Етикет: православие

Православното монашество*

Публикувано на от Dragan Bachev

(същина, произход и значение)

+ Макариополски епископ д-р Николай

Нравствено-практическата дейност на човека се стимулира и възгрява от изискванията и повелите на определени идеали и нормативи. Идеалите и стремежите на различните хора обаче са различни. Така, те биват ефимерни или временни и вечни, а също и тукашни или земни и отвъдни или небесни. Постигането на идеалите обикновено е свързано с аскеза (ασκήσις=усилно и целенасочено упражняване в добродетелността) и подвижничество, тоест борба в препобеждаване на греха и нашето несъвършенство.

Господ Иисус постави нов идеал и освети нови начала на живота. Хри­стиянският идеал се състои в постигане на светост (Левит 11:44; 1 Петр. 1:15) и съвършенство в Бога (Матей 5:48), в наследие на Царството небесно, в при­добиване на вечен живот и спасение (Деяния на светите апостоли 2:40). Наистина, по благодат сме спасени (Ефесяни 2:5), но спасението се постига от страна на човека с много уси­лия (Матей 16:24; Марк 10:23; Лука 18:24). В Царството Божие се влиза през много скърби (Деяния на светите апостоли 14:22).

Християнският идеал за светост, нравствено усъвършенстване и спа­сение е общ за всички човеци. Той обаче се постига по различни пътища и в различни степени – според степента на личните усилия на човека и според степента на освещаващата Божия благодат, а така също и в зависимост от личните качества, склонности и възможности на човека.

Монашеството е една от формите и един от пътищата за постигане на християнския идеал. Истинското монашество е в собствен смисъл на думата подвиг, тоест самоволно налагане на себе си определени обети и задължения.

Монашеството е забележително явление в живота и структурата на Хри­стовата църква. То е играло и играе важна роля за преуспяване и утвърж­даване на вярата и благочестието и за запазването истинността и чистотата на църковното учение.

Думата „монах“ (μοναχός) означава „сам“, тоест човек, който живее сам и води несемеен живот в изпълнение на дадени обети и задължения.

При посвещението си в монашество постригаемият дава тържествено следните обети: а) пребъдване в манастира до края на живота си; б) безбрачие, свързано с целомъдрие и девственост; в) послушание и г) нестежание (непритежаване на лично имущество).

За монашеството има противоречиви мнения. Някои съвършено го отри­чат, смятайки, че то, като форма на безбрачие, е патологична проява – противно на природата и на християнския дух; че монахът е отрицател на света и на радостите в живота, изнурявайки чрез строг пост тялото си; че той е егоист, понеже се грижи само за себе си и за собственото си спасение; че е антисоциален елемент и че чрез обета на пълно послушание той обезли­чава себе си като личност. Основателни ли са обаче тия мнения? Съвсем не!

а) Пребиваването в манастир създава благоприятна възможност за ду­ховно съсредоточение и предпазване от съблазните и изкушенията в света. Пустинята е прекрасна школа за съзерцателен и богоугоден живот. Пусти­нята е откърмила великани на духа. Монахът наистина е напуснал света с неговите сладости заради Царството Божие. Това напускане на света обаче не е отрицание на самия свят като творение Божие, а отричане на злото в света.

Монасите не са егоисти. Те не спасяват само себе си, но покрай себе си спасяват и своите близки. Тази мисъл картинно е изразена в стихотворението „Светците“ от един наш поет. Те, светците-отшелници, са като водите в моретата, езерата и реките по време на лятна засуха. Под действието на слън­чевите лъчи те се изпаряват и се издигат в небесните сфери, гдето се охлаждат и пак се връщат на земята в благодатен напоителен дъжд. Така и светците-отшелници напускат света, но когато със своите подвизи и молитви се издиг­нат във високите духовни сфери – към Бога, предстателстват пред Него за света и тогава на земята пада чудна благодат.

В някои изключителни случаи монахът обаче може с благословението на игумена, местния епархийски архиерей или върховната църковна управа да напусне за по-кратко или по-продължително време манастира, като про­дължава обаче да се числи към него. Св. Антоний Велики например на два пъти е напускал своето отшелничество – първия път в 313 година по време на гоненията против християните при император Максимин, за да подкрепи вярващите в Александрия, и втори път по време на арианските смутове, за да утвърди християните в православието. Същото сторил и известният в Цариград авва Далматий, който в един критичен за Църквата момент по време на Третия вселенски събор в Ефес (431 година), свикан против Несторий, след 44-годишно пребивание в манастира, за пръв път напуснал неговите стени и заедно с братята се явил пред император Теодосий Млади, за да го молят да бъде преразгледано решението на събора за свалянето на някои православни поборници. Четвърто правило на Четвъртия Вселенски събор дава възмож­ност за едно такова напускане на манастира, което може да става „при крайно наложителна нужда“ с разрешение на епископа.

Авторът + Макариополски епископ д-р Николай (1908-1981)

б) Безбрачието на монаха не е ненормална и противоестествена проява. То е израз на стремеж към по-съвършен и свободен от семейни задължения и житейски попечения живот. Ако по думите на Господ Иисус при възкресе­нието нито се женят, нито се мъжат, но пребивават като ангели Божии на небесата (Матей 22:30), то чрез безбрачието монахът се стреми да постигне, доколкото е възможно, още тук на земята онова състояние, което е на небе­сата преди да е дошло възкресението. Очевидно затова и монашеството се нарича „ангелски образ“.

Безбрачието (αγαμία) и девството (παρθενία) освобождават монаха от семейни грижи и задължения и създават благоприятна възможност за бого­угоден живот. Св. апостол Павел признава, че нежененият се грижи за Господни работи – как да угоди Господу, а жененият се грижи за световни работи – как да угоди на жена си… Неомъжената се грижи за Господни работи – как да угоди Господу, за да стане свята телом и духом, а омъжената се грижи за световни работи – как да угоди на мъжа си (1 Коринтяни 7:32-34). Когато ня­кой всецяло е възгорян и обзет от един идеал, той постоянно мисли за него и живее с него и в името на този идеал пренебрегва други свои нужди и потреб­ности. Най-великите светила на Църквата, като св. Василий Велики, св. Иоан Златоуст, св. Григорий Богослов и други са били безбрачни, девственици. При това те са били човеци с нормални прояви и изключителни умствени и ду­ховни качества. Само това е достатъчно, за да бъде оправдано безбрачието на монаха.

Наистина Бог е благословил и осветил брака (Битие 1:28; 2:24; Матей 19:5; Ефесяни 5:31). Той обаче не е отрекъл безбрачието и целомъдрието. Въпреки че юдеите считали чадородието за Божие благословение, а бездетството – за Божие наказание, все пак и у тях девството е било на почит (Псалом 44:14; Псалом 67:26; Деяния на светите апостоли 21:9; 1 Коринтяни 7:7; 2 Коринтяни 11:2.) Назорейството, като религиозен подвиг у юдеите, е било свързано, макар и временно, с обет за въздържание от спиртни пития и пребивание в целомъдрие. Монашеството като тежнение към безбрачие и въздържание от плътски наслади, като стремеж към съзерца­ние и нравствено съвършенство, е съществувало и съществува и в други ре­лигии, като мохамеданството, будизма и други. Това показва, че стремежът към безбрачие и целомъдрие не е чужд на човешката природа. В полза на дев­ството са писали мнозина древни църковни отци и писатели: св. Игнатий Богоносец, св. Климент Римски, св. Поликарп Смирненски, св. Юстин Фило­соф, Атинагор, Минуций Феликс, Тертулиан, Ориген, св. Киприан, св. Иполит и други. Св. Игнатий в посланието си до св. Поликарп приветства девствени­ците (2 Смир. 13). Девствениците били пример на светост и нравствено съвър­шенство. Св. Юстин Философ пише: „Между нас има много 60-70 годишни мъже и жени, които още от детска възраст са станали Христови ученици и пребъдват и досега в девство“. Св. Киприан поставя девството на второ място след мъченичеството. Нарича го „цветът на църковното дърво, високо украшение на благодатта, с една реч – най-добрата част от стадото Хри­стово“. Картагенският и Анкирският събори постановили правила за дев­ствениците (53-то правило на Картагенския събор и 10-то правило на Анкирския събор).

Девството и безбрачието обаче, свързани с целомъдрието, не са подвиг за всички, а само за онeзи, които имат разположение към тях и на които е да­дено (Матей 19:11), тоест за онези, които с цяла душа са го прегърнали и с бла­годатна Божия подкрепа могат да го понесат. А че това е наистина възможно, свидетелства облакът от девственици, които украсяват църковния кален­дар, както и сонмът от 144-те хиляди девственици, които пеят нова песен пред престола на Бога (Откровение 14:3-5).

Прочетете още „Православното монашество*“ →

Същност и свойства на Църквата*

Публикувано на от Dragan Bachev

Илия К. Цоневски

Същност на църквата

В Православната църква няма едно авторитетно, напълно установено, догматизирано от вселенски събор или в светоотеческата литература общо­прието определение на Църквата, което да изчерпва без остатък нейната същност. Дори някои православни богослови смятат, че „Църквата не може да бъде дефинирана, защото по своята същност, като мистическо тяло Хри­стово, остава една тайна, е едно тайнство, както е една тайна как са съ­единени двете природи в Главата на Църквата – Иисус Христос[1]“. Като тяло Христово, като „пълнота на Тогова, Който изпълня всичко във всичко“ (Ефесяни 1:23), като пълнота на божествения живот, Църквата не може да бъде вложена в тесните рамки на човешките логически определения. И тъкмо тази неопределимост на православната църковност е най-доброто доказа­телство за нейната жизненост[2].Всички формулировки за същността на Църквата имат дотолкова смисъл, доколкото изразяват и разкриват нейния вътрешен живот.

В Свещеното Писание и у светите отци и учители на Църквата думата „църква“ (екklissia, събрание) означава ту отделно християнско семейство, „домашна църква“ (Римляни 16:4), ту поместна църква, ту вселенска Църква, която об­хваща и обединява земята и небето, живите и мъртвите, ту Царство Божие.

Църквата Христова не е човешко, а Божие дело. Тя има божествен про­изход, понеже е основана от въплътилия се Син Божи – Богочовека Иисус Христос. Заради нея Той е пролял Своята кръв и е умрял на кръста, върху нея Той е излял изобилно даровете на Светия Дух. Затова в Свещеното Писание и светоотеческата литература тя се именува Негова – Христова, Божия Църква, Църква на живия Бог, дом Христов, Невеста Христова, от която се раждат духовните ѝ чеда, стадо Христово и други[3].

Обикновено Църквата се определя като общество от вярващи в Иисус Христос люде, с една вяра, едни тайнства, една иерархия. В православния християнски катехизис (от Московския митрополит Филарет и свещеник Иоан Иоанович Жилов) четем: „Църквата Христова е установено от Бога общество от човеци, съединени помежду си с православна вяра, Божий закон, свещена власт и иерархия[4]“.Това определение, макар и правилно, не изчерпва на­пълно идеята за Църквата и нейната същност. Защото и семейството, и дър­жавата могат да бъдат общества от вярващи. Църквата обаче съществено се различава от тях. Тя е наистина и „общество от вярващи“ в Христа люде, но общество съвършено особено: тя е органическо единство, членовете ѝ образуват едно тяло Христово. Затова определението на Църквата като „общество“ трябва да бъде допълнено. Църквата Христова е живо, реално, тайнствено-благодатно богочовешко единство на усвоили изкупителното дело Христово и спасяващи се в Христа люде. Църквата е тяло Христово, жив богочовешки организъм, осветен от любовта Христова[5].

Учението на Църквата като тяло Христово (Ефесяни 1:23) наистина също е непълно, понеже членовете на тялото са обединени в един жив организъм по необходимост, не свободно и доброволно, а Църквата е жив богочовешки организъм на мислещи и свободни люде, и между членовете на тялото не се изявява любовта като обединяваща сила, а Църквата е живо единство на любовта между нейния Глава Иисус Христос и членовете ѝ – вярващите в Христа люде. Въпреки тази непълнота, този образ е най-подходящ и ни приближава най-много към разкриване същността на Църквата.

Учението за Църквата като тяло Христово най-напред ясно е изразено и оформено от св. апостол Павел. Не наедно място в своите послания той назовава Църквата тяло Христово, като определя с това и нейната същност: „Бог… покори всичко под нозете Му и Го постави над всичко Глава на Църквата, която е Негово тяло, пълнота на Тогова, Който изпълня всичко във всичко“ (Ефесяни 1:22-23; срв. Колосяни 1:18, 24). За Църквата Спасителят Иисус Христос е това, което е главата за тялото: „От Христа – Главата, цялото тяло, поддържането и свързано със стави и свръзки, расте с растене по Бога“ (Колосяни 2:19). Вярващите са членове на това мистично тяло Христово и чрез вярата и любовта си трябва да допринасят за духовното му възрастване: „С истинска любов да растем по всичко в Оногова, Който е Глава – Христос, от Когото цялото тяло, стройно сглобено и свързано чрез всички дарувани свръзки, при действието на всяка част според силите ѝ, нараства, за да се съзижда в любов“ (Ефесяни 4:15-16). Всички вярващи – членовете на Църк­вата – образуват, както с Христа, така и помежду си, пълно и неразривно мистично единство: „Както тялото е едно, а има много членове, и всички членове на едното тяло, макар и много, са едно тяло – тъй и Христос. Защото чрез един Дух всички сме кръстени в едно тяло, било юдеи или елини, било роби или свободни; и всички с един Дух сме напоени… Вие сте тяло Христово, а поотделно членове“ (1 Коринтяни 12:12-13, 27; срв. 1 Коринтяни 6:15; 10:17; Римляни 12:4-5; Ефесяни 4:4; 5:23, 30; Колосяни 3:15 и други).

Учението за Църквата като тяло Христово намираме ясно изразено и у светите отци и учители на Църквата[6]: Климент Римски[7], Игнатий Богоносец[8], Киприан Картагенски[9], Василий Велики[10], Григорий Богослов[11], Григорий Нисийски[12], Иоан Златоуст[13], блажени Августин [14] и други.

Понятието за Църквата като жив богочовешки организъм, тяло Хри­стово, най-пълно определя и нейната същност. Както в организма (тялото) различните части са съединени в едно пълно вътрешно единство, в което всяка отделна част изпълнява своето предназначение и все пак служи на цялото, така и в Църквата всички вярващи – нейни членове – са съединени както с Христа, така и помежду си в пълно мистично единство, както в Христа са съединени двете природи – божествената и човешката – в не­разделно тайнствено единство. С образа „тяло Христово“ се подчертава и изразява както мистическото единство между Христа и Църквата, така и единството между видимата (земната) и невидимата (небесната) Църква, които са неразделни части на едната Църква Христова. Това единство има съществено значение за земната Църква: тя пребъдва в постоянно общение с небесната Църква, без което не може да живее и да бъде живо цялостно тяло. И епископите, и останалите клирици, и миряните (вярващият народ) еднакво принадлежат към Църквата, защото членството в нея се определя преди всичко от твърдата и неизменна вяра в Иисус Христос и възвесте­ните от Него божествени истини. Затова, когато се говори за състава на Църквата и нейните членове, не бива да се пренебрегва нито един от тези три конститутивни нейни елементи. И така, Църквата Христова е основаното от Спасителя Иисус Христос общество от вярващи в Него люде – живи и починали, – съединени в един жив богочовешки организъм, в едно тяло Христово с невидим Глава Иисус Христос, обединени от еднаква вяра, единна иерархия, еднакви тайнства и постигащи освещение и спасение чрез дей­ствието в тях на освещаващия ги Дух Божи[15].

Свойства на Църквата

Свойствата на Църквата са определени в 9-ти член на Никео-Цариградския символ на вярата: „(Вярвам) в Една, Света, Съборна и Апостолска Църква“.

Единство на Църквата

От самото понятие за Църквата като тяло Христово, жив богочовешки организъм, следва и нейното единство. Идеята за единството на Църквата е била винаги жива в съзнанието на вярващите – нейните членове – от самото ѝ основаване и е намирала най-ярък израз в техния живот и в отношенията помежду им. Те се чувствали като истински братя и затова се и назовавали помежду си „братя“. А това е най-убедителното доказателство, че те живеели със съзнанието, че са членове на едно цяло – тялото Христово, че образуват едно неразделно единство. Всички прегради между тях, от гледище на тяхното небесно призвание, изчезвали помежду им. В този смисъл св. апостол Павел говори, че „няма вече юдеин, ни елин; няма роб, ни свободник; няма мъжки пол, ни женски; защото всички вие едно сте в Христа Иисуса“ (Галатяни 3:28; срв. Римляни 10:12).

Единството на Църквата трябва да се разбира двояко, а именно: Църквата Христова, въпреки многото свои членове и отделните поместни църкви, е от една страна, единна, тоест всички вярващи – членове на Църквата – са обединени в нея в пълно единство, образуват едно цяло, едно тяло Хри­стово, едно повсеместно братство, и, от друга страна, тя е една, единствена, тоест тя не може да се разделя на много църкви, вън от нея не може да има друга Църква Христова и затова вън от нея не може да има спасение. Това единство се простира както върху отделните поместени църкви, така и върху цялата вселенска Църква. То се изразява във вътрешното и външно единение на всички членове на Църквата както с нейния Основател и Глава – Иисус Христос, така и помежду им. Църквата е една, защото, както подчертава св. Василий Велики, „всички, които се надяват на Христа, образуват един народ[16]“ и защото „Църквата Божия, която е приела хитона нешит, а из­тъкан отгоре додолу (Иоан 19:23), който и войниците са запазили неразкъсан, Църквата, като се облича в Христа, не трябва да раздира дрехата Христова [17]“.

Единството на Църквата не е тъждествено на единството във всяко друго общество, на взаимното съгласие на членовете на едно общество. Единството на Църквата е мистическо, но реално единение с Христа на всички нейни членове, а чрез Него и в Него и на всички членове на Църквата по­между им. Това единство Иисус Христос уподобява на единството между лозата и нейните пръчки – те се хранят от един източник (Иоан 15:1-2).

Щом Църквата е основана от Иисус Христос (Матей 16:18; Деяния на светите апостоли 20:28), Който продължава невидимо да пребъдва в нея и да я възглавява, щом тя е тяло Христово, ясно е, че център и основа на нейното единство е невиди­мото и мистично главенство на Христа. Иисус Христос е един-единствен Глава на Църквата. „Той е същият и вчера, и днес, и вовеки“ (Евреи 13:8), затова и Църквата е само една.

Триединството Божие (1 Иоан 5:7) е най-здравата и непоколебима основа на единството на Църквата. Затова и Спасителят се молил в Първосвещеническата Си молитва: „И не само за тях се моля, но и за ония, които по тях­ното слово поверяват в Мене, да бъдат всички едно: както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно – та да повярва светът, че Ти си Ме пратил… Аз съм в тях и Ти в Мене, за да бъдат в пълно един­ство“ (Иоан 17:20-21, 23). „Тъй големи са благостта и любовта на Господа в устройването на нашето спасение – пояснява св. Киприан Картагенски, – че Той не се задоволил само да ни изкупи със Своята кръв, но още и се молил за нас. Но забележете, като се молел, какво пламенно желание имал: както Отец и Син са едно, така също и ние да пребъдваме в такова единство. Оттук можем да разберем как грешат тези, които унищожават единството и мира, за което се е молил Господ, като е желаел народът Му да бъде спасен, като живее в мир, тъй като Той е знаел, че раздорът не влиза в Царството Божие[18]“. „Кой ще помисли, че това единство, което се основава на Божествената неизменяемост и е съединено с небесните тайнства, може да бъде нарушено в Църквата и раздробено чрез разногласието на борещите се едно против друго мнения? Не, който не пази това единство, той не съблюдава закона Божи, не пази вярата в Отца и Сина, не следва истинския път към спасе­нието[19]“.  

Сам Спасителят говори, че ще основе една Църква (Матей 16:16), говори за едно царство небесно на земята (Матей 13:24, 47), за едно стадо с един Пастир (Иоан 10:16). Св. апостол Павел, като говори, че всички вярващи в Христа – членовете на Църквата – образуват едно тяло Христово, посочва и средствата, които създават и укрепват това единство: „Едно тяло сте и един дух, както сте и призвани към една надежда на вашето звание; един е Господ, една е вярата, едно е кръщението, един е Бог Отец на всички“ (Ефесяни 4:4-6). Като пребъдва неотстъпно и невидимо в Своята Църква (Матей 28:20), Спасителят дарява на вярващите в Него и пребиваващите в Църквата люде божествената благодат (Ефесяни 4:7), която, поради безсилието на човека, предоставен сам на себе си, е така необходима за осъществяването на един­ството на Църквата. Единната вяра на членовете на Църквата е необходимо субективно условие и средството за вътрешно живо общение с Христа. Само тя дава възможност на вярващите да се приобщат към Христа, да бъдат живи членове на Неговото тяло. Единството на вярата трябва да бъде и обек­тивно, тоест да се изразява в едно и еднакво учение. Отстъпниците от вярата и еретиците, които изопачават благовестието Христово, са обречени на анатема (Галатяни 1:7-9; Тит 3:10-11).

Понеже Църквата е Божие създание, Божие жилище, нейното единство обхваща небето и земята, видимата и невидимата, земната и небесната Църква. Но те не са две църкви, защото Църквата като богочовешки организъм, като тяло Христово е над времето и пространството и е една и единна. Само живите на земята отличават видима и невидима Църква, които са нераз­делни части на едната Църква Христова.

Прочетете още „Същност и свойства на Църквата*“ →

Съдържание и значение на Никейския символ*

Публикувано на от Dragan Bachev

(По повод 1650 години от Първия Вселенски събор)

Тотю Пенчев Коев

В догматическо отношение християнската древност ни е оставила скъпо наследство: на вселенските събори църковното съзнание със съдействието на Дух Свети формулирало основните истини на вярата, санкционирало ги чрез авторитета на Църквата, която е „стълб и крепило на истината“ (1 Тимотей 3:15), и ги завещало като неизменни по форма и съдържание норми на религиозен живот и като критерий за църковна принадлежност. В дог­матическите формулировки са кристализирани веровите истини, съдържащи се в Свещеното Писание, — истини, които са „дух и живот“ (Иоан 6:63), които раз­криват идеята за триединия Бог и Неговото отношение към човека и водят последния по пътя към Царството Божие – Царство на правда, мир и ра­дост в Светия Дух (Римляни 14:16).

Първата по време догматическа формулировка, имаща всецърковно зна­чение и валидност, е дело на Първия Вселенски събор, състоял се в град Никея (Мала Азия) през 325 година. Уместно и необходимо е като отбелязваме 1650-годишнината от този събор да си припомним отново богатото съдържание, не­преходната стойност и всецърковното значение на изработения от църков­ните отци в Никея символ.

За да се разбере истинското значение на този символ и мястото му в жи­вота на християните, трябва да се вникне по-дълбоко в неговото съдържание. Такава е и целта на настоящата статия. Преди това обаче е необходимо да се кажат няколко думи за произхода на Никейския символ, за да се види до­колко той е Никейски и оттук да се определи отношение към неговото съдър­жание и значение.

Историята е запазила оскъдни сведения относно произхода на разглеж­дания символ. Безспорно най-достоверни биха били протоколите от засе­данията на събора. За съжаление такива до нас не са дошли. Не са запазени те и в древната християнска литература. Това дава повод на мнозина из­следователи на историята на догматите да твърдят, че на този събор прото­коли изобщо не са водени. Като се има предвид обаче важността на разглежданите по време на заседанията проблеми, трудно е да се приеме, че не са били водени протоколи, макар и не в днешния смисъл на тази дума. Едва ли им­ператор Константин Велики, по чиято инициатива бил свикан този събор, би се задоволил само с устна информация за хода на съборните заседания. Така или иначе сведения за работата на събора има. За хода на разисква­нията и особено за догматическата дейност на Никейския събор ценни све­дения са запазени от двама участници на събора: епископ Евсевий Кесарийски[1] и св. Атанасий Велики[2], който по това време бил дякон и секретар на александрийския епископ Александър. Текстът на Никейския символ е запазен и у двамата. Той гласи дословно така:

„Вярваме в един Бог, Отец, Вседържител, Творец на всичко видимо и невидимо. И в един Господ Иисус Христос, Божия Син, единороден, роден от Отца, тоест от същността на Отца, Бог от Бога, Светлина от Светлина, Бог истински от Бога истински, роден, не сътворен, единосъщен на Отца, чрез Когото всичко е произлязло – това, що е на небето и това на земята; Който заради нас човеците и заради нашето спасение слезе и се въплъти (и) въчовечѝ, страда и възкръсна в третия ден, възлезе на небесата и ще дойде да съди живи и мъртви. И в Светия Дух.

Тези, които говорят, че е било някога време, когато (Син) не е бил, че преди да бъде роден не е съществувал, и че е произлязъл от нищо; или (го­ворят), че има битие от друга ипостас или същност; или, че Син Божи е съ­творен, или изменяем, вселенската Църква ги предава на анатема.“

В тази редакция символът наистина е дело на отците от Първия Вселенски събор. В основата му обаче лежи кръщелният символ на Кесарийската църква. Някои специалисти се опитват да отхвърлят връзката между Кесарийския и Никейския символ. Едни сочат за автор на последния някой си дякон Хермоген от Кападокия или дякон Атанасий (по-къснешният александрийски епископ). Други търсят връзка и зависимост на Никейския символ от символа на Епифаний Кипърски или от този на Кирил Иерусалимски. Подобни твърдения обаче са лишени от здрава научна и историческа обосновка. След направените в последните няколко десетилетия несполучливи опити да се отхвърли зависимостта на Никей­ския символ от Кесарийския, в последно време отново се утвърждава тра­диционното мнение, че отците на Никейския събор са имали за основа сим­вола на Кесарийската църква. Той бил предложен от епископ Евсевий Кесарийски, който преди това внесъл в него някои добавки. Естест­вено е да се приеме, че Кесарийският символ не удовлетворявал напълно потребностите на богословската мисъл от началото на IV-ти век. Ако той би бил достатъчен, не би имало нужда от нов символ. Триадологическите спорове от онази епоха изисквали по-точна богословска терминология, която, като разкрива духа и съдържанието на Божественото Откровение, да задоволява и богословско-философските потребности на своето време. Направените от Евсевий Кесарийски добавки към предложения от него символ не задоволявали тези потребности. Затова се наложило този символ да бъде щателно проучен: отделни изрази били изменени, други съвсем отпаднали; внесени били нови термини и изрази, някои от които по произход не са биб­лейски, но разкриват библейско съдържание. При тези промени в първо­началния текст на предложения символ от най-съществено значение била употребата на израза εκ τής ουσίας του πατρός (от същността на Отца) и на термина ομοούσιος  (единосъщен). Това е кулминационната точка в дог­матическата дейност на Никейския събор, синтез на неговото учение за Сина Божи – второто Лице на Света Троица – и критерий за богатото съ­държание и непреходното значение на Никейския символ.

Разглежданият символ съдържа две основни идеи: 1) за троичността на Бога и 2) за равенството и единосъщието на Сина с Отца. Тези две идеи се преплитат в текста на символа и взаимно се обуславят.

В Стария Завет е изразена ясно вярата в единия и истински Бог, за раз­лика от езическото многобожие. Тази вяра е отразена във всички старозаветни свещени книги. Идеята за троичността на Бога е само загатната (срв. Битие 1:26, 3:22, 9:7: Исаия 6:3; Числа 6:24-26 и други). Името „Бог“ (еврейски „Яхве“) означава първото Лице на Света Троица – Бог Отец. Другите две лица оста­ват като че ли в сянка. Това е сторено, за да се избегне влиянието над то­гавашния израилски народ от страна на обкръжаващите го езически пле­мена и народи с тяхното многобожие.

В Новия Завет мисълта за троичния по лица Бог е разкрита особено ясно от Иисус Христос с думите: „Идете, научете всички народи, като ги кръща­вате в името на Отца и Сина и Светаго Духа“ (Матей 28:19) и от св. Иоан Бо­гослов, който пише: „Трима са, Които свидетелстват на небето: Отец, Слово и Свети Дух; и тия тримата са едно“ (1 Иоан 5:7). Въпреки ясната мисъл за троичността на Бога, старозаветната идея е запазена. Сам Иисус Христос казва: „Вечен живот е това, да познават Тебе, Едного Истинаго Бога, и пратения от Тебе Иисуса Христа“ (Иоан 17:3; срв. също Иоан 20:17; Лука 1:32 и други). Светите апостоли също се придържали към тази идея. Особено ясно тя е изразена от св. апостол Павел: „Благодат и мир от Бога Отца на­шего и Господа Иисуса Христа“ (Римляни 1:7); също: „Бидейки оправдани с вяра, имаме мир с Бога чрез Господа нашего Иисуса Христа“ (Римляни 5:1). Тази мисъл се съдържа във всички новозаветни книги: Бог Отец е предста­вен като единствен носител на цялата божествена същност, без разбира се това да изключва идеята за равенството с Отца на другите две лица на Света Троица.

Тази библейска терминология е използвана и в творенията на църков­ните отци, учители и писатели до времето на Никейския събор. Да припом­ним например думите на св. Атанасий Велики: „Щом Бог е един, и щом Той е Господар на небето и на земята, как би могъл да съществува друг Бог, освен Него?… Как би могло да има друг творец, щом Този Бог и Отец на нашия Господ Иисус Христос е един и единствен?[3]“ Същата библейска терминология е намерила място и в древните символи, в това число и в Кесарийския. В него се казва: „Вярваме в един Бог, Отец, Вседържител, Творец на всичко видимо и невидимо“. Отците в Никея взели тези думи бук­вално и ги поставили в изработения от тях нов символ. Измененията обаче, които те направили в следващите стихове от Кесарийския символ, показ­ват в какъв смисъл трябва да се разбират първите думи. Това ще бъде изяс­нено по-долу.

Прочетете още „Съдържание и значение на Никейския символ*“ →

За третото свойство на Църквата*

Публикувано на от Dragan Bachev

Владимир Лоски

Ние вярваме в Една, Свята, Съборна и Апостолска Църква. Такова е християн­ското предание за Църквата, предадено от отците, утвърдено от Съборите и пазено през вековете от християнския свят.

Нито един вярващ никога няма да се усъмни в изповядването на тези четири свойства на Църквата, чиято истинност той чувства с този инстинкт на истината, с тази свойствена на всеки син на Църквата способност, която ни се иска да на­речем „вродена“ – с инстинкта или способността, която се нарича вяра. И ние разбираме или, най-малко, чувстваме, може би, не много ясно, но твърдо, че Църквата без което и да е едно от тези свойства не би била Църква, че само хармо­ничното съединение на тези четири качества, изповядвани в Символа на вярата, изразява цялата пълнота на нейното битие. Но когато трябва да се формулират и различават тези свойства, да се определя специфичният характер на всяко от тях, ние често идваме до твърде общи определения, пораждащи неясност, прида­ваме на тези свойства еднакво значение и ги смесваме, въпреки че в Символа на вярата те са толкова точни и определени.

Най-често това става тогава, когато се опитваме да определим третото свой­ство на Църквата – съборността**. Именно тук, както ние чувстваме, е затегнат възелът на всички трудности. Доколкото още няма съвсем ясно определение на понятието съборност, ние неизбежно се оплитаме в смесвания, които затрудняват логическото различаване на свойствата на Църквата, или пък, ако ние искаме да избегнем всички трудности, като спазваме изискванията на логиката, това различаване си остава повърхностно, случайно и изкуствено. Обаче няма нищо по-пагубно, по-чуждо за истинското богословие, отколкото повърхностната яснота, която се достига във вреда на дълбокия анализ.

Всяко логическо различие предполага не само разлика между определяемите понятия, но също и известно съгласие между тях.

Съвсем очевидно е, че четирите свойства на Църквата се намират в такова хармонично съчетание, че, премахвайки или изменяйки характера на един член от това четиричастно различие, ние ще унищожим самото понятие за Църквата или пък дълбоко ще го изменим, от което ще се промени характерът и на другите нейни свойства.

Действително, невъзможно е да си представим Църквата без свойството един­ство. За това говорил апостол Павел на коринтяните, сред които възникнали раз­деления: „аз съм Павлов“, друг: „аз пък – Аполосов“, трети: „аз съм Кифин“, а друг: „аз пък – Христов“. Нима Христос се е разделил? Нима Павел биде разпнат за вас? Или в име Павлово се кръстихте?“ (1 Коринтяни 1:12-13). Без единството на тялото на Христа, Който не може да се раздели, не могат да съществуват и остана­лите свойства – светостта, съборността и апостоличността. Няма повече църкви, а има разделено човечество – човечеството на вавилонското стълпотворение.

Църквата е немислима и без свойството светост. „Нито сме и чули, дали има Дух Светий“ – казали на апостол Павел някои ученици от Ефес, които се кръстили в Иоановото кръщение, кръщението на покаянието (Деяния на светите апостоли 19:2-7). Като се лиши от онова, което е източник и едновременно необходима цел на нейното съществу­ване, Църквата не би била вече църква. Това не би било Христово Тяло, а някакво друго мистическо тяло, тяло, лишено от дух и все пак съществуващо; предоставено на мрака на смъртта, но още очакващо своята крайна участ. Такова е мистичното тяло на Израил, което не познало осъществяването на обетованието на Светия Дух.

Не може също Църквата да се лиши от свойството апостоличност, без да се унищожат едновременно и другите нейни свойства и самата Църква, като конкретна историческа реалност. И какво би представлявала Църквата без божествената власт, дарувана от Възкръсналия Богочовек на апостолите (Иоан 20:22-23) и предавана на техните приемници чак до наши дни? Това би бил, от една страна, призрак на „небесната църква“, безтелесен, абстрактен и ненужен, а от друга страна, това би било множество секти, които се опитват да възпроизведат „еван­гелския дух“ извън всяка обективност, обречени на произвола на своето „свободно изследване“, на своите безконтролни разстроени духовни състояния.

Ако единството на Църквата се основава на това, че тя е Тяло, Глава на което е Христос (Ефесяни 1:23), ако нейната светост, „пълнота на Тогова, Който изпълня всичко във всичко“ (също там), е от Светия Дух, ако нейната апостоличност се заключава в силата на Същия Дух, Който Христос дарувал на апостолите чрез Своето вдъхване (Иоан 20:22) и Който се предава на техните приемници, тогава, недооценявайки или изменяйки едно от тези три свойства, ние унищожаваме или изменяме самата същност на Църквата. Същото трябва да кажем и за съборността – за онова свойство, което е и предмета на нашето изследване.

За да разберем по-добре, какво е съборността, ние пак ще тръгнем по нега­тивен път. Да се опитаме да си представим, какво би била Църквата без събор­ността. Да си представим това, разбира се, не е възможно, понеже, както вече ка­захме, всичките четири свойства на Църквата взаимно едно друго се утвърждават и не могат да съществуват едно без друго. Но, отстранявайки поредно другите три свойства, ние вече се опитахме да начертаем трите различни вида на онова, което би се оказала Църквата, ако тя не би била напълно това, което е. Сега ни предстои да разгледаме, в какъв именно смисъл Църквата не би била църква, какъв би бил нейният вид на „несъществуване“, ако би било възможно да си представим Църквата една, свята… апостолска, но не съборна.

Старозаветната Св. Троица

Щом като поставим такъв въпрос, ние веднага ще видим огромната празнота: такава Църква би била църква без Истина, без точно познаване данните на Откровението, без съзнателен и неизменим опит на божествените тайни. И ако тя все пак би запазила своето единство, това би било единство на множество мнения, породени от различните човешки култури и начини на мислене, единство, което има в осно­вата си административна принуда или относително безразличие. И ако тази Църква, лишена от увереност в истината, би запазила светостта, това би било безсъзнателна светост – някакъв път към освещение без благодатно озарение. Ако тя би запа­зила апостоличността, това би било само сляпа вярност на абстрактния принцип, лишен от вътрешен смисъл. И така, ние вярваме, че съборността е неотнимаемо свойство на Църквата дотолкова, доколкото тя притежава истината. Дори може да се каже, че съборността е качество на християнската истина. Действително, ние казваме „католически догмат“, „католическо вероучение“, „католическа истина“, като често употребяваме този термин наред с термина „всеобщ“, който е много бли­зък до него. Но би могло да се запитаме: съборността означава ли просто всеобщ­ност на истината, която се проповядва от Църквата „в цялата вселена“? Донякъде това е така: външно „съборност“ и „всеобщност“ съвпадат. При все това ние трябва да признаем, че тези два термина (съборност и всеобщност) не напълно са синоними, независимо от онзи смисъл, в който елинистическата древност употребявала прилага­телното καθολικός (съборен). Етимологията не винаги може да служи за надеждно ръководство в областта на умозрителното мислене. Философът рискува да загуби истинския смисъл на понятието, ако започне много да свързва себе си с неговия словесен израз. Толкова повече това се отнася за богослова, който трябва да бъде свободен даже от понятията, защото той е изправен пред реалностите, които пре­възхождат всяка човешка мисъл.

За нас е съвсем безспорно, че думата „католически“ (съборен) е получила нов смисъл, християнски смисъл, в езика на Църквата, която го е направила специа­лен термин, който означава реалност, различна от онази, която се свързва с общо­приетото понятие „всеобщ“; „съборен“ означава нещо по-конкретно, по-вътрешно, неотделимо от самата същност на Църквата. Вярно е, че всяка истина може да се нарече всеобща, но не всяка истина е католическа истина (съборна). Този термин означава именно християнската истина, свойствения на Църквата на­чин за познаване на тази истина, учението, което тя формулира. Може би „събор­ността“ може да се разбира като „всеобщност“ в по-тясно и специално значение на тази дума, в значение на християнска всеобщност? Това може да се допусне, но все пак с някои уговорки: терминът „всеобщност“ е твърде абстрактен, а съборността е конкретна.

Прочетете още „За третото свойство на Църквата*“ →

Как трябва да се подготвяме за изповед и св. Причастие*[1]

Публикувано на от Dragan Bachev

Епископ Теофан Затворник

Слава Богу, ето, че наближи и Великият Пост! И вие ме зарадвахте, като ми известихте, че сте решила да говеете[2]. Не изменяйте намерението си!… Дано Господ ви благослови да поговеете както трябва!

Всеки, който говее, трябва да постъпва именно така, както вие правилно налучкахте в писмото си. Трябва и да попости и да ходи по-често в църква, и да се поусамоти и попрочете нещо, и да се позамисли, и да се заеме със себе си, – всичко това е нужно. Но всички тези неща трябва да се насочат към една цел – достойното причастяване със светите Христови Тайни. За да се причасти човек достойно, трябва да очисти душата си чрез покаяние. А за да извърши покаянието както трябва, тоест с искрено съкрушение и твърда решимост да не оскърбяваме вече Господа, – затова именно са и определени всичките други подвизи на говението: и ходенето в църква, и домашната молитва, и постенето, и всичко друго.

Първото нещо, необходимо за постигане на покаянието, е да се задълбочим в себе си. На това пречат житейските работи и грижи и неудържимото блуждаене на мислите ни навред. Ето защо, през време на говението човек трябва да престане, доколкото е възможно, да се суети… А свободен ли е – да си седи у дома. Това е крайно важно при говението… Но да речем, че сте захвърлила всичко и седите в стаичката си. Какво трябва да правите тук? Защото, дори и сам, човек може да си изгуби времето напразно. Трябва прочее, да се заловите за занятия, които подхождат на говението. А кои са те? – Молитвата, четенето, размисълът.

Най-напред – за църковната молитва. Вие сигурно знаете, как да се молите в църква. Но ето на какво трябва да обърнете внимание: да отивате в църква охотно, като в дом Божи, без да се мръщите и да скучаете. Трябва да се ходи в църква не за да се постои само на службата, а за да се помоли човек от душа, да се помоли със сърдечна топлота, като излее пред Господа чувства на съкрушение, смирение и благоговеен страх и усърдно поиска от Него да удовлетвори духовните му потребности. Отпреди още трябва да си помислим, как да постигнем това и щом дойдем в църква – да правим усилия за това. Истинско стоене на служба да смятаме само онова, през време на което сърцето ни е било съгрято и горещо е викало към Бога. Това е важното. Но трябва да следим и службата, като по нея ръководим мислите и чувствата си… Да вникваме в онова, което се пее и чете, а особено – в ектениите, понеже те представят съкратено изложение на всичките наши нужди, за които безукорно можем да се обръщаме към Бога. Но обикновено мислите ни блуждаят… Това произлиза от недостиг на молитвени чувства… Във връзка с това има две правила:

1) щом забележите, че мислите ви блуждаят, връщайте ги назад и

2) съзнателно не им позволявайте да се разсейват.

Средство против блуждаенето на мислите е вниманието на ума, вниманието в това, че Бог е пред нас и ние – пред Него… Вниманието се привързва към Господа чрез страх Божи и благоговение. От тях произлиза сърдечната топлота, която и насочва вниманието само към Господа. Помъчете се да раздвижите сърцето си и сами ще видите, как то ще прикове мислите ви. Трябва да правим усилия: без труд и напрежение не ще постигнете нищо духовно. Твърде спомагат за съгряване на сърцето и поклоните. Правете, прочее, по-често поклони, – и поясни, и земни.

Дано ви даде Господ да почувствате сладостта на молитвата в църква, та да се стремите натам, както от студена – в топла стая. При говението главното средство за постигане на целта е приличното и душеполезно престояване в църква. Другите неща само спомагат за това. Но за тях – по-нататък.

Продължавам за говението… Върнала сте се от църква у дома си…Как трябва сега да се молите вкъщи? – Вие добре се досещате, че трябва да се прибави нещо към обикновеното молитвено правило. Но по-добре ще е, ако прибавите не допълнително четене на готови молитви, а повечко се молите без молитвеник, като със свои думи изразите пред Господа на­същните си духовни нужди. И така, сутрин и вечер четете не повече от обикновеното, но преди началото на молитвата си и след нея, молете се със собствена молитва, а и помежду четените молитви вмъквайте свои мо­литви, като правите поклони и заста­вате на колене. Неотстъпно умолявайте Господа, Майката Божия и Ангела-Пазител… да ви дадат да опознаете себе си, а след това и да вложат във вас желание и да ви снабдят със сила да поправите всичко неизправно у себе си, а най-вече, да изпълнят сърцето ви с дух на съкрушение и смирение, кой­то е най-угодната жертва Богу. Не се обвързвайте, обаче, с твърде дълго молитвено правило. По-добре е да се молите и да правите поклони по мал­ко, но често през деня… Важното е: застанала ли сте на молитва, или пък вършите нещо друго – с ума си ни­как да не се отделяте от Господа.

Авторът епископ Теофан Затворник (1815-1894)

След молитвата – четене, съпроводено с размисъл. Какво ще четете? – Разбира се, само духовни книги. Те трябва да се четат не, за да натъпче­те паметта си с разни сведения и по­нятия, а за да получите назидание и да разберете как най-добре бихте мог­ла да изпълните онова, какво е нужно през тези дни на говението. Ето защо не трябва да се чете много, но всяко прочетено положение да се довеж­да до чувството чрез дълъг размисъл за него… Небързото четене на под­ходящи книги с размисъл най-силно раздвижва душата. На него и набля­гайте… Ако през време на четенето почувствате молитвено движение, ставайте на молитва. Сама ли да чете­те или с някого другиго? – По-доб­ре е сама. Така е по-лесно за човека да се заеме със себе си и да прило­жи четеното към себе си. Размисълът трябва да се вмъква в четенето…

И така значи, щом сте се помолила и прочела нещичко, поразмислила сте и сте направила поклони – ето ви приблизително онези домашни занятия, които подхождат за онзи, който говее. Наистина, невинаги се удава да задържи човек вниманието си в такова напрежение; затова щом се поумори­те, може да седнете и да поработите.

Право казвате, че трябва и да попости човек. Наистина трябва, но не прекомерно. Вие и без това малко ядете. Нали трябва човек да има сила да изстои дългите църковни служби, а и вкъщи – да прави поклони. Но както намерите най-подходящо за себе си, така постъпете. Трябва само да дадете на тялото да разбере, че и то носи вина и затова трябва и то да се кае и да понася трудностите на говението. И от продължителостта и покоя на съня си трябва да отнемете нещичко. Май, че това ще ви струва доста жертви. Вие, обаче, не се лене­те да ги принесете, доколкото можете. Всякакъв вид лишения са уместни през тези дни.

Ами може ли да се разговаря? Може, но не за празни работи, а все в този дух. Наместо разговор дори е по-добре да определите час за общо четене с някого другиго. Вечерното време твърде подхожда за това. Най-добре ще е, ако някой от вашите разказва назидателни случки, при които се е проявила силата на покаянието и причащението. И за общото четене би могло да се подберат такива разкази из житията на светиите.

Прочетете още „Как трябва да се подготвяме за изповед и св. Причастие*[1]“ →

Ползването на новозаветния текст в защитата на православната вяра от св. Атанасий Велики*

Публикувано на от Dragan Bachev

Проф. д-р Иван Желев Димитров

Светата Православна църква е определила през месец януари в два последователни дни да се чества паметта на двама съвременници и сънародници. Това са египетските светци отшелникът Антоний и Александрийският архиепископ Атанасий. Най-напред е денят на св. Антоний който бил и по-стар от св. Атанасий.

Не се знае точно каква образованост е имал св. Антоний (251-17 януари 356 година) – в някои жития го определят като неграмотен. Той се подвизавал в тишината и усамотението на така наречената Източната пустиня. Заради примерния си живот по Бога и отеческата грижа за стотици монаси и хиляди миряни, които били негови духовни чеда, той пръв е заслужил определението Велики.

С такова определение е удостоен и неговият биограф, много потрудилият се за защитата на православната вяра богослов св. Атанасий (298-373 година). Това показва, че в преценката на Църквата, която е движена от Божия Дух, за светостта като плод на същия Свети Дух външните и условни особености не съставят пречка. Защото, както пише св. апостол Павел, „има различни дабри (и различни служби), ала Духът е един и същ“ (1 Кор. 12:4-5)[1].

При това Църквата е установила двукратно честване на св. Атанасий Велики: в деня на смъртта му, 2 май, и на 18 януари, когато го почитаме съвместно с друг богослов и Александрийски архиепископ, св. Кирил, заради изключителната заслуга на двамата александрийски светители за опазването на православното учение от арианската и после от несторианската ерес.

Началото на клирическото служение на св. Атанасий съвпаднало с първите организирани усилия на православието против арианството като опасна и бързо разпространяваща се ерес. Ученият александрийски презвитер и убедителен проповедник Арий (256-336 година) много скоро намерил фанатични привърженици сред епископата и останалите клирици, а по-късно и в императорския двор. Все пак православно мислещите и учещите епископи и богослови се противопоставили на коварното и гибелно лъжеучение. Според свидетелството на църковния историк Сократ[2] още на Първия вселенски събор високата образованост и пламенната привързаност на младия клирик Атанасий към православното учение го направили най-силния борец срещу арианите, но и бързо си спечелил врагове. Преди събора той вече написал два важни богословски трактака, известни с определението „слова” (λόγοι): „Против езичниците“ и „За въплъщението на Логоса[3]“. Като човек с будна християнска съвест, с искрена вяра, с големи интелектуални дарования и с чувство за неотменен пастирски дълг той вложил цялата си творческа енергия в борбата срещу еретическите заблуди на Арий и неговите съидейници[4].

В научната си подготовка младият още Атанасий включил не само задължителното за всеки интелектуалец от епохата изучаване на древната философия и безусловното запознаване със съчиненията на светите отци и на църковните писатели, творили през 2 и 3 век. Но, както подчертава св. Григорий Богослов, от всичко най-добре Атанасий познавал Свещеното Писание: „Изучил всички книги на Стария и Новия Завет така, както друг не е изучил поне една от тях[5].“ Дълбокото му проникновение в истините на вярата и умението да използва винаги и успешно Свещеното Писание го издигнали над другите църковни писатели. Затова колкото впечатляващи, толкова и истинни са и следните думи на св. Кирил Александрийски († 444 година) за св. Атанасий: „Нашият отец със славна памет Атанасий украси престола на Александрийската църква за цели четиридесет и шест години и, като противопостави на измислиците на нечестивите еретици една необорима и апостолска мъдрост, той силно радваше цялата земя[6] със своите писания като с някакво най-благоуханно миро, признаван от всички заради правилността и благочестието на учението си,… заслужаващ доверие мъж, на когото можеш да се позовеш, защото не е казал нищо, което не е в съгласие със Свещените Словеса[7]“.

Ползването на свещения текст на Библията и особено на Новия Завет е conditio sine qua non за всяка християнска богословска дейност. В най-голяма степен това е в сила при заниманията с основоположните въпроси на християнската вяра от самото начало на тези занимания – като се започне от самите свети апостоли и се мине през различните исторически етапи на развитие на християнското богословие в Църквата, та се стигне до наши дни. Защото само Иисус Христос, въплътеният Божи Син, е могъл да каже за Себе Си „Аз съм това, което ви и говоря отначало“ (Йоан 8:25). Всички други имаме нужда при богословските си разсъждения да се опрем на нещо, което е безспорен авторитет в Църквата за нейната, съответно за нашата вяра. Дори Иисус Христос, за да бъдат Неговите доводи приети от юдеите като безспорни, посочва авторитета на Свещеното Писание (тогава все още само на Стария Завет), макар Той лично да няма нужда от такъв авторитет, защото Писанието, бидейки Божие слово, е тъкмо Негово слово, слово на Словото, на въплътения Божи Син. След това и апостолите, авторите на новозаветните книги, се позовават преди всичко на Неговотослово – на живото Му слово, изречено пред тях самите по време на живота и проповедта Му на земята, но също и на записаното в старозаветните Писания Божие слово. От самите новозаветни книги се вижда също, че апостолите дори започват да се позовават и на записаното в новозаветните текстове, които вече са били „публикувани[8]“ до момента на тяхната жива или писмена проповед[9]. Но в следващото поколение християнски автори, това на апостолските мъже, става правило позоваването и на новозаветните текстове. Защото освен думите на Иисус Христос основен авторитет за целите на богословските съждения, твърдения и формулирани учения става именно Свещеното Писание –  еднакво и на Стария, и на Новия Завет.

Така и св. Атанасий Александрийски през 4 век твори своите богословски трудове, здраво стъпил преди всичко на Свещеното Писание. Всеки, който се зачете в неговите съчинения, лесно установява, че вярата у него стои по-високо от всичко и е по-важна от всичко. Но по неговото убеждение между истините на вярата, дадени в Откровението, и резултатите от собствените изследвания, които прави човешкият ум, съществува единство: вярата не противоречи на знанието, а също и знанието не може да противоречи на вярата. Това е главната причина, поради която св. Атанасий настоява на тъждеството на философското понятие за Логоса с богооткровената истина за Христос. Съдържанието на първото е резултат от човешкото умозрение, а съдържанието на второто е дадено в Откровението. В съчетаването на двете се заключава връзката на умозрението с Откровението, на философията с богословието, макар първите (умозрението и конкретно философията) винаги да са подчинени на вторите (Откровението и богословието)[10].

Достиженията в развитието на християнската богословска мисъл до времето на Първия вселенски събор (325 година) дали възможност на св. Атанасий да направи голяма крачка напред и да внесе нов елемент в доникейското богословие на Църквата [11]. Необходимостта от противопоставяне на лъжеучението на Арий, известен като отличен познавач на Свещеното Писание[12], е станала причина св. Атанасий да се задълбочи в изучаването на библейските книги на Стария и Новия Завет, така че да остане в историята на Църквата като първия богослов, който е успял да изработи ясни догматически формулировки за библейското учение. Той наистина става най-представителният църковен отец, достигнал високи триадологични и христологични понятия, тълкувайки Свещеното Писание[13]. Св. Атанасий е признат днес като един от най-значителните богослови, повлияли решително върху формирането на библейското тълкуване и богословие на църковните отци след него и особено на кападокийците[14].

Той пръв съчетал в неразривна връзка идеята за Логоса като Творец с идеята за Него като Изкупител. При все това огромното значение и ценният принос на светителя в развитието на богословската мисъл се състоят, според изследователите на историята на догматическото учение на Църквата, не толкова в неговата теоретична постановка на христологическия въпрос, колкото в постоянно прокарваната от него идея, че въплътилият се Логос е истински Син Божи, истински Бог[15].

Като разкрива целта на боговъплъщението, св. Атанасий продължава по-нататък и разкрива смисъла на кръстните страдания, смъртта, възкресението и възнесението на Иисус Христос. Той изтъква, че кръстните страдания и смърт, наред с боговъплъщението, са необходима предпоставка в делото на изкуплението. Чрез кръстните страдания на Христос ние се избавяме от страданията, причинени ни от греха, а чрез кръстната Му смърт получаваме безсмъртие, защото чрез кръста е унищожен грехът, победена е смъртта, тялото е избавено от тление, а духът е възведен към Бога. Чрез кръста са помирени всички хора – както юдеите, така и елините, тоест езичниците[16]. Така те всички заедно се съграждат в жилище Божие чрез Духа, както пише св. апостол Павел (Ефес. 2:22).

Св. Атанасий умеел да оборва доводите на арианите с превъзходната си аргументация, забележителна по проницателност и сила. А където спорът се свеждал до областта на Свещеното Писание и Свещеното Предание, там той още по-лесно удържал победа над противниците на православното учение, като ги „лишавал от всякаква опора, ограждайки църковното учение от всички страни с твърдата защита, произтичаща от авторитета на Библията [17]“. Защото сред своите съвременници св. Атанасий бил неподражаем по подготвеност познавач на Свещеното Писание. Същото може да се каже и за познанията му в областта на Свещеното Предание[18].

Трябва да се обърне внимание и на един важен факт, който изследователите на творчеството на св. Атанасий отдавна са установили. А той е следният: при цялата му начетеност в Свещеното Писание и при безспорно богатото му и много умело ползване на библейски текстове, съвсем очевидно е, че самото тълкуване на свещения текст (като специфично занимание) не е било основно направление в неговото богословие[19]. При това всеки опит за анализ на тълкувателните трудове (техните предмет, методи, достойнства и прочее) се сблъсква с дискусията за автентичността на съчиненията, дошли до нас под негово име. В наше време сякаш все повече намира почва гледището, че на св. Атанасий не принадлежи нито едно от известните под негово име тълкувателни съчинения. Ето един пример в тази насока.

Най-известното от тези съчинения е озаглавено „Тълкувания на псалмите[20]“ и съдържа кратки коментари върху всеки псалом. То видимо е изградено в характерния за представителите на александрийското тълкувателно направление алегорически метод на тълкуване. Но все пак в неговия текст изследователи са установили наличието на интерполации от Дидим Слепец и св. Кирил Александрийски (следователно, то може да се датира не по-рано от 5 век), както и някои разминавания с характерната за св. Атанасий терминология[21].

Сред беседите с всепризнато негово авторство за най-значима се смята беседата върху думите на Иисус Христос „Всичко Ми е предадено от Моя Отец[22]“ (Матей 11:27), насочена срещу арианското тълкуване на това място. В тази беседа светителят доказва единството по същност между Бог Отец и Бог Син на основата на Христовите думи „Всичко, що има Отец, е Мое[23]“ (Йоан 16:15). Освен това са запазени кратки тълкувателни фрагменти от творения на св. Атанасий, съхранили се в катени (върху цитати от книгите Йов, Исайя, Варух, Даниил, Песен на песните, Матей, Марк, Лука, Йоан, Деяния апостолски, Първо послание до коринтяни). Но тези откъслечни свидетелства за тълкуване на определени стихове или само на изрази не са доказателство за системно тълкуване на библейския текст от светителя, защото те са извлечени от други (обикновено догматически или апологетически) негови съчинения.

Заслужава да се отбележи начинът на цитиране на библейския текст. Поради добрата начетеност на църковните писатели, която те предполагат и у своите читатели[24], много често авторите не посочват изрично книгата, от която цитират една дума, един израз, изречение или по-голям откъс. А дори и да посочат книгата, съответно автора ѝ, не уточняват повече, защото по онова време още не е било направено разделението на текста на глави и стихове[25], както днес е прието да се цитира. Тъкмо затова прави впечатление, че св. Атанасий, когато цитира текст от Псалтира, с последователност посочва номера на съответния псалом, тоест сочи онова деление на книга Псалтир, което е съществувало изначално. Ето някои примери: ἐν ἑβδομηκοστῷ πρώτῳ ψαλμῷ[26], ἐν τῷ ὀγδοηκοστῷ ἑβδόμῳ ψαλμῷ[27], ἐν τῷ ἑκατοστῷ τριακοστῷ ἑβδόμῳ (ψαλμῷ)[28] и други.

При цитиране от книгите на Стария Завет авторът по обичая си сочи книгата кратко: ἐν Παροιμίαις λέγει[29] или λέγει Ἰερεμίας[30]. Но авторът винаги подхожда отговорно и при посочването на текст от пророк Йеремия, например, понякога има уточнение по кой гръцки превод е цитатът: κατὰ τὴν τῶν Ἑβδομήκοντα ἑρμηνευτῶν ἔκδοσιν[31] или съответно κατὰ δὲ τὸν Ἀκύλαν[32]. Св. Атанасий работи с гръцкия превод на старозаветните книги и не ползва оригиналния еврейски. А по негово време преводът на Седемдесетте не е бил единственият ползван старозаветен гръцки текст, особено в Александрия, където е бил на почит и текстът на Исихиевата или Александрийска рецензия на превода на Седемдесетте[33]. Затова ученият светител сверява текстовете, които използва за своите богословски трудове, и добросъвестно сочи варианта на старозаветния гръцки текст, който тълкува. Защото е известно, че има значителна разликата между по-свободния и на места тълкувателен превод на Седемдесетте и близкия до еврейския оригинал гръцки превод на Акила[34].

Когато цитира от някое от посланията на св. апостол Павел, св. Атанасий изписва само името на апостола, но не посочва посланието, например: ὡς φησὶν ὁ Παῦλος[35].

Ако цитира от евангелията думи на Иисус Христос, св. Атанасий отбелязва кратко: λέγει (или φησὶν, или εἶπεν) ὁ Κύριος[36] без да уточнява евангелието. Но много често посочва името на евангелиста, например: ὁ Μαθθαῖός φησι[37].

Прочетете още „Ползването на новозаветния текст в защитата на православната вяра от св. Атанасий Велики*“ →

Духовният призив на св. Паисий Хилендарски към българския народ в неговата „История“

Публикувано на от Dragan Bachev

 The Spiritual call of Saint Paisius of Hilendar to the Bulgarian people in “History“

Ева Ковачева

Absract

In the present study, the thesis is put forward that the „History“ of St. Paisius of Hilendar is not just a historical narrative, but a high spiritual and moral revival call, a covenant to the Bulgarians and their rulers, how only through strong faith, moral life and fulfillment of Godʼs will, a people can endure through the ages. Paisius ignites precisely this fire – awakens peopleʼs consciousness and faith, directs their eyes to the One who is the First Source and goal of all human history (God), since only after the spiritual and conscious awakening comes everything else – the Revival processes follow on the external plan. By writing his „History“, Paisius instilled in the Christian Bulgarian people an aspiration for the highest and eternal values and virtues, through which the Bulgarian people will survive.

***

„Историята“ на атонския монах Паисий не е просто историческо повествование, а висок нравствен възрожденски зов, плод на вековна мъдрост, събрана от един духовно озарен Божий служител. Тя е завет към българите и техните управници как само чрез силна вяра, благочестие и изпълнение на Божията воля един народ може да пребъде през вековете.

„Историята“ на преподобни Паисий Хилендарски се отличава от другите истории по това, че в нея историческите събития се представят не само като факти, дати и имена, а в тясно отношение с Божия промисъл и във връзката: Бог-история, Бог-владетел, Бог-народ и Бог-човек.

Св. Паисий Хилендарски се спира винаги също върху духовно-нравствените качества на личностите, за които говори, било то – царе, патриарси, архиереи, пълководци или народа като цяло, при което подчертава дали те са благочестиви и добродетелни или безбожни, злонравни и неизпълняващи волята Божия, след което вплита поуката и посочва директния резултат от техните действия и начин на живот. От това става видно, че според отец Паисий, духовно-нравствените качества и добродетели както на народа, така и на неговите управници, са неразделно свързани със съдбата на държавата и определящи за хода на историческите събития.

Светогорският монах разглежда българската история пряко свързана с Христовото учение. В развоя на представените от него събития се описват множество чудеса. Той се позовава още върху Свещеното Писание и прави паралели с него. Иеромонах Паисий отделя самостоятелно място и на българските светци.

Във връзка с изложеното се поставя тезата, че св. Паисий Хилендарски си поставя за задача, не само да предаде знания за събраните от него исторически събития, но и да насочи вниманието на читателя към областта на духовното – към вярата и непреходните висши духовно-нравствени ценности и добродетели в човека. Чрез това неговата „История“ се явява едновременно духовен призив към българския народ и има за цел да окаже също духовно-възпитателно въздействие върху читателите и събуди тяхното съзнание.

Светецът хвърля светлина в умовете и душите на хората във време, в което българският народ се намира в дълбока политическа, социална, културна и духовна криза. Народът е под владение на турците, няма собствена Църква, езикът му е подменен с гръцки, а в страната се разпростират чужди културни и ценностни влияния. В този момент той напомня на българите за техния истински произход, сила и мощ като народ, духовни и морални качества, които притежават. Св. Паисий Хилендарски се опитва да накара народа да се опомни, осъзнае, насърчи и окуражи. От „Историята“ на атонския монах проличава, че най-важното за въздигането на един народ е връзката му с Бога, защото Бог стои над всичко, Бог управлява всички народи, издига и сваля, когото и когато поиска според Неговия всемъдър план и промисъл. Бог е Източникът и Изворът на всичко. Без Него не може да се постигне нищо. Божията воля трябва да се разпознава, приема и осъществява. От текста на отец Паисий се заключава и за следната закономерност – за падането на един народ има винаги духовна причина: извършен е някакъв грях или непослушание от народа или от неговите владетели. Един народ може да се въздигне отново, само когато възлюби Бога и възобнови живата си връзка с Него, което се постига чрез вярата, молитвата, вършенето на правда и свят живот (Ковачева 2012:101-102).

Светогорският монах привежда в увода към своята „История“ съвета, който източният кесар Василий дава на своя син Лъв Премъдри: „Не преставай – рече – да четеш историята на древните… От тях ще узнаеш добродетелите на добрите и законопрестъпленията на злите, ще познаеш превратността на човешкия живот и обратите на благополучието в него, и непостоянството на света… Ще разсъдиш и ще видиш наказанието на злите и въздаването награда на добрите. От тях (злите) се пази!“ (Хилендарски 2002:6).

Св. Паисий Хилендарски започва своя исторически труд с факта, че българите първи измежду славянските народи приемат християнството, първи създават писменост и първи превеждат Eвангелието на свой език. Той се спира върху положителните качества, които са характерни за българите и търси тяхната близост с християнските ценности.

Прочетете още „Духовният призив на св. Паисий Хилендарски към българския народ в неговата „История““ →