, няма нито мъжки, нито женски пол, нито роб, нито свободен; защото всички са едно в Христа Иисуса (Галатяни 3:28).31.Демоните вземат повод от всичките страсти, които лежат в душата ни, и създават в нас страстни помисли. След това, нападайки чрез тях ума, го принуждават да изпадне в съгласие за грях. След като го победят в това, го въвеждат в мислен грях, а след извършването му, като пленник го водят към самото дело. Най-сетне, като опустошат душата чрез помислите, те се отдалечават заедно с тях. В ума остава само идолът, тоест мисленият образ на греха, за който Господ казва: И тъй, кога видите да стои на свето място “мерзостта на запустението” (Матей 24:15). Читателят да разбира, че това свято място и храм Божий е човешкият ум, в който демоните, след като опустошат душата със страстните помисли, са поставили греховният идол. Казаното от Господа се е сбъднало и исторически, както го е описал Йосиф Флавий. Някои впрочем казват, че същото ще бъде и при Антихриста.

32.Три начала ни подбуждат към доброто: семената на доброто, вложени в нас от природата, светите сили и доброто желание. Семената на природата когато например постъпваме с хората така, както желаем и хората да постъпват с нас, или когато видим човек в затруднение и нужда и естествено го съжаляваме. Светите сили когато, чувствайки подбуждане за добро дело, получаваме благото съдействие и успяваме. Най-сетне доброто желание когато, различавайки доброто от злото, избираме доброто.

33.Съответно има три начала, които ни подбуждат към зло. Страстите, когато безразсъдно желаем нещо, като например храна не навреме и без нужда, или жена без намерение да роди деца и незаконно. Също когато безпричинно се гневим или огорчаваме някого, който ни ругае или пък ни причинява вреда. Демоните, когато при нашето нехайство издебнат удобно време, внезапно ни връхлитат и с голяма сила възбуждат споменатите страсти и подобни на тях. Последно от тези начала е злото желание; когато, знаейки доброто, избираме злото.

34.Отплатата за подвизите в добродетелта са безстрастието и познанието, защото те са предстоятели за нас в Царството Небесно, както страстите и незнанието във вечната мъка. И затова търсещият ги заради човешка слава, а не заради това, че те са добро, чува от Писанието: Просите, а не получавате, защото зле просите (Иаков 4:3).

35.Между човешките действия много са добри сами по себе си, но стават недобри поради някаква причина. Така постът и бдението, молитвата и псалмопението, милостинята и гостоприемството сами по себе си са добри дела, но когато се вършат от тщеславие, вече не са добри.

36.Във всичките ни дела Бог гледа намерението ни, за Него ли ги вършим, или поради друга причина.

37.Когато чуеш славото на Писанието: Който ще въздаде всекиму според делата му (Римляни 2:6), помни, че Бог отвръща с добро не за това, което се върши без добро намерение, макар и да изглежда добро, но единствено за вършеното с добро намерение. Защото Божият съд гледа не само на това, което се върши, но и на намерението, с което се върши.

38.Демонът на гордостта ни мами по два начина: или убеждава монаха да приписва добрите си дела на себе си, а не на Бога даващия доброто и помощника в ревността, или, когато той не се съгласява на това, подучва го да унижава по-несъвършените братя. Но той не знае, че при такова въздействие върху него демонът го подучва да се откаже от Божията помощ. Защото, унижавайки тези, които не са могли да се покажат ревностни подобно на него, той изтъква сам себе си, като проявил особена ревност със собствените си сили. Обаче това е невъзможно, както е казал Господ: защото без Мене не можете да вършите нищо (Иоан 15:5). Нашата немощ е такава, че и да пожелаем доброто, тя не може да го доведе докрай без Подателя на всяко добро.

39.Който е познал немощта на човешкото естество, е придобил опитно познание за Божията сила, която му помага. И такъв, извършил с нейна помощ нещо, и стараейки се да извърши друго, никога няма да унижи никого между човеците. Защото знае, че както тази сила му е помогнала и го е избавила от много страсти и беди, също така е властна да помогне на всички, когато поиска. Тя помага най-вече на подвизаващите се заради Бога, макар и по различни съдбини да не освобождава всички изведнъж от страстите, но като благ и човеколюбив лекар изцерява които идват при Него в благоприятно за това време.

40.Понякога демоните коварно се отстраняват или се скриват проявите си така, че при бездействието на страстите да се промъкне и гордостта.

41.Почти всеки грях се върши поради услаждането от себеугаждане и се изкоренява или чрез страдания и скърби волни или неволни, въздействие на покаянието, или под въздействието на някаква беда, идваща при нас по Божия промисъл. Защото, ако бихме изпитвали сами себе си, нямаше да бъдем съдени; а бидейки така съдени, от Господа се наказваме, за да не бъдем осъдени заедно със света (1 Коринтяни 11:31,32).

42.Ако дойде при тебе неочаквано изкушение, не обвинявай този, чрез когото е дошло, а търси защо е дошло, и ще се поправиш. Защото чрез него или чрез някой друг, е трябвало да изпиеш горчивината от чашата на Божиите съдбини.

43.Колкото си по-злонравен, толкова по-малко се отдалечавай от страданията, та като се смириш чрез тях, да победиш гордостта.

44.Изкушенията донасят на човеците понякога удоволствия, понякога скърби, а понякога телесни страдания. Защото Лекарят на душите по Своите съдбини дава лекарства с оглед причината на страстите, залегнали в душата.

45.Изкушенията се изпращат на един за изглаждане на предишните грехове, на друг за прекратяване на вършените сега, а на трети пък за предотвратяване на бъдещите, освен тези, които идват за изпитание на човека, както е било с Иов.46.Благоразумният, мислейки за целебността на Божиите съдби, с благодарност понася сполетяващите го бедствия, не считайки никого друг виновен за тях освен самия себе си поради греховете си. А неразумният, когато греши и бидейки наказван за това, счита за виновник на своите злини или Бога, или хората, без да схваща в това премъдрия Божий промисъл.

47.Има средства, които възпират движението на страстите и не им дават да прораснат; има и други, които ги намаляват и довеждат до изтощаване. Така постът, трудът и бдението не дават на похотта да расте. А уединението, съзерцанието, молитвата и любовта към Бога и човеколюбието я намаляват и довеждат до пълно изчезване. Така също, ако разсъждаваме за раздразнителността великодушието, кротостта и незлобливостта я възспират и не я допускат да расте, а любовта, милостинята и човеколюбието я намаляват постепенно.

48.В ума, който е непрестанно устремен към Бога, расте желанието да бъде по-близо до Бога, и раздразнителността му се превръща в Божествена любов. Защото чрез продължителното приобщаване на ума към Божественото озарение, той става целият светлозрачен и потиснал желанията в себе си, ги превръща, както казахме, в непрестанно желание за близост към Бога и неотслабваща любов към Него всецяло пренасяйки я от земното към Божественото.

49.Не всеки незавиждащ, негневящ се, незлопаметен спрямо оскърбилия го, има вече и любов към него; защото той може и без да го обича, да не му отвръща на злото със зло, според заповедите. Но не така леко е да отвръщаш с добро на злото, без да се принуждаваш за това. Защото готовността да правиш добро на ненавиждащите, е свойствено само на съвършената духовна любов.

50.Необичащият другия не е вече ненавиждащ го. Както и ненавиждащият не е вече любящ. Но той може да бъде по средата спрямо него, тоест нито да го обича, нито да го ненавижда. Защото подбудите за любов в душата обикновено се причиняват от показаните пет подбуди (т. 9). Едната е похвална, другата е двояка, а трите са укорни.

51.Когато забележиш, че умът ти с наслада се занимава с веществени предмети и с удоволствие продължава да мисли за тях, то знай, че ти ги обичаш повече, отколкото Бога, защото: дето е съкровището ви, там ще бъде и сърцето ви (Матей 6:21).

52.Умът, прилепящ се към Бога и пребиваващ в Него с молитва и любов, бива мъдър, благ, силен, човеколюбив, милостив, великодушен и, казано просто, носи почти всички божествени свойства в себе си. А отдалечаващият се от Него и сдружилият се с веществени предмети, и предал се на сластолюбие, става като скот или звяр и воюва с хората поради това.

53.Писанието нарича “свят” чувствените неща, а на тези, които занимават с тях своя ум, говори, за да ги посрами още повече: Не обичайте света, нито което е в света; ако някой обича света, той няма любовта на Отца (1 Иоан 2:15), защото всичко, което е в света похотта на плътта, похотта на очите и гордостта житейска, не е от Отца, а от тоя свят (1 Иоан 2:16).

54.Монах е този, който е отдалечил ума си от чувствените вещи и чрез въздържание, любов, псалмопение и молитва непрестанно предстои пред Бога.

55.“Скотовъдец”, в духовен смисъл на думата, се нарича дейният мъж, защото нравствените правдиво извършени дела в духовния живот са като работни животни. Затова и Иаков казва: “Ние, Твоите раби, сме скотовъдци.” Пастирът на овците е мъж на съзерцанието, защото помислите имат значение на овци, които биват водени на паша по планините на съзерцанието на ума (Битие 46:34).

56.Когато тялото бива възбуждано от влеченията към собствените му похоти и сласти, порочният ум го следва и се съгласява с неговите мечтания и стремежи. Но добродетелният ум се въздържа и се отстранява от страстните мечтания и се старае благоразумно да насочи и направи по-добри мислите си.

57.От добродетелите едни са телесни, а други душевни. Телесните са: пост, бдение, спане на гола земя, служене, ръчен труд, за да не бъдеш в тежест на другите или за подаяния, и др. А душевните са: любовта, великодушието, кротостта, въздържанието, молитвата и други. И тъй, ако се случи, че поради някаква необходимост или по телесно състояние, например поради болест или поради друга подобна причина, ние не можем да усвоим горепосечените телесни добродетели, то имаме снизходителната прошка от Господа, знаещ и причините за това; не изпълнявайки обаче душевните добродетели, няма да имаме никакво извинение, защото те не се затрудняват от такива препятствия.

58.Любовта към Бога предразполага притежаващия я да презира всяка появяваща се наслада, всяко телесно страдание и печал. Нека те уверят в това всички светци, толкова много пострадали за Христа.

59.Пази се от майката на злините себелюбието, което е неразумна любов към тялото. Защото от това привидно благоразположение се раждат първите три вида страстни и яростни помисли, а именно: чревоугодието, сребролюбието и тщеславието, заимствайки поводи от необходимата потребност на тялото. А от тях се ражда цялото племе на страстите. Ето защо трябва, както е казано, много да се пазим от себелюбието и да се борим срещу него с голяма бдителност. Защото с неговото унищожение се изтребват и всичките му рожби.

60.Страстта на себелюбието внушава на монаха да щади тялото си и да бъде снизходителен към него в храната за запазване уж на здравето и на разумното му управление, та малко по малко, отклонявйки се на неговата страна, да падне в бездната на сластолюбието; а мирянинът със самото това, че той е мирянин, подучва и грижите за плътта да превръща в похоти (Римляни 13:14).61.Най-високото състояние на молитвата е, когато умът във време на молитва бива извън плътта и света и стане съвършено невеществен и невидим. Който запазва такова състояние ненарушимо, наистина непрестанно се моли.

62.Както тялото, умирайки напълно, се отделя от всички житейски вещи, така и умът, умирайки в действието на съвършената молитва, се откъсва от всички светски мисли. И ако той не умира с такава смърт, то той не може да бъде с Бога и да живее с Него.

63.Никой да не те измами, смирени монаше, с такава мисъл, че ти можеш да се спасиш като работиш за сластолюбието и тщеславието.

64.Както тялото греши с дела и има за своя охрана телесните добродетели, за да бъде целомъдрено, така и умът греши със страстни помисли и за свой наставник има душевните добродетели, за да може, гледайки вещите чисто и безстрастно, да пребъдва целомъдрен.

65.Както дните се редуват с нощите и летата със зимите, така и тщеславието и сластолюбието със скръбните и болезнени страдания или в сегашния век, или в бъдещия.

66.Съгрешилият не може да избегне бъдещия съд без доброволни болезнени трудове или без страдания и неволни беди в този живот.

67.Казват, че Бог допуска да бъдем нападани от демоните по пет причини. Първата причина е, че ние, бидейки нападани и борейки се, сме стигнали до познанието да различаваме добродетелта от греха. Втората, че веднъж, след като сме придобили с борба и труд добродетелта, трябва да я опазваме винаги неизменна. Третата е да се научим на смиреномъдрие, вместо да мислим високо за себе си. Четвъртата да изпитаме на дело колко е зъл грехът и да го възненавидим със съвършена ненавист. И накрая петата и най-важната е да не забравим своята немощ, когато станем безстрастни, и силата на Бога, Който ни помага.

68.Както умът на гладния мечтае за хляб, а на жадния за вода, така и умът на чревоугодника за разнообразни ястия, на блудника за женски лица, на тщеславния за хорски почести, на сребролюбивия за доходи, на злопаметния за отмъщение на оскърбилия го, на завистливия за влошаване положението на този, на когото завижда. Същото става и с останалите страсти. Защото обсажданият от страстите ум приема страстните помисли и през време, когато тялото е бодро и когато спи.

69.Когато похотта се усилва, а умът мечтае в съня си неща, които донасят ту наслаждение, ту раздразнение тогава умът вижда неща, внушаващи страх. Нечистите духове усилват страстите, като вземат за свои помощници нашето нерадение, което те подстрекават. Само светите ангели ги намаляват, подбуждайки ни към извършване на добродетели.

70.Честото възбуждане на пожелаващата сила на нашата душа създава в нея непреодолим навик към делата на сластолюбието, а честото възбуждане на раздразнителността прави ума плах и го лишава от мъжество. Първата изцелява продължителния подвиг на поста, бдението и молитвата. Втората благостта, човеколюбието и милосърдието.

71.Злите духове воюват против нас или чрез вещите, или чрез страстните помисли за вещите; чрез вещите срещу тези, които се движат сред тях, а чрез помислите против отдалечилите се от тях.

72.Колкото е по-лесно да грешиш с мисълта, отколкото с дела, толкова е по-тежка борбата срещу помислите.

73.Вещите са извън ума, а помислите за тях са в него. Поради това в негова власт е да се ползва от тях добре или зле. Защото след погрешните мисли следва злоупотреба с вещите.

74.Умът получава страстни помисли по следните три пътя: чрез сетивата, чрез състоянието на тялото и чрез спомените. Чрез сетивата, когато въздействащите върху тях вещи, към които имаме влечение, възбуждат ума към страстни помисли. Чрез състоянието на тялото, когато поради несъблюдаване на въздържание в храната или поради въздействието на демоните, или чрез някаква болест изменилото се състояние на тялото го подбужда към страстни помисли, или към опълчване срещу Промисъла. Чрез спомените, когато паметта възобновява помислите за вещите, към които сме пристрастни, и по този начин възбужда в ума страстни помисли.

75.От дадените ни от Бога за употреба неща едни се намират в душата, други в тялото, а трети около тялото. В душата са нейните сили, в тялото сетивата и останалото. Извън тялото храната, имотът, парите и пр. Доброто или лошото използване на тези неща ни правят или добродетелни, или порочни.76.От казаните неща едните се намират в това, което е в душата, други в това, което е в тялото, а трети около тялото. В душата е познанието и незнанието, помненето и забравата, любовта и ненавистта, страхът от дръзновението, радостта и скръбта и пр. В тялото наслаждението и умората, чувствителността и притъпяването на чувствата, здраве и болест, живот и смърт, и тем подобни. В това, което е около тялото многото деца и бездетството, богатството и бедността, славата и позорът и пр. От тези едно се смята от хората за добро, а друго за лошо, докато в собствения смисъл нищо от това не е зло, а бива зло или добро според употребата му.

77.По естество знанието е добро, подобно на него е и здравето. Но на мнозина противното е донесло по-голяма полза. Защото за злите знанието не е добро, макар само по себе си, както казахме, да е добро. Също не е полезно за тях и здравето, и богатството, и радостта, защото не ги употребяват за своя полза. За такива е полезно противното на това, а следователно и то (противното) не е зло в собствения смисъл на думата, макар и да изглежда зло.

78.Не злоупотребявай с мислите, за да не злоупотребиш по необходимост и с вещите, защото, ако по-рано не съгрешиш мислено, то никога няма да съгрешиш и делом.

79.Образ на “земния Адам” са главните пороци: неразумност, малодушие, невъздържание, неправда. “Образ на небесния” са главните добродетели: благоразумие, мъжество, целомъдрие, справедливост. Но както сме носили образа на наемния, тъй ще носим и образа на небесния (1 Коринтяни 15:49).

80.Ако искаш да намериш пътя, който води към живота, то търси го при Този, Който е казал: Аз съм пътят и истината и животът (Иоан 14:6). И там ще го намериш. Но търси прилежно, защото малцина са тези, които го намират (Матей 7:14). Та да не би, оставен от тези малцина, да се окажеш сред мнозината.

81.Душата престава да греши по следните пет съображения: или поради човешки страх, или поради страх от съд, или заради бъдещите награди, или от любов към Бога, или, най-сетне, от угризение на съвестта.

82.Някои говорят, че не би имало зло в тварите, ако не би имало някаква странична сила, която ни увлича към него. Но тази сила не е нищо друго освен нашето безгрижие към естествената дейност на нашия ум. Затова тези, които се грижат за него, винаги вършат добро и никога зло. И тъй, ако ти искаш това, то отстрани безгрижието и с това и злото, което е погрешно насочване на мислите, съпроводено със злоупотреба с вещите.

83.По естеството на разумния дял в нас трябва да се покоряваме на Божественото слово и да началстваме над неразумното в нас. Нека съблюдаваме във всичко този ред и няма да има нито зло в тварите, нито пък това, което ни влече към него.

84.Едни от помислите са прости, а други сложни. Простите са безстрастни, а сложните страстни. Те са съчетани от страсти и помисли. При това може да се види, че много от простите помисли следват сложните, когато започваме да се приближаваме към съгрешаване с мислите. Да вземем за пример златото. В паметта на някого идва страстният помисъл за златото и той мислено се устремява да го открадне; и ето, че той вече извършва в ума си грях. След подсещането за златото е последвал помисълът за кесията, сандъка, килера и пр. Тук помисълът за златото е бил сложен, защото е бил съединен със страстта. А за кесията и сандъка или нещо друго прост, защото умът не е имал страст към тях. Същото става и с всеки друг помисъл: с помисъла на тщеславието, с помисъла за жена и така нататък, защото не всички помисли, които следват след страстния, са също страстни, както посочихме в примера. От това можем да разберем кои помисли са страстни, и кои не.

85.Някои казват, че демоните, докосвайки се във време на сън до нашите срамни части, възбуждат блудната страст. След това възбудената страст чрез паметта довежда в ума образа на жена. Други мислят, че самите демони се представят на ума в образа на жена; после, докосвайки се до срамните удове на тялото, възбуждат пожелание на жена, и тогава имаме мечтание от този род. Други мислят, че страстта, преобладаваща в приближаващия се демон, възбужда същата в човека и по този начин душата се възпламенява към помисли и привнася образи посредством паметта. Така и за другите страстни мечтания едни казват, че при тях нещата стават така, а други иначе. Впрочем, чрез нито един от горепосочените начини демоните не са в състояние да възбудят каквато и да е страст, нито в будно състояние, нито във време на сън, ако на душата са присъщи любов и въздържание.

86.Едни от заповедите трябва да съблюдаваме и телесно, и духовно, а пък други само духовно. Например: Не прелюбодействувай, не убивай, не кради и подобни на тях трябва да съблюдаваме и телесно, и духовно. Духовно по три начина. Обаче да се обрязваме, да пазим съботата, да заколим курбан, да ядем маца (безквасен хляб) с горчива трева и тем подобни трябва да спазваме само духовно.

87.У монасите биват три главни нравствени състояния. Първото е, когато някой не греши с дело в нищо. Второто, когато някой не позволява да се задържат в душата му страстни помисли. И третото, когато някой безстрастно вижда в мислите си образите на жените и на обиждащите го.

88.Безкористен е този, които се е отрекъл от всяка собственост и няма на земята нищо освен тялото си, а и спрямо него е оттеглил всяко свое разположеиие, поверявайки на Бога и на благочестивите хора всички грижи за себе си.

89.От придобиващите имот никои го придобиват безстрастно; поради това и когато се лишат от него, не скърбят, както някои в древността с радост са посрещали разграбването на имота им (Евреи 10:34). Други пък го придобиват със страст; затова, когато им се наложи да го загубят, както споменатият в Евангелието богаташ отиде си натъжен (Матей 19:22). Ако ли пък наистина се лишат от него, то скърбят до смърт. По този начин лишаването от имане прави явно различното разположение на безстрастния и страстния притежател.

90.Демоните нападат добрите молитвеници, като влагат в ума им прости помисли за материални неща и с това ги отвличат от молитвата. Също залягащите за познания като задържат в тях дълго страстните помисли. И по този начин са съблазнявали и извършващите подвижнически трудове да грешат на дело. Окаяните се борят по всички начини, за да отдалечат хората от Бога.91.Упражняващите се в благочестие биват изпитванн по Божи промисъл със следните три изкушения: или като им се дава приятното, като например здраве, красота, много деца, богатство, слава и така нататък, или чрез изпращане на скърби, като лишение от деца, имот, почести, или пък с причиняване на страдания на тялото, като болест, мъки и пр. На първите Господ казва: Тъй, прочее, всеки от вас, който се не отрече от всичко, що има, не може да бъде Мой ученик (Лука 14:33), а на вторите и третите: с търпението си спасявайте душите си (Лука 21:19).

92.Казват, че състоянието на тялото променят следните четири причини, чрез които се влагат в ума страстни или безстрастни помисли: ангелите, демоните, въздухът и храната. Казват, че ангелите променят състоянието чрез думи. Демоните чрез съприкосновение. Въздухът чрез своите промени, храната с качеството на ястията. Освен казаното изменения биват причинявани още и чрез паметта, слуха и зрението, когато душата преди това бива подложена на скръбни или радостни обстоятелства. Веднъж пострадала от тях, душата предизвиква промяна и в телесното състояние, а измененото състояние на тялото според споменатото, поражда в ума и съответните помисли.

93.Смъртта по същество е отдалечаване от Бога. Жилото на смъртта е грехът. То е ужилило Адама и той бил едновременно отстранен и от дървото на живота, и от рая, и от Бога, след което по необходимост е последвала и телесната смърт. Животът по същество е Този, Който е казал: Аз съм животът (Иоан 14:6). Той, бидейки в смъртта, отново е възкресил за живот мъртвия.

94.Когато нещо се пише, то е или за запомняне от нас, или за полза на другите, или и за едното, и за другото, или за вреда на някои, или за показ, или поради нужда.

95.Злачни пасбища е дейната добродетел; тихи води (Псалом 22:2) е познанието на сътвореното.

96.Смъртна сянка е човешкият живот. И този, който е с Бога и с когото е Бог, може смело да каже: Да тръгна и по долината на смъртната сянка, няма да се уплаша от злото, защото Ти си с мене (Псалом 22:4).

97.Чистият ум гледа и преценява правилно нещата. Създаденото чрез упражнение красноречиво слово излага видяното, като че ли пред очите на другите. А откритият слух го приема, но лишеният от тези три неща порицава говорещия.

98.С Бога е този, който познава Светата Троица, Нейните творения и промисъл, и който пази страстната област на душата безстрастна.

99.Казват, че жезълът означава съдът Божий, а палица Промисълът. Който е приел познание за това, може да каже: Твоят жезъл и Твоята палица ме успокояват (Псалом 22:4).

100.Когато умът се очисти от страстите и се просвети чрез съзерцанието на съществуващото, тогава може да бъде с Бога и да се моли както подобава.
______________________________

*Из книгата Четиристотин глави за любовта (Откъси от добротолюбието). Източник – http://venelin.wordpress.com. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът, преп. Максим Изповедник (580-662) и негови книги. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4E8