(Продължение от Съдържание 6, публикация № 1208 и край)

Тодор Събев

При тази твърде комплицирана обстановка, стремейки се да осъществи своя идеал без да се засегнат с каквото и да било интересите на страната в нейната успешно балансирана външна политика, като отчитал добре и новата тенденция (след 867 година) към подобрение на отношенията между Изтока и Запада, респективно Цариград и Рим[1], княз Борис намерил за целесъобразно да потърси каноническото оправдание за своя нов дипломатически ход – връщане към Цариградската патриаршия. Българският църковен въпрос могъл да намери най-сполучливо разрешение на събор, в който участват представители на всички древни църкви-патриаршии.

От 5 октомври 869 година до 28 февруари 870 година в Цариград заседавал църковен събор (наричан от Римската църква VІІІ-ми вселенски) по делото на бившия патриарх Фотий[2]. Навярно със знанието и съгласието на император Василий Македонец и на патриарх Игнатий в края на месец февруари (870) тук пристигнали с писма и дарове български пратеници, начело с кавхана Петър. Тяхната мисия била да поставят на съборно разглеждане въпроса за църковната юрисдикция в България[3]. На делегацията била оказана висока чест. Тя получила достъп до събора. На заключителното тържествено заседание, десето поред, което се състояло в църквата “Св. Софѝя” (28 февруари) българите заели почетно място – от дясната страна. Оказано им било дори по-голямо внимание отколкото на “преславните велможи на прочутия Людовик Франкски[4]”.

Три дни след приключване редовните заседания на събора (тоест на 4 март) императорът повикал в двореца папските пратеници – епископите Донат Остийски, Стефан Непски (Непийски) и дякон Марин, а така също представителите на четирите източни патриаршии: Цариградския патриарх Игнатий, архидякон Иосиф – делегат от Александрия, Тирския митрополит Тома – антиохийският пратеник и иерусалимския презвитер Илия[5]. Той им съобщил, че “българските първенци са им изпратили писма и подаръци по Петър и другите[6]”.

В двореца тържествено била посрещната българската делегация. Нейният предводител кавхан Петър сърдечно приветствал папските представители с думите: “Българският княз, господарят Михаил, чувайки, че вие по апостолическа воля сте се събрали от различни страни за полза на светата Божия църква, научи това с удоволствие и изказва много благодарности на вас, които сте изпратени от апостолическата катедра, понеже през време на вашето преминаване сметнахме за достойно да го поздравите с писмата си”[7].

Пратениците на папа Адриан отговорили: “Понеже ние ви признаваме за синове на светата Римска църква, нито трябваше, нито искахме да отминем, без да поздравим вас, които светата апостолическа катедра обича като собствени деца[8]”.

След това опитният български дипломат продължил, поставяйки тактично въпроса за църковната юрисдикция в нова – християнска България: “До днес бяхме езичници и неотдавна се приобщихме към благодатта на християнството. Ето защо, за да не изглежда, че грешим в нещо, искаме да узнаем от вас, които представлявате върховните патриарси, на коя църква трябва да се подчиняваме [9]”.

Римските делегати побързали да отговорят, бранейки позицията на своята църква: “Понеже приехте от нас поисканите свещенослужители и досега ги задържахте на почит, дори и с това показвате, че сте принадлежали и трябва да принадлежите на светата Римска църква…[10]”. Те припомнили, че българският княз е получил от Западната църква “и наставления…, и епископи и свещеници” [11].

Посланиците на княз Борис признали този факт, но пояснили, че сам по себе си той не решава въпроса за църковното ведомство в България. Те искали да получат ясен и компетентен отговор от високите представители на този форум “дали е по-разумно да се подчиняват на Римската или на Константинополската църква[12].” 

Разбрали добре смисъла и целта на запитването, римските прелати искали да отклонят разискванията по тази деликатна тема, като се позовали на обстоятелството, че нямали пълномощие да я обсъждат с източните патриарси. Те заявили категорично, че поставеният въпрос не бива да се реши в ущърб на папския престол, потвърдили своите основания и накрая подчертали: “Вие не трябва да принадлежите на никоя църква, освен на светата Римска църква[13].”

Прочетете още „5. Решението на Цариградския събор (870 година) основаване на българската архиепископия*“ →

(Продължение от Съдържание 5, публикации № 1179 и № 1180 и от Съдържание 6, публикация № 1206)

Тодор Събев

В желанието си да утвърди християнството в България, добре да устрои и издигне своята държава по образец на другите страни от християнската общност, княз Борис заживял с грижата за организиране на мисионерска дейност и за по-скорошно устройване на църковния живот. За да осъществи тази си цел той ще да се е обърнал с молба към Цариградската патриаршия, откъдето могъл да получи не само указания и съдействие, но и необходимите книги, църковни канони, граждански закони, валидни за християнската държава и други. “Това може да се предполага а priori по аналогия с неговото обръщане към папата със същата просба след една година[1]”.

Патриарх  Фотий отправил специално послание до българския княз (865-866 година)[2], в което разкривал същността на християнското учение, разяснявал някои въпроси от църковно-религиозен и обществен характер, давал наставления за задълженията на християните, за държавническите дела и личния живот на новопокръстения владетел. Посланието на патриарха е пропито от дух на отеческо благоразположение към княз Борис. Фотий го назовава свой “пресветъл и обичан”[3], “христолюбив духовен син”[4], “благородна и истинска рожба на духовните му болки”[5], възхвалява благочестието на княза[6] и прочее. Никъде обаче не се говори за перспективите на църковния въпрос, за предстоящото учредяване на поместна Българска църква. Като се има предвид с каква настойчивост князът е поставял тези въпроси на папа Николай І през 866 година, логично е да се предположи, че те най-малкото са били загатнати от българския владетел преди това в Цариград[7]. Липсата на желания отговор безспорно ще да е донесъл разочарование на Борис. Той е почувствал, че Византия трудно ще удовлетвори неговото желание – особено за независима църква. Очевидно, патриарх Фотий е “гледал на България като на мисионерска страна и мислил, че преди да нареди една правилна и пълна иерархия, тя трябвало да се доведе до по-напреднала степен на християнската култура[8]”.

Изпратеното от Византия духовенство (865 година) се отдало на мисионерско-просветна дейност. Именно тогава започнал периодът на масово покръстване и на утвърждаване християнската религия. При все това, грижите, които се полагали от страна на Цариградската патриаршия за организиране на християнска мисия и подготовка на условията за самостоен църковен живот в страната не били достатъчни. С това до известна степен трябва да се обясни фактът, че в България по това време намерили достъп различни религиозни веяния; създала се почва за еретическа проповед като самозванци посвоему разяснявали християнството и извършвали кръщението. Сами българите съобщили на папа Николай І (866 година), че в отечеството им “са дошли от разни места християни, които своеволно разправят много и различни неща, тоест гърци, арменци и хора от други места”. Те искали съвет от папата “дали трябва да се подчиняват на всички тия проповедници съгласно различните им мнения…[9]”. В страната имало и мохамедански проповедници. Срещали се “нечестиви книги”, получени от сарацините[10]. Мнозина били кръстени “от някой юдеин, неизвестно дали е християнин или езичник[11]”. “… Някакъв грък лъжливо заявявал, че бил презвитер… и тъй бил покръстил мнозина…”[12] .

Тези резултати били в пълен разрез с въжделенията на княз Борис. Те не могли да не предизвикат смут и да засилят разочарованието у него.

Той бил убеден, че само добре подготвено, просветено и ревностно духовенство, при стегната организация, здраво свързана с българската държава ще отговори успешно на нуждите на епохата и на поставената задача – да бъде скоро основана независима църква в християнска България[13].

Въвеждайки християнството за официална, държавна религия, княз Борис и неговите предани помощници полагали особени грижи за масовото разпространение и за утвърждаването на “новата религия”. Многобройните “отговори на папа Николай І по допитванията на българите”[14] най-красноречиво говорят за тези всестранни грижи и християнизаторска ревност на новопокръстения владетел и на държавната администрация.

Още след като “възприел по Божията милост християнската религия[15]”, българският владетел “накарал да се покръсти целият народ[16]”. От старобългарския разказ “Чудо за св. Георги с българина” узнаваме, че княз Борис “със силата Христова и кръстното оръжие победил коравото и непокорно българско племе (български род), … отвърна го от тъмите, смрадни и богоненавистни жертви;… отхвърли срамните и нечисти техни храни, а жертвениците им разори (разсипа)[17]”. Имало българи, които “отказват да възприемат благото на християнството и принасят жертва на идоли или свиват колене пред тях”[18]. Папа Николай І писал на българския владетел, че на такива “не трябва по никакъв начин да се причинява насилие, за да повярват. Защото всичко, което не става по собствено желание, не може да бъде добро”[19]. Княз Борис искал да знае “какво трябва да се направи с ония, които се отрекат от християнския закон” [20]. Той изрично ще да е запитал позволено ли е да се употребява насилие над езичника[21]. Папата отговорил: “Този, който се отрече от вярата, която е изповядал, трябва всякак да бъде позован обратно към нея от онзи, от когото е бил възприет и който е бил посредник на вярата му. Но ако не послуша онзи, когото той сам си е взел поръчител, трябва да се обади на Църквата…[22]”. Папата подчертал, че “не трябва да се употребява насилие спрямо езичника, за да стане християнин[23]”. Обобщавайки тези известия, някои наши историци говорят за насилствено утвърждаване на християнството в България. Те дори навсякъде употребяват термина “налагане” на християнството[24]. Тази интерпретация на историческите сведения и на християнизаторския процес в средновековната българска държава е неточна. Затова тя не успя да се наложи в нашата историческа наука[25]. Не може да се отрече, че в процеса на преодоляване на езичеството и въвеждане на християнството като официална религия в страната, при някои по-тежки случаи ще са били прилагани и административни мерки. Осъществявайки бързо и ефикасно своята политика, която се ръководела от вътрешното и външно положение на българската държава, владетелят и неговата администрация всячески съдействали за християнизаторската проповед и просвета. Може определено да се каже, че е използвана и принуда. Да се твърди обаче, че насилието е било основен метод, а не изключение, това означава 1) да се отрича, че е имало християни в страната до 865 година (но видяхме, че това схващане е неправилно); 2) да се елиминира и напълно отрече дейността на църковните представители (която не щеше да донесе никакви реални плодове, ако навсякъде е била принуждавана от насилието на държавната администрация) и 3) да се счита, че целият български народ здраво е бил свързан с езическата религия, че всички проявявали голяма упоритост и се противопоставяли при налагане на волята на княза. В изворните известия не намираме основания за такива изводи. Горецитираните сведения се отнасят преди всичко до антихристиянския бунт на болярите. В това ни убеждават някои по-късни по времепроизход паметници. Теофилакт Охридски[26] съобщава, че след покръстването на княз Борис заедно с “много други” знатни българи “и останалите приемали светоносното очищение с изключение на някои съвсем звероподобни”. Тях владетелят победил с войска “не твърде многобройна защото Христос му помагал”. Князът “лесно поразил и накарал и тях да приемат божественото кръщение”. В една добавка към българския превод на Манасиевата хроника[27] четем: “Но той, като излезе на бран, победи ги и оттогава покръсти едни доброволно (к. вм. – Т. С.), а други и насила”. Потушаването на болярския бунт има предвид старобългарският разказ “Чудо на св. Георги с българина”, където “Известието… е твърде обобщително[28]” и с възторжен тон се прославя християнизаторското дело на княз Борис І. Съдържанието на този паметник по безспорен начин свидетелства за доброволно покръстили се прабългари, чийто типичен представител е и цар Симеоновият воин Георги[29].

Недоволните от реформата на княза български боляри още през 865-та или по-късно в началото на 866 година[30] въстанали против него. Те успели да увлекат и част от населението, внушавайки му, че владетелят Борис І “не е дал добър закон”. Сведението за това събитие сравнително най-точно е предадено в кореспонденцията на княза с папата. Отговор ХVІІ по “допитванията на българите” гласи: “И така, разправяйки как сте възприели по Божия милост християнската вяра и как сте накарали да се покръсти целият ви народ, как обаче онези, след като били покръстени, въстанали единодушно с голямо ожесточение против вас, като твърдели, че не сте им дали добър закон, и искали да убият и вас и да си поставят друг княз, и как вие, подготвени против тях със съдействието на Божията сила, сте ги надвили от мало до голямо и заловили със собствените си ръце, пък и как всичките им първенци и по-знатни хора с целия им род били избити с меч, а не толкова знатните и по-малко видните не претърпели никакво зло, вие желаете да знаете относно ония, които са лишени от живот, дали имате грях заради тях…”[31].

Причината за бунта се коренели в привързаността към традицията, в страха и недоволството от новите насоки на вътрешната и външната политика на страната[32]. До известна степен в бунта трябва да се търси и изява на социалните противоречия, породени от феодалния строй[33]. Едва ли обаче може да се приеме без всякакъв резерв становището, че тук имаме “проява на класова борба[34]”. Историческите сведения за болярски бунт[35] не дават преки основания за такова тълкуване и модернизация. Те говорят преди всичко за един антихристиянски протест[36]. Оправдано е все пак да се мисли,  че в това голямо събитие е играл важна роля социално-политическият фактор[37] и отчасти вътрешнокласовата борба – противоречията между двете групировки във феодалната аристокрация[38].

Само в някои от източниците, при това от второстепенно значение[39], се съобщава за по-големи размери на бунта, както и за удивително малкото привърженици на княза, с чието съдействие той сломил съпротивата на въстаналите. Подчертава се, че победата е била постигната по чуден начин. Въз основа на тези данни някои наши историци неправилно характеризират бунта едва ли не като въстание на целия народ”, взело “огромни, застрашителни размери”, движение, в което са участвали народните маси[40]. Понятно е – както споменават самите хронисти – че въстаналите боляри са успели да увлекат част от недоволното население. За историческата критика обаче, която се основава на задълбочения анализ и сравнение на всички изворни известия, е съвсем неприемлив произволният извод за някакво масово участие на българския народ във въпросния бунт[41]. Ако наистина широките народни слоеве са били въвлечени в това движение, държавната власт щеше да се справи сама тъй лесно и бързо с антихристиянския бунт. В противен случай отговорът за тази лесна победа остава да се търси в провиденциалистическото обяснение, което дават средновековните хронисти. Тогава трудно ще се обясни също известието в кореспонденцията на българите с папа Николай І, че “оня, народ, който… възстанал,… пожелал да стори покаяние”, но византийските свещонослужители “отказали да го приемат”. Княз Борис питал папата “какво трябва да се направи с тях[42]”. – Съвсем ясно е, че в бунта участвали предимно болярски родове и малка част от населението.

Неудовлетворен от резултатите на църковно-строителната дейност в страната, ратуващ за по-издигнато духовенство[43] и за благоустроена автокефална църква – дори с ранг на патриаршия, която ще укрепва държавната независимост, ще служи на народното единство и културния възход на средновековна България, отчитайки опасността от византийското влияние, както и обстоятелството, че поддържаната във Византия теория за пентархията[44] ще спъва уреждането на българския църковен въпрос, княз Борис обърнал поглед към Западната църква[45]. Той се надявал, че чрез Рим по-лесно ще осъществи своята цел -независима църковна иерархия с български народностен облик. При това и първоначалната дейност на латинското духовенство в България не носела особени рискове, тъй като Римската църква “не била свързана органично с определена народност и не зависела от никоя западна държава[46]”. Възможно е подтикът за “новата ориентация” на княз Борис да е дошла от Запад, например чрез Людовик Немски[47]. Анастасий Библиотекар съобщава[48], че “когато българският княз заедно с народа си приел учението и таинствата на християнската вяра чрез римлянин, тоест чрез един презвитер по име Павел, той възнамерявал да получи от апостолическата катедра не само правилата на вярата, но и учението на светия закон”. Макар че това известие не хармонира с другите сведения, в основата си то все пак е убедително – презвитер Павел е могъл да дойде в България като папски мисионер или пратеник на Людовик Немски, който бил заинтересован от покръстването на своя съюзник княз Борис І и следил развитието на събитията в “новопросветената” християнска държава, стремейки се да ги насочи в полза на Запада[49]. По-вероятно е, обаче, че самият български владетел е взел инициативата за преговори със Запада, използвайки умело международната обстановка и противоречията между двата църковни центъра, за да постигне своята цел – независима Българска църква]50].

Прочетете още „4. Усилия на княз Борис за християнизиране на българския народ и учредяване на самостойна църква*“ →

(продължение от Съдържание 5, публикации  № 1179 и № 1180)

Тодор Събев

През първата половина на ІХ-ти век славяно-българската държава проявила особена външнополитическа активност. Все повече се разширявали границите ѝ. Нараствала нейната военна мощ. Напредвал процеса на обединение и укрепване на съюза на българските славяни. Изковавало се народностно единство между славяни и прабългари. Засилвала се държавната организация. Средновековна България вървяла по пътя на утвърждаване на международната арена.

За да осигурят северозападните граници на страната от агресивността на франкската империя, през 805 година българите, предвождани от хан Крум сломили остатъците от аварския хаганат[1], присъединили обширни и богати области (населени със славяни) между Дунав и Карпатите: днeс Банат, Трансилвания, Молдава, Бесарабия и земите на северозапад от река Тимок с център Белград[2]. Наскоро след това (808 година) българската войска отбелязала успехи в Струмската област[3]. Тя превзела редица градове и крепости: Сердика (809 година), Девелт (812 година), Месемврия и други[4]. Многохилядното византийско население било откарано в плен[5]. При владетеля Омуртаг, между 827 и 829 година отново били подчинени отцепилите се славянски племена тимочани, ободрити и браничевци. Българите завоювали също Горна Панония, където поставили свои управители[6] и засилвали натиска срещу франкската държава. Присъединена била областта Срем – между Дунав и долното течение на Сава[7]. Към средата на тридесетте години българите наложили своята власт в Пловдивска област[8]. През време на Пресиановото управление (836-852) в пределите на славянобългарската държава влязла цяла Средна Македония и част от Южна Албания, а така също откъс от земята на славянското племе стримонци [9].

С усета на рядък дипломат, с виждането и умението на велик държавник княз Борис (852-889) успял да укрепи външнополитическите отношения със своите съседи и страната запазила териториалните придобивки, осъществени в предишните десетилетия[10]. Границите на България се простирали от Тиса до Днестър, от Карпатите до Родопите и от Черно до Адриатическо море. Тя станала сериозна съперница на двете европейски сили – Византия и Немското кралство, но все още нямала необходимия международен престиж, защото не била включена в цивилизованата общност[11]. При новопостигнатото териториално разширение България влизала във все по-голям допир с християнския свят[12]. Съюзните отношения, търговски договори и други със съседните страни откривали път за идейно и културно въздействие в славянобългарската държава. В нейните предели се включили големи славянски маси. Тяхната интеграция имала важно значение за обществено-политическия живот и за бъдещето на християнството в България. Ускорен бил процесът на славянизация и претопяване на по-малобройния прабългарски елемент.

През същия период настъпили значителни промени и в общественоикономическия живот[13]. Все повече се утвърждавали и развивали феодалните отношения. Задълбочавала се имуществената диференциация. Растели социалните противоречия. Земята се съсредоточавала в ръцете на славянобългарската аристокрация, която засилила икономическата си мощ и придобила редица съсловни привилегии. Влошило се положението на свободните селяни – общинници. Голяма част от населението изпаднало във феодална зависимост спрямо държавната власт и поземлените собственици. “Противопоставяли се една на друга класата на ханските “хранени люде” и класата на обикновените повинници, обременени с многобройни задължения [14]”.

Феодалните порядки водели до преустройство на държавната организация и идеологическите институции. Премахнат бил племенният партикуларизъм и административна разпокъсаност. Засилила се централната власт. Укрепвало вътрешнополитическото единство[15]. Правели се усилия за развитие на българската култура[16].

При така създаденото външно и вътрешно положение на славянобългарската държава, приемането на християнството като официална религия станало историческа повеля. То било необходимо за признаване на България като равноправна християнска страна, за консолидация на нейните позиции в международните отношения и за приобщаване  с постиженията на съвременната култура, която носела отпечатъка на християнството и все по-тясно се свързвала с дейността на Църквата.

Още по-важно било да се даде религиозна санкция на новия обществен строй. Феодалните отношения водели към изграждане на ново обществено съзнание, правни и етични норми. Обичайното право, моралът и религията на славяни, прабългари носели бремето на една отминаваща епоха. Те не могли да бъдат повече полезни за възхода на страната в ерата на утвърждаващата се в Европа християнска цивилизация, нито да обслужват всестранно интересите на славянобългарската феодална аристокрация. Християнската философия и етика, особено участието на божествения произход на властта, за почит към царя и подчинение на държавните управители (1 Петра 2:13-17; Римляни 13:1-2; Тит 3:1; Колосяни 1:16; 2:10)[17] могли да подкрепят успешно новите насоки на социалноикономическото и обществено-политическо развитие на страната. Заменянето на езическото многобожие с единия християнски Бог обещавало утвърждаване на самодържавието, премахване на разликата между славяни и прабългари във вероизповедно отношение и удовлетворение на онази част от населението, която вече била християнизирана. Общата религия, учението за единство, братство и равенство (срв. Деяния на светите апостоли 2:42, 44-46; 4:32, 34-37; 6:1-6; 17:26; Галатяни 3:28; Колосяни 3:11, 22; Ефесяни 6:5, 8; 1 Коринтяни 7:21, 22) можело да съдейства за преодоляване на етническия дуализъм в славянобългарската държава, за изграждане на единна българска народност.

Прочетете още „2. Външно и вътрешно положение на Българската държава – благоприятен фактор за уреждане на църковния въпрос*“ →

Тодор Събев

Не е оправдано да се мисли, че прабългарите са правили някакво изключение и в продължение на близо две столетия след заселването си на Балканския полуостров били предпазени от всякакво чуждо влияние, не се поддавали на християнско въздействие. Бавно и мъчително, но все пак успешно, християнската мисия си пробивала път и в прабългарска среда, за да стигне дори до ханския двор и да приготви пътя за официалното покръстване на българския народ през шейсетте години на ІХ-ти век.

Носители на тази мисия било християнското местно население, особено покръстените български славяни, икономическите и политическите връзки между Византия и славянобългарската държава, многобройните пленници – ромеи, а така също и размяната на военнопленниците, гръцкият език и други [65].

Охридският архиепископ Теофилакт пише, че при завземането на византийската територия отсам Дунава българите преселвали местното население от покорените земи – “жителите на всеки град разменявали[66]”. Това давало възможност за разговори на религиозни теми между езичниците българи и завареното от тях християнско население. “Покорените… християни, – продължава Теофилакт[67] – като държели пречистата си праотеческа вяра, в разните си разговори с тях вмъквали Христовото учение и им откривали, доколкото им бе възможно, евангелската светлина”.

През първата половина на ІХ-ти век в границите на България били включени нови градове, крепости и области със значителен брой християнско население [68]. Взети били десетки хиляди византийски пленници, между които и някои видни духовници[69]. Константин Багренородни свидетелства, че византийските пленници запознали мнозина българи с християнското учение. “Запазвайки и там непокварена християнската си вяра – пише средновековният византийски хронист[70] – бившият… епископ (Мануил Адрианополски – скоби мои Тодор Събев) и народът, който бил с него, привели към истинската Христова вяра мнозина от българите… и посели на много места семената на християнското учение, като откъсвали скитите от езическата заблуда и ги довеждали до светлината на богопознанието. “Поради това, – продължава авторът – разгневен против тях, Муртагон, приемникът на Крум, след като не успял в опита си да ги убеди да се отрекат от Христа,… предал на мъченическа смърт и самия пресвети Мануил и мнозина, които се проявили в това дело”[71].

Образованият византийски пленник Кинамон, който имал голямо обаяние в ханския двор, спечелил за християнската вяра Омуртаговият син Енравот[72]. Християнството печелело все повече привърженици в българската държава.

Особена ревност за успеха на християнската мисия сред новите поселници на Балканския полуостров проявявала и Цариградската патриаршия. Ярко свидетелство за нейните грижи в това отношение е църковно-епархиалното устройство в балканските земи през периода VІІ-ми-ІХ-ти век Според така наречения Псевдоепифаниев списък през VІІ-ми, началото на на VІІІ-ми век[73] там е имало пет митрополии с двадесет подведомствени епископи и петнадесет автокефални архиепископии. В числото на църковно-административните центрове между другите градове фигурират: Филипопол, Бероя (днес Стара Загора), Никопол (до днешния Гоце Делчев), Месемврия, Одесос, Томи, Марцианопол, Доростол, Трансмариска, Нове, Апиария и други[74]. Устрояването на нови епархии в Македония, Епир, Тесалия, Тракия, Малка Скития и Долна Мизия през VІІІ-ми век, за които намираме данни в така наречения Парижки списък от времето на Исаврийската династия[75] не може да не се свързва мисионерската грижа на Цариградската патриаршия по отношение на новите жители в балканските земи[76].

“Notititae episcopatuum” от началото на ІХ-ти век[77] и от времето на Цариградския патриарх Фотий (858-867)[78] ни разкриват една още по-широко разгърната мрежа от епархийски центрове на Балканския полуостров. Списъците указват на по-нататъшно подобрение и развитие на църковно-епархийската организация[79]. 

Някои наши историци неоснователно подценяват епархийските каталози като исторически извори за състоянието на християнството в земите отсам Дунава през VІІ-ми-ІХ-ти век[80]. Грешките, които се откриват в тях[81], някои противоречия, анахронизми, недостатъчно яснота по отношение хронологическите граници и други не са от естество да засенчат ценните сведения за църковната организация на Балканския полуостров през интересуващата ни епоха. Вестите, които намираме в тях, съответстват на данните от съборните актове и други паметници; те се потвърждават и също от археологическите изследвания[82]. Епархийското устройство, което обхванало множеството центрове не само на юг, но и на север от Балкана, е указание за един напреднал процес на християнизация до средата на ІХ-ти век.

Трудно може да се уточни степента на разпространение на християнството в България до покръстването на княз Борис. Горепосочените исторически свидетелства обаче дават основание да се приеме, че в продължение на около две столетия християнската мисия постепенно си проправяла път сред славяни и прабългари и до втората половина на ІХ-ти век придобила значителен терен в славянобългарската държава.

Според Теофилакт Охридски заедно с княз Борис “били покръстени и много други между българите, които се отличавали по род, значение и богатство. След това и останалите приемали светоносното очищение с изключение на някои съвсем звероподобни… (Теофилакт има предвид въстаналите срещу княза боляри – скоби мои, Тодор Събев). Оттогава епископи се поставят и свещеници се ръкополагат, и храмове свети се въздигат…”[83]

Прочетете още „Християнството в България до 70-те години на IX-ти век – основа за създаването на поместна църква – продължение и край*“ →

Тодор Събев

Диалектическият подход, правилното схващане на закономерния характер и на взаимната връзка между такива важни събития в живота на средновековна България, като приемането на християнството и създаването на самостоен църковен институт в страната, ни води до заключението, че “корените на Българската православна църква се крият в цветущите християнски общини и църкви, които се образували преди нейното основаване на Балканския полуостров. Когато славяните залели… полуострова (VІ-ти-VІІ-ми век), те, като езичници, изменили верския облик на завладените земи, но не могли да изгасят фаровете на християнството, които светели от Цариград, Солун, Филипи, Филипопол (Пловдив), Адрианопол (Одрин), Месамврия, Дирахиум (Драч) и други вътрешни епископски седалища. От тия църковни светилници прониквали лъчи, макар и бавно, в езическите славянски маси[1]”.

Наистина, нападенията на славяни и прабългари отсам Дунав (VІ-ти-VІІ-ми век) причинили разрухата на крепости, градове, храмове и манастири на балканските земи[2]. Намаляло местното население[3]. Част от него – включително и духовници – забягнало на юг. Разстроена била епархиалната организация. Настъпили сериозни смущения в църковния живот[4], които се отразили неблагоприятно върху християнската мисия сред новите заселници на Балканския полуостров[5].

“Погрешно би било обаче да се мисли, че в заетите от славяните и впоследствие от прабългари византийски територии християнската религия, така широко развита през предишните столетия[6], е била напълно изкоренена и езическите култове останали единствена съществуваща вяра[7]”. Известията на византийските автори за всеунищожителните “варварски нашествия” на славяни и прабългари трябва да се използват внимателно, с присъщата критичност на историка. Обобщенията въз основа на тези сведения водят до неправилно становище относно състоянието на християнизацията в България до средата на ІХ-ти век, а така също до абсурдни изводи за характера на славянобългарските походи и заселване на балканските земи. Историческите вести не дават основания да се приписват на нашите далечни прадеди – славяни и прабългари – качества, които надхвърлят едва ли не и хиперболизираните представи за варвари – нашественици като готите, аварите, хуните и други.

Поредица писмени извори (особено списъците на епархии и съборните актове), а така също и археологически и други данни свидетелстват за сравнително голям брой градове в балканските земи през периода на нашествията и след заселването на славяни и прабългари. Споменават се градове не само в Тракия и Македония, по Черноморието, но дори и на север от Стара планина, като: Одесос (днес Варна), Марцианопол (при сегашното село Река Девня, Варненска област), Дионисиопол (днес Балчик), Абрит (днес Разград), Доростол (днес Силистра), Трансмариска (днес Тутракан), Нове (днес местността Стъклен при Свищов), Апиария (днес Ряхово, Русенска област), Бонония (Видин), Томи (днес на североизток от Кюстенджа) и други по-малки селища[8].

Следователно, становището за големите разрушения, причинени от “варварите” на Балканския полуостров[9], се нуждае от корекция и уточняване[10], което може да се направи успешно въз основа на известните вече историко-археологически данни и нови, допълнителни проучвания. Те неминуемо ще потвърдят сегашните изводи, че походите на славяни и прабългари и тяхното заселване на юг от Дунав, макар да са довели до известно разстройване на живота в значителна част от градовете, не са го прекъснали[11] и коренно променили. “Като се изключат… съвсем понятните войнствени и грабителски прояви, които са били по-малко или повече злокачествено обобщени от византийските писатели, преселването на главните славянски маси ще да е станало… сравнително мирно, масово и бавно. Славянското заселване на Балкана не е имало катастрофални последици нито за завареното местно население, нито за духовната и веществената култура на това население[12].” Няма никакво основание да се твърди, че византийските селища са били напълно обезлюдени поради масово изселване на заетата от славяни и прабългари територия, нито да се изключват взаимните връзки и влияние между новите и заселници и местно население на Балканския полуостров. Византийските историци съобщават за мирно разрешение на въпроса със заселването на някои славянски племена в балканските земи[13], за пленяване, насилствено или доброволно подчиняване на славяни и използването им във война срещу арабите[14], за изпращане на славянски поселници в Мала Азия[15], за съюзнически отношения, търговски връзки и други между Византия и славянобългарската държава[16], за продължителен контакт между туземното население и новите завоеватели, за проникване на византийското влияние в България – особено през периода на династическите борби сред прабългарската военно-племенна аристокрация (761-777 година)[17]. Тези сведения дават възможност да се разбере, че е имало пътища – колкото и да са били те стръмни, тесни и трънливи – за пренасяне семената на християнската проповед в пределите на българската държава.

Още през време на нашествията, но особено след окончателното си отсядане на Балканския полуостров, славянските племена, които образували така наречената Българска група[18], влезли в допир с християнизираното разнородно местно население[19]. Чрез създадените многостранни връзки прониквало и взаимно влияние по отношение на бита, социално-икономическия живот, езика, културата и религията. Според едно известие на Прокопий Кесарийски[20] “народът бягаше на големи тълпи… при варварите”. От “Стратегикона” на Псевдомаврикий[21] също узнаваме за “бегълци” при славяните. “От завареното на Балканския полуостров местно население…, славяните и прабългарите възприели… производствени и строителни традиции, усъвършенствали своето военно изкуство”[22] и прочее. Именно това население, в резултат на продължително и общуване с новите заселници на полуострова, прокарва към тях и един от първите мостове, по които прониквало християнското влияние [23].  

Още по-голяма роля в това отношение са играли връзките на славяни и прабългари с християнизираното ромейско население – особено участието във византийската войска[24] или в общите действия с нея[25], размяна на пленници[26], доброволно и принудително заселване на славяни върху територията на империята[27] и на ромеи-християни в “Славиниите”[28] (Македония).

Прочетете още „Християнството в България до 70-те години на IX-ти век – основа за създаването на поместна църква*“ →

Росен Миланов

В новозаветния библейски текст на два пъти християнският Бог е определен като любов (1 Иоан 4:8,16)[1]. И самите християни са призовани на първо място към любов към Бога: Възлюби Господа, твоя Бог, с цялото си сърце и с цялата си душа, и с целия си разум: тази е първа и най-голяма заповед… (Матей 22:37-38) Любовта не се отнася само към живота в този свят, но остава и във вечността: Любовта никога не умира (1 Коринтяни 13:8); най-велика от добродетелите е любовта (1 Коринтяни 13:13). Пораждането на любов от чисто сърце, от добра съвест и нелицемерна вяра е целта на поръчението (1 Тимотей 1:5). Съответно в християнската литература присъстват много трактати за любовта към Бога; има и едно много красиво и вдъхновено слово-възхвала на любовта към Бога от блажени Теодорит Кирски († около 457 година) – Слово за Божествената и свята любов[2].

Съчиненията на блажени Теодорит може да се разделят на няколко групи: 1) екзегетически, 2) догматически и догматико-полемически, 3) апологетически, 4) исторически, 5) омилетически и 6) писма[3]. Може би най-красивото и най-ценно в духовно отношение е Φιλόθεος ἱστορία ἤ ἀσκητική πολιτεία (Religiosa historia seu ascetica vivendi ratio), обикновено превеждано като История на боголюбците[4]. Към „История на боголюбците“ принадлежи и „Словото за Божествената и свята любов“ – своеобразно философско-богословско заключение към нея. Теодорит иска да разкрие движещото начало на подвижническия живот и го намира в любовта[5].

Слово за Божествената и свята любов на блажени Теодорит Кирски от литературна гледна точка представлява аскетическа проповед[6]. Най-известните аскетически слова (проповеди) са тези на св. Макарий Египетски († 391) – Духовни беседи[7]. Слово за Божествената и свята любов на блажени Теодорит, освен по възвишената си тематика, прилича и по своя език и стил на изказ на беседите на св. Макарий.

И така, как е представена любовта към Бога в Слово за Божествената и свята любов на блажени Теодорит Кирски?

I. Мястото на любовта към Бога в християнския живот

Слово за Божествената и свята любов е допълнение, тясно свързано със самата История на боголюбците. А История на боголюбците е една от най-древните сбирки с жития на светци от определена категория[8]. В случая става дума за преподобни, тоест монаси. Монашеството за блажени Теодорит представлявало образ на небесното на земята и отразявало в себе си недосегаемата му чистота. Естествено, в него действали нови сили, други движещи сили, различни мотиви, получавали се резултати, поразителни в сравнение със средното житейско ниво, но напълно понятни и необходими в своята среда[9]. Несъмнено за великите дела на монасите от История на боголюбците причината е тяхната любов към Бога. В самото начало на своето Слово за Божествената и свята любов блажени Теодорит поставя този въпрос – за подбудите за свръхестествените дела на представените от него монаси. Става ясно, че именно това е целта на написаното от него[10].

Блажени Теодорит сравнява обширно светския с монашеския начин на живот. В съзнанието на автора, който сам е водил аскетически живот, се раждат прекрасни картинни сравнения, крайната цел на които е да се изтъкне, че монасите са лишени от много утехи, характерни за живеещите в света[11]. Сравнението между светския и монашеския живот разкрива по-добре свръхестествената причина за издържането на такива трудности от монасите – любовта към Бога: Ако пък никой от другите хора не е в състояние да понася такива трудове, то явно е, че любовта (ὁ ἔρως) към Бога ги (аскетите – бел. моя) прави способни да се простират отвъд пределите на естеството; и разпалвани (πυρπολούμενοι) от огън свише, с радост те търпят нападението на студа и с небесна роса смекчават зноя на лъчите[12]. Без любовта към Бога, която притежават християнските аскети, не може да се прояви търпение и следователно не може да се извършат велики дела: Ето защо никой от непричастните на тази любов към мъдростта (за която е говорил – бел. моя) не е показал тяхното търпение[13].

Прочетете още „Християнската любов към Бога според „Слово за Божествената и Свята любов“ на блажени Теодорит Кирски*“ →

Никола Антонов

Позната ли ви е тази сцена: вие сте в православен храм на неделна служба, свещеникът чете бързо и припряно неразбираем текст, четецът „изстрелва“ един псалом от Шестопсалмието и бързо припява тропарите, част от богомолците с мъка се опитват да уловят със слуха си някоя и друга позната фраза, а други… други разговарят помежду си?

От край време българският богомолец знае, че в Църквата се служи на неразбираем език – църковнославянски. Поради тази причина Църковно-народният събор, състоял се в София през 1997 година под председателството на Българския патриарх Максим, официално поощри в българските храмове да се чете и пее на съвременен български език. По това време вече някои богослужебни книги бяха отпечатани на новобългарски (Часослов, Служебник), а отделни свещеници и църковни деятели се бяха наели да адаптират на новобългарски Златоустовата литургия (господин Методий Григоров от Сливен, свещеник Александър Лашков от столичния храм „Света Троица“). Разбира се, всичко това е съвсем недостатъчно. Основните богослужебни книги – Миней, Триод и Пентикостар – все още са terra incognita за православния народ. Хората приеха добре новобългарския в храма, започнаха да се чувстват наистина участници в богослужението, а досега са били само зрители. Все още обаче липсва ясна издателска програма и перспектива да се насладим в скоро време на красотата на цялото църковно-певческо богатство, скрито зад църковнославянските букви в прашните книги на клироса, издадени преди повече от сто години. За съжаление, днес все още има сред нас православни, които не гледат с добро око на подобни „обновленски“ инициативи. Тук ще се опитам да посоча последователно техните аргументи, които ще анализирам трезво, интересувайки се единствено от тяхната богословска стойност. След това ще обърна внимание на моите собствени контрааргументи, извлечени от опита, който натрупах в различните дискусии по този проблем. Основната теза, която защитавам тук, има съвсем конкретна практическа насоченост: приоритет в издателската политика на Българската православна църква (доколкото има такава) трябва да бъде издаването на богослужебните книги на съвременен български език.

В зората на християнската история св. апостол Павел – автор на повече от половината книги в Новия Завет – обрисува картина, подобна на гореописаната, след което заключава: „ако се моля на непознат език, духът ми се моли, умът ми обаче остава безплоден. И тъй, какво? Ще се моля с дух, ще се моля и с ум: ще пея с дух, ще пея и с ум. Защото, ако благодариш с дух, как ще каже на твоето благодарение „амин“ оня, който е от простолюдието, когато не разбира какво казваш? Ти благодариш хубаво, ала другият се не поучава“ (1 Коринтяни 14:14-16). В конкретния случай апостолът говори за харизмата на езиците, характерна за раннохристиянските времена. Принципът на разбираемостта обаче е валиден и в други случаи. Ето как блажени Теодорит тълкува този стих: „Апостолът говори, че беседващият на чужд език, било в песнопение, било в молитва или учение, трябва, или сам да превежда в полза на слушателите, или другиго, способен на това, да взима за сътрудник в учението“.Може би, буквоядците ще отбележат, че тук тълкувателят говори за чужд език, а църковнославянският не е такъв. Той е, както казват, руска редакция на старобългарския. Аз обаче ще отговоря, че богослужебният текст е екзистенциален текст, от него зависи както смисълът на живота на всеки от нас, така и самият живот, самият индивидуален път към Бога на всяка отделна личност, встъпваща в Църквата. Изхождайки от тази предпоставка, смятам, че чужд е този език, който е непознат (апостол Павел използва синонимно изразите непознат език и чужд език), а непознат е този език, който е неразбираем. Следователно църковнославянският език е чужд, понеже е непознат и неразбираем, дори и да казваме, че формално е български. Да го кажем другояче: ако един език е разбираем за всички, то никой не би го нарекъл чужд.

Pro et contra

Опонентите на идеята за нов превод на богослужебните книги се опират на няколко основни твърдения (бих казал заблуди), общото за които е, че нямат истински богословски характер, а изхождат от субективни предпоставки, подкрепени с известна доза емоционален заряд.

Църковнославянският език е осветен и боговдъхновен

В религиозното съзнание на православните у нас битува нагласата, че е достатъчно към една теза да добавим думи като благочестиво, свещено, осветено и подобни на тях, за да се превърне нашето твърдение в богословски аргументирано мнение. Такъв е случаят със съждението „църковнославянският език е осветен“. Разбира се, този възглед не е нито богословски, нито аргументиран. В полза на тезата, че даден език може да бъде субект на боговдъхновеност или обект на освещаване, не намираме подкрепа нито в Писанието, нито в Преданието: няма боговдъхновен език! Езикът не само не може да бъде боговдъхновен, той не може да бъде и осветен (или свещен). Църковната практика не познава случай, при който да е било извършено освещаване на език. А що се отнася до това, че поетът е нарекъл езика на дедите си „език свещен“, нека оставим тази фигура в сферата на поетичните метафори. Въпросът за езика на богослужението е богословски и той трябва да бъде разрешен богословски: ясно, отчетливо, без емоции и националистичен патос, подкрепен недвусмислено с аргументи от Свещеното Писание и Преданието на Църквата. Един език не може да бъде осветен поради една съвсем очевидна причина: езикът не е същност, той не е субстанция и не може да бъде предмет на освещаване. Светостта и боговдъхновеността не могат да се припишат на бездушна абстракция като езика, свят обаче може да бъде умът, тоест човекът, който си служи с езика.

Църковнославянският език е чист и неосквернен

Някои казват: „Не трябва да се молим на езика, на който псуваме и се ругаем!“. Аз бих отговорил: „Всъщност, ние не трябва изобщо да псуваме и да ругаем на който и да било език“. Ругатни има във всеки език, дори и на църковнославянски може да се попържа, но, тъй като ни звучи чуждо, непознато, и – да си признаем – неразбрано, смятаме, че няма нищо смущаващо. Но, всъщност, всичко това няма никакво значение, защото „няма нищо само по себе си нечисто; само за оногова, който смята нещо за нечисто, за него то е нечисто“ (Римляни 14:14). В тези думи, разбира се, св. апостол Павел говори за храната, но същите са приложими и по въпроса за езика, тъй като молитвеното слово е храна за душата. По този въпрос филолозите, които в професионалния си опит се сблъскват с всякакви текстове, се шегуват: „няма мръсни думи, има мръсни мисли“.

Църковнославянският текст е поетичен

Съвършено невярно е, че преводният текст на църковнославянските богослужебни книги е поетичен. Този текст не е нито в стъпка, нито е спазена някаква рима. За разлика от гръцкия оригинал, който наистина е в мерена реч, църковнославянският превод е напълно свободен и прозаичен. Субективният аргумент в полза на поетичността на църковнославянския текст изхожда от предпоставката, че архаичното звучене само по себе си придава поетичност на текста. Според мен, това, че текстът звучи архаично, не го прави поетичен. Но тук навлизаме в сферата на субективната естетика: „красотата не е в предмета, тя е в окото на зрителя“, обича да казва един мой учител от Семинарията. Естетичният вкус обаче никога не е бил аргумент в разрешаването на богословски проблеми от всеобщ характер. Спорът кой език е по-поетичен – църковнославянският или новобългарският, е безплоден и излишен за Църквата. И още нещо: в сравнение с църковнославянския съвременният български език притежава висока поетична традиция и разполага с богатство от изразни средства и поетични обрати в несравнимо по-голямо количество. В това отношение църковно-славянският език е толкова богат, колкото и беден: понякога срещаме очевиден недостиг на думи, важни понятия просто се транскрибират от гръцки.

Новобългарският текст нарушава музикалната структура на църковнославянските песнопения

Музикалната структура на църковните песнопения е вече драстично нарушена в самия им църковнославянски вариант. Тъй наречените самоподобни не отговарят на своя гръцки оригинал, поради което при прилагането им в храма ние не спазваме необходимите изисквания за пълно съответствие на мелодията въз основа на сричково и тонично съвпадение между текста на самоподобния и текста на прилаганата стихира. Следователно, ако държим на музикалната структура, трябва да преведем песнопенията от гръцки език, спазвайки еквиметричния принцип (броят на сричките и мястото на ударението в превода да съвпадат с тези в оригинала) – нещо, което преводачите на църковнославянски не са спазили. Когато казваме, че не са спазили еквиметричния принцип при превеждането на богослужението, по-голямата част от което се пее, ние не твърдим, че те са лоши преводачи. С това ние подчертаваме, че за тях изглежда пълното външно съответствие между двата текста и придържането към музикалната структура на оригинала не са стоели на дневен ред. Днешните радетели за запазването на музикалната структура и привидната поетичност на текста, като че ли, пропускат този факт. Нашите учители, превели богослужебните текстове от гръцки на славянски, не са имали за цел да спазят нито метриката, нито музикалността на оригиналния текст. Иначе Минеят и Октоихът, с които си служим ежедневно в храма, щяха да бъдат изпълнени с дактили, ямбове и хекзаметри. Следователно проблемът за спазването на музикалните и метричните изисквания в превеждането на богослужението са предмет на пастирска икономѝя: поезията се жертва за сметка на разбираемостта и се превръща в проза (наистина поетизирана с красиви метафори и риторични фигури). Когато говорим за музикалната структура на текста, не бива да забравяме, че музиката е изкуство: църковната музика не прави изключение. Превеждането на богослужебните текстове ще даде нов тласък от вдъхновение за нашите църковни композитори и диригенти, които засега имат твърде ограничен обсег за разгръщане на своите творчески способности: възпроизвеждане на познати – донякъде вече станали банални от повторение и изпълнение – музикални композиции или нови авторски творби с твърде ограничен репертоар: „Отче наш“, „Тебе поем“, „Херувимска песен“, „Ныне отпущаеши“.

Новият превод на богослужението ще стане предлог за разколи

Причината за този аргумент може да бъде назована с една дума – страх. А зад страха се крие слабост и нежелание да се захванем за работа. И без това състоянието на нашата църква в последно време е родило вече някои разколи. Бих искал само да напомня, че църковнославянският език е също така сериозен предлог за съществуващ отдавна у нас разкол. Това е разколът между разбиращи и неразбиращи. Разбиращите са малцина, но, за жалост, само от тях зависи дали неразбиращите ще започнат да разбират. Следователно днес можем да говорим за олигархия на разбиращите в средите на българското православие. Тук ще припомня какво каза по този въпрос бележитият руски богослов дякон Андрей Кураев в едно мое интервю за БНР (излъчено по програма „Христо Ботев“ в предаването „На църква в неделя“ на 5.12.1999 г.): „В Московската патриаршия, в нашата църква служат на десетки езици. Нашата литургия се извършва в Русия на татарски, естонски, литовски, латвийски, молдавски, чувашки, … японски, фински, английски, немски език… Само не на руски [смее се]. Това означава, че за нас няма канонически прегради да служим на езика, който е понятен за народа“.

В Гърция безпроблемно служат на старогръцки, а римокатолиците с охота четат и пеят на латински, евреите се връщат към староеврейския, бретонците пазят своя древен говор

С риск да се повторя, ще подчертая отново, че този аргумент няма никаква богословска стойност, още по-малко пък отговаря на истината. Какво правят в Израел или как бретонците съхраняват своя древен говор, това е изцяло тяхна работа и не засяга по никакъв начин живота на православните у нас. А какво става с гърците? Те не служат на старогръцки. Старогръцкият е неразбираем дори и за гърците, които са завършили новогръцка филология и са държали изпит по старогръцки. Богослужебните текстове са написани на средновековен гръцки и притежават свои особености в зависимост от епохата, в която са създадени (все пак църковната лирика се развива повече от хиляда години). Освен това към тези текстове днешните гърци са присвоили новогръцкото произношение – подобно на начина, по който руснаците произнасят църковнославянския. И въпреки това богослужението в Гърция е неразбираемо за народа. Който не вярва, да провери! За латинския богослужебен език важи напълно това, което казахме за неговия гръцки събрат. Богослужебният латински е средновековен и доста осъвременен като произношение, в зависимост от това дали се произнася от италианец, французин или англичанин. Той също е неразбираем и е чужд за народите, в чиито храмове се служи на него, при все че повечето от тях говорят езици, дъщерни на латинския. Така че, проблемът за езика е всеобщ. Той е всеобщ не само за християните, но и за всички народи, които изповядват традиционни религии като мюсюлманите, например. Всички тези примери обаче не ни вършат никаква работа. Православната църква има свои механизми за разрешаване на подобни проблеми, тя винаги се е пазила от робуването на фалшиви авторитети и спазването на илюзорни принципи, пледирайки за здравомислие и трезвост. Ето какво каза още по този проблем дякон Кураев в горецитираното интервю: „В православието въпросът за езика на богослужението не е въпрос нито на канони, нито на догмати, това е въпрос на пастирска икономѝя, пастирска целесъобразност“. А как трябва да бъде решен този въпрос? „Това българските епископи, свещеници, богослови, българският народ ще решат сами“. Те вече го решиха на Църковно-народния събор от 1997 година. За жалост, като изключим отделните инициативи на някои свещеници и миряни, Светият Синод на Българската православна църква не пое отговорността да оглави един колектив, който да започне работа по превода на богослужебните книги.

*  *  *

След като разгледахме и опровергахме основните аргументи против идеята за нов превод на богослужебните книги, сега ще приложим и някои предпоставки в полза на тази инициатива.

Ако се служи изцяло на новобългарски, църковният служител не ще си позволи да „прелита“ разсеяно, бързо и припряно над богослужебните текстове, колкото и небрежен да е той

Мнозина от българите, като че ли, са свикнали с факта, че молитвите и песнопенията са непонятни и дори остават с впечатлението, че не трябва да бъдат разбирани и в тях не трябва да се внимава. Само „посветените“ знаят, че богослужебните текстове не само се съкращават въобще, но понякога четецът си позволява да произнася само първите няколко фрази от началото на дадената стихира (половината от първото изречение), след което прескача направо на края (края на последното изречение), без оглед на това, че в този случай текстът изцяло е загубил смисъла си. Нито свещеникът, който служи в олтара, нито богомолците разбират за този „трик“. Важното е, че нещо е казано, тоест „службата върви“. Тази практика е повсеместна по нашите храмове. Това е малка „професионална тайна“ (нека не се обиждат църковнослужителите, аз също спадам към тях). Бих попитал: щеше ли да е възможно това, ако богослужебният текст беше на новобългарски? Въпросът е риторичен. Същото важи и за вниманието, с което трябва да се отнасят към богослужението както богомолците, така и църковнослужителите. По-опитните четци и певци – а и свещеници – достигат до изключително съвършенство: докато „изстрелват под носа си“ поредната молитва на църковнославянски, те размишляват за своите житейски перипетии, кроят планове за бъдещето и разсъждават върху смисъла на живота. Отново ще попитам: щеше ли да е възможно това, ако богослужебният текст беше на новобългарски? Дори и най-разсеяният четец не може да произнесе без внимание текст, който напълно разбира. Следователно, ако богослужението се изпълнява изцяло на новобългарски, ще бъде спазено най-важното изискване за молещия се – вниманието. Богомолецът, четецът (певецът), свещеникът – всички те ще внимават в онова, което се случва.

Ако служат на новобългарски, църковнослужителите ще бъдат спасени от греха на лицемерието

Като клиросен певец аз се чувствам лицемер, когато изпълнявам непонятен за мен текст, заблуждавайки околните, че го разбирам. Не се ли чувства по същия начин всеки, застанал на клироса или в олтара? Колко от нас разбират докрай онова, което четат и пеят? Дори и мнозина да схващат основната идея на текста, въпреки това те не успяват да вникнат докрай в него, а в богослужението има не само молитви и славословия – там има цели разкази, чрез които Църквата иска да ни каже нещо, да ни осведоми. Какво друго ни остава, освен да се преструваме, че сме осведомени. Именно от този грях се спасяваме, когато служим на езика, на който мислим – новобългарски.

Богослужението в своя пълен вид е възможно единствено на разбираем език

Веднъж, когато повдигнах въпроса за богослужебния език, един уважаван мой познат ми възрази: „Нали това е богослужение, а не човекослужение?“. С това недоизказано съждение, той искаше да ми намекне, че спазването на принципа на разбираемостта в богослужението е форма на човекоугодничество, а пък ние трябва да угаждаме само на Бога. Тези, които смятат, че човекът е за съботата, а не съботата за човека, са истински съвременни „благочестиви и православни фарисеи“, които непочтено си играят с думите. Наистина, онова, което се извършва в храма, е богослужение, а не човекослужение, но това богослужение се извършва заради човека, а не заради Бога. Нима Бог се нуждае от нашата служба, от нашите молитви и славословия? От молитвите и славословията, от Причастието и изобщо от богослужението се нуждаем ние, а не Бог. Езикът на богослужението е средство, спомагащо това служение да се извърши. Ако църковнославянският не изпълнява тази си функция, той няма място в богослужението. Ако ножът, с който режем хляба, се изтъпи, ние се заемаме да го подострим. И тъй, езикът е за човека, а не човекът – за езика! Следователно човекът е този, комуто езикът трябва да служи, а не обратното. Когато се молим, ние трябва да го правим с цялото си същество: с дух и ум (виж 1 Коринтяни 14:14-16), емоционално и рационално, и дори с тяло. Ако молитвата е неразбираема за ума, малко вероятно е да има полза от нея за нашето усъвършенстване в тази добродетел (разбира се, даровете ще се осветят дори и да служим на китайски), тъй като молитвата е необходима на нас, а не на Бога. Бог знае какво ще поискаме, още преди да сме се помолили, но това не означава, че не трябва да се молим. Фактът, че молитвата е дадена, означава, че тя има и известна възпитателна, усъвършенстваща човека цел. А да си мислим, че молитвата се извършва „автоматично“ при произнасянето на някакви неразбираеми фрази, без участие на ума и без ясно осмисляне на произнесеното, това е чиста проба езичество и мантризъм. В някои православни книги се разпространяват и до днес ереси като тази: „Бог ще чуе по-добре молитвата ти, ако я кажеш на църковнославянски“. Позовавайки се на св. Иоан Златоуст, ще подчертая, че Бог чува толкова по-добре молитвата ти, колкото повече ти внимаваш в нея. А как би внимавал повече: ако я разбираш или ако не я разбираш? Единствено ако богослужебното чинопоследование е разбираемо докрай за всички в храма, можем да твърдим, че ставаме „един ум“, че от улична тълпа ние сме станали едно – а именно това е целта на общественото богослужение. Какво по-добро от това да се молим на езика, на който мислим?

Обществената молитва няма да се превръща в частна

Знаем, че има два основни вида молитви: частна и обществена. Частната молитва ние извършваме у дома, когато оставаме насаме със себе си, пред домашния иконостас. Тогава имаме право на избор: да отворим православния молитвеник или сами да импровизираме в молението си пред Бога. Обществената молитва се извършва в храма, когато всички трябва да се молим по един и същ начин, за едно и също – така, сякаш сме един ум. Обществената молитва не трябва да бъде частна. Когато отиваме на служба, ние не трябва да си отваряме молитвеника и да се молим за каквото си пожелаем, докато свещеникът произнася молитви, които важат за целия народ и дори за целия свят. Всички трябва да внимаваме в общата молитва, трябва да бъдем причастни на богослужението с цялото си същество. Но точно това не се получава поради неразбираемостта на общественото богослужение. Докато върви богослужението, ние се молим за свои си неща, по свой си начин, съвсем индивидуално, и на практика не сме в молитвено общение с останалите. Защо? Излишно е да повтарям. Всъщност, в обществената молитва се помещава и частната: там има молитви за всеки от нас и за всичко. Така че, ако не превръщаме общественото богослужение в частна молитва, ще можем да участваме в пълнотата на духовния живот не само пожелателно, но и на дело. За жалост, църковният живот у нас се подчинява на принципа на най-малкото съпротивление. Когато трябва драстично да съкратим службата по „благословни причини“ и – едва ли не – да прескочим от „Благословен Бог наш…“ на „Молитвами святых отец…“ (първият и последният свещенически възглас на всяка служба), ние изхождаме от обстоятелството, че „такива са времената, динамични, хората работят, нямат време да ни чакат“. Така е, разбира се, никой не го оспорва. Но, когато поискаме да служим на разбираем за хората език, ни се отговоря: „Та това е богослужение, а не човекослужение!“.

*   *   *

Изоставяйки всички теоретични въпроси, засягащи проблема за богослужебния език, ще завърша с едно обвинение към радетелите за запазването на църковнославянския. От личен опит  знам, че когато службата се извършва на новобългарски, както богомолците, така и служещият свещеник получават пълно духовно удовлетворение от богослужебното чинопоследование, чувстват се едно и забравят всичко странично, което би могло да откъсне ума им от Литургията. Срещу въвеждането на новобългарския в богослужението се изказват най-вече тези, които не са дръзнали да четат и пеят на новобългарски (едногласно и хорово) и не познават силата на този опит. Следователно противниците на новобългарския в храма осъждат нещо, което не познават, а това е сигурен признак за наличието на предразсъдъци. Именно в предразсъдъчност обвинявам противниците на богослужебния новобългарски. Несправедливо е да осъждаш онова, което не познаваш, дори и то да заслужава твоето осъждане. Още по-несправедливо е да осъждаш поради непознаване това, което не заслужава осъждане! И така, да изоставим предразсъдъците и да се възползваме от свободата да бъдем православни. Да последваме примера на св. братя Кирил и Методий, които някога приобщиха славяните към Църквата по известния за нас начин – чрез езика. Да не робуваме на фалшиви и псевдобогословски възгледи като този за осветеността на църковнославянския и да не лицемерим, преструвайки се, че и така разбираме богослужебния текст. Да не искаме от хората да влизат в храма с речник и пособие по граматика под мишница, и да не се преструваме, че не знаем за какво става дума, когато виждаме препълнените зали с екзалтирани лица, попаднали в капаните на сектите. Неизменно да държим в съзнанието си думите на св. апостол Павел: „Ако се моля на непознат език, духът ми се моли, умът ми обаче остава безплоден“ (1 Коринтяни 14:14).

__________________________

*Препечатано от Двери на православието. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения: авторът Никола Антонов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-6wI