Етикет: вяра

Животът на апостол Павел – продължение и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Проф. Александър Павлович Лопухин

След това Павел предприел третото си мисионерско пътуване. Той преминал през Галатия, където утвърдил във вярата галатите, които по онова време били смущавани от християни с юдейски възгледи. Те настоявали, че и езичниците, приели Христос, трябва да се обрязват и да спазват обредовия Моисеев закон (Деяния на светите апостоли 18:23). След това Павел пристигнал в Ефес, където вече го очаквали верните му приятели Акила и съпругата му Прискила, които вероятно подготвяли почвата за неговата дейност. Двете или три години, които апостолът прекарал в Ефес, представляват най-плодоносния период от неговото апостолско служение. Именно тогава възникнали редица църкви, които по-късно в Откровението са представени със символа на седемте златни светилника, сред които стоял Господ. Това са църквите в Ефес, Милет, Смирна, Лаодикия, Иерапол, Колоси, Тиатир, Филаделфия, Сарди, Пергам и други. Апостол Павел действал с такъв успех, че езичеството започнало да се страхува за своето съществуване. Това се потвърждава и от бунта срещу него, предизвикан от майстора на идолски изображения Димитрий

Но радостта на великия апостол на езичниците била помрачена от противодействието на враговете му – християни с юдейски убеждения. Те нямали нищо против неговата проповед за кръста; дори се радвали, че Павел привежда езическия свят към християнството, тъй като виждали в това полза за мозаизма (моисеевето законодателство в Петокнижието). Истинската им цел била да издигнат значимостта на закона, а на Евангелието гледали само като на средство за това. Понеже Павел имал съвсем противоположно разбиране, те започнали по всякакъв начин да подкопават авторитета му сред езичниците, които той бил обърнал, и особено в Галатия. Те твърдели пред галатяни, че Павел не е истински апостол, че Моисеевият закон има вечно значение и че без него християните не са защитени от опасността да изпаднат в робството на греха и порока. В отговор на това апостолът бил принуден да изпрати от Ефес Послание до галатяни, в което опровергава всички тези заблуждения. Изглежда, това послание постигнало желания успех и авторитетът на Павел и неговото учение бил отново утвърден в Галатия (1 Коринтяни 16:1).

Тогава юдействащите насочили усилията си в друго направление. Те се появили в църквите, основани от Павел в Македония и Ахайя. Там отново се опитали да разколебаят авторитета на Павел и да хвърлят съмнение върху нравствената чистота на характера му. Най-голям успех с тези нападки постигнали в Коринт, затова апостолът във Второто си послание до коринтяните енергично се противопоставя на тези свои врагове, като иронично ги нарича „свръхапостоли“ (ὑπὲρ λίαν οἱ ἀπόστολοι). Вероятно това са били онези обърнали се към християнството свещеници (Деяния на светите апостоли 6:7) и фарисеи (Деяния на светите апостоли 15:5), които, гордеейки се със своето образование, не искали да се подчиняват на апостолите изобщо и смятали, че трябва да заемат мястото им в църквите. Може би именно тях има предвид Павел, когато споменава за „Христовите“ (1 Коринтяни 1:12) – тоест онези, които признавали само авторитета на самия Христос и не искали да се подчиняват на когото и да било от апостолите. Все пак Апостолът още с Първото си послание до коринтяните успял да възвърне поколебания си авторитет в Коринтската църква, а Второто му послание свидетелства вече, че враговете му там са признали поражението си (виж глава 7-ма). Именно поради това Павел в края на 57-ма година отново посетил Коринт и останал там около три месеца[1].

От Коринт, през Македония, Павел се отправил за Иерусалим с дарения за бедните християни от Иерусалимската църква, събрани в Гърция. Там Яков и презвитерите му съобщили, че сред християните от юдейски произход се разпространяват слухове, че Павел е враг на Моисеевия закон. За да покаже неоснователността на тези слухове, Павел по съвета на презвитерите извършил над себе си обреда на посвещение като назарей. С това Павел не извършил нищо против убежденията си. Главното за него било да ходи в любов; и, ръководен от любовта си към сънародниците си, като оставя на времето окончателното освобождение от Моисеевия закон, той приел този обет като нещо външно, което не засягало и не променяло същинските му убеждения. Това събитие обаче станало повод за ареста му, и оттук започнал нов период в живота му.

Затворничество

След ареста си в Иерусалим Павел бил изпратен в Кесария на съд при римския прокуратор Феликс. Той останал там две години – до отзоваването на Феликс (през 60-та година). През 61-ва година се явил пред новия прокуратор Фест, и понеже делото му се проточило, той като римски гражданин поискал да бъде съден в Рим. Пътуването си до Рим извършил с големи забавяния и пристигнал там едва напролет на следващата година. От последните два стиха на Деянията научаваме, че той прекарал в Рим две години като затворник, но с относителна свобода на общуване с вярващите сътрудници, които го посещавали, носели му вести от далечни църкви и разнасяли от негово име послания (до колосяните, ефесяните, Филимон, филипяни).

Тук завършва книгата „Деяния на светите апостоли“. По-нататъшният живот на апостол Павел може да бъде описан или въз основа на преданието, или с насока от някои места в неговите послания. Най-вероятно, както потвърждават отците на Църквата, след двегодишния си престой в Рим Павел е бил освободен, отново е посетил църквите на Изток и след това е проповядвал на Запад – чак до Испания. Паметник на това последно апостолско дело са така наречените пастирски послания, които не могат да бъдат отнесени към никой от по-ранните периоди на служението му.

Тъй като нито една от испанските църкви не приписва своето начало на апостол Павел, изглежда вероятно предположението, че апостолът е бил заловен веднага след като стъпил на испанска земя и незабавно изпратен обратно в Рим. Мъченическата смърт на апостола, която той е претърпял на пътя към Остия[2], според свидетелството на римския презвитер Гай (от II-ри век), е настъпила през 66-та или 67-ма година, според съобщението на историка Евсевий[3].

Хронология на живота на апостол Павел

За да се установи хронологията на живота на апостол Павел, следва да се използват две сигурни дати: датата на пътуването му до Иерусалим с Варнава – през 44-та година (Деяния на светите апостоли глава XII-та) и датата на явяването му пред съдията Фест – през 61-ва година (Деяния на светите апостоли глава XXV-та).

Фест е починал още същата година, в която пристигнал в Палестина, така че Павел е могъл да бъде изпратен в Рим най-късно есента на 61-ва година. Арестуването на апостола в Иерусалим, което се е случило две години по-рано, може да се датира съответно през 59-та година.

Третото мисионерско пътуване на апостол Павел, което предшествало неговия арест, включвало почти тригодишен престой в Ефес (Деяния на светите апостоли 19:8, 10; 20:31), пътуване през Гърция, със сравнително дълго пребиваване в Ахайя (Деяния на светите апостоли 20:3), и пътуване до Иерусалим. Следователно, началото на това трето пътуване може да се отнесе към есента на 54-та година.

Второто мисионерско пътуване, през Гърция, не е могло да продължи по-малко от две години (Деяния на светите апостоли 18:11-18), и следователно е започнало през есента на 52-ра година.

Апостолският събор в Иерусалим, който се е състоял малко преди това пътуване, вероятно се е провел в началото на 52-ра година или в края на 51-ва година.

Първото мисионерско пътуване на Павел с Варнава в Мала Азия, включващо и двукратен престой в Антиохия, обхваща приблизително предходните две години и е започнало през 49-та година.

Ако се върнем още по-назад, стигаме до момента, когато Варнава взема Павел със себе си в Антиохия. Това е станало около 44-та година. Колко време Павел е прекарал преди това в Тарс, където е било неговото семейство, не може да се определи с точност – възможно е около четири години, така че първото посещение на Павел в Иерусалим след обръщението му може да се отнесе към 40-та година.

Това посещение е било предшествано от пътуване на Павел в Арабия (Галатяни 1:18) и двукратен престой в Дамаск. За всичко това той сам отделя три години (Галатяни 1:18). Така че обръщението на Павел вероятно се е случило през 37-ма година.

В годината на обръщението му Павел е бил около 30-годишен, следователно рождението му може да се отнесе към 7-ма година след Христа. Ако е починал през 67-ма година, то целият му живот е продължил около 60 години.

В подкрепа на тази хронология можем да приведем и следните съображения:

1)Известно е, че Пилат Понтийски е бил отстранен от длъжност през 36-та година. Преди да пристигне новият прокуратор, евреите са могли да си позволят самоволно да извършат екзекуцията на Стефан, нещо, което не биха посмели при римски управител, тъй като римляните им отнели правото на смъртни присъди. Така че убийството на Стефан вероятно е станало в края на 36-та година или началото на 37-ма година, а след него – обръщението на Павел.

2)Пътуването на Павел и Варнава в Иерусалим по повод глада от 44-та година намира потвърждение у светски историци, които съобщават, че при император Клавдий през 45-та или 46-та година глад е обхванал Палестина.

3)В Послание до Галатяните Павел казва, че е отишъл в Иерусалим на апостолския събор четиринадесет години след обръщението си. Ако този събор се е състоял през 51-ва година, то обръщението на Павел е било през 37-ма година.

Така хронологията на живота на апостол Павел може да се представи по следния начин:

I. Животът на Павел като юдеин и фарисей

Раждане: около 7-ма година след Христа.

Обръщение: около 37-ма година.

II. Години на подготовка и първи опити в апостолската дейност

37-44 година: Престой в Дамаск, Арабия, Тарс и Антиохия

44-та година: Пътуване с Варнава до Иерусалим заради глада

III. Първо мисионерско пътуване

49-51 година: Пътуване в Мала Азия, основаване на църкви

51-ва година: Апостолски събор в Иерусалим

IV. Второ мисионерско пътуване

52–54 година: Проповед в Гърция

Послания: Първо и Второ към Солуняни

V. Трето мисионерско пътуване

54–57 година: Пребиваване в Ефес, посещение на Гърция и Иерусалим

Послания: към Галатяни, Първо и Второ към Коринтяни, към Римляни

VI. Затворничество

59 (лято)-61 (есен): Арест в Иерусалим, затвор в Кесария

VII. Пътуване до Рим

61 (есен)-62 (пролет): Пътуване с кораб, корабокрушение, пристигане в Рим

VIII. Първо затваряне в Рим

62–64 година: Под домашен арест в Рим

Послания: към Колосяни, Ефесяни, Филимон, Филипяни

IX. Освобождаване и последни години

64–67 година: Освобождаване, нови пътувания, второ залавяне в Рим

Послания: Пастирски послания (Тимотей, Тит), към Евреи

X. Мъченическа смърт

66-та или 67-ма година: Обезглавен в Рим, по пътя за Остия

Тази хронология, основана на Деянията на Апостолите, Посланията и ранноцърковните предания, е приета от мнозина изследователи като най-вероятна.

Прочетете още „Животът на апостол Павел – продължение и край*“ →

Животът на апостол Павел*

Публикувано на от Dragan Bachev

Проф. Александър Павлович Лопухин

В живота на апостол Павел трябва да се разграничат три основни етапа: неговият живот като юдеин и фарисей, обръщането му към Христос и животът и дейността му като християнин и апостол.

Апостол Павел преди своето обръщане

Павел е роден в Киликийския град Тарс, разположен на границата между Сирия и Мала Азия (Деяния на светите апостоли 21:39). Той е евреин от Вениаминовото племе (Римляни 11:1; Филипяни 3:5). Първоначалното му име е Савел (или Саул), най-вероятно дадено в чест на първия цар на Израил, който също произхождал от Вениаминовото племе. Родителите на Савел принадлежали към фарисейската партия, тоест строго ревностни изпълнители на Моисеевия закон (Деяния на светите апостоли 23:6; срв. Филипяни 3:5). Вероятно бащата или дядото на апостол Павел е получил римско гражданство за някакви заслуги – факт, който по-късно ще се окаже от голяма полза в мисионерската дейност на Павел (Деяния на светите апостоли 16:37 и сл.; Деяния на светите апостоли 22:25-29, 23:27).

Говоримият език в дома на Павел със сигурност е бил общоразпространеният тогава в юдейските общности на Сирия – сиро-халдейски. Въпреки това е без съмнение, че още като дете Савел се е запознал добре и с гръцкия език, който е бил основният говорим език в Тарс (На Изток, в големите градове, и днес се срещат немалко хора, които говорят на два-три езика. И такива хора се срещат и сред по-нисшите слоеве на обществото). В онези времена Тарс съперничел на Атина и Александрия по отношение на образоваността на жителите си. Като талантлив и любознателен младеж, Павел едва ли би могъл да остане без допир до гръцката литература. От неговите послания и речи можем да заключим, че той е бил запознат с творчеството на някои гръцки поети. Първият цитат от гръцки автор, който той прави, е от киликийския поет Арат (и също приписван на Клеант): „Негов сме и род“ (Деяния на светите апостоли 17:28). Вторият е от Менандър (1 Коринтяни 15:33), а третият – от критския поет Епименид (Тит 1:12). Хипотезата, че апостол Павел е познавал донякъде гръцката литература, се подкрепя и от факта, че му се е налагало да говори пред образовани атиняни. За тази цел той би трябвало поне до известна степен да е запознат с техните религиозно-философски възгледи, отразени в поетичните творби на гръцките мислители.

Въпреки това възпитанието и обучението на Павел несъмнено са били насочени към юдаизма и равинизма, за което свидетелстват неговата своеобразна диалектика, начинът му на изложение и стилът му. Съвсем вероятно е, че поради изключителните му способности, още от ранна възраст той е бил определен за равинско служение. Възможно е именно с тази цел родителите на Павел да са се погрижили да му осигурят обучение в занаята на шиенето на шатри (гръцки σκηνοποιός –  Деяния на светите апостоли 18:3), тъй като според юдейското разбиране равинът трябва да бъде материално независим от своите ученици (Pirke Abot, II, 2).

Св. апостол Павел

Ако вземем предвид всички тези обстоятелства от детството на Павел, напълно ще разберем неговата благодарност, с която по-късно казва: „Бог, Който ме избра още от утробата на майка ми“ (Галатяни 1:15). Ако наистина задачата, определена за Павел, е била да освободи Евангелието от покрова на юдейството, за да го предложи в чисто духовен вид на езическия свят, то тогава той е трябвало да съчетава в себе си две на пръв поглед противоречиви условия. От една страна, той е трябвало да произхожда от самите недра на юдейството, защото само така можел дълбоко да познае какво означава живот под Закона и лично да се убеди в неговата неспособност да спаси човека. От друга страна, той е трябвало да бъде свободен от националната юдейска неприязън към езичниците – неприязън, особено дълбока в палестинското юдейство. Може би в известна степен именно това, че е израснал сред гръцката култура, с която, както знаем, е бил добре запознат, му помогнало да отвори вратите на Божието Царство пред езичниците от целия свят.

Така юдейското законничество, гръцката образованост и римското гражданство са предимствата, които апостол Павел е притежавал заедно с особено даруваните му от Христос духовни дарби, необходими му в мисията да проповядва Евангелието по цялата земя.

Когато юдейските момчета навършвали 12-годишна възраст, обикновено ги водили за пръв път в Иерусалим по време на един от главните празници – от този момент нататък те ставали, според тогавашния израз, „синове на Закона“. Така вероятно е било и с Павел. Но той останал да живее в Иерусалим, изглежда, при свои роднини, за да постъпи в равинско училище (срв.  Деяния на светите апостоли 23:16). По онова време в Иерусалим се прочул със знанията си по Закона един от учениците на прочутия Гилел – Гамалиил, и бъдещият апостол заел място „при нозете на Гамалиил“ (Деяния на светите апостоли 22:3), ставайки негов усърден ученик. Макар самият учител да бил човек с по-умерени възгледи, неговият ученик станал най-ревностен изпълнител на Моисеевия закон както в теорията, така и в практиката (Галатяни 1:14; Филипяни 3:6). Той насочил всичките си волеви усилия към осъществяването на идеала, начертан в Закона и в тълкуванията на отците, за да бъде удостоен със славно място в Царството на Месията.

Павел съчетавал в себе си три качества, рядко срещащи се заедно у един човек: сила на ума, твърдост на волята и живост на чувствата, които качества още тогава привлекли вниманието на неговите началници. Но външността му не създавала особено благоприятно впечатление. Варнава, в Ликаония, бил сметнат за Юпитер, а Павел – само за Меркурий, което показва, че първият е изглеждал значително по-внушително от втория (Деяния на светите апостоли 14:12). Въпреки това едва ли трябва да се отдава особена тежест на свидетелството на апокрифното съчинение от II-ри век – Деянията на Павел и Текла, където Павел е описан като нисък човек, плешив и с голям нос… Дали Павел е бил с физически слабо телосложение, трудно е да се каже със сигурност. От време на време у него действително се проявявали признаци на телесна немощ (Галатяни 4:13), но това не му попречило да обиколи почти целия юг на тогавашна Европа. Що се отнася до „ангела сатанин“, който му бил даден (2 Коринтяни 12:7), това не означава непременно телесна болест – то може да се разбира и като указание за особените гонения, на които Павел бил подложен в хода на своята мисионерска дейност.

Сред юдеите било обичайно рано да се встъпва в брак. Бил ли е женен Павел? Климент Александрийски и Евсевий Кесарийски, а по-късно Лутер и реформаторите, са давали утвърдителен отговор на този въпрос. Но тонът, с който апостол Павел говори в Първото послание до коринтяните относно дадения му дар (1 Коринтяни 7:7), по-скоро служи като основание за предположението, че Павел не е бил женен.

„Савле, Савле, защо Ме гониш?“ – пита възкръсналият Христос св. апостол Павел, все още като Савел, край Дамаск

Видял ли е апостол Павел Иисус Христос по време на пребиваването си в Иерусалим? Това е твърде вероятно, като се има предвид, че Павел е присъствал в Иерусалим по време на големите празници, а Господ Иисус Христос също посещавал града тогава. Но в посланията на апостол Павел няма никакво пряко указание за такава среща (думите във 2 Коринтяни 5:16 се отнасят само до „плътския“ характер на разпространените сред юдеите очаквания за Месията).

След като достигнал 30-годишна възраст, Павел, като най-ревностен фарисей и враг на новото християнско учение, което му се струвало заблуда, получил от юдейското началство поръчение да преследва привържениците на новото учение, тогава още наричани от юдеите просто „еретици назаряни“ (Деяния на светите апостоли 24:5). Той присъствал при убиването с камъни на св. Стефан и активно участвал в гоненията срещу християните в Иерусалим. След това се отправил към Дамаск, главния град на Сирия, с писма от Синедриона, които му давали пълномощия да продължи инквизиторската си дейност и там.

Обръщане към Христос

Павел не намирал утеха в своето ревностно дело. Както личи от 7-ма глава на Посланието до римляните, той съзнавал, че по пътя към постигане на праведността, начертана от закона, пред него стои сериозна пречка, а именно плътската похот (стих 7). Болезненото чувство за безсилие в стремежа към добродетелност било, така да се каже, отрицателната предпоставка за великия вътрешен прелом, който настъпил у него по пътя към Дамаск. Напразно се опитвал да насити душата си, копнееща за праведност, с ревностни усилия в защита на закона: не успял да заглуши в себе си тормозещата мисъл, че чрез закона спасението не може да бъде постигнато…

Но би било съвсем в противоречие с цялата история на Павел, ако обясним този прелом като естествен резултат от неговото духовно развитие. Някои богослови тълкуват случилото се с Павел по пътя към Дамаск като чисто субективно преживяване, протекло само в съзнанието му. Например Галстен (в труда си „За евангелието на Петър и Павел“) излага някои находчиви аргументи в подкрепа на такава хипотеза, но дори неговият учител Баур, който също смятал явяването на Христос за „външно отражение на вътрешното духовно състояние“, не могъл да отрече, че това събитие си остава изключително тайнствено. Самият апостол Павел възприема своето обръщане не като дело на собствена воля, а като насилствено призоваване от страна на Христос, Който го избрал за Свой съд в делото на човешкото спасение (1 Коринтяни 9:16, 18; срв. Галатяни 1:5-6). С това тълкуване на самия Павел съвпадат и сведенията, които се съдържат в книгата Деяния на апостолите. Три пъти в тази книга се разказва за обръщането на Павел (Деяния на светите апостоли 9:1-22; 22:3-16; 26:9-20), и във всички тези места намираме указания, че и спътниците на апостола са били свидетели на нещо тайнствено, което, макар и да се е случило лично с Павел, в някаква степен се извършвало сетивно, било достъпно за възприятията. Казва се, че те не видели лицето, което говорело с Павел (Деяния на светите апостоли 9:7), но видели сияние по-ярко от обедната светлина (Деяния на светите апостоли 22:6; 26:13); те не разбрали ясно думите, изречени към Павел (Деяния на светите апостоли 22:9), но чули звуците на гласа (Деяния на светите апостоли 9:7). От това несъмнено можем да заключим, че „явяването при Дамаск“ е било обективно събитие, външно.

Св. апостол Павел извършва бягство от Дамаск

Самият Павел бил толкова уверен в това, че в Първото послание до коринтяните (1 Коринтяни 9:1), за да докаже истинността на своето апостолско призвание, се позовава именно на този факт – „че е видял Господа“. В глава 15-та на същото послание той поставя това явяване наред с явяванията на Възкръсналия Христос на апостолите, като го отделя от своите по-късни видения. А и целта на тази глава показва, че той не е имал предвид нищо друго освен външното, телесно явяване на Христос, защото целта ѝ е да изясни реалността на телесното възкресение на Господа, за да изведе от този факт заключението за реалността на възкресението на телата изобщо. Но вътрешните видения никога не биха могли да служат като доказателство нито за телесното възкресение на Христос, нито за нашето. Трябва да се отбележи още, че когато апостолът говори за видения, той се отнася към тях много критично. Така например говори колебливо за възнасянето си до третото небе: „не зная“, „Бог знае“ (2 Коринтяни 12:1 и сл.). А тук говори за явяването на Господа без никакви уговорки (срв. Галатяни 1:1).

Прочетете още „Животът на апостол Павел*“ →

Учението за Божия образ в човека според св. Григорий Нисийски и св. Григорий Палама̀*

Публикувано на от Dragan Bachev

The doctrine of the image of God in man according to st. Gregory of Nyssa and st. Gregory Palamas

Йоана Йорданова

Abstract

In this study, the doctrine of the image of God in man will be briefly exposed, following the opinion of the Holy Fathers Gregory of Nyssa and Gregory Palamas on the topic. This is a dogmatic question that requires a lot of attention, but here the author will focus only on some basic points: 1) what is the „image of God“ in man; 2) darkened – but unaffected in essence; 3) the restoration of the image of God – as an opportunity. Efforts on the part of man and the saving grace of God.

Key words: The image of God, St. St. Gregory of Nyssa, Gregory Palamas, dogmatics

***

Въведение

В настоящото изследване ще бъде изложено накратко учението за Божият образ в човека, като бъде проследено мнението на светите отци Григорий Нисийски и Григорий Палама̀ по темата. Това е догматически въпрос, който изисква много внимание, но тук авторът ще се спре само върху някои основни точки: 1) какво представлява „Божият образ“- в човека; 2) помрачен – но незасегнат по същност; 3) възстановяването на Божия образ – като възможност. Усилия от страна на човека и спасителната Божия благодат.

Думите на Бог относно сътворяването на човека в книга Битие гласят: „да сътворим човек по Наш образ, (и) по Наше подобие“ (Битие 1:26). „Думите „по подобие“, както се казва в превода на Седемдесетте, изразяват нещо динамично и все още нереализирано, докато „образът“ е вече реализиран и представлява сам по себе си първото стъпало по пътя към подобието“.

Изложение

„Като най-висше Божие творение човекът включва в природата си всички по-нисшестоящи сфери на битието: неорганичната, растителната и животинската. Със своя ум човекът обхваща цялата вселена. Именно поради това древните гърци учели, че човекът е микрокосмос, тоест малък свят. Светите отци обаче възразявали, че не в това особено единство със света се заключава истинското величие и слава на човека“. Свети Григорий Нисийски например отбелязва противоположно на схващането на античните философи, които говорили, че човекът е микрокосмос, че не се забелязва, „че едновременно с това човекът се оказва надарен с качествата на мухата или мишката“. Именно поради това истинското величие на човека не се заключава в нещата които го сближават с творението, а в нещата които го сродяват с Бога. И както е казано в Библията, истинското величие и достойнство на човека се състои в това, че той е създаден по Божи образ и подобие. „Откровението не уточнява в какво именно се заключава нашата съ-óбразност на Бога. Ако се обърнем към светите отци, можем да намерим у тях множество различни твърдения, които макар да не си противоречат едно на друго, въпреки това не могат да се установят върху някоя конкретна част в човека“.

Някои от отците на Църквата свързват Божия образ с царственото достойнство на човека, с неговото превъзходство над сетивното. Други смятат, че Божият образ се заключава в наличието на безсмъртната му душа. Има и свети отци, които търсят Божия образ в по-висшите способности на човека, които го отличават от животните: „ум или дух, разум или интелект, свободата на самоопределение“. Понякога Божият образ се отъждествява със способността на душата да познава Бога, да се приобщава към Божествения живот и да се изпълва със Светия Дух. А според светите Ириней Лионски, Григорий Нисийски и Григорий Палама̀ Божият образ се съдържа както в душата така и в тялото на човека. Случва се дори и у един свети отец Божият образ да намери различна трактовка в различните му съчинения. Например Климент Александрийски „в трактата си „Увещание към елините“ (глава 10) отнася израза „образ Божий“ към ума на човека, докато същевременно в съчинението си „Педагог“ (2, 10) той го асоциира с творческата способност“. При такова голямо разнообразие от формулировки, навярно ще бъде най-добре да последваме мнението на свети Епифаний Кипърски, който казва: „Няма никаква нужда да се определя или уточнява в коя част на нашата природа е запечатан Божият образ. Но ние трябва в простота да вярваме, че този образ е в човека… Понеже онова, което Бог говори, е истина, дори то и да се изплъзва в някои отношения от нашето разбиране.“

Св. Григорий Нисийски (335-394)

Обобщавайки същите тези различни мнения на светите отци за Божия образ в човека, свети Григорий Нисийски пише: „Бог по (Своята) природа е самата Благост… Той създава човека не поради някаква друга подбуда, а само защото е благ. … Съвършенството на благостта се проявява в Него с това, че Той призовава човека от небитие към битие и в изобилие му дарува всяко благо. А списъкът на тези блага е толкова дълъг, че е невъзможно да се изброят, и всички те се съдържат накратко в един израз: човекът е създаден по образ Божий… Образът затова и си прилича с Първообраза – защото е изпълнен с всяко благо.“

„Многостранно и динамично учение за „образа“ можем да намерим и в съчиненията на свети Григорий Палама̀“. Доста често той прокарва едно определено различие между образа Божий и онова, което е „по образ Божий“…

„Образ Божий е само Синът Божий, а човекът е сътворен по Божия образ, тоест той е различен от Бога образ, докато Синът е идентичен образ. Светия отец съзира „образа“ в ума на човека, който е най-висшата част от неговата природа. Подобно на различието, което съществува у Бога между същността и енергиите, между ума и неговите енергии също съществува различие“. Енергиите на ума са мисълта и интуицията, които не бива да се смесват с ума, от който произхождат, макар и да не могат да се разглеждат като напълно различни от ума, тъй като те са външното разкриване на ума. По-нататък Палама̀ продължава в разсъжденията си за „образа“. „Както Бог е Троица в Единица, тоест Ум, Логос и Дух (при единството на Същността), така и човекът, сътворен по образ Божий, е получил в наследство триединството на ума, словото и духа“. От ума човешки произхождат словото и духът. И по същия начин както Бог поддържа и дава живот на света чрез Своя Дух, така и човешкият ум поддържа и оживява тялото си чрез своя дух. Това за Палама̀ се явява важно условие, което служи за потвърждение, че в човека „Божият образ е по-съвършен, отколкото в Ангелите. Ангелите подобно на човека притежават ум, слово и дух, но техният дух не обладава творческа сила, тъй като не е съединен с материално тяло“. Според последователите на Платон човешката душа е пленник (затворник) в тялото, който очаква своето освобождение. В действителност обаче вярното е обратното: душата така хармонично се слива с тялото, че тя никога не би пожелала да го напусне и наистина не прави това, освен ако не бъде принудена от болест или от външна сила. „По силата на тази „привързаност“ на душата към тялото Божият образ динамично обхваща целия човек“. Тук Палама̀ подобно на свети Ириней Лионски съзира „образа“ както в душата, така и в тялото на човека. Друго нещо на което се набляга е фактът, че човекът е надарен със способността за всички видове познание: „интелектуалното, разсъдъчното и сетивното“. Творческата способност също е притежание единствено на човека.

Прочетете още „Учението за Божия образ в човека според св. Григорий Нисийски и св. Григорий Палама̀*“ →

Последици от иконоборческата политика в Италия и други западни области на Империята*

Публикувано на от Dragan Bachev

Христо Стоянов Христов

Зародила и разразила се с пълна сила в мистичния Изток, иконоборческата буря не пощадила и западните покрайнини на империята, в които властта на Византия не била достатъчно укрепнала. На Апенинския полуостров (днес Италия), който бил отвоюван от ръцете на остготите след кръвопролитни войни (534-555 година[167]),  по времето едва на император Юстиниан I Велики (527-565 година) византийците владеели само така наречения „Равенски екзархат[168]“.В него влизали централните области около градовете Равена и Рим, които се свързвали чрез тясна териториална ивица, преминаваща през Апенините и трудно защитавана от малобройните византийски гарнизони[169]. Обградени от вражески настроения и агресивни съседи – Лангобардското кралство[170], начело с талантливия пълководец крал Лиутпранд (712-744 година) и лангобардските херцогства Беневенто [171]  и Сполето[172]  – Равена, Рим и прилежащите към тях области трудно получавали, и то единствено по море, вести и помощ от централната власт в Константинопол. От тази явна безпомощност на империята да защитава своите поданици, местното население съвсем естествено било недоволно и на няколко пъти се вдигало на въстание, за да отхвърли номиналната власт на Византия[173].

При това стечение на обстоятелствата се въздигнал и укрепнал авторитетът на римските епископи, които разгърнали широка политическа дейност, често проявявали лоялност към официалната византийска власт, сдържали и обуздавали революционните елементи в страната, а в случаите на външна опасност запазвали населението от насилия и грабежи, като влизали в лични контакти и преговори с нападателите[174]. Зад гърба на папата стояла националната милиция на Рим, Равена и Пентаполис[175], в която влизали всички мъже от различните слоеве на градското население, годни да носят оръжие. Организирана за първи път около 685 година в Рим, тази нова военна сила си поставила за цел да брани папите и националните италиански интереси от домогванията на екзарха и византийската администрация и започнала да играе решаваща роля при конфликтите, които възникнали между императорите и римските епископи[176]. 

Същевременно отношенията между централната държавна власт и папите не били съвсем искрени и коректни. Византийските императори следели с неудоволствие разрастването на папското влияние, както и всяка проява на самостоятелност. От своя страна римските епископи добре познавали мнителността и не забравяли жестокостта на василевсите[177].  Затова те пазели императорските интереси само дотолкова, доколкото това не накърнявало популярността на папството сред народа, а номиналната византийска власт спомагала за утвърждаване принципите на папоцезаризма.

Недоразуменията между папа Григорий II (715-731 година) и император Лъв III (717-741) започнали още при встъпването на последния на престола. В Равенския екзархат незабавно признали властта на новия василевс, но в южните италиански области избухнал бунт и местното население си избрало свой император в лицето на Константинополския грък Василий (син на Григорий Ономагул), който приел името Тиберий[178].

С твърда ръка и решителни мерки император Лъв III бързо се справил със своя противник за престола. Наред с това той решил да засили авторитета на императорската власт в Италия, да възстанови правилното събиране на държавните данъци и да обогати с допълнителни тегоби императорската хазна. Изпратеният за целта хартулар[179] Павел обаче срещнал съпротивата на папа Григорий II, който осуетил провеждането на императорската разпоредба[180]. Не могли да помогнат дори репресивните мерки, защото изпратените от Равена византийски отряди срещнали съпротивата на градската римска милиция и войските на лангобардските херцогства Бенeвенто и Сполето, които се възправили в защита на епископа. На практика се оказало, че императорът трябвало да отстоява своите владетелски права над Италия срещу папата и лангобардите, които всеки момент могли да обединят усилията си за окончателното и пълно отхвърляне на чуждото иго.

Римлянин по произход, папа Григорий II водил самостоятелна църковна политика и само в случаите, когато стремежите на лангобардските крале съвпадали с римските интереси, се обявявал срещу императорското вмешателство, като въздигал принципа „Италия за италианците“. Същевременно обаче, когато териториалните завоевания на лангобардите започнали да стават опасни и застрашавали папските въжделения за независимост от политическата власт, той започнал да се труди за опазване единството между Италия и Византия и да търси съдействието на екзарха и императорските войски.

Вероятно от тази най-ранна епоха датирала тайната неприязън на иконоборческия импeратор Лъв III, който въпреки любезните си писма кроел планове за отстраняването на папата. Организиран бил заговор от дук Василий, хартулар Йордан и иподякон Йоан Дурион, но техните намерения да убият папа Григорий II били разкрити и разгневените римляни убили двама от тях, а Василий едва успял да се спаси, като потърсил убежище в един манастир[181].

Прекомерната ревност, с която византийската администрация се опитала да проведе и наложи иконоборчеството в Италия, задълбочила противоречията на императорите с папите, подготвила и ускорила отпадането на западните области от Византия.

Вестите за иконоборческите насилия в Константинопол се потвърдили и папа Григорий II лично получил императорския едикт срещу светите икони. Император Лъв III, след като не успял да прекърши волята на патриарх Герман, се опитал да спечели за своята кауза римския епископ. Самодържецът смятал, че е намерил съответно оръжие срещу всяко упорство – щедрите обещания, подплатени със скрити заплахи. Затова в писмото си до папата той съветвал последния да съдейства на иконоборчеството, за да си спечели милост при правителството. В случай обаче, че отново[182]  се възпротивел и попречел на изпълнението на иконоборческата програма, се отбелязвало по-нататък в писмото, папата трябвало да се прости окончателно с епископската си катедра[183].

Римският епископ решително отхвърлил иконоборческия едикт и, като се надявал да вразуми императора, изпратил до последния обстойно послание, в което убедително оборвал аргументите на иконоборците. Император Лъв III обаче не само не послушал папските наставления, а затънал още повече в своето зломислие. Той предписал на екзарх Павел в Равена стриктно да следи за изпълнението на иконоборческите разпоредби и да парира всеки опит за противодействие. По отношение на римския епископ той вероятно заповядал да бъде убит или заловен и изпратен в Константинопол за императорски съд[184].

Прочетете още „Последици от иконоборческата политика в Италия и други западни области на Империята*“ →

Православието – елемент на националната сигурност – продължение и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Димитър Попмаринов

б)Днес в България нахлуват нови протестантски секти, идващи най-вече от САЩ. Те трудно печелят терен в страните от Западна Европа, която за тях е междинна база към Източна Европа. Затова те са експанзионистични и напористи там, където стъпят. Те въобще не могат да виреят в истински протестантските страни като Германия, Швейцария, Англия, Дания, Скандинавия. Не ги вземат насериозно, защото там доминират класическите протестантски течения като лутеранство, калвинизъм или англиканство.

в)Настаняващите се в България секти са от така наречените харизматични движения, тоест такива, които претендират, че в тях обитава Светия Дух и че пряко общува с тях, като им съобщава непосредствено как да живеят и да се организират. Те имат разни видения, езотерични връзки и какво ли не. Някои от тях са изключително фанатизирани и който попадне под тяхно влияние, трудно може да се избави. Той става напълно зависим от ръководителите на сектата и се лишава от собствената си свободна воля. Поведението му се променя. Безкритично се отнася към това, което му се внушава, и често това поражда конфликти с близките, приятелите и семейството, като се превръща в малка лична и обществена драма. Неслучайно по света вече има създадени обществени организации за съпротива срещу ересите и съвременните култове.

г)Духовната слабост, за разлика от политическата и икономическата на Римокатолическата църква и класическите протестантски вероизповедания, доведе до изникването на тези нови течения в западния свят. Тяхното месторождение е Америка, където безкритичният им дух ги приближава до езичеството и древното шаманство. Някои от тях лесно сменят и убежденията си.

д)В Западна Европа обаче те са по периферията на обществото. Те нямат дълбоки корени. Обществото е създало механизми за съпротива срещу тях и без много да се говори, се води изключителна борба. Те се разглеждат като язва за държавата. Прониквайки обаче в България, поради религиозната неграмотност и неподготвеност на нашето общество, поради религиозната неграмотност и на нашите нови политици, възпитани в материалистическия атеизъм, на тях им се отварят широко всички врати, като едва ли не се смята, че така парадно влиза демокрацията. Българската православна църква не може да отреагира в обстановката.

е)Поради обещанието за лесно спасение (следването на няколко етически правила, осигуряващи „билет“ за рая), завладяващата си простота, лесна разбираемост, много младежи в страната ни стават техни жертви, особено в средните и висшите учебни заведения. Идвайки с трохите от трапезата на западните общества (които за нас са богатства), те проникват в националното радио и телевизионния ефир, могат да си платят за всичко в страната. Пресен е случаят с комплекса „Филаделфия“ в град Велико Търново – купува се земя, която се заплаща с медицинска техника, не само морално, но и физически остаряла (вж. вестник „Синьо време“, бр. 3, 17 януари, 1992 година град Велико Търново). Всеки един уважаващ себе си човек или организация би разтрогнал такава сделка. Това не може да се случи на Запад в отношенията между две страни в един договор – нарушени са клаузите – договорът се разваля и доверието се губи завинаги. Но с нас не е така! С нас се отнасят както с коренните жители на Америка – купуват ни за лъскави дрънкулки.

3. Ислям

Засега няма непосредствена опасност от исляма като духовно течение. Тук опасността, ако съществува, е само при военна заплаха за завладяване на страната от външни сили. Но спрямо нас той има глобални цели.

а)За исляма българската територия е добра изходна база за нахлуване в Европа и за консолидиране на ислямските общности на Балканския полуостров. Във връзка с тези му намерения той ще се опита да оформи в България стартова площадка, която ще е вратата към Европа. Като такава обаче тя ще бъде изключително опасна за западната ѝ част, където ислямът печели привърженици не само сред жителите, преселени от ислямски страни, но и сред местните и добре задоволени материално граждани, търсещи „силни усещания“. Този процес е особено обезпокоителен във всички западни страни и неслучайно се бие тревога в Германия, Франция, Англия и другаде. Приема се, че силно проникване на исляма ще породи социални напрежения и ще подготви почвата за подмяна на системата с приоритетно влияние на ислямския фундаментализъм. При една умна политика България би могла да използва загрижеността на Западна Европа от това състояние на нещата и да извлече дивиденти.

б)За България истинска опасност от исляма ще настъпи, ако се подмени Православието с нови религиозни учения. Православните не могат да приемат доброволно исляма поради недопускане на синкретичност в православното учение. Ислям и Православие са като вода и масло – те не се смесват.

в)При синкретичния дух обаче на сектите, които нахлуват в страната, възможното преминаване от сектантство в ислям е съвсем допустимо. Пример за това е посоченият по-горе факт в западните страни. А това е вече реална заплаха за националната ни сигурност. За нас този горчив опит е познат от времето преди падането ни под турска власт, когато страната ни е била заливана от секти и ереси. След като ни превземат турците, изчезват всички ереси. Защо? Защото са приели исляма – остава само Православието. Тук ярко изпъква взаимозависимостта между нахлуващите в страната ереси и едно бъдещо разпространение на исляма дори и сред българи, смятащи себе си за християни, но не православни.

4. Източни учения, съвременно езичество, екзотични секти

Когато един християнин слуша българското национално радио и гледа българската национална телевизия, чете български вестници, има чувството, че живее в Средновековна Европа. Отвсякъде се носят предсказания на разни врачки, магове, лечители, екстрасенси и тем подобни. България отново е езическа страна. Пораждат се истински демонични секти.

а)Днес съвременните екзотични секти не са нищо друго освен американска „редакция“ на древни езически култове. Те носят магическата сила на нисшия космизъм, обладават способността да влияят много силно на психиката на човека чрез окултни методи. Те са по-опасни дори от най-крайните протестантски секти, които в повечето случаи са само промеждутъчно звено. Потвърждение на това е, че феномени те, които се наблюдават при едните и другите, често съвсем съвпадат.

б)Ясно е, че протестантските секти стават мост за преминаване към източните учения, които в сравнение с тях са много „по-дълбоки“. Затова на тях трябва да им се обърне изключително внимание. Не е случаен фактът, че именно радиото и телевизията напоследък засилват тяхната пропаганда. Евтиният протестантизъм не може да задоволи дълбоките търсения на човека. Без ориентир, той лесно може да бъде завладян от тези нови източни култове, които са носители на голяма окултна мощ. Да си спомним джунглите на Гвиана в края на 70-те, когато се самоубиха около хиляда души от сектата на Джим Джоунс.

Неспециалисти трудно биха се оправили тук. Ето защо е необходимо сериозно изследване и анализ на тези движения.

в)Непознаването на много секти позволява да бъдат регистрирани такива, които официално изповядват нещо, което на пръв поглед е съвсем нормално и няма нищо смущаващо, но, от друга страна, има езотерическо (тайно) значение. Такива секти крият опасността от принасяне на различни жертви, включително и човешки, или довеждане на съзнанието на отделен член на сектата до такова умопомрачение, когато той ще е в състояние да се самоубие по заповед на своя гуру като жертва на някой бог например.

г)Някои секти, които са на границата между християнството и езичеството, проповядват едва ли не точната дата на Второто пришествие. Такова твърдение, ако бъде подето от някоя радиостанция или телевизионен канал, може да „побърка“ народа. Той не е подготвен религиозно, няма здравото и трезво православно мислене и това би довело до масова психоза, особено в днешното стресово състояние. А че е възможна такава изненада, няма и съмнение. Да си спомним само случая „Ку-ку“. В Западна Европа това е невъзможно. В САЩ обаче – да! Но тя е огромна страна и само незначителна част от населението би се увлякла. Ако се случи обаче у нас, то това би било доста голямо изпитание.

Прочетете още „Православието – елемент на националната сигурност – продължение и край*“ →

Православието – елемент на националната сигурност*

Публикувано на от Dragan Bachev

Димитър Попмаринов

Увлечени от залисията по избори, изборни платформи, взаимни оплювания, заринати от вълната на национален нихилизъм, от съзнанието на обществеността се изплъзва един много важен въпрос – този за вярата на българина. Каква е тя? Къде е тя? Има ли я или я няма? Говорим, че тя ни е спасила. И май че дотук стига нашето знание за нея.

Въпросите, които ще се опитам да повдигна, са много сложни, изискват дълъг и дълбок анализ. Те нямат еднозначен отговор и поради това не могат да бъдат изпълнени по рецепта. Те се отнасят до религията като цяло и до националната ни вяра – Православието – в частност. Религията сама по себе си е изключително специфична област и нейното непознаване и пренебрегване води до опасни последствия. В други страни се правят сериозни изследвания, осмислят се концепции и политика. Ако се вгледаме внимателно, живеейки в живота на БПЦ (Българска православна църква), ще видим безпомощното положение и пълното неразбиране на политиците по отношение на вярата и на висшето духовенство по отношение на политиката. И в двата случая личат пагубните последствия от отминалия режим. Той успя напълно да изчисти нещо изключително важно от душата на всички ни – инстинкта за духовно самосъхранение, който българите винаги са носели в сърцата си – чувството за неотделимостта на православното от националното самосъзнание в душата на народа. Днес някои дори се срамуват, че са православни. И така потвърждават своето невежество.

Напоследък често се злоупотребява с темата национална сигурност. Мнозина развяват този байрак, търсейки за себе си или за организациите, които представляват, определени политически изгоди. Разбира се, това е част от политическата конюнктура и сигурно е правило от политическата игра, от която не всеки разбира достатъчно. „Тънкостите“ на политическия занаят невинаги се определят с най-добрите думи. Факт е обаче, че от тях зависят съдбите на много хора, а в определени моменти и съдбата на страната ни. Това обстоятелство подтиква и непрофесионалисти в областта да се замислят от последиците на едно или друго политическо решение или действие. В тази връзка най-малко един човек като православен би трябвало да има основание да се меси в политическите реални на деня. Очевидно е обаче, че човекът, независимо от своето вероизповедание, е едновременно и член на обществото, в което живее, гражданин на своята държава и рожба на своето Отечество. Поради това той не може да остане безразличен към съдбата на своите братя и сестри, към своите ближни, когато въпросът опира до тяхната вяра. Решенията и действията на управляващите – независимо от коя политическа сила са те – по отношение на вярата, са пространството, което е на границата между религията и политиката. На тази основа ще се опитам, доколкото ми позволяват силите, съвсем непрофесионално да поставя някои принципни положения, засягащи политиката и Църквата, използвайки, където е необходимо, исторически паралелизъм. Какво се има предвид.

Политика и религия

А. Взаимозависимост и взаимообусловеност

1.Не е случайно, че в историята на страната ни църковници са тръгвали да будят народа, да го просвещават, а в най-отговорните моменти са ставали и негови водачи, тоест поемали са на плещите си политически функции – защитата на Търновград от св. Патриарх Евтимий, родолюбивата дейност „Церкви и Отечеству на пользу“ на св. Паисий Хилендарски и св. Софроний Врачански, отец Матей (Миткалото), Иларион Макариополски, дякон Игнатий (Левски) заедно с още много други расоносци. Тогава е било така.

*Има ли основание да се мисли, че и сега не може да бъде така, макар условията и обстоятелствата да са съвсем други? Не! Борбата обаче сега се води при други и то не по-лесни обстоятелства и нива – тя е не толкова за физическото оцеляване на народа (макар че това не се изключва), отколкото за оцеляване на душата му.

2.Фактически България винаги е разпъвана от влиянието на два мощни световни центъра, които условно се определят като Изток и Запад. Източният има духовно значение, а западният – материално (Те се откриват дори и в ученията и практиката на двете големи църковни деноминации: на Запад – Римокатолическата църква и породеният от нея протестантизъм, и на Изток – Православната църква). За тях обаче няма ясно разбиране и значението им отбягва от погледа на политиците, защото то е отвъд прагматичната и поради това емпирична политика. Съзнанието за тези центрове е ясно, но се губи дълбокият им смисъл: те се определят предимно като културни и политически. Пример за по-дълбокия смисъл: дори и в най-големия разцвет на съветския комунизъм, независимо от декларирания материализъм, по същество този център му даваше (на комунизма) религиозно, тоест духовно значение (разбира се квазирелигиозно и квазидуховно). На Запад се говори за духовни ценности, но се строи материално-потребителско общество.

Несъмнено и в бъдеще тези центрове ще бъдат определящи. Потвърждение на това деление е фактът, че сектите, които нахлуват от Запад, са източни по произход и те присаждат източни религиозни образци и начин на мислене в западния свят; обратно – индустриализацията, технологиите и потребителският начин на мислене и живот нахлуват от Запад на Изток.

а)От друга страна, трябва да се отбележи, че тези центрове се противопоставят и взаимопроникват, но на различни нива. Изтокът влияе духовно на Запада, а Западът прониква материално на Изток. България е в средата, кръстопът на този сблъсък. Тя е в центъра на огромен процес, чрез който се осъществява гигантски синтезис на материални и духовни тенденции макар и на различни нива на битието. Условно това може да се разглежда като проекция на древния свят в съвременността: Иерусалим-Атина, Константинопол-Рим, Москва-Ню-Йорк (разбира се имената на последните градове са съвсем условни – тези центрове нямат географски еквиваленти).

б)Осмисляйки и отчитайки само тези тенденции, България би могла да направи необходимите изводи за своята политика. Пример: през турско, а и след Освобождението, политиците гледат на Запад (както и сега) за материална помощ (know how, икономическа, технологическа и всяка друга), а народът гледа на Изток за духовна опора (както и сега, макар че тук тенденциите не са съвсем изчистени поради това, че много духовни учения навлизат от Запад, но те са източни по своя произход, както вече беше споменато. На Запад не се е родила нито една велика религия. В религиозно отношение Западът е импотентен).

в)Ако бъде приета тезата за характера и значението на тези центрове, тя би помогнала да не се смесват сферите на различните влияния – икономически и духовни, тоест да се държи ясна сметка кое какво е и кое откъде е. Казано с други думи: някой има към нас чисто икономически интереси. Добре! За това обаче ние не трябва да плащаме с духовни стойности. Още по-глупаво би било ние сами да му ги предлагаме на безценица. Всичко материално остарява и изчезва, духовното – никога!

г)Ако не се следва този път и не се дава сметка за естеството на влияние на тези центрове, ще се повтори грешката, макар и като друг вариант, която направи комунистическата система – смесване на закономерности, които са различни по своя характер. При комунизма икономическите категории насилствено бяха подчинени на етическата утопическа комунистическа парадигма, тоест беше направен опит икономическите закони да бъдат подчинени на етическите – братство, равенство, свобода. Оттук дойде и катастрофата, защо то това е явно смесване на съвсем различни нива от ценностната система на битието: опит етическите категории, които действат в сферата на свободата и които са от по-висш порядък, да бъдат поставени в прокрустовото ложе на материалистическия детерминизъм – в сферата на несвободата.

д)Отчитайки посочената по-горе реалия, днес става печален фактът, че ако не се насърчава, то поне се гледа с безразличие на навлизането на нови вероизповедания и много екзотични секти. Не се прави сметка, че това е бомба със закъснител. Този процес води до изникването на нови религиозни центрове в страната, които вече гледат ту на Изток, ту на Запад, но никой от тях не гледа в България. Това прави само Българската православна църква чрез родната ни вяра (тук не трябва да се смесва определена част от клира и чиновниците на Българската православна църква с всички вярващи и Църквата като цяло). Тази тенденция е предпоставка за религиозна анархия.

е)Подобно е било състоянието на страната в друг  труден момент, какъвто е времето след Освобождението. За съжаление политиката тогава, както и сега, в много отношения е късогледа. И тогава, и сега, бедни и гладни, българите са готови за материални блага да продават духовните си съкровища. Опасността, прозряна тогава от Търновския митрополит Климент (Васил Друмев), с голяма сила важи и днес. Той направил забележителното заключение: „Има Православие у нас, има български народ – няма Православие, няма български народ“. На политически език тези думи означават, че въпросът за вярата не е въпрос само на вярващите, но и на политиците, тоест въпросът за вярата на българина е въпросът за Православието като елемент от националната сигурност на страната.

Прочетете още „Православието – елемент на националната сигурност*“ →

Подготовка, възвестяване и прилагане на Втория иконоборчески едикт (730 година)*

Публикувано на от Dragan Bachev

Христо Стоянов Христов

Едва отшумели размирията, причинени от въстаническия император Козма, и Византия отново трябвало да встъпи в решителна битка срещу неспокойните си и агресивни съседи – арабите. По време на лятното слънцестоене (21/22 юни) на бурната 727 година двама арабски емири обса­дили град Никея[127], който се охранявал от малка императорска войскова част. Местните християни, които се отличавали с благочинно отношение към светите икони и възлагали надеждите си на Бога, взели дейно участие в защитата и противопоставили на многочисления враг (около 100,000 араби) своята войнска доблест и християнско себеотрицание. Дори в тези дни на изпитания обаче се намерили войници, които станали изразители на отдавна и с усърдие насажданите иконоборчески настроения сред импе­раторската армия. Такъв отявлен иконоборец бил страторът[128] Константин, който по свидетелството на Теофан хвърлил камък и разбил долния край на една икона в чест на св. Богородица, но още на следващия ден загинал при поредния пристъп на врага[129]. Този пример обаче на справедливо и навременно възмездие, както и победата над арабите при активното съ­действие и по молитвите на иконопочитателите, не послужили за урок на императора, който, вместо да се разкае, продължил да се заблуждава относно смисъла на иконопочитанието и да отхвърля изображенията на светиите и светите мощи. „От това време той търсел по безсрамен начин разпра с Герман, блажения патриарх на Константинопол“, и обявил, че „всички императори преди него, всички епископи и християнски народи изпаднали в идолопоклонничество чрез почитанието на светите и досточтими ико­ни[130]“.

Откритата враждебност на император Лъв III към светите икони естествено е стимулирала още по-силно иконоборчески настроените епископи (Тома Клавдиополски, Константин Наколийски, Теодосий Ефески и други), които, въпреки че летописците не са отбелязали повече подробности за тях, ве­роятно полагали усилия да завършат своята рушителна дейност в под­властните си епархии. Във всички части на империята обаче, както и в самия Константинопол, недоволството сред населението растяло и били организирани дори опити за ликвидирането на безбожния император[131].

Всичко това красноречиво свидетелствало за неуспеха на иконоборческата политика и накарало император Лъв III сериозно да се замисли и по­търси средства, които биха подобрили нейната ефективност. Явно тази била причината, поради която „престъпният император“ канил при себе си патриарх Герман и се опитвал „с ласкателни думи да го спечели за себе си[132]“.Независимо че Теофан съобщавал за тази насочена към единомислие про­мяна в отношенията на императора с патриарха едва под 729 година, подобни опити за сближение владетелят ще да е предприемал нееднократно през последните години с цел да придаде религиозна санкция и значимост на иконоборчеството. Основания за такива предположения дава посла­нието на папа Григорий II до Герман[133]. В него римският епископ въз­торжено възхвалявал доблестта и подвизите на Константинополския па­триарх и го наричал свой брат и поборник на Църквата, който „учел и подбуждал всички да постъпват съгласно божествените повеления и да съблюдават оставените от отците предания[134]“.

При своите срещи с патриарха император Лъв III вероятно му разказвал за своите и на съмишлениците си недоумения относно изображенията и го разпитвал, с какво могъл да оправдае съществуването на иконите в Цър­квата, от какви предания или определения са се ръководили предишните императори, като допускали и покровителствали тяхното съществувание и така нататък[135]. Същевременно той изразявал и своите съмнения, че иконопочитанието било продължение на езическите традиции в християнството и се осъждало в старозаветното законодателство. Патриарх Герман обаче бил от­давна запознат с тези иконоборчески доводи, защото ги обсъждал подробно още в посланията си до епископите Иоан Синадски и Тома Клавдиополски, разполагал с достатъчно и силни аргументи, за да обезоръжи императора, чиито полемически запаси не ще да са били големи. Поради това можем да се доверим на известието на папа Григорий II, че по време на тези бесе­ди чрез патриарх Герман „било обезсилено земното богоборство на отстъп­ника и… била погубена гордостта … на христобореца [136]“.

Все пак надеждите на императора не могли лесно да погаснат, защото се подхранвали от факта, че в миналото като Кизически[137] митрополит патриарх Герман проявил вече колебание и подписал монотелитския едикт (712 година[138]) на император Филипик Вардан (711-713 година).Противно на очакванията си обаче император Лъв III срещнал в лицето на Константинополския първоиерарх непоколебим и доблестен противник, смел и неумолим обвинител, който често го поставял в затруднено положение. Така при една от тех­ните беседи, вместо да одобри и се съгласи с императорското предложение за участие или поне съдействие в борбата срещу иконите, Герман въз­разил, като казал, че отдавна съществувало предсказание за повсеместно изхвърляне на всички икони, но то било въпрос на бъдещето и трябвало да се изпълни едва през управлението на някой си император Конон. Послед­вала забележка от страна на императора, че всъщност това било неговото истинско кръщелно име. Тогава патриархът добронамерено заявил, че не желаел и не се надявал подобно зло да се случи скоро, защото негов из­вършител могъл да бъде само „предтечата на Антихриста“ и „противникът на спасителното Боговъплъщение[139]“.

Разгневен от смелостта и неотстъпчивостта на Герман, император Лъв III решил да се избави от него, като го отстрани от патриаршеската катедра. Константинополският патриарх обаче се ползвал с голямо уважение сред народа и затова трябвало на първо време да се потърсят силни доводи и дори да се съчинят, ако е необходимо, клевети срещу него, за да се оправдаела пряката намеса на държавната власт във вътрешния живот на Църквата. Разбира се за самодържеца това едва ли е представлявало осо­бена трудност, като се има предвид, че патриархът бил в края на своя жизнен път и не ще да са го съблазнявали повече земната власт и благопо­лучие. Изправен пред дверите на смъртта след която го очаквал Христо­вият съд (Евреи 9:27), Герман имал достатъчно основания да се погрижи за своята душа и могъл по-дръзко да се възправи против императорската власт и суета. С оглед иконоборческата политика на правителството и бъд­ните още по-големи насилия срещу светите икони, патриарх Герман вероятно се опитвал с проповеди и с частни разговори да вдъхва смелост на своите пасоми за понасяне на изпитанията и неминуемо се докосвал понякога до истинските виновници за размирията – императора и неговите съмишле­ници[140]. Всяка дума, далечен намек или упрек по този въпрос се записвали стриктно и донасяли на самодържеца, който ги събирал като доказателства, за да обвини патриарха в заговор в държавна измяна[141].

Ревностен спомощник на императора при издирването и набирането на обвинителни материали срещу Герман се оказал патриаршеският синкел[142] Анастасий, който горял от нетърпение по-скоро да оглави Константинополската църква. Патриархът разкрил отклоненията на своя подчинен от пътя на доброто и се опитал с отеческа благост да го възпре от падение. Анастасий обаче, който подобно на самоубиец се бил устремил към височи­ната на патриаршеското служение, за да скочи в пропастта на иконобор­ческата ерес, не искал и не можел вече да чуе предупрежденията и съве­тите. Виждайки скорошното осъществяване на своите мечти, той достигнал дотам в самозабравата си, че започнал да се отнася съвсем непочтително към патриарха. Затова, когато при императорски прием Анастасий съзна­телно настъпил мантията на патриарх Герман, последният с укор му казал: „Не бързай много; ще стигнеш навреме до Дихипиона[143]“, тоест внимавай с подигравките си над мен, защото тебе може да те сполети и по-лоша участ[144]. Тези думи според свидетелството на Теофан се оказали пророчески[145] и съвсем точно се изпълнили, когато в 754 година император Константин V заповядал да поставят патриарх Анастасий на магаре с лице към опашката и да го разведат из хиподрума за публично осмиване от присъстващите[146].

Събрал необходимите му доказателства, „безбожният Лъв организи­рал във вторник, на 7 януари през 13 индиктион селенций[147] срещу све­тите идосточтими икони в залата на 19 акувити (възглавници[148]), на който повикал и всесвятия патриарх Герман, като предполагал, че ще го убеди да подпише срещу светите икони („Τή δε ξ΄του Ίανουαρίου μηνός της ιγ΄ινδικτιώνος ημέρα γ΄της εβδομάδος Λέων ο δυσσεβής σελέντιον κατά τών αγίων καί σεπτών εικόνων εκρότησεν εν τώ τριβουναλίω τών ιθ΄ακουβίτων, προσκαλεσάμενος καί τόν αγιωτάτον πατριάρχην Γερμανόν, οιόμενος πείθειν αυτόν υπογράΨαι κατά αγίων εικόνων“)[149]. Това описание на Теофан за свикания селенций е потвърдено и от патриарх Никифор, който обаче го е обрисувал като едно по-мащабно събитие и събрание на ця­лото църковно изпълнение. Според него „… императорът събрал в дво­реца многочисления народ на столицата, и призовал тогавашния архиерей на града Герман, и започнал да го принуждава да подпише (предписание, скоби автора) за унищожаването на светите икони“ („… ο βασιλέυς αθροίζει πλείστον λαόν της πόλεως περί τά βασίλεια, καί συγκαλεί τόν τότε της πόλεως αρχιερέα Γερμανόν, καί συνγράφειν κατά της καθαιρέσεως τών οειηόνων τών αγίων ηνάγκαζεν“[150]).

Прочетете още „Подготовка, възвестяване и прилагане на Втория иконоборчески едикт (730 година)*“ →