Борис Маринов, Александър Величков

Интересно е да припомним, че за означаване на Божеството у различните народи и племена срещаме думи, които съдържат един общ елемент, пряко противоположен на обвинението срещу религията, че била мракобесие. Например индусите употреблявали думата Deva; гърците – Zeυζ, родителен падеж Διοζ, римляните – Deus и Dius, Jus, родителен падеж Jovis; персите – Daeva; древните германци — Tius и Ziu; келтите – Dia; китайците – Thian; японците – Ten; древните племена на Централна Америка – Teolt или Тео; древноперуанците – Tici[94]. Всички тези наименования на божеството имат в основата си общия корен „div“, който означава светя, блестя. Следователно, божеството е същество светло, блестящо, тоест Бог е светлина. Това схващане за Бога у езическите народи напомня казаното за Бога в Божественото откровение — Библията. Св. Иоан Богослов в първото си послание, глава 1-ва, стих 5-ти, пише: „Благовестието, което чухме от Него и ви възвестяваме, е това, че Бог е светлина и в Него няма никаква тъмнина (р. н.)“. Естествено, в духовен смисъл! Сам Богочовекът Иисус Христос казва за Себе си: „Аз съм светлината на света (р. н.)“ (Иоан. 8:12). А в Нагорната проповед Той говори на учениците си, а в тяхно лице – на всички Свои верни последователи: „Вие сте светлината на света (р. н.)“ (Мат. 5:14). И туй не е само теория, това не са само библейски текстове без реално значение. Културната история на човечеството потвърждава истинността на тяхното съдържание.

Доказан факт е, че изобщо науките, тоест светлинките, с които светът се гордее, са се зародили и развили под влиянието на религията. „Тълкуването на религиозните писмени паметници е люлката на граматиката (р. н.), измерването и ориентирането относно местата за жертвоприношение, въздигането на олтара, определянето на времената за молитва са извикали на живот математическите дисциплини (р. н.), и дори положителният характер в тях води своето начало от религиозността, от добросъвестността, с която древните хора са оперирали в такива случаи. Най-старото естествознание е иерофизиката (р.н), както най-древната астрономия (р. н.) е астрологията. Историята и правото (р. н.) са храмови науки. Това показва развитието на духовния живот у индийците, египтяните, отчасти у гърците и римляните“[95].За вярващия човек религиозната истина е фар в живота, и нейната формулировка и защита е често пъти главна подбуда за философско занимание. Християнската схоластика е най-значителният пример на такава, религиозно ориентирана, философия. Индийската и арабската философия стои твърде близо до религията, и дори модерната философия, която принципно отрича всяка връзка с религията, фактически не може да се отърве от въздействието на религиозните идеи. Подбудата за развитието на естествознанието се крие в мисълта да се откриват следите на Бога в природата. За филологията е от неоценима стойност обстоятелството, че свещените книги на различни религии запазват спомена за стари езици, които без тия книги вероятно биха загинали, и поддържат жив интереса към тях. Езикознанието дължи своя разцвет твърде много и на ревността на мисионерите, които по правило дават първото научно изложение на езика на примитивните народи, сред които те работят. Към историята има отношение особено историческата откровена религия, която трябва да се обръща към фактите на миналото, за да посочи в тях своето основание. Оправданието на Божия Промисъл във всяка религия поддържа буден интереса към историята. Затова никак не е случайно, че един богослов, именно блажени Августин, написа първото по-значително историко-философско съчинение[96]. Географията и етнографията дължат благодарност преди всичко на ония религии, които развиват оживена мисионерска дейност. Мисионерът е прониквал често по-смело от пътешественика и търговеца в непознати страни. Така например западният свят получи първото по-подробно известие за вътрешна Азия чрез францисканеца Иоан фон Пиано ди Карпине в 1245 година. Едва по-късно се заредиха прочутите пътешествия на търговеца Марко Поло (починал 1324).

Изкуството също тъй в по-голямата си част дължи на религията своя произход и пръв разцвет. Религиозният момент в изкуството ясно изпъква и в предисторическо време. Историята ни сочи като най-стари художествени произведения на архитектурата храмовете на боговете и гробниците. Най-старата, позната нам музика е религиозната музика на индийците. Драмата се разви из религиозните маскарадни танци. Атическата трагедия е произлязла из тържествените шествия в чест на древногръцкия (тракийски) бог Дионис.

Впрочем религията стои не само при люлката на изкуствата, тя и по-късно ги поощрява по различни начини. Многократно ги е привличала и привлича за разхубавяване на богослужението. Велики художници и при свободен избор на сюжети на драго сърце са се обръщали към религиозни извори, тъй че много от най-съвършените художествени произведения са с религиозен характер или пък имат силен религиозен оттенък. Това се вижда най-ясно при изобразителното изкуство. Достатъчно е да спрем вниманието си на туй, че най-гениалните представители на това изкуство в християнско време постоянно са вземали своите идеи от Евангелието. От поезията нека споменем песните на Омира, великия индийски епос Махабхарата, отхристиянската ера – Дантевата Божествена комедия, Парцифал от Волфрам фон Ешенбах, Милтоновия Изгубен рай, Гьотевия Фауст, из музиката – ораториите на Себастиян Бах, на Хендел, Хайдн, Менделсон, Лист, Моцартовия Реквием, Бетховеновата Миса солемнис, духовните концерти на Бортнянски, Ведел, Лвов, Архангелски, литургията на Чайковски, и т.н.Религията упражнява благотворно влияние и върху стопанския живот.  От особено значение за тоя живот е религиозната идея за задгробния живот, която обуздава човека и го прави да не е алчен и да не е груб материалист. Във връзка с мисълта за отговорност пред Бога, религията възпитава човека към съвестно изпълнение на професионалните задължения и честно разпореждане с поверените му блага. Религията упражнява благотворно влияние и в туй отношение, че представя физическия труд като Божия повеля[97]. С това тя издига труда в дълг и го освещава. Религиозната забрана на работа в празнични дни щади и опреснява чрез почивката физическата сила на работника и допринася за запазването на радостта при труда[98]. и т. н. на това учение е съдено да бъде „неугасим фар по лъкатушния път на нашия прогрес“[99].

Наистина, в името на християнството са били извършени и неправди и тъмни дела. Да си спомним например за инквизицията! – „Това обаче беше – както вярно отбелязва професор Христофор Ернст Лютард – злоупотребление с  името му и в противоречие на същността му”[100]. Туй беше дело на греховния човек, а не на Христовото учение, дело „на тръгнало по неправилен път богословие“[101].

От изложеното е ясно като бял ден, че религията – и особено християнската – съвсем не е мракобесие и спирачка на прогреса на науките. Християните с пълно право могат всякога да казват: ние сме „синове на светлината и синове на деня: ние не сме синове на нощта, нито на тъмнината“ (1 Сол. 5:5); ние сме синове на напредъка и усъвършенстването (Мат. 5:48), които сме призовани „да растем по всичко в Оногова, Който е глава – Христос“ (Ефес. 4:15).

3) Религията оглупявала хората, замъглявала тяхното съзнание и ги превръщала в смирени покорни роби, неспособни за борба с експлоататорските класи

Преди всичко явява се въпросът: отгде знаят, че религията оглупявала хората, замъглявала съзнанието им и ги превръщала в смирени и покорни роби, онези, които твърдят това? – Възможни са три отговори: 1) „ние знаем туй от личен опит. По рано бяхме религиозни, а сега сме атеисти!“ 2) „Ние знаем това, въз основа на опита на други между нас, които по-рано са били религиозни и сетне са изоставили религиозната заблуда“. 3) „Знаем го по свидетелството на вярващи, религиозни люде“. – Обаче, ако е вярна теорията, че религията действително оглупява хората, замъглява съзнанието им и ги превръща в смирени и покорни роби, парализира у тях всяко негодувание и всеки почин за освободителна борба и ги прави нечувствителни за експлоатацията, на която са подложени, тогава невъзможно е тия оглупели и със замъглено съзнание смирени и покорни същества – роби – да се бунтуват и срещу Бога, не могат да се освободят от религията, невъзможно е да станат атеисти. Следователно, ако има такива, които някога са били вярващи, а после са станали невярващи, то този факт само показва, че религията съвсем не е оглупила тия люде, не е замъглила съзнанието им и не е парализирала волята им, и те са били в състояние да се откажат и освободят от религията. А това вече говори, че разглежданата теория за влиянието на религията е съвсем погрешна и че бившите вярващи не могат да свидетелстват за някакво си замъгляващо, оглупяващо и парализиращо влияние на религията.

Сведения за приписваното на религията зловредно влияние не могат да се получат и от религиозните люде, защото досега никой искрено, истински и дълбоко вярващ в Бога човек не е заявил, че под действието на религията той е изгубил яснотата на своето съзнание и е оглупял, и волята му е била парализирана. Напротив, дълбоко и истински религиозните хора единодушно свидетелстват, че тъкмо тогава те имат най-трезвен ум и силна, добра и творческа воля, когато водят интензивен религиозен живот. Прочутият математик Огюстен Луи Коши, професор в Париж, веднъж бил наклеветен от някои пред майка му за неговото „прекалено“ благочестие, което според тях щяло да го побърка. Коши ѝ написал в отговор писмо, в което убедително доказва, че в религията няма нещо такова, „което би могло да побърка някому главата, и че ако се провери в лудниците, там биха се намерили повече лица, които вследствие на неверието, отколкото такива, които вследствие на религията са се побъркали…“ „Ако имам аз да измолвам нещо от Бога – пише Коши, – то е това: Той да засили и укрепи религиозното чувство, което е вложил в мене; все повече и повече да разпалва в сърцето ми любов към творенията и чрез това да го съединява със Себе Си; никога да не допуска да изгубя вярата, в която съм възпитан; Той да ми прости всички грехове и мене, след като ме е обсипал на земята със Своите милости, да ме приеме в Своето небесно наследие, в обществото на Своите светии. – Аз не виждам във всичко това нещо, което би могло да ме  умопобърка. Напротив, аз чувствам, че, ако бих изгубил светия дар на вярата, тогава би се случило това: че моята душа, като не би знаела вече на какво да се надява и от какво да се бои, неспокойна и невежа относно съществуването на бъдещ живот, напразно би се клатушкала от едно нещо към друго, без да намери в бъдещето някакво успокоение; тази неспокойност на душата и несигурност на мислите е онова, което понякога причинява пресищане от живота, а пък последното може да доведе до самоубийство”[102]. Следователно твърдението, че религията оглупявала хората, замъглявала тяхното съзнание и парализирала волята им, не почива на  опит и наблюдение. То е чисто и просто голословие.

Но нека допуснем за момент, че религията действително е „опиум“ и че религиозните са наистина – както твърдят поддръжниците на теорията за вредното влияние на религията – оглупели и със замъглено съзнание люде. Известно е, че колкото повече отрова се поглъща, толкова по-опасно става положението на оня, който я е погълнал. Следователно за нашия случай можем да кажем, че колкото е по-религиозен един човек, толкова е по-глупав той. Факт е, че светиите са най-религиозните хора. Ще рече: те са и най-глупавите човеци – по логиката на теоретиците за зловредното влияние на религията. Но как да си обясним тогава обстоятелството, че тъкмо светии,  а именно светите братя Кирил и Методий  можаха да изнамерят славянската азбука и да станат родоначалници на всеславянската писменост и просвета? Как да си обясним, че тъкмо светии могат да бъдат ясновидци, каквито са били ветхозаветните пророци и множество новозаветни прозорливци? Как да разберем и тоя факт, че едва ли има на земята хора с такъв бистър ум и такава остра мисъл, каквито притежават християнските аскети и подвижници, които изтънко познават движенията на човешкия дух, неговите дълбини? Нали те, бидейки във висша степен религиозни, са – по разглежданата теория – и глупейши, и със замъглено съзнание хора? – Явно е, че религията съвсем не оглупява човека и не замъглява съзнанието му. Напротив, тя просветлява ума и засилва умствените способности на човека. Великият руски писател Гогол, в едно свое писмо до Щ-в, пише: „Прегледай живота на всички светци (р. н.): ти ще видиш, че те крепнели в разума и духовните сили, колкото повече се приближавали до старостта и смъртта си. Дори и ония от тях, които по природа не обладавали никакви блестящи дарования и… минавали за прости и глупави, после учудвали (околните) разумността на думите си“[103].

Но възможно е фактите, които привеждаме из живота на светците да не са убедителни за нашите идейни противници. Затова ние ще се спрем на един велик учен, високо уважаван и от атеистите, именно на прославения руски физиолог Иван Петрович Павлов. За него проф. Д. Михалчев, в статията си „Какво става с религията в съветска Русия?“, поместена във „Философски преглед“, год. VIII, кн. 1, София, 1936, писа следното: „Най-големият учен на Съветска Русия – това е, безспорно, академикът Иван Петрович Павлов. Той завежда в Ленинград голям, първостепенен, великолепно организуван научен институт, в който работят множество научни труженици. Тоя голям учен е дълбоко религиозен човек (р. н.): ходи в църква, празнува всички празници,… на Коледа и Великден неговият институт е затворен и т. н… При туй академикът проф. И. П. Павлов е отличен естественик и тясната му специалност е физиологията на мозъка“ (стр. 80).

И до ден-днешен това съобщение от никого у нас не е опровергано. Тогава ние имаме всичкото основание да приложим и към Иван Петрович Павлов твърдението на теоретиците за пакостното влияние на религията и да поддържаме, че тя е извършила същите поражения и в умствения живот на Иван Петрович Павлов.

Нека си представим сега следното: Щом тоя велик учен е бил дълбоко религиозен човек, несъмнено е, че той всяка сутрин редовно се е молел вкъщи и тогава е отивал на работа в Института. С други думи: поемал е голяма доза от „религиозния опиум“, замъглявал е своето съзнание и в такова състояние на умствена помраченост е отивал в лабораторията да изследва функциите на най-финия и най-сложния орган в животинския организъм – мозъка! Знае се, че научните постижения на И. П. Павлов в тая област просто смайват учения свят. Но как може да се обясни подобно велико чудо: оглупял и със замъглено съзнание човек да бъде в същото време и гениален учен с мирова известност? Очевидно е, че тук има нещо нередно и нелогично. Едно от двете: или дълбоко религиозният Иван Петрович Павлов е гениален учен и в такъв случай религията не оглупява човека и не замъглява съзнанието му, или пък религията оглупява и замъглява съзнанието му, и следователно дълбоко религиозният Иван Петрович Павлов не е никакъв учен, а – глупав човек. Обаче ученият свят единодушно и възторжено заявява, че Иван Петрович Павлов е велик естественик и ненадминат експериментатор. А в учебника по руски език за IX клас на средното училище, съставен от Б. Гацов и Н. Ховрина, София, 1952, стр. 42, намираме за Павлов следния отзив, който даваме тук в български превод: „Иван Петрович Павлов е бил забележителен не само като учен, но и като човек. До последните му дни не е гаснел неговият светъл ум (р. н.), не са отслабвали жизнерадостта и интересът му към науката и към най-важните събития на живота“. – Но щом е безспорно, че Иван Петрович Павлов е велик учен, чийто светъл ум не се е помрачил до последния му ден, тогава и християнската религия, която той ревностно и живо е изповядвал, не оглупява човека и не замъглява съзнанието му. А щом пък не е вярно, че религията оглупява хората и замъглява тяхното съзнание, тогава не е верен и изводът, че религията превръщала хората в смирени и покорни роби, негодни за борба с експлоататорските класи. Ако тези, които утвърждават това, познаваха проповедта и дейността на ветхозаветните пророци, на апостолите и на християнските отци и учители на Църквата, нямаше да изпадат в подобна заблуда. — Ето що говори например пророк Исаия: „Горко вам, които притуряте къща към къща, които присъединявате нива към нива, тъй че за другите не остава място, сякаш само вие сте заселени на земята“ (Исаия 5:8). Порок Исаия е дълбоко религиозен, т. е. – според привържениците на теорията за вредното влияние на религията – оглупял и със замъглено съзнание човек, смирен и покорен „роб“, парализиран духовно от религията и негоден да води борба с експлоататорите. Как е могъл тогава да изрече такава енергична, протестна заплаха срещу експлоататорите?… Нека чуем и онова, което св. апостол Йаков пише: „Дойдете сега вие, богатите; плачете и ридайте за бедите, които идат върху вас. Богатството ви изгни, и дрехите ви молци изядоха. Златото ви и среброто ви ръждяса, и ръждата им ще бъде свидетелство против вас и ще изяде плътта ви като огън: събрали сте си съкровища за последни дни. Ето, заплатата, що сте задържали от работниците, които пожънаха нивите ви, вика, и виковете на жетварите стигнаха до ушите на Господа Саваота. Живяхте разкошно на земята и се наслаждавахте, угоихте сърцата си като в ден на заколение“ (Иак. 5:1-4). – Кой може да подържа добросъвестно, че това са думи на смирен и покорен „роб“? Напротив, не са ли туй слова на един смел изобличител, чийто „бич“ безмилостно плющи по съвестта на самозабравили се богаташи?А какво да кажем за нашия Спасител, Който изрече думите: „По-лесно е камила да мине през иглени уши, нежели богат да влезе в царството Божие“ (Лука 18:25) и нарече безумец евангелския буржоа, който бе приготвил само за себе си блага за много години (Лука 12:20)?… Нека припомним нещо и из словата на великите учители и отци на Църквата: Климент Александрийски, св. Иоан Златоуст и св. Василий Велики, които те са отправяли срещу ненаситни богаташи и алчни лихвари и притеснители на сиромаси! — Климент Александрийски казва: „Позорно и недопустимо е за християните един да живее в излишък, когато мнозина се нуждаят“… Св. Иоан Златоуст се провиква: „Каква геена заслужаваш ти, когато, за да украсиш камъните и пода на твоя дом, или животните лишени от разум и незнаещи защо ги украсяват, — хвърляш в хиляди бедствия твоя брат?… Ти тъй се грижиш за твоето куче, че този човек или по-добре да се каже Христос, поради твоето куче, е доведен до глад… Колко реки от огън са необходими, за да бъде достатъчно наказана една толкова престъпна душа!“… Св. Василий Велики пита: „Какво ще отговориш на Съдията ти, който обличаш стените, а не обличаш човека, украсяваш конете, а не хвърляш поглед към твоя брат в жалка нужда, оставяш да мухлясва твоя хляб, а не храниш гладните, заравяш твоето злато, а не идваш на помощ на угнетените?“.

Бихме могли да цитираме още много подобни изказвания и на други знаменити християнски проповедници и труженици, но и приведените са достатъчни, за да се види, че представителите на християнската религия, като изповядват, че човек има безсмъртна душа, която струва повече от целия свят (Марк. 8:36), че той е личност, светиня, че е ближен и брат, когото трябва да обичаме като себе си (Мат. 22:39), не могат да търпят той да бъде предмет на бездушна експлоатация и протестират най-енергично срещу ония, които безмилостно го ограбват и онеправдават.

От горните разсъждения е очевидно, че религията не оглупява хората, не замъглява тяхното съзнание и не ги превръща в смирени и покорни роби на експлоататорите. Напротив, тя е извор на духовни сили, които правят нейните истински проповедници да са човеци трезви, със здрав разум, благородни сърца и добра съвест, борци за свобода и социална правда.

4) Религията въобще отричала активността на човека, проповядвала пасивност, правела човека недеятелен

Може ли да се каже това за истинската – християнската религия? – Съвсем не! Защото:

а) Сам нейният Възвестител, преди да излезе на проповед, е работил в работилницата на праведния Йосиф в Назарет. — Йосиф е бил дърводелец. (Мат. 13:55). И Иисус Христос се е занимавал с дърводелство. Народът, като слуша поученията Му и гледа делата Му, в недоумение се пита: „Откъде у Него това?… Не е ли Той дърводелецът?“ (Mapк 6:2 и 3). Св. Иустин Философ (II век), в диалога с Трифона, разказва, че Иисус е приготовлявал орала и яреми. Апокрифното Арабско евангелие за детството на Иисус повествува, че Иисус е правил врати, сандъци, сита и ведра. Тъй нареченото „Протоевангелие на Якова“, апокриф от II век, говори, че Иисус е работил като дърводелец при строене на къщи. Сам Иисус Христос казва за Себе Си: „Аз работя“ (Иоан. 5:17).б) Тя – християнската религия – учи, се човекът е създаден „по Божи образ“ (Бит. 1:27) и трябва да стане Божие подобие (Бит. 1:26). — Бог е творец и промислител. Той работи. Спасителят заявява: „Отец досега работи“ (Иоан 5:17). Следователно и човекът, който трябва да бъде „подобие“, трябва да работи. Иначе какво „подобие“ ще бъде?

в) Според християнската религия, Бог е благословил първите човеци, като им рекъл, между другото, и това: да обладават земята и да господстват над нея и над всичко живо във водата, въздуха и по земята (Бит. 1:28). — За „да обладаваш“ нещо и „да господстваш над него“, трябва да го изследваш, опознаеш и да си го подчиниш. А това предполага работа, активност, не безделие, пасивност. Еклисиаст (Соломон) пише: „Насочих сърцето си да издирвам и изпитвам чрез мъдрост всичко, що става под небето, това тежко занятие даде Бог на синовете човешки, за да се упражняват с него“ (Екл. 1:13).

г) Християнската религия поставя на човека задача непрестанно да върви все напред и нагоре, непрестанно да се усъвършенства и то безкрайно. — „Бъдете съвършени — повелява Господ Иисус Христос, — както е съвършен и небесният ваш Отец“ (Мат. 5:48). — А да се усъвършенстваш, това значи постоянно да работиш, да бъдеш активен и то във висша степен.

д) Християнската религия призовава човека да се бори със злото, да воюва с греха и порока (Еф. 6:12), да побеждава егоизма, себе си (Map. 8:34), т. е. приканва го да спечели най-голямата победа[104], която, естествено, ще бъде достигната след дълга, упорита и най-тежка борба, която изисква върховно напрежение, мобилизиране на всички сили, най-голяма активност.

е) Християнската религия учи, че „вярата без дела е мъртва“ (Иак. 2:20), че чрез делата вярата става съвършена (Иак. 2:22), и изисква от последователите си да бъдат „народ избран, ревностен към добри дела“ (Тит. 2:14), „готови за всяко добро дело“ (Тит.3:1), „да не бъдат безплодни“ (Тит. 3:14), защото „всяко дърво, което не дава добър плод, бива отсичано и хвърляно в огън“ (Мат. 3:10); тъй да светне пред човеците светлината им, та те да видят добрите им дела и да прославят небесния Отец (Мат. 5:16).

ж) Християнската религия задължава изповядващите я да блестят с добродетели, които се постигат само чрез най-интензивна активност. Латинското название на „добродетел“ е „virtus“ от „ vis“ — сила. То показва, че добродетелта е плод на голямо усилие.

з) Християнската религия заповядва на човека да търси първом „царството на Бога и Неговата правда“ (Мат. 6:33). — Нали това царство Божие се намира и достига с усилие? По думите на Спасителя — то „бива насилвано, и насилници го грабят“ (Мат. 11:12; ср. Лука 16:16). Работа се иска, активност и то много работа, преголяма активност!

и) Християнската религия направо изисква от своите последователи труд. Бог посели в Едемската градина човека „да я обработва“ (Бит. 2:15), а не да лентяйства там и да се излежава на сянка! Бог прогласява: „С пот на лицето си ще ядеш хляба си“ (Бит. 3:19), „шест дни работи“ (Изх. 20:9). Св. апостол Павел пише: „Не бивайте лениви“ (Римл. 12:11); „молим ви… да си гледате работата и със собствените си ръце да работите, както ви заповядахме“ (1 Сол. 4:11); „слушаме, че някои у вас живеят безчинно, нищо не работят, а се занимават с празни работи; на такива заповядваме и ги молим в Господа нашего Иисуса да работят безшумно и свой-си хляб да ядат“ (2 Сол.3:11 и 12); „помните, братя, нашия труд и мъка: работейки денем и нощем, за да не отегчим някого от вас, ние ви проповядвахме благовестието Божие“ (1 Сол. 2:9); „трудим се, работейки с ръцете си“ (1 Кор. 4:12). В гр. Коринт в дома на Акила и Прискила св. апостол Павел прави шатри (Деян. 18:3). Лозунгът: „Който не работи да не яде“ вариация на апостол-Павловите думи: „Който не иска да се труди, не бива и да яде“ (2 Сол. 3:10). — Ето как откъм труда е нарисувана в словото Божие добродетелната жена: „Набавя си вълна и лен, и на радо сърце работи с ръцете си… от плода на ръцете си насажда лозе… Тя чувства, че занятието ѝ е добро, и светилото ѝ не гасне ноще. Протяга ръце към хурката, и пръстите ѝ се хващат за вретеното… Тя си тъче килими… работи покривки… Наглежда домакинството вкъщи и не яде хляба на празността“ (Прит. 31:13-27).

к) Християнската религия поставя задгробната участ на човека и окончателната му съдба в зависимост от земния му живот. — От представилия се пред Господаря Господарят ще поиска сметка: как е употребил той поверените му таланти. Оногова, който е заровил таланта, не е работил и следователно не го е умножил, Господарят ще нарече „ленив“ и ще заповяда да бъде хвърлен „във външната тъмнина: там ще бъде плач и скърцане със зъби“ (Мат. 25:26, 30). Всеки ще получи според това, което е направил или не е направил (Мат. 25:34-45).

С право можем да кажем: едва ли някоя друга сила прави човека така активен в творческия и доброплоден труд, както религията, истинската, християнската религия. Тя е „сила Божия“ (Римл. 1:16), която непрестанно движи човека и народите напред и нагоре.

5) Религията била за немощни, слаби и безкритични люде

Това проличавало от факта, че църквите се пълнели от жени, старци и бабички, а младежта не се виждала там. Жените и старите хора, бидейки физически по-немощни, били някак си и умствено по-слаби, безкритични и поради това лесно ставали жертва на религиозната „заблуда“, а пък младежите, при обилни телесни сили и свежи способности, не се поддавали на тая „измама“.

Най-първо трябва да отбележим, че между богомолците в храма на богослужение се забелязват между старите „дъбове“ и млади „фиданки“, които благоговейно издигат очи към Слънцето на правдата — Господа Иисуса Христа и просят от Него „светлина“ и „топлина“ за хармоничното развитие на своя живот. Разбира се, трябва да признаем, че в Божия дом виждаме предимно възрастни люде и жени. Но пита се: може ли този факт, че предимно стари хора пълнят храмовете да подцени значението на религията? — Съвсем не! Напротив, тъкмо това, че старите хора са особено религиозни, е едно силно доказателство в полза на религията. Защо? – Защото тъкмо човеците с напреднала възраст са имали възможност да проверят опитно през своето дълголетно битие стойността на много неща. И онова, което е било увлечение и заблуда в техния живот и мироглед, постепенно е отпаднало, а се е запазило действително ценното и истинското! Следователно, щом те са съхранили в душата си искрата на религиозната вяра, туй показва, че за тях и според тях религията е насъщна потребност за човека. Например: неведнъж в живота си те са пили от горчивата чаша на скърби и страдания; не един път са стояли до смъртното легло на свидни синове, дъщери и внуци, гледали са отворения гроб на своя съпруг или своята съпруга, сърцето им се е свивало от болка, техните очи са проливали порой от сълзи, отчаянието ги е дебнело като хищник. Но при всички тези изпитания нищо друго, а само вярата в Бога и в Неговия благ промисъл е поддържала духовното им равновесие и ги е подпомагала, за да могат да носят своя тежък житейски кръст.

Професор И. А. Сикорски в своето изследване „Развой на човешката душа през разните възрасти“, в точка VII: Старост, пише: „В естественото си развитие човешката душа достига своята висша точка в старостта. Ни една възраст не може да се сравни със старостта по размерите на жизнения опит и по нравствената висота (р. н.), която човек достига само в края на своя живот… Душата на стареца се е освободила и пречистила от всичко, що се зове лично (р. н.) чувство, личен (р. н.) интерес… Тя се е пречистила и на друго огнище — на огнището на людската неволя: загуби, разочарования, нещастия…“

Сега нека поставим въпроса: може ли сериозно да се твърди, че уж старите хора били умствено по-слаби, и с туй да се обясни тяхната привързаност към религията? — Пак ще кажем: съвсем не! Та кой не знае, че тъкмо те именно са по-мъдри и по-разумни? — Професор Сикорски в същата книга казва: „Старостта… ни трябва като олицетворена мъдрост (р.н.)“. На кой интелигентен човек не е известно, че в древния Рим върховното управително тяло се е наричало „сенат“, т. е. събрание на старците, понеже римляните поверявали съдбата на своята родина в ръцете на старите и опитни люде? Кой от нас в трудни моменти на своя живот не търси поука и съвет преди всичко от стари хора? Позната е от библейската история фаталната грешка на Соломоновия наследник Ровоам, който в един важен за неговото царство момент пренебрегна мъдрия съвет на старците, а възприе неразумното внушение на младежите и с тая своя постъпка предизвика бунт в северните израилеви колена, които не го признаха за свой цар, отделиха се от южните колена и си образуваха свое царство с друг цар (3 Цар. 12). Това разделение на Соломоновата държава отвори широко вратите на идолопоклонството, което погуби и двете царства. А и народната поговорка: „Да би младо знаяло и старо могло“ ясно потвърждава истината, че старите са по-мъдри от младите, които само физически са по-силни от тях. Следователно, щом е безспорно, че старите са по-здравомислещи и все пак държат за религията, това значи, че те са могли правилно да оценят нейното значение и са намерили, че тя е необходима за човека.

Освен туй, ако твърдението, че старите хора, понеже отслабвали умствено, затова именно и лесно поддържали религиозната „заблуда“, беше истина, тогава как пък ще си обясним факта, че велики мислители от всички времена и народи са били и са дълбоко религиозни люде? Онези модерни и „многознаещи“ внуци, които подценяват ума на своята баба и често си позволяват да я подиграват заради нейната гореща вяра в Бога, трябва да знаят и помнят, че в делото на религията тя има на своя страна като верни съюзници и съмишленици знаменити учени, поети и философи. И ние мислено можем да видим през вековете как, наред с престарели баби, коленичат пред свещените олтари на Божиите храмове гениални люде като Нютон, Паскал, Ампер, Волт, Пастьор, Иван Петрович Павлов, Данте, Достоевски, Гогол, Вл. Соловьов и много и много други.

Ние имаме и друго косвено доказателство, че старите хора, като държат за религията, са на прав път. Именно: установено е, че безбожници пред лицето на смъртта се самоосъждат и се отказват от своето неверие (например Лаведан). А никога и никъде досега не е отбелязано някой искрено вярващ в Бога човек, намирайки се на смъртно легло, да се е отрекъл от своята вяра, понеже едва в последния час на своя живот бил духовно прогледнал и разбрал, че Бог не съществувал, и че той се е заблуждавал досега. Естествено, не всички безбожници в смъртния си час се отричат от своето неверие. Обаче те умират с голям смут и неописуема тревога, докато истински вярващият човек посреща смъртта по-спокойно. И тоя факт говори в полза на ценността на религията.

Не бива да се подценява жената — с цел да се подбие стойността на религията, която тя поддържа. Най-вече не бива това да се прави във време, когато и от противниците на религията се проповядва равно достойнството на жената с мъжа. Та нали тъкмо днес жената е призната за годна да заема и такива обществени служби, които по-рано са били привилегия на мъжа! Щом в наши дни жената може да бъде даже министър и да носи с достойнство тази върховна служба, защо тя трябва да бъде някакси подценявана, когато я видим в Божия храм да отправя топли молитви към Небесния Отец?…

Жената е „по-нежното, по-незасегнатото… повече у жената — пише в статията си „Потребност от религия“ проф. архим. д-р Евтимий — …цъфти истинската човечност, истинската нежност, истинската любов. Щом е тъй, гордост е — заявява о. професорът — за всяка религия, че тя преди всичко привлича и удовлетворява жените“[105]. Това е достойнство за религията, а не нейна слабост!

Следователно, обстоятелството, че църквите се посещават предимно от жени и стари хора, най-вече баби, съвсем не говори срещу религията. Напротив, тоя факт най-красноречиво потвърждава нейната ценност и необходимост.

6) Религията пречела на нравствеността

В книгата „Сила и материя“ от Людвик Бюхнер, на стр. 156 (в българския превод), се казва: „Религията повече е пречила на нравствеността, отколкото да ѝ помага, и нравите стават толкова по-твърди и по-силни, колкото повече религията се съсипва“. Ясно е, че — според Бюхнер — религията пречи на нравствеността, а безбожието ѝ помага да се утвърждава и засилва. Но тъй ли е в действителност? Кой пречи на нравствеността: религията ли или безбожието? — Туй ще се установи след разсъжденията, които ще направим.

Човекът по природа е разположен не само към добро, но и към зло. И като че ли сърцето му е наклонно повече към зло, отколкото към добро. Тая трагична духовна раздвоеност у него е получила ясен израз в следните думи на св. апостол Павла: „Желание за добро има у мене, но да го върша не намирам сили… Не доброто, което искам правя, а злото, което не искам, него върша“ (Римл. 7:19, 20). Същата мисъл намираме и у римския поет Овидий, който казва: „Виждам доброто и го одобрявам, следвам обаче злото“. Но не само апостолите и поетите, учените и философите ни разкриват покварата на човешката природа. За нея отчетливо ни говори и нашето собствено сърце, стига само внимателно да следим неговите движения и страсти. Цялата световна история, която разказва повече за войни и страдания, отколкото за мир и благоденствие, потвърждава, че човеците и народите вършат повече зло, отколкото добро.

Ала, за да може да съществува едно действително благоустроено общество, необходимо е отделният индивид да обуздава своите греховни влечения. Да бъде господар на своите страсти, да избягва злото и да се стреми към доброто, с една дума да бъде нравствена личност.

Коя сила може да помогне на човека да победи в себе си склонността към злото и да стане морално полезен член на обществото, в което живее? И св. апостол Павел, като установява в себе си присъствието на един закон, който го прави пленник на греха, си поставя същия въпрос с думите: „Нещастен аз човек! Кой ще ме избави от тялото на тая смърт?“ — И отговаря: „Благодаря на моя Бог чрез Иисуса Христа, нашия Господ“ (Римл. 7:24, 25). А това значи: единствено Господ Иисус Христос може да ни подкрепи в борбата срещу злото у нас, и само с Неговата помощ можем да укротяваме греховните бури в нашето сърце.

Но, както чухме от приведения цитат, представителят на вулгарния материализъм през XIX в. Людвик Бюхнер застъпва тъкмо противното гледище, т. е. че вярата в Бога, религията, не само не поощрявала морала на човека, но дори го спъвала, и че колкото повече религията бивала съсипвана, а това значи, колкото повече безбожието се разпространява, толкова по-твърди и по-силни ставали нравите…

Следователно налице са две коренно противоположни разбирания по един основно важен въпрос.

Кое от тях е правилното?

Нека проверим!

Ето пред нашия духовен поглед застават двама гимназисти. Единият е искрено вярващ в Бога, а другият е убеден безбожник. И двамата имат голяма нужда от един роман на някой знаменит писател, те непременно трябва да прочетат тази книга, понеже преподавателят по литература ги е предупредил, че през идната седмица ще я разглеждат в час.

Двамата младежи се връщат от училище към дома. Минават край една голяма книжарница. Неволно се отбиват в нея и започват да разглеждат изложените книги. Между тях съзират търсения роман. Обаче те нямат в себе си толкова пари, за да го купят. В това време книжарят е самичък, а клиентите са много. Той е заобиколен от тях в противоположния ъгъл на просторното помещение и не може да види какво става там, гдето са нашите гимназисти. Следователно те имат пълна възможност да откраднат книгата, без да ги забележи някой. И тая мисъл действително се явява в тяхното съзнание. И всеки от тях започва да размишлява в себе си във връзка с предстоящата кражба; естествено всеки разсъждава в духа на своя мироглед.
Религиозният момък си казва:

„Вярно е, че книжарят няма да ме съгледа, ала от Бога, Който всичко вижда, не мога да се укрия. Нещо повече: Той знае вече моето намерение и какво мисля в сърцето си. Аз обичам Бога и не бива да крада, защото кражбата е грях, а грехът е оскърбление за Бога. Напротив, трябва да живея морално, т. е. да изпълнявам Божията воля, която много ясно е формулирана в 10-те заповеди, една от които гласи: „Не кради!“. Освен това зная, че няма престъпление без наказание: рано или късно аз ще се явя на съд пред Бога и ще получа според делата си. А и моята съвест, която е глас Божи в мене, ако съгреша, не ще ме остави намира, а постоянно ще ме изобличава и ще ми повтаря: „крадец… крадец… крадец…!“.

Трябва да очакваме тия размисли да извикат у вярващия гимназист съпротивителна сила срещу замисленото престъпление.

А невярващият младеж разсъждава така:

„Мене никой няма да ме види: нито книжарят, защото е улисан с други клиенти, нито пък някакъв Бог, понеже такъв не съществува. Тъй наречените 10 Божии заповеди са отживели времето си. Няма безсмъртна душа, няма задгробен живот, няма грях, няма съд, нито рай, нито ад. Това са само градински плашила за наивни и лековерни люде. Морално е онова, което е полезно за мене. Вярно е, че когато извършвам туй, което християните наричат грях, у мене се явява нещо като смут. Но това иде от някакъв си инстинкт, който се е изработил у нас с течение на времето.“

Трябва да очакваме тези разсъждения на атеиста да го утвърдят в намерението му да открадне книгата.

Подобни размишления имат въпросните две категории люде не само пред извършване на кражба, но пред всяко престъпно намерение.

Кой от двамата ще открадне книгата?

Не може с пълна сигурност да кажем, че атеистът именно ще се реши на това престъпление. Възможно е, въпреки нашето очакване, да се случи тъкмо обратното: кражбата да бъде извършена от вярващия. „Защото човекът никога не е толкова добър, нито пък толкова лош, колкото са добри или лоши неговите теории“ (Бетекс). Твърде възможно е това осъдително деяние у религиозния да се обуславя от някоя особена причина. Не е изключено, наред с общочовешката склонност към престъпления, вярващият да притежава и наследствено силно обременена с порочни влечения природа, която в момент на изкушение да се прояви с особена сила, и като сломи пред себе си всички религиозни барикади, порочната мисъл да стане дело.

Не е немислимо също пак поради специални причини атеистът да не открадне дадена вещ. Туй може да се дължи на щастливото обстоятелство, че той произхожда, да речем, от някое благородно семейство със здрав християнски морал, и това наследствено благородство да се наложи в даден момент и да попречи на лицето да се реши на постъпка, унизяваща достойнството на човека.

Но все пак: кой от двамата младежи теоретически е по-улеснен от  своя мироглед да извърши кражбата? – Безспорно това е невярващият момък. Защото религиозният младеж по пътя към престъплението се натъква на редица прегради, издигнати от неговия светоглед. Тези прегради са:

1. Всезнаещият Бог; 2. Любовта към Бога; 3. Послушанието към Божията воля; 4. Грехът като оскърбление на Бога; 5. Угризението на съвестта; 6. Страхът от наказанието за греха; 7. Вечната задгробна участ на човешката безсмъртна душа.

Тези, тук изброени, седем религиозни истини можем да сравним със седем отделни нишки, от които е изплетено доста яко въже, с което е вързан и държан в покорство греховният звяр в човека.

За безбожника (с изключение на съвестта, притъпена до известна степен от теоретическото му разбиране за нея, на гражданския наказателен  закон, в случай, че безбожникът бъде заловен от властта в провинение, и до някъде на общественото мнение) не съществува мирогледно нито една от гореизброените пречки по пътя между изкушението и престъплението. Страхът от гражданския закон, доколкото тоя закон има зад себе си като пазители простосмъртни човеци, които не могат всичко да знаят и всичко да виждат, и от общественото мнение, е несравнено по-слаб от страха на искрено вярващия от Бога, Който е вездесъщ и всезнаещ. Освен това в размислите на атеиста има един пункт, който би могъл в известен случай явно да го подтикне към престъпно деяние. Туй е схващането, че морално е онова, което е полезно за него. Много неща може да се окажат полезни за егоистичната природа на безбожника, които всъщност да са пълно отрицание  на общоприетия християнски морал. И ако човек се ръководи от посоченото атеистично морално правило, не се ли разрушава въобще моралът?

Явно е, че при безбожника звярът в човека е вързан с много по-слабо въже, което по-лесно може да се скъса.

Но дори и тогава, когато вярващият човек греши, той все пак е в по-благоприятно положение, отколкото безбожникът грешник. Защото християнинът, съгрешавайки, има ясното съзнание, че е нарушил божествения нравствен закон, че е изпаднал в явно противоречие с Божията воля, че се е отклонил от правия път и се намира в едно ненормално духовно състояние. А това съзнание непрестанно го мъчи и смущава. Този пък душевен смут може да го застави, подобно на блудния син, да направи един морален кръгом и да се отправи към „бащиния дом“, т. е. да се върне и по живот при Бога, нравствено да се възроди.

А когато атеистът съгреши от гледище на християнския морал, той освен притъпената болка от угризението на съвестта, не приживява мъчителното чувство че е нарушил някаква абсолютна божествена етична норма, защото, според неговия светоглед, такава не съществува. С други думи: липсва му острото съзнание на християнина, че е извършил грях. При това душевно състояние вероятността за неговото морално изправление е много по-малка, отколкото при вярващия човек.

От направените разсъждения се вижда, че твърдението на материалиста Людвик Бюхнер е основно погрешно. За всеки непредубеден човек – смятаме – е ясно, че религията действително пречи, но пречи не на нравствеността, а на безнравствеността, и че колкото повече религията бива съсипвана и за нейна сметка безбожието се разпространява, толкова по-голяма е опасността да се разколебаят и разложат нравите в личния и обществения живот.
________________________________________________

*Из “Наръчник на апологета” от Борис Маринов и Александър Величков, кн. 1, ГДА, т. 4, С., 1955.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Тази статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[94]. Г. А. Эбрард, Апологетика. Русс. пер., т. I, Спб. 1880, стр. 13 и 14.

[95]. O. Willmann, Aus der Werkstatt der philosophia perennis. Freiburg 1912, S. 3. y Sawicki, S. 118).

[96]. De civitate Dei.

[97]. Бит. 2:15.

[98]. Fr. Sawicki, Geschichts phiiosophie. Kempten 1922, S. 119-123.

[99]. Соч. H. И. Пирогова, том I, Спб. 1887, стр. 182.

[100]. Апология на християнството. Прев. М. Д. Балабанов. Т. I, София 1899, стр. 235.

[101]. Проф. архим. Евтимий, Кратък наръчник по Християнска апологетика. София 1942, стр. 81.

[102]. Dr. Н. Engel, Die grossten Geister über die hochsten Fragen. 4. Aufl, Konstanz, S. 7 и 8.

[103]. Полное собр. сочиненiи Н. В. Гоголя в десяти томах. Том девятый, 1921, стр. 83, — „Христiанин идет вперед“.

[104]. Древните справедливо са казвали: „Най-голямата победа е да победиш себе си“.

[105]. Сборник „Вяра и разум“, Русе. стр. 11.

Първо изображение – единия от авторите Борис Маринов (1895-1980). Източник Гугъл БГ.

Останалите изображения (източник Яндекс РУ):

1. Будийско божество

2. Египетско божество въплътено в сокол

3. Индуистко божество

4. Хефест – бога на огъня в гръцката митология

5. Божество на ацтеките

6. Господ Иисус Христос

7. Господ Иисус Христос

8. Св. Троица

9. Бог Отец

10. Бог Отец и Дух Свети

11. Бог Отец и Дух Свети

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2i1

Борис Маринов, Александър Величков

1. За произхода на религията

Религията е дело на Бога и на човека. Бог, от Своя страна, прави всичко, за да ни привлече към Себе Си: чрез „религиозната заложба“ у нас (Бит. 1:27; 2:7), чрез природата (Пс. 18:2; 96:6; Римл. 1:20), чрез свърхестественото Откровение (Евр. 1:1,2), чрез промисъла в живота на народите (Деян. 14:17; 17:26,27) и личностите (примери: животът на Йосифа и Моисея), чрез цялото Свое „домостроителство“ (Еф. 3:2,9; Кол. 1:25; Евр. 3:2, 5, 6). Затова и Спасителят казва: „Никой не може да дойде при Мене, ако не го привлече Отец“ (Иоан. 6:44). Ала туй не води необходимо до религия, както, например движението на земята около слънцето с необходимост води до пролет, лято, есен, зима. Нужно е и нашето лично свободно откликване и участие, което нещо личи например от думите на Господа: „Ето стоя пред вратите и хлопам; ако някой чуе гласа Ми и отвори вратата, ще вляза при него и ще вечерям с него, и той с Мене“ (Откр. 3:20).Религиозността е вродена. Тя има своя корен в онова „вдъхване“, за което се говори в Битие, 2-ра глава, 7-и стих: „И създаде Господ Бог човек от земна пръст и вдъхна в лицето му дихание за живот; и стана човекът жива душа“. Човекът по природа търси своя Създател и общение с Него. В Псалтира срещаме такива изяви: „Боже, Ти си Бог мой, Тебе търся от ранни зори; за Тебе жадува душата ми, за Тебе чезне плътта ми в земя пуста, изсъхнала и безводна“ (Пс. 62:2); „копнее душата ми и чезне за Господните двори; сърцето ми и плътта ми с възторг се стремят към Живия Бог“ (Пс. 83:3); както кошута жадува за водни потоци, тъй и душата ми, Боже, копнее за Тебе!“ (Пс. 41:2).

Може да се изпадне в заблуда и в извращение на религиозна почва, може, вместо на Живия Бог, да се покланяш на нещо друго (Римл. 1:21-25), но все пред нещо ще благоговееш, все нещо ще считаш за „свето“, все към нещо ще имаш „религиозно отношение“.

Рационалисти и атеисти за обясняване произхода на религията са измислили най-различни хипотези. Тук ние ще се спрем накратко на две от най-разпространените: на онази, която обяснява произхода на религията с „въздействието на природата“ и „съдействието на стремежа към олицетворяване“, и на тази, според която религията била произлязла под „въздействието на обществено-материалните условия“.

1) Религията била произлязла под „въздействието на природата“. — Действително външната природа влияе върху човека и в религиозно отношение. Сам св. апостол Павел пише: „Онова, що може да се знае за Бога, тям (на езичниците — в с. н.) е явно, понеже Бог им го откри. Защото онова, що е невидимо у Него, сиреч, вечната Му сила и Божеството, се вижда още от създание мира чрез разглеждане на творенията (р. н.)“(Римл. 1:19 и 20). И цар Давид в 18-ия псалом казва: „Небесата проповядват славата на Бога и за делата на ръцете Му възвестява твърдта. Ден на ден реч предава, и нощ на нощ знание открива. Няма език и няма наречие, дето не би се чувал техният глас. Техният звук се носи по цяла земя, и техните думи до краищата на вселената“ (ст. 2-5). — Ние подкрепяме и потвърждаваме убедеността ни в съществуването на Бога по рационално-логически път — чрез тъй наречените „доказателства за битието Божие“, при някои от които изхождаме именно от природата (от „причинността“ — космологическото доказателство; от „целесъобразността“ — телеологическото доказателство). „Утрото с прелестното изгряващо слънце, вечерта с неизвестността на тъмната нощ — заявява проф. прот. Тимотей Ив. Буткевич — еднакво подбуждат човека към молитва. Безбрежното море, гдето пътникът освен небето и водата нищо не вижда, това е истински храм за молитва. Най-равнодушни към вярата люде, при настъпване на морска буря и възможност за корабокрушение, отправят своята въздишка към небето и само на Бога възлагат надежда за спасение… Когато християнските отшелници и монаси доброволно избират места за своите подвизи и молитви, те всякога намират такива, които се отличават с редки и възхитителни красоти: зад живописните природни картини те… съзерцават невидимата десница на всемогъщия и премъдър Творец“[1].

„Влиянието на местната природа — пише проф. прот. А. В. Смирнов — се изявява не само в частните особености…, но и в общия характер и направление на религията. Поетическата и жизнерадостна религия на гърците е могла да се формира единствено само под ясното небе на Гърция гдето природата не е потискала човека, а е възбуждала неговата жизнедейност. Напротив, Индия, с нейния мъчителен зной, разкошна растителност у естествени богатства, не оставащи място за упорит труд, довела индуса в областта на религията не само до отвлечена съзерцателност, но и до краен песимистически възглед за живота“[2].

Но да се твърди, че от влиянието на външната природа зависи „произхода на самата религия в смисъл на това вътрешно влечение към най-висшето Същество, което влечение е свойствено (р.н.)“[3]на човешката душа, е напълно погрешно. „Влиянието на външната природа не създава, не ражда тази вътрешна потребност на човешкия дух; то само възбужда вече съществуващото (р. н.) в нашата душа религиозно влечение и дава само външен подтик (р. н.) за такъв или друг негов израз вън от нас“[4]. Св. Отци наричат природата „Втора Библия“[5]. Но тази „Втора Библия“ нищо не говори за Бога на оногова, който не е способен да чуе гласа на „Първата Библия“, на „Библията в собствен смисъл“, гласа на „Свръхестественото божествено откровение“, понеже сърцето му е загрубяло или — казано по библейски — окаменяло, т. е. парализирано е в него „вроденото… влечение към Всесъвършеното Същество”[6].

Материалистът Холбах издава „Система на природата“ („Systeme de la nature…“). Ho нему природата не говори за Бога. Нещо повече: Холбах отрича Бога. Бележитият естественик Карл Линей пише „Система на природата“ („Systema naturae“) и в предговора изповядва, че когато изучавал природата, видял да минава покрай него вечният, безкрайният, всезнаещият, всемогъщият Бог, и занемял от удивление[7]. Савойският викарий в „Емил“ от Русо говори така: „Има една книга, отворена пред очите на всички: това е книгата на природата. От тази голяма и величествена книга аз се научих да служа и да обожавам нейния велик Създател”[8]. И Волтер изповядва, че „цялата природа ни вика, че Бог съществува“[9]. Но Георг във „Фауст“ от Ленау, в ответ на Фауста, който му казва, че Бог е дал за Своето съществуване знаци в планините, в долините, в страшната буря, в морето, небосклона и звездите, заявява: „Не виждам Бога в тях: те за мене са просто звезди, небе, планини!“[10].Ако влиянието въобще на външната природа не може да създаде религията, то още „по-неоснователно е да обясняваме нейния произход с влиянието само на известен“ род „природни явления и предмети“, например: с влиянието на благотворните или с влиянието на страшните природни явления и предмети[11].

При благотворните природни явления и предмети първобитният човек бил изпитвал благодарност и от чувство на благодарност започнал да обоготворява тия явления и предмети.

Наистина в много езически религии намираме религиозно почитане на природни явления и предмети. Ала това само показва, че човекът, без Божественото откровение, при удовлетворяване на религиозната си потребност изпада в заблуда: заменява истината Божия с лъжа и се покланя, и служи на творението повече, отколкото на Твореца (Римл. 1:21 и 25). Все пак човекът почита явленията и предметите, понеже предполага, че в тях и зад тях има нещо „божествено“, предполага присъствието на висше Същество. Самите явления и предмети не могат да извикат благодарността. Човекът и сега употребява за своя полза много предмети. „Но не чувства — както подчертава проф. д-р В. Д. Кудрявцев-Платонов — никаква подбуда да им благодари. Благодарността може да се яви само тогава, когато в тези предмети или зад тях той ще предполага присъствие на висше, живо, могъщо Същество (р. н); но сами по себе си природните предмети не могат да извикат нито представа за такова Същество, нито относимото към Него, а не към тях, чувство на благодарност и любов“[12]. Отгде е влечението към нещо „Висше“, копнежът за това „Висше“, отгде е „религиозното отношение“, от което не може да се отърве и безбожникът, отгде е идеята за „божество“, „божествено“, „обожаване“, — ето туй е, което остава необяснено!

Може ли страхът пред страшните природни явления и предмети да породи религията? — Преди всичко трябва да отбележим, че религиозното чувство е нещо извънредно сложно и то не се изчерпва със страха. Чарлз Дарвин, в труда си „Произходът на човека и половият отбор“, пише: „То (религиозното чувство — в с. н.) се състои от обич, от пълна покорност на висшия и тайнствен повелител, от дълбоко съзнание за зависимост, от страх, уважение, благодарност, надежда в бъдещето, а може би още и от други елементи“[13]. Така че „страхът“ пред страшните природни явления и предмети „не може да бъде начало“[14] на религиозността. Второ: „Страхът пред страшните природни явления и предмети“ и „религиозният страх“ не са идентични (еднакви). Те „имат съвършено различен характер. Достатъчно е — казва проф. д-р В. Д. Кудрявцев-Платонов — едно малко психологическо наблюдение, за да се види, че между обикновения страх и онова чувство на страх пред висшето Същество, което можем да наречем благоговение (и с което действително отъждествяват чувството на ужас пред някакви природни явления защитниците на разглежданата от нас хипотеза), има съществено различие (р. н.). В обикновения страх пред страшните предмети и явления няма нищо, освен инстинктивно болезнено усещане, придружавано понякога с повече или по-малко ясна представа за застрашаваща опасност. Като естествена последица от този страх може да се яви у човека само стремеж да се освободи от заплашващата го опасност, да отстрани опасния предмет или да се отдалечи от него; или, ако това е невъзможно, да остане с обикновеното съзнание за своята безпомощност. Съвършено друг характер има онова чувство на страх или по-точно, на благоговение, с което човек се отнася към предметите на религиозното поклонение. Същественото отличие на това чувство е в туй, че то се отнася не към самите предмети на природата като такива, но към живи, дейни, свръхсетивни същества, за които се предполага, че владеят над тези предмети или ги оживяват. Оттук и резултатите на това чувство са напълно различни от онези, които ни дава обикновеният страх. Човекът не остава в пасивно отношение към предмета, който го е поразил, не прави опит да го отстрани, не бяга от него, но коленичи пред Съществото, което служи за предмет на неговото благоговейно чувство, коленичи с молитва… Очевидно е, че благоговението и страхът са понятия далеч не тъждествени (р. н.)“[15].

Поддръжниците на хипотезата за произхода на религията от „въздействието на природата“ още казват, че за да започне първобитният човек да обожава страшните или благодетелни предмети и явления в природата, твърде много бил допринесъл за това стремежът му да олицетворява: да си представя неодушевените предмети и явления като одушевени. Щом си ги представел живи, като него, лесно било вече той да мине в религиозно отношение към тях.

Обаче, ако туй беше вярно, тогава:

а) Първобитният човек трябваше да обожава всички страшни и всички благодетелни за него предмети и явления в природата. А и „най-грубият дивак не ще каже, че всяко дърво, от плодовете на което се храни, всяка пещера, в която намира подслон, всяка риба, която той яде, и пр., живеят неговия живот, желаят му добро и т. п. Ако той в своите религиозни представи е и оживил някакъв предмет, то — само един (р. н.) от ред  други, въобще само някои, немного (р. н.) предмети“[16]. Оттук е ясно, че „някаква вътрешна подбуда (р. н.) го заставя да търси в природата нещо по-висше от обикновените предмети на природата сред самите тези предмети, из много еднообразни да избира само някои и да им приписва особени (р. н.) свойства и сили. Например: не всяка рибена кост, не всеки камък дивакът почита за фетиш; по… вътрешна… подбуда на своето неясно… религиозно чувство, избира един предмет, с нищо впрочем неотличаващ се от хиляди други. Всичко това показва, че не… ползата и вредата от предметите подбужда човека да ги оживотворява и после да ги обоготворява, но някаква инстинктивна, чисто вътрешна, независеща от самите предмети, като такива, подбуда. А и каква особена полза или вреда може да принесе на човека една рибена кост, например, камък, пън и т. п! Ясно е, че религиозният стремеж в човека, даже на най-нисшите му степени, се обуславя не от възгледа на човека за ползата или вредата от окръжаващите го предмети“ и не от способността му да олицетворява, „но от някаква… подбуда да търси в природата сред естественото нещо свръхестествено, висше“[17].

б) Той трябваше да се отнася към олицетворените предмети и явления „тъй както се отнася към човека, т. е. към враждебните — враждебно, към благоприятните — благосклонно. Подобно на детето, той би бил камъка, в който се е ударил, би разговарял с любимото си животно, и нищо повече“. Съвсем не — да ги обожава! „По какъв начин из детското олицетворяване на предметите е могло да произлезе обоготворяването на тия предмети“, да произлезе „религията с многообразието на нейните вътрешни и външни прояви, ето това е напълно непонятно“[18].

в) Трябваше най-вероятно и преди всичко да встъпи „в религиозно отношение с подобните си (р. н.)“, да почита „за Бог своя приятел или враг“, да им принася жертви, а не да прави това „на предмети на природата, върху които само пренася човешки свойства“[19]. Ясно е, че той се отнася към природните предмети и явления религиозно, „не затова, че ги счита за мислещи и чувстващи, както е сам той“, т.е. не затова, че ги олицетворява, „но затуй, понеже предполага в тях присъствие на по-висша, нечовешка, чудесна сила (р. н.). А откъде е това понятие за по-висша от човека сила?… — Нищо в природата не е могло да даде такова понятие за по-висшето от природата и човека, за свръхестественото, ако в самия човек предварително нямаше стремеж към свръхестественото, който стремеж служи за основа на религията“[20].Примитивният човек търси да намери по-висшето от природата и човека Същество, за което копнее душата му. Като не намира между окръжаващите го предмети „такъв, който би съответствал на смътно представящата се на неговия ум идея за Върховното Същество, а при това, поради своята духовна неразвитост, като не е в състояние да излезе из кръга на непосредствено представящите му се предмети, той — казва проф. Кудрявцев-Платонов — приписва, при помощта на своята фантазия, на някои от тях такива свойства, каквито те нямат. Ето източникът на олицетворяването и оживяването на някои (р. н.) предмети от човека“[21].

2) Религията била произлязла noд „въздействието на обществено-материалните условия”[22]. — Вярно е, че обществено-материалните условия са се отразявали и се отразяват и върху религията. Но едно е да влияеш върху нещо, а съвсем друго е да създадеш това нещо, да бъде то твой продукт. Ако не беше „семенцето“ — вродената „религиозна заложба“, която — по думите на Татко Песталоци — се намира в сърцето на детето в латентно (скрито) и дремещо състояние, не би имало и религия. Нека разорем една нива, нека я наторим, нека я вали дъжд, нека я грее слънцето, но нека не посеем в нея, да речем, пшеница, ще се роди ли пшеница само от изброените жизнени условия? Условията само облагоприятстват или спъват развитието на дадена заложба, но не създават самата заложба. „Религиозната заложба“ е вродена. Това твърдение намира подкрепа в безпристрастните психологически и исторически изследвания. Психологията на религията познава като изключение необаждането на религиозната потребност. Но изключенията не говорят против вродеността (и всеобщността) на религиозността, тъй както загубата на ума у някой човек не говори против вродеността на тази способност у човека и против принадлежността ѝ на целия човешки род[23]. Има хора, които не различават червен и зелен цвят (далтонисти). „Слепороденият или отдавна ослепелият не чувства никакви цветове… Към всеки цвят… очите на слепородения дотолкова са нечувствителни, доколкото е нечувствителен и неговият тил. Глухонемият не чува никакви звукове. А колко хора има на света, които чуват звуковете, но нямат ни най-малко музикално чувство?“ — Народопсихологията и етнографията не знаят безрелигиозен народ и безрелигиозно племе. Не бива да се преувеличава силата и значението на „обществено-материалните условия“ и да им се приписва нещо, което те не са в състояние да дадат! При каквито и „обществено-материални“ условия да поставим един от рождение лишен от зрение човек, той не ще може никога да прогледне. Същото това трябва да кажем, но с още по-голяма сила, за вътрешното зрение (р. н.) на човека. Ако го няма, никаква икономика не ще го създаде. А наличното зрение, било то външно или вътрешно, твърде лесно може да бъде повредено и съвсем унищожено“. Покланянето на животни и природни предмети у разни диви племена и у езическите народи „туй е вече повреда на вътрешното зрение; това е отклонение от истинския път“[24].

Религиозната потребност тъй е присъща на човека, както му е присъща „жаждата за живот или потребността да диша въздух“[25].

2. За всеобщността на религията

Някои пътешественици и изследвачи в свои трудове твърдят, че имало племена без религия. Така например: д-р Ланг[26] заявява, че австралийците (местните жители на Австралия) не само нямат никакво понятие за Висше божество, Творец и Съдия, и никакъв предмет за обожаване — нито идоли, нито храмове, нито жертви, но че „у тях дори няма никакви признаци на религия или религиозни обреди, които биха могли да ги отличават“[27] от животните; испанският пътешественик Феликс де Азара[28] уверява, че местните племена в Южна Америка нямали никаква религия[29]; за жителите от Огнена Земя[30] Дарвин пише: „Ние… не можахме да открием, че жителите на Огнена Земя вярват в онова, което бихме нарекли божество, или че имат някакви религиозни обреди“; английският пътешественик в Африка Самуил Бекер[31] в отчета си, представен в 1866 г. на Лондонското етнографско дружество, казва: „Най-северните племена на Белия Нил (р. н.) са Динка, Шиллук, Нуер, Кич, Бор, Алиаб и Шир… У всички, без изключение, не се среща никакво понятие за Висше Същество. У тях няма също никакъв род богопочитание или идолопоклонство; тъмата на техния ум не е осветена даже нито от един лъч на суеверие“[32]; братовчедите Саразин[33]  утвърждавали за племето Веда (Wedda) на о. Цейлон, че било безрелигиозно племе.

Обаче какво се е установило? — За австралийците: У. Ридлей свидетелства, че той, разговаряйки с местните жители (на Австралия в с. н.), всякога срещал у тях определени предания за свръхестествени същества, Баям, чиито гласове те чуват в гърма, и които са създали всичко съществуващо, за Туррамулун, началника на демоните, източник на болестите, нещастията и мъдростта[34]; за местните жители на Западна Австралия мисионери са констатирали, че те имат религиозни убеждения, че вярват в едно всемогъщо Същество, Създател на небето и земята, Когото те наричат Мотогон; също вярват в Cienga, създателя на злото[35]. За местните племена в Южна Америка: Едуард Тейлор[36] и други изследвачи са доказали неверността на твърдението на Феликс де Азара. За жителите на Огнена Земя: ентографът Коперс[37] „установил, че имат определена вяра в един върховен Бог“[38]. За племената на Белия Нил: Кауфман[39], пътешественикът Брьон Ролле[40], изследвачът Лежан[41], антропологът Вайтц[42] и други учени са представили положителни сведения за религията на тези племена на Белия Нил и то години преди Самуил Бекер да чете своя доклад[43]. За племето Веда: Зелигмановци[44] са установили, че „веда“ има култ към умрелите, призовава духовете на починалите и други духове[45].Трябва да обърнем внимание и на следното: автори, които твърдят за някои племена, че били без религия, в същите тези съчинения, в които утвърждават това, сами се опровергават. Така например: Ланг, в същата книга, в която поддържа, че у австралийците няма никакви признаци на религия или религиозни обреди, разправя, че шарката, от която страдат местните жители, те приписват „на влиянието на Будиа (Budyah), злия дух, който намира наслада в нещастието на други същества; че когато взимат медените пити на диви пчели, те обикновено оставят малко мед за Буддаи [46]; че на някои двугодишни събрания на Куинсландските племена млади девици били принасяни в жертва за умилостивяване на някакво си зло божество“[47]. Феликс де Азара, в същото съчинение, в което отбелязва, че у местните племена на Южна Америка няма никаква религия, привежда такива факти: че паягвасите зариват оръжието и дрехите заедно с телата на умрелите, имат някакво понятие за бъдещ живот; че хуанасите вярват в Същество, което награждава доброто и наказва злото[48].

Как да се обяснят заблужденията на пътешественици и други изследвачи относно религиозността и религията на някои „диви“ племена? — Можем да посочим за това четири причини. Тези пътешественици и изследвачи: 1) или са наблюдавали повърхностно; 2) или не са знаели добре езика на племето; 3) или не са получили верен отговор, понеже диваците — било поради суеверен страх, било от благоговейна почит — скриват своите религиозни вярвания, не говорят за предмета на своето религиозно почитание; 4) или са имали за „мярка на религия“ своята религия.

Ще разясним втората, третата и четвъртата причини.

Втората причина: незнаене на езика. — Специалистът по сравнителното изучаване на религиите Макс Мюлер, в съчинението си „Въведение в сравнителното религиознание“, казва: „Обикновените туристи не са дотолкова сведущи в някакви си африкански, американски и австралийски езици, та да могат да водят свободен разговор с местните жители за тяхната религия“[49].

Не само обикновените туристи, но и лица, живели години сред някое примитивно племе, трудно могат да се разберат с местните жители, особено за отвлечените неща. Реинският мисионер Хофман разказва: „Седем години минаха, докато получихме думата за дърво, и още повече време изтече, докато се добрахме до словото за човек. За мъж, жена, дете, младеж, момиче… и за обозначаване на отделните племена ние чухме думите, но не и за нарицателно име човек. За змия и до днес не сме намерили дума… При това постоянно ни спъваше недоверието на туземците при изследването на езика…“ Обстоятелството, че ние записвахме намерените думи и че след това чрез късчето хартия си ги припомняхме отново, „правеше хората страхливи… Но и тогава, когато ние бяхме напреднали с нашите усилия дотам, че можехме да се разбираме с народа на неговия собствен език, трудностите още дълго време не бяха преодоляни… Дълго време търсихме думите за вяра (р. н.)… Дълго време търсихме и напразно дума за надежда (р. н.)“[50].

Трета причина: Неполучаване верен отговор било поради суеверен страх, било от благоговейна почит. — Макс Мюлер отбелязва, че на въпроса, зададен на диваците: признават ли висше Същество, може да се получи отрицателен отговор и поради това, „че дивакът,… от чувство на страх не е желаел да се разпростре върху предмета на своето религиозно почитание”[51].

„За европееца — пише бележитият антрополог Катрфаж, — когато той живее сред диви племена и вече владее повече или по-малко съвършено техните езици, е твърде трудно да изтръгне от тях откровени разкази за вярванията, които се отнасят до това, което човек има за най-интимно и най-тайнствено… Що се отнася до мене, то често не ми се е удавало да достига това у хора, с които аз съм живял в най-близки домашни отношения“[52].

Спрот[53] живял сред племето ати (на Ванкувъровия остров, на западния бряг на Северна Америка) две години, непреставайки да се интересува за религиозните вярвания на атите, но не можал да открие у тях такива. Търговци и други, добре запознати с народа, лица му казвали, че атите нямали религиозни идеи. Оказало се обаче, че те през всичкото време са скривали своите вярвания[54].

Четвъртата причина: мярката за религия.

Понякога пътешественици са наричали някои племена „безбожни“, понеже религията на тия племена не е съвпадала с религията на пътешествениците. Такова отношение — да наричат някого „безбожник“, понеже не изповядва религията на тия, които го наричат така, е твърде често явление.

Например: Древните арийци наричали „адеве“ — безбожни всички народи, които не признавали техните богове, също и гърците са наричали „атеи“ — безбожни народите, които не почитали боговете, които те почитат[55]. Св. апостол Павел, като казва на Ефесяни: „Вие бяхте тогава без Христа, отстранени от израилското общество, чужди към заветите на обещанието, лишени от надежда и безбожници в света“ (Еф. 2:12), нарича ги „безбожници“ в смисъл: без истиннаго Бога, а не без религия.Християните са били считани от езичниците за безбожници, понеже не почитали техните богове[56]. Турците през време на робството наричали християните „гяури“, което значи „неверници“, понеже не изповядвали мохамеданската вяра.

Няма племена, известни на историята, без религия. Бележитите историци на религиите професорите Корнелиус Петрус Тиле и Натан Сьодерблом в своето ръководство по история на религиите заявяват: „още никъде не са намерени едно племе или един народ, които да не са притежавали някакви обреди или да не са вярвали в някакво по-висше Същество, и подобните твърдения (че имало племена и народи без религия — в с. н.), изказвани от пътешественици, по-късно бяха опровергани от фактите“[57].

3. Древност на религията

Някои учени (напр. позитивистът д-р Группе) „казват, че религията била сравнително ново откритие (р. н.)“[58], нещо ново. Но ние имаме научни основания да твърдим тъкмо обратното: че религията съвсем не е „ново откритие“, нещо ново, напротив, още човекът от палеолита (древния каменен век[59]) е имал религия.

В статията си „Начала на религията“ известният наш историк и археолог професор д-р Гавриил Илиев Кацаров пише: „Археологическата наука в по-ново време можа да се добере до факти, които ясно ни учат, че човек още в най-старата степен на развитието си не е бил лишен от религиозни представи. Гробове са били открити не само в младата, но и в по-старата палеолитна (старокаменна) епоха[60]. Още по-голяма важност представляват изследванията на швейцарския геолог Емил Бехлер (Bachler), който в продължение на 7 години е проучвал пещерата Drachenloch (Драконова дупка — в с.н.) в Vattis[61], и е попаднал на находки, които могат да се смятат като останки от най-стара човешка култура. Във второто и третото отделение на пещерата Бехлер открил малки зидове от камък (вис. ок. 80 см.), които отстояли 40-60 см. от стените на пещерата и без съмнение са градени от човешка ръка. Пространството между зидчетата и пещерните стени било изпълнено с части от скелети на пещерна мечка, и то главно черепи и дългите кости. При входа и в предната част на третото отделение на пещерата били открити и четвъртити каменни ковчези, отгоре покрити с плоча, в които също били намерени подредени черепи и дълги кости от пещерна мечка. Също и в нишите на задната част на пещерата били поставени черепи, един от които бил обкръжен с каменни плочи. Подобни находки са били установени и на други места в Швейцария”.

„Едва ли някой може да се съмнява, че в тия случаи ние имаме остатъци от жертвоприношения, както това може да се потвърди и със сравнителен материал от днешната етнография, главно из областта на сибирските номади, ловджии или пастири. Последните често принасят като жертва черепи и други по-добри части от убития дивеч върху жертвеник, та по такъв начин произлизат цели купища от кости… По-дълбок анализ на находките от Drachenloch ни довежда до заключение, че в този случай имаме „примициална жертва“, тоест посвещение на първите или най-добрите части от убития дивеч” (най-вече мозък, който се ценял като лакомство).

„Находките, за които става дума — продължава професор Кацаров, – доказват, че още в тая най-стара епоха на развитието, човек е вярвал в Бога и се е чувствал в зависимост от Него (р. н.). Тая вяра, родена с човека, придружаваща го по-късно, под една или друга форма през всички степени на развитието му, не може да бъде изкоренена. В тая свръзка нека ми бъде позволено — казва проф. Кацаров — да приведа думите на проф. Еd Lehmann: „Във всичко това ние виждаме религията като една от големите възпитателки на човешкия род, като обща майка на подтикващите го сили, та вместо да отпращаме религията в областта на илюзията, по-добре би било да си поставим въпроса дали тя не представя израз и форма на най-дълбоката потребност на човешкия живот, едно по-високо гледище, под което е встъпвало и встъпва в действие всичко онова, що принадлежи към живота и е необходимо за съществуването на рода и на индивида““[62].

Съветският археолог професор Артемий Владимирович Арциховский, в своята книга „Введение в археологию“, лекция трета (Верхний палеолит), съобщава за находката на младия френски археолог Кастере. Той попаднал „в голяма пещера. По стените ѝ имало мадленски[63] изображения на зубри, елени и мамонти (пещера Монстепан). По средата се намирала статуя. Тя била направена от глина (необгорена) и изобразявала мечка. Но тази мечка била без глава, заменял я истински мечи череп. Статуята – твърди професор Арциховский – е била предназначена, очевидно, за магически актове“[64].

Академик Пьотр Петрович Ефименко, в съчинението си „Первобытное общество”, което представлява „очерци по история на палеолитическото време“, даваинтересни материали за особените грижи на човеците от онова време за умрелите[65]. А подобни грижи – според професор Сергей Сергеевич Глаголев – говорят за вяра в задгробен живот[66].

Историци на религиите и историци въз основа на изследванията си заявяват, че началото на религията се слива с началото на мисленето, че религията се е родила заедно с първите проблясъци на съзнателното отношение на човека към своя живот. – Така например: Съвременният френски историк на религиите Соломон Рейнак, в работата си „Орфей – Всеобща история на религиите“, пише: „по такъв начин, и това ми се струва основен извод на нашето изследване, началото на религиите се слива със самото начало на мисленето и умствената дейност на човеците“[67]. Бележитият руски историк професор Михаил Иванович Ростовцев, за когото нашият историк и археолог професор Гавриил Илиев Кацаров казва, че „днес е един от най-всестранните и най-дълбоки познавачи на историята на древността“ и че „заслужено си е спечелил всесветска известност“[68], в труда си“ Очеркь исторiи древняго мipa“, издаден през 1924 г. в Берлин, казва: „Вярата в божеството, в божествено начало, съществуващо наред с човека и над него, се е родила заедно с първите проблясъци на съзнателно отношение на човека към своя живот. И оттогава насетне вярата не е изоставяла човека по целия дълъг път на културния му развой“[69].

4. За антропоморфизма в религията

Ние мислим и говорим за Бога и свръхестественото антропоморфически, човекообразно. А и Сам Бог се открива на човека, в религията, антропоморфически. Например: на Авраама се явил в образ на трима мъже пътници (Битие 18); на пророк Исаия се открил седнал на престол висок и издигнат, полите на одеждите Му пълнели целия храм, около Него стоели серафими (Исаия 6); на пророк Даниила – в образа на Старец. „Видях – казва пророкът, – че бидоха поставени престоли, и седна Старецът по дни (р. н); облеклото Му беше като сняг, и космите на главата Му – като чиста вълна“ (Дан. 7:9).

Но другояче и не може да бъде: само този е начинът, по който ние, човеците, можем да разберем донякъде Бога и Свръхестественото. Човекът на земята – пише проф. архим. Евтимий – „се намира като охлюв в черупката на емпирическите ограничения и, естествено, че представите и понятията не могат да надскокнат тази черупка… Тъй по необходимост са в зависимост от човешката ни природа и от човешките ни възможности, както дадените ни от Божеството представи и идеи за свръхестествените неща, тъй и образуваните от самия човек такива идеи и представи. Не могат и при тези… случаи да бъдат използвани други форми на познание и постижения освен тези, които са образувани в нашата човешка черупка. Нашите представи и идеи за Божеството, значи, по необходимост са антропоморфически“[70]. Това е изтъкнал още св. Григорий Богослов, в 28-то си слово (второ за богословието)[71].

Разбира се, никога не бива да забравяме, че образите са само средство, за да разберем нещо за Бога и свръхестествения свят. Св. Василий Велики казва: „Като чуваш за Божии ръце, ясно познавай творческата сила Божия; като чуваш за уши, заключавай, че Бог чува; чувайки за очи, разбирай Божията проницателност; чувайки за криле, признавай Божията покровителна сила“[72].  Бележитият математик и физик Исаак Нютон пише: „Говори се алегорически… всичко онова, което се казва за Бога, е взето от някое сравнение с човешките неща. Тези сравнения, макар и да са твърде несъвършени, все пак дават една слаба представа за Него (р. н.)“[73].  Например: явяването на Бога в образ на трима мъже-пътници ни разкрива Неговата Троичност; видението на пророк Исаия – величието, необятността и непостижимостта Божии; видението на пророк Даниил – вечността Божия.

Трябва да подчертаем, че не само Бога и свръхестественото, но изобщо света, човекът разбира чрез антропоморфизиране. И няма човек, който да не антропоморфизира. Антропоморфизират и учените, антропоморфизират даже и най-крайните материалисти. Учените говорят за „природата“ чисто антропоморфически: наричат я „майка“ – „майката природа“; тя предвижда, планира, твори, създава, надарява, избира, пробира, приспособява. Една от основите на Дарвиновата теория е „естественият отбор“, друга е „половият отбор“.

Ернст Хекел приписва на субстанцията, като неин „трети атрибут“, „психома“[74].  Той пише: „на атомите са присъщи най-простите форми на усещането и на волята или, казано по-добре: на чувстването (aesthesis) и на стремежа (tropesis), – значи една универсална „душа“(р. н.) от най-примитивен вид, „елементарният психома“(р. н.)[75].  Хекел одушевява субстанцията, един вид я антропоморфизира!

Най-основните понятия на естествените науки са възможни само вследствие на поставяне „човека“ и „човекообразното“ в основата на физическото битие. — Нека вземем като пример понятията за „сила“ и „причинност“!

Понятието за „сила“. — Ние виждаме някакви действия, някакви прояви. Например: един магнит привлича железни стърготини, една топка отблъсква друга. И говорим за сили: за „привличаща сила“ на магнита или за „отблъскваща сила“ на топката.

В случая ние обективираме „вътрешните свои преживявания на чисто вътрешен, психически активитет (р. н.)[76]. Обективираме нашето вътрешно „чувство на активитет във вън от нас съществуващи активни неща – сили“ (р. н.)[77]. Това не са – според психолога Теодор Липс – „нищо друго, освен нашите собствени, вчувствани, пренесени в предметите, действия и стремежи“[78].  „Силата – казва Липс – има смисъл само като съдържание на моето самочувствие. Чрез своето обективиране обаче самата причина е станала носител на една сила. Аз съм именно вчувствал (eingefuhlt) в нея моята сила“[79].

Понятието за „причинност“. – Ние наблюдаваме, „че съзнанието ни като воля предизвиква различни движения на тялото ни. То е причина на тия движения. Тези наблюдения са пренесени и върху останалата действителност“[80].  Проф. Д. Михалчев пише: „Тъкмо в тоя волев живот човек идва първоначално (р. н.) до понятието за причина. Тук той намира себе си като „виновник“ за една или друга промяна. Ръката му се вдига, защото той иска. Делвата отива от едно място на друго, защото той е поискал да я пренесе. Причината на тия и хиляди други промени е искащият човек. Веднъж дошъл до понятието за причината чрез своя волев живот, човек започва да пренамира общото (за причината) и в предметите около него“[81].И разбирането на психическия мир въобще е възможно, по същия начин и път.

Душевния живот на другите разбираме само чрез нашия душевен живот, чрез личните наши преживявания. „Отгде знаем ние — пита проф. архим. Евтимий, – че у този човек отсреща има скръб? Можем ли логически да докажем туй? Пред нас има само един несъмнен факт: това са външните признаци на скръбта: сълзи, бръчки на челото, движения на ръцете и пр. Обосновано ли е логически заключението, че, гдето има тези явления, има и вътрешно психично явление – скръб?

„Теодор Липс – между другите – ясно е показал, че тук и дума не може да става за логично заключение по аналогия. В съществуването на психични преживявания у другите хора ние сме тъй силно убедени, че тази сила на убеждението не се покрива с проблематичността на едно заключение въз основа на аналогия. Силата на това убеждение лежи – според Липс – във вътрешната, психичната принудителност да вчувстваме (eingefuhlen) в такива случаи нашите преживявания (р. н.) на скръб в чуждите тела“[82].

Как разбираме въобще „душевния свят“ и говорим например, че животното изпитва радост, тъга, обич, омраза? – Ние възприемаме само известни външни прояви, външни белези… Вчувстваме в такива случаи нашите преживявания.

Каза се, че антропоморфизират даже и най-крайните материалисти. – В материалистическото съчинение „Systeme de la nature“ (от Holbach) за природата и за добродетелта, разума и истината се говори не по-иначе, отколкото се говори в Библията и в молитвите за Бога. За илюстрация ще приведем възторжената молитва, която „апостолът на природата“ възнася към своите божества: „О, природо! О, владичице на всички същества! И вие, мили нейни дъщери – добродетел, разум и истина! Бъдете завинаги наши единствени божества! Вам подобава темян и поклонение!… Покажи ни, о, природо, какво е длъжен да върши човекът, за да се сдобие с щастие, желание за което ти си вляла в душата му! Добродетел, стопли го със своята благотворна топлина! Разуме, ръководи неговите неверни стъпки по пътищата на живота! Истино, нека твоята светлина осветлява неговия път! Съединете, о, благодетелни божества, вашите сили, за да си подчините сърцето! Изгонете из нашите души заблуждението, злобата, тревогата; нека на тяхно място царуват знанието, доброто, спокойствието на духа! Насочете накрай нашите очи… към предметите, които ние трябва да търсим!… Неразделно заповядайте на смъртните; разбийте угнетяващите ги окови, разкъсайте обвиващите ги покривала, умиротворете техните отровени души!… Внушете мъжество на човека, придайте му енергия!… Утешете детето на природата!“[83].

Не само обикновените люде, но и учени не могат да мислят за Бога другояче, освен антропоморфически. Ето например и Чарлз Дарвин, като се спира на доказателствата за съществуването на Бога, казва: „По-тежък и основателен ми се струва друг източник на убеждението в съществуването на Бога, източник, който се намира във връзка с разума, а не с чувството. Такъв източник се явява крайната трудност или по-скоро невъзможност да си представим, че тази необятна и чудесна вселена… би била резултат на сляпа случайност или на необходимост. Замисляйки се по този повод, аз започвам да чувствам потребност от намиране на някаква първопричина, аз започвам да мисля за разумен дух, аналогичен, до известна степен, с човека (р. н.)“[84].

Свещеното Писание ясно възвестява[85],  че Бог е дух (Иоан. 4:24; 2 Кор. 3:17), който няма плът и кости (Лука 24:39); че е невидим (Иоан. 1:18) и непостижим (Римл. 11:33; 1 Кор. 2:11); че „Бог не е човек“ (Числ. 23:19); че Той е „по-горе от всяко началство и власт, сила и господство и от всяко име, с което именуват не само в тоя век, но и в бъдещия“ (Ефес. 1:21); че „небесното“ не може да се предаде с човешка реч (2 Кор. 12:4).

И като ни говори за Бога, за Божиите свойства, антропоморфично, това прави поради нашата немощ. „Ние нямаме – казва проф. прот. Тимотей Ив. Буткевич – на разположение достатъчно точни думи за обозначаване даже на своите собствени душевни способности и състояния и затова често заимстваме черти из окръжаващия ни свят. Говорим например: остра памет, твърд характер, пламенно въображение, каменно сърце, желязна воля, суров нрав, хладен разсъдък и т. н. Толкова повече човек не е в състояние да избягва образността на речта при разсъждаването си за Бога и Неговите свойства“[86].  И „Св. Дух – по израза на св. Иоан Златоуст – ни говори за всичко приспособително към немощта на слушателите“[87].

Освен туй антропоморфизмът на библейската религия има своето законно оправдание: 1) в нейното учение за образа Божи в човека (Бит. 1:27)[88]  и 2) в учението за въплъщението на Сина Божи (Иоан. 1:14). „Станал човек, без да е престанал да бъде Бог“, Той ни е дал основанието и правото да познаваме Бога „по човешки, осветил е антропоморфизма в религията (р. н )“[89]. Откогато Словото е станало плът, Бог се познава чрез Него – Въплътения Бог (1 Тим. З:16). Иисус Христос казва на Тома: „Да бяхте познавали Мене, щяхте да познавате Отца Ми. И отсега Го познавате, и видели сте Го“. Филип Му дума: „Господи, покажи ни Отца и стига ни. Отговаря им Иисус: „Толкози време съм с вас, и не си ли Ме познал, Филипе? Който е видял Мене. видял е Отца; и как ти казваш: „покажи ни Отца“? Не вярваш ли, че Аз съм в Отца, и Отец е в Мене“? (Иоан. 14:7-10).

5. За ценността и значението на религията

Някои считат, че религията била суеверие; че била мракобесие и спирачка на прогреса на науките; че оглупявала хората, замъглявала тяхното съзнание и ги превръщала в смирени и покорни роби, неспособни за борба срещу експлоататорските класи; че въобще отричала активността на човека, проповядвала пасивност, правела човека недеятелен; че била за немощни, слаби и безкритични люде; че пречела на нравствеността.

Ще разгледаме накратко тези мнения.

1) Религията била суеверие

Що е суеверие? — Празна вяра, долнокачествена, неразумна, безсмислена, глупава вяра[90]. Може ли истинската религия, каквато е християнската, да бъде считана за „суеверие“? — Съвсем не! Защото тя не е празна вяра, не е долнокачествена, неразумна, безсмислена, глупава вяра, т. е. тя не е вяра в „нулата“, в нищото, в несъществуващото, а е вяра в „нещото“, в реално съществуващия духовен свят; тя е вяра в Живия Бог, Който се откликва на ония, които искрено Го търсят; тя е истина, опитно проверена и доказана, тя е знание. „Аз – заявява апологетът Фридрих Бетекс – не само вярвам, че молитвата ми донася утеха и мир, и че тя бива изпълнявана от Бога, когато е в хармония с Неговата любов към мене. Аз зная туй нещо така сигурно и опитно, както зная, че хлябът ме храни и водата утолява жаждата ми. Аз не само вярвам, че невярващият и при богатство и наслада е нещастен и неспокоен. Аз виждам това в него и го чувам. Не напразно от него сме чели изповедта на Ротшилд, тази на „бедния“ и нещастен двестекратен милионер Вандербилд и на мнозина такива. Също тъй малко е необходимо да вярвам, че грехът е гибел за човеците, че високомерието се намира пред падение, че неправедното богатство не вирее, че омразата и завистта са вредни за здравето, а любовта и благоволението са здравословни, че всичко зависи от Божието благословение, накратко, че целият библейски ред на нещата е истински (р. н.). Това са исторически факти, които се извършват според също тъй вечните Божии закони, както явленията на светлината и топлината. Вярата, любовта и надеждата са също тъй доказуеми сили, както притегателната сила или електричеството, имат свои закони и свои действия; за това свидетелстват мъчениците и цялата световна история…

Че „голямата вина на света е – както дори Шопенхауер признава – причината за голямото страдание на света“, че човекът едва тогава намира успокоение, когато е получил прошка за вината, че покаянието прави от един грешен човек нова твар, променя сърцето му, смирява високомерния, прави скъперника щедър, пияницата – трезвен, крадеца – честен, лъжеца – истинолюбив, че само християнството утешава човека в живота и при смъртта, и му дава радостта на вечността, всичко туй не е вяра, а е знание, туй е антропологична, физиологична и психологична наука. „Дори това знание – както сполучливо отбелязва Кулман – е по-вътрешно и по-сигурно от всичкото знание за природата извън мене“, понеже изучаваните процеси се извършват в самия мене. „Тези факти – на покаянието, на молитвата, на вярата и на нейното влияние – мога опитно да преживея по всяко време на себе си и в себе си. Аз не разглеждам тези процеси като химически и физически, чиято външна страна само мога да опозная, но сам аз съм тук атомът и силата, страдащият и действащият, накратко казано: аз ги преживявам и изпитвам, поради което аз извеждам оттук истината на Библията и на християнското светоразбиране с още по-несъмнена логика, отколкото химията извежда от сложността на телата своята вяра в невидимия атом… и с по-голяма сигурност, отколкото физиката извежда от своите опити убеждението за постоянни природни сили”[91] – От казаното се вижда  колко несправедливо е да се твърди за истинската религия, че била суеверие!…

2) Религията била мракобесие и cпирачка на прогреса на науките

„Мракобесие“ това е „враг на прогреса, културата и науката“[92] „Мракобесие“ ще рече: противодействие на обществения напредък, враждебност към просветата, държане обществото в духовен мрак и назадничавост. Като наричат религията „мракобесие“, искат да кажат, че тя била заклет враг на просветата и носителка на духовна тъма.

Истина ли е това? – Нека проверим!

Необходимо е преди всичко да определим най-общо: що е религията. – Религията е духовната връзка, духовното общуване на човека с най-висшето и най-съвършеното Същество – Бога. Тук веднага изпъква въпросът: Как може общението на човека с Бога да бъде извор на мрак? Ако общението на ученика и студента с техните преподаватели, ограничени люде, е източник на знание и просвета, как може да се твърди, че общението на човека със съвършения и всезнаещ Бог[93] било причина на невежество и духовна тъмнина?

Следва…(виж тук).

_________________________________________________
*Из “Наръчник на апологета” от Борис Маринов и Александър Величков, кн. 1, ГДА, т. 4, С., 1955.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Проф. прот. Т. И. Буткевич, Релiгия, ея сущность и происхожденiе, Кн. 1, Харьков 1902, стр. 138.

[2]. Курс исторiи релиiй, Казань 1908, стр. 41.

[3]. Проф. прот. Буткевич, цит. съч., стр. 139.

[4]. Там.

[5]. Там, стр. 137.

[6]. Там, стр. 139.

[7]. “Deum sempiternum, immnensum, omniscium, omnipotentem expergefactus a tergo transeuntem vidi et obstupui” (Revue des deux Mondes, 1861,179. – У Dr. Th. Deimel,  Zitaten-Apologie, 3 Aufl., Freib. im Br., S. 25).

[8]. Ж. Ж. Русо, Емиль, прев. H. Николаев, София, 1907, стр. 300

[9]. „Toute la nature nous crie, qu’il existe” (гл. у проф. Е. Н. Медински, История на педагогиката, Бълг. прев., т. II, София 1934, стр. 17).

[10]. Цит. по: За веру против неверiя, Аполог. сб., Спб. 1909, стр. 51.

[11]. Проф. прот. Буткевич, цит. съч., стр. 140.

[12]. Проф. д-р В. Д. Кудрявцев-Платонов, Сочиненiя, Т. второй, вып. первый, изд. второе, Сергиев Посад 1898, стр. 102.

[13]. Произходът на човека и половият отбор. Прев. Хр. Н. Кантарджиев, София 1947, стр 110 и 111.

[14]. Проф. д-р В. Д. Кудрявцев-Платонов, цит. съч., т. и в., стр. 103.

[15]. Цит. съч., стр. 101 и 102.

[16]. Проф. д-р В. Д Кудрявцев-Платонов, Сочиненiя, Т. 2-ой, вып. 1, изд. 2-ое, Серг. Посад 1898, стр. 105.

[17]. Там, стр. 105 и 106.

[18]. Там, стр. 106.

[19]. Там. стр. 107.

[20]. Там, стр. 107.

[21]. Там. стр. 106.

[22]. Гл. статията „Религията и училището“ от Белокаменски, в. „Учителска борба“, год. I, бр. 11 от 24 май 1945 г., стр 4: Религията била „продукт на обществено-материалните условия“

[23]. Проф. Н. П. Рождественскiй, Христiанская апологетика. Изд. 2-рое, т. I., Спб. 1893, стр. 246.

[24]. О. Е. Мельников, Отвергает ли наука веру в Бога? Chisinau, 1937, стр. 40.

[25]. Там.

[26]. Там, стр. 41.

[27]. I. D. Lang, Queensland, p.p. 340, 374, 380, 388,444 (у Тэйлор, цит. в след. бел. с. и т.)

[28]. Эд. Б. Тэйлор, Первобытная культура. Русс. пер. под ред Д. А. Коропчевского. Т. II, изд. 2-ое, Спб. 1897, стр.2.

[29]. Azara, Voy dans l’Amerique Meridionale, vol. IIq p. p. 3, 14, 25, 51, 60, 91, 199 etc. (y Тэйлор, Цит. c. и т).

[30]. У Тзйлор, цит. с., т. II, стр. 3.

[31]. Огнена земя — група острови на южния край на Ю. Америка.

[32]. Baker, Races of the Nile Basin, in Fr. Eth. Сос., vol V, p. 231 (у Тэйлор, цит. c. и т ).

[33]. Тэйлор, цит. с., т. II, стр. 6

[34]. Fritz u. Paul Sarasin — швейцарци.

[35]. У Тэйлор, цит. с., т. II, стр. 2 и 3.

[36]. У A. Cl. Gaebelein, Християнство или религия? Прев. П. Мишков, София 1930, стр. 11 и 12.

[37]. Глед. цит. с.

[38]. Wiihelm Koppers, проф. във Виена

[39]. Проф. д-р Е. Денерт, Първият човек и първата религия, бълг. превод, София 1929, стр. 16.

[40]. Schilderungen aus Central – Afrika, S. 123 (гл. у Тэйлор, цит. с. и т.).

[41]. Brun – Rollet, Le Nil Blanc et le Soudan, p. p. 100, 164, 200, 234 (Тэйлор, Цит. c. и т.).
[42]. Lejan, in Rev. de Deux; M., April 1,1862, p. 760 (Тэйлор, цит. с. и т.)

[43]. Antropologie, v. II, p. 72-75

[44]. Тэйлор, цит. с., т. II, стр. 7

[45]. Cn. Nature 1908, Jyli.

[46]. Bausteine für Leben und Weltanschauung, 1928, No 6, Juni, S. 192.

[47]. Както изглежда, Буддаи е тъждествен с Будиа (Тэйлор, цит. с., т. II, стр. 379).

[48]. Тэйлор, цит. с., т. II, стр. 2

[49]. Тэйлор, цит. с., т. II, стр. 3.

[50]. Einleitung in die vergleichende Religionswissenschaft (проф. H. П. Рождественсюй, Хрисланская апологетика. Т I. Спб.1893, стр. 241).

[51]. Фалк, Езикови трудности при мисионерската работа (Leipzig 1926, S. 238).

[52]. Проф. Н. П. Рождественскiй, Христ. апологетика, т. I, стр. 241.

[53]. Естественная исторiя человека. Русск. пер., 1881, стр. 33 (проф. д-р В. Д. Кудрявцев).

[54]. Scens and Studies of Savage Life, p. 205 (Тэйлор, цит. с., т. II, стр. 6).

[55]. Тэйлор, цит. с., т. II, стр. 2.

[56]. Проф. Н. П. Рождественскiй, Христ. апологетика, т. I, стр. 24.

[57]. Св. Иустин философ и мученик, Апология I, 6 — Сочинения, Москва 1864, стр. 42.
[58]. Nathan Soderblom, Tiele – Soderbloms Kompendium der Religionsgeschichte, 6. Aufl., Berlin-Schoneberg 1931, S. 7 u 8.

[59]. У A. Cl. Gaebelein, Християнство или религия? Прев. П. Мишков, София 1930, стр. 12.

[60]. Първият период на първобитната култура наричат „каменен век“. Той се дели на палеолит (р. н.) или древнокаменен век, мезолит, или среднокаменен век, неолит, или новокаменен век“ (В. Арциховский, Основы археологии, Москва 1954, стр. 19).

[61]. Древнокаменния век — Бел. н.

[62]. Сведенията заемаме от О. Meinghin, Geist und Blut (Wien 1934), стр. 83 – Бел. на проф. Кацаров

[63]. Списание „Отеи Паисий“, год. VII, 1934, март-април, стр. 56

[64]. „Мадлен“ — това е последната епоха на палеолита (А. В. Арциховский, Основы археологии, стр. 40).
[65]. 3 изд., Москва 1947, стр. 22.

[66]. Первобытное общество, изд. третье, Киев 1953, стр. 249, 250, 252, 412, 636, 637.

[67]. Очерки по истории религии, „Богосл. вестник“, 1900, Сентябрь, стр. 74.

[68]. III-то руско изд., Paris, стр. 28.

[69]. Вж. „Предговора“ към бълг. превод на I-ви том от „История на Стария свят“, София 1932, стр. 3.

[70]. Вж. бълг. превод: „История на стария свят“. Т. I, прев. И. Г. Раев, София 1932, стр. 109 (в руското изд. стр. 59.)
[71]. Проф. архим. Евтимий, Кратък наръчник по Християнска апологетика. София 1942, стр. 36.

[72]. Творения. Т. I (Изд. П. П. Сойкин), Спб., стр. 394, 399, 400.

[73]. Творения, ч. III, бес. 5, стр. 218.

[74]. Mathematishe Principen der Naturlehre III. Buch, V. Abshchnitt, S. 511.

[75]. Другите два атрибута на субстанцията са: материя и енергия (Световните загадки. Прев. д-р Д. Гаврийски. „Библ. за самообразование“, София, стр. 20.)

[76]. Там, стр. 183.

[77]. Проф. архим. д-р Евтимий, Елементи на вяра в основите на нашето познание. Сборник „Вяра и разум“, Русе, стр 74.

[78]. Проф. архим. д-р Евтимий, там.

[79]. Leitfagen der Psychologie 3. Aufl., S. 227 (у проф. архим. Евтимий, цит. лекция и сборник, стр. 75).
[80]. Там.

[81]. Гюзелев, Елементите на познанието, София, 1904, ч. II.

[82]. Чудото като философска проблема. Списание „Философски преглед“, год. 1, кн. 2, стр. 174.
[83]. Елементи на вяра в основите на нашето познание. Сборник „Вяра и разум“, Русе, стр. 79.

[84]. П. Гольбах, Система природы. Русс. перев., Москва 1924, стр. 570 и 571.

[85]. Чарльз Дарвин, Мое миросозерцание. С введением д-pa Бруно Вилле. Перев. С. П. и Г. Г. Сонинх, под ред. В. В.Битнера, Спб. 1907, стр. 17 и 18.

[86]. Вж. проф. Голубинский, Лекции по философии, вып. 3, Москва 1884, стр. 22.

[87]. Религiя, ея сущност и происхожденiе. Кн. 1, Харьков 1902, стр. 209.

[88]. Творенiя. Т. IV, кн. 1, Спб. 1898, стр. 11.

[89]. Германският философ Якоби пише: „Човекът по необходимост антропоморфизира Бога, защото Бог, творейки, го е богоуподобил“ (Jakobi’s Werke, III, 13. 1815. – У проф. д-р В. Д. Кудрявцев, Сочинения. Т. III, в, п. 3, стр. 328).

[90]. Свящ П. Я. Светлов, Опыт апологитического изложенiя православно християнского вероучения. Т. I, Kieв 1896, стр. 49.

[91]. Prof. Н. Schmidt, Philosophisches Worterbuch. 9. Aufl., Leipzig 1934, S. 1.

[92]. Die Bibel Gottes Wort. 6. Aufl., Stuttgart 1922, S. 49 u. 50.

[93]. C. И. Ожегов, Словарь русского языка. 2-ое изд., Москва 1952, стр. 323. Св. апостол Павел се провиква: „О, каква бездна богатство, премъдрост и знание у Бога!“ (Римл. 11:33).

Първо изображение: единия от авторите, Борис Маринов (1895-1980). Източник Гугъл БГ.

Останалите изображения (източник Гугъл БГ):

1. Бог Отец

2. Бог Отец и Светия Дух

3. Света Троица

4. Господ Иисус Христос

5. Господ Иисус Христос

6. Господ Иисус Христос създава Адам и му вдъхва жива душа

7. Бог, Адам и Ева

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2id

Николай Маджуров

Проблемът за отношението между вярата и знанието, авторитетът и разумът е занимавал блажени Августин (354-430) постоянно[1]. Сам той лично възприел християнството не по разумни мотиви, а подтикнат от авторитета на Църквата. „Да — признава той, — аз не бих повярвал на Евангелието, ако не беше авторитетът на Вселенската църква“[2] Отношението между вярата и знанието той изразява с изречението: „Intelligi ut credas, crede ut intelligas“[3].

Разумът предхожда вярата, когато въпросът се касае за това, защо вярваме, защо е необходимо откровение. „Никой не вярва, преди да види, че трябва да се вярва”[4]. Когато обаче въпросът се отнася до самите истини на християнството, особено до някои от тях, тогава предхожда вярата. Предимството на вярата е само по време, а не по същество[5].

Личният опит и научната практика дават основните тезиси на учението на Блажени Августин за отношението между вярата и знанието. Но освен това ние намираме тук отражение на общоплатоническата идея за несъвместимостта на плътските страсти с чистотата на познанието и за необходимостта от борба с тях в интерес на очистването на ума от този чужд за него придатък.

Според определението на Блажени Августин вярата е приемането на една или друга мисъл със съчувствие или съгласие[6]. Вярата трябва, от една страна, да се отличава от знанието, а от друга, — от мнението. Това, което знаем, в него вярваме, но не всичко, в което вярваме, ние знаем[7]. Знанието се основава на твърди разумни доводи. Вярата няма толкова твърди рационални основи[8]. Предмет на вярата може да бъде само онова, което в дадения момент не виждаме нито посредством чувството, нито посредством разума[9].

От друга страна, мнението не е нито знание, нито вяра. От знанието то се отличава по това, че признава известно положение не въз основа на обективни данни, а въз основа на субективно досещане, което е напълно погрешно и несъстоятелно. Както и вярата, мнението не е знание. Но за разлика от вярата, мнението си въобразява, че е знание; то предполага, че знае онова, което в действителност изобщо не знае. Напротив, вярата, макар че не се съмнява в реалността на това, което признава, чувства, че не го познава, а само вярва в него[10]. Със знанието си сме задължени на разума, с вярата си — на авторитета, с мнението си — на заблуждението. Знанието никога не греши, понеже погрешната мисъл не е знание; вярата понякога изпада в заблуда, като приема нещо лекомислено; мнението винаги греши. Знанието е завършек на нашите търсения[11], тъй като то е притежаване на търсеното. Мнението, което е самоуверено убедено в това, че е знание, прави търсенето невъзможно[12]. Вярата, която приема за истина известно положение и същевременно съзнава, че ѝ липсват твърди разумни основания, носи в себе си залог за по-нататъшно развитие, защото се стреми да се превърне в знание. С тези противопоставяния се определя отношението на разума към вярата.

Знанието е целта на стремежа, а вярата е средство за нейното постигане. Тъй като целта е по-висока от средството, а средството предпоставя постигането на целта, знанието заема първо място по достойнство, а вярата предшества знанието по време[13]. Но последното твърдение се нуждае от ограничение. Вярата може да бъде твърде прибързана, необоснована и затова погрешна. Следователно в известен смисъл разумът предшества вярата по време, доколкото убеждава в нейната необходимост и изследва основите на самата вяра.

И тъй, от една страна, вярата предшества знанието, а от друга страна, знанието предшества вярата[14]. По-нататък ще се заемем с разясняването на единия и другия вариант.

Целта на вярата се състои в това, да води човека към разбиране. Бог му дава да познае онова, което първоначално служело като предмет на вярата[15]. Като се обръща към вярващите, Той казва: „Търсете и ще намерите“ . Но не може да се нарече „намерено“ онова, което се възприема чрез вяра, която не е съпроводена от знание.

От друга страна, не може да се намери, без да се вярва в това, което впоследствие трябва да бъде познато[16]. Причината за това действие на вярата се състои във факта, че благодарение на нея човекът се очиства от пристрастието към телесното и чувственото.

Всички заблуждения в областта на философията и религията зависят според учението на Блажени Августин от насилственото нахлуване в процеса на чистото мислене или на конкретни образи, или на плътски желания и страсти. Силата на едните и на другите се корени в греховната привързаност към телесното. Оттук, да се победи това пристрастие означава да се отслаби властта на фантазиите и импулсите на извратената воля над мисленето и по този начин човек да се освободи от препятствия по пътя към познаването на духовната истина.

В учението за вярата като условие за знанието Блажени Августин постоянно се връща към тази мисъл, макар че я излага в обща форма и не дава психологически анализ на влиянието на вярата върху мисленето, което би могло да се сравни с изследването за причината на заблужденията.

Ето точната формула за това учение: „Малкото думи на Символа са внушени на верните, за да се подчиняват чрез вяра на Бога; като се подчиняват, да живеят праведно; като живеят праведно, да очистват сърцето си, а като очистят сърцето си, да разбират това, в което вярват“[17].

Всеки, който търси истината, преминава от незнание към знание, затова, като стъпва на пътя на търсенето, още не разбира какъв начин на живот да води, за да се окаже способен да усвои предлаганото учение. Само като се подчини на известен режим поради доверие към авторитета, той впоследствие разбира колко разумно е било всичко онова, което са искали от него[18].

Необходимостта от такъв ред при постигане на истината разбирал още Сократ (469-399 г. пр. Р. Хр). Особеност на неговата философия е практическият ѝ характер. В противоположност на своите предшественици той първи насочил енергията си за подобряване на нравите. Той видял, че единият Всевишен Бог може да се познае само с чиста душа и затова, като изоставил временно всички други проблеми, съсредоточил вниманието си изключително върху въпросите на морала[19].

От същата идея произтича християнското учение за вярата, но Църквата постига резултатите, към които се стремил Сократ, с по-целесъобразни средства. Понеже човекът, който се е пристрастил към материалното, трудно възприема всичко духовно, тя го очиства от любовта към телесното посредством телесното и „достъпното за сетивата, защото където човек е паднал, там трябва да търси опора, за да стане“[20].

Здравето е противоположно на болестта, но лечението представлява нещо средно между тях: то не би водило към оздравяване, ако не би съответствало в известна степен на самия недъг. Ако временните, безполезни за спасението неща изцеляват болните, временното, което е полезно за спасението, ги изцелява. Както чистият ум е задължен за своето съзерцание на безплътната истина, така умът, който се нуждае от очистване, го постига благодарение на доверието си към временните неща.

Синът Божи затова станал Син Човешки, за да привлече хората към вярата чрез Своето явяване в плът[21]. Понеже главното препятствие за връщането към Бога е гордостта, Синът Божи със Своето въплъщение и живот на земята внушава на вярващите смирение[22]. Тъй като е невъзможно да се постигне висшето благо без любов към него и без мъжество, което презира страданията на тялото, Синът Божи чрез Своето чудесно раждане и Своя живот внушава любов към благото, а със смъртта и възкресението Си прогонва страха[23].

За да се подбудят хората, предани на сетивата, да изправят нравите си, било необходимо да се порази въображението им с чудеса, които те биха могли да виждат с телесни очи[24]. Със Своя видим за всички пример Христос утвърдил заповеди и като се подчинява на тях поради вяра в Него, човекът се възпитава за познание на истината[25].

Всички заповеди, разсеяни по многочислените книги на Св. Писание, съдържат завет да се обича Бога с цялото сърце и ближния като себе си. Всеки, който ги следва, се освобождава от оковите на сексуалността, които обременяват душата[26]. Но вярата не се ограничава с признаване задължителността на нравственото учение, а също се простира върху някои исторически истини на миналото и бъдещето. Признаването на тези истини също служи като условие за нравствено очистване.

Това са фактите на домостроителството на нашето спасение, които са се състояли в миналото и ни очакват в бъдещето. Като очистват сърцето, те подготвят ума за познание на духовните неща, които не се отнасят към миналото или бъдещето, но вечно и неизменно съществуват в настоящето[27]. Вярата в тези събития дава възможност за вътрешно преживяване на благодеянията, оказани от Бога на човешкия род; тя постоянно ни напомня за Божието милосърдие и с това възбужда у нас най-чиста любов към Бога, т.е. създава мотив за подчинение на нравствените заповеди[28].

Най-голямо значение обаче има вярата не в миналото, а в бъдещето. Миналото в голяма степен служи или като предобраз, или като обетование, или като свидетелство за бъдещето. И в обикновения живот миналото малко ни безпокои. За бъдещето трябва да се грижим, защото в противен случай или няма да си приготвим необходимото, или, като приемаме едно вместо друго, не постигаме желаната цел. Няма нужда да се грижим за дрехата, която сме ползвали миналата зима, но трябва да приготвим топло облекло за настъпващата зима[29].

И тъй, цялата система от членове на вярата, които Църквата внушава на своите чеда, има за цел да ги предразположи към подчиняване на Божиите заповеди и с това да ги очисти от плътската сквернота. Разбирането на предметите на вярата трябва да следва самò по себе си. Затова знанието се разглежда от Блажени Августин като награда за подвига на вярата. „Ако не разбираш — казва светителят, — вярвай, защото разбирането е награда за вярата“[30].

Подчиняването на религиозните заповеди постепенно отвиква човека от пристрастието към телесното и като го уподобява на Бога, все повече и повече го приближава до този висш обект на познанието[31]. След като под влияние на авторитета човек се е очистил от пристрастието към телесното, той не само започва да се привлича от светлината на неизменната истина, но освен това получава възможност да понася и нейното сияние[32].

Ако вярата, която е необходимо условие за разбиране на свръхестественото, предшества знанието по време, от друга страна, и тя стои в известна зависимост от разума. На вярата е свойствено да приема определена истина с ясното съзнание за различаване на начина за това възприемане от знанието. Лори само това обстоятелство доказва, че вяра може да се изисква само от съзнателно същество[33].

Но не само умът, като способност за мислене, предшества вярата, но и самият размисъл. За да се отдаде на вярата, разумното същество трябва да има за това някакви рационални основания. Може да се мине без изследване на доказателствата в полза на едно или друго частно положение, но не може да се избегне предварителното обсъждане на въпроса за ползата от вярата въобще. Решението за временно ограничаване с вярата се основава върху доводите на разума, според които не може да се познае духовната истина без предварително очистване на сърцето чрез изпълнение на заповедите, давани от авторитета.

По този начин чрез разума се убеждаваме, че вярата трябва да предшества знанието. Самото Св. Писание, желаейки да подбуди човека към вяра, посочва защо е необходима вярата. То казва: „Ако не повярвате, няма да познаете“ (Исаия 7:9) [34].

Човекът, дошъл до мисълта, че в религиозния живот не може да се мине без вяра и че вярата трябва да предшества знанието, трябва по-нататък да реши в какво именно следва да вярва. Множество секти излизат с проповед, като предлагат да се приеме без изследване системата на тяхното вероучение. От какво се определя изборът на човека, който съзнава необходимостта от вяра? Разбира се, от известни разумни съображения, които го карат да приеме на вяра една или друга религия.

Вярата е съставена от два момента: акт на мисълта и акт на волята. За да се убеди волята да приеме една или друга истина, умът предварително обсъжда дали е нужно тя да се приема. Между тези два акта може да измине неизмеримо малък период от време, но движението на мисълта тук винаги предшества движението на волята[35]. Задачата на разума в този случай е двояка: той трябва отначало да разбира самия смисъл на формулата, която му се предлага от един или друг авторитет за усвояване на вярата; и на второ място да реши дали заслужава доверие даденият авторитет.

За изпълнение на първата задача преди всичко е необходимо познаване на езика и разбиране смисъла на думите, в които е облечена формулата на вярата. За да възникне вярата, първо е нужна проповед, второ — трябва думите на проповедника да достигат слуха на човека, който се призовава към вяра, трето — трябва последният да разбира техния смисъл и значение. Следователно, само по себе си се разбира, че склонният към вярата разбира поне езика, на който обяснява проповедникът[36]. Но това, разбира се, е малко.

Всички еретици, които признават авторитета на Св. Писание, предполагат, че вярват именно така, както проповядва Словото Божие. Те имат истинно Евангелие, но като не го разбират правилно, придобиват лъжлива вяра. По този начин, преди да се отдадем на вярата, трябва да изясним в какво сме длъжни да вярваме, каква именно истина авторитетът предлага за усвояване с вяра[37].

Още по-важно е правилният избор на собствен авторитет, за да се следва с доверие. Трудността на това се обуславя от многобройността на хората и насоките на мисълта, които претендират за авторитетност. В областта на философията и живота Блажени Августин различава две категории авторитети: човешки и божествени.

Човешките авторитети до голяма степен са лъжливи, но и между тях има проповедници на доста чисти и възвишени учения, които осъществяват принципите на философията си в собствения живот и се отказват заради тях от земните блага[38].

Обаче и божествените авторитети в мнозинството си са измамни. Тук се отнасят езическите религии, основани върху лъжливи пророчества и чудеса, с които демоните пленяват хората, предани на тялото и търсещи временни блага[39].

След тях идва авторитетът, с който от името на Бога излизат еретиците и схизматиците. Всяко от тези заблуждаващи се религиозни общества призовава към себе си жадуващите за истинна вяра[40].

Само един авторитет в религията е действително божествен и нелъжлив. Това е Вселенската църква. Всеки, който се решава да се предаде под ръководството на вярата, преди всичко трябва да се убеди въз основа на рационални данни, че само Вселенската църква може да го води от вярата към знанието. В какво се заключават признаците за истинския авторитет, които притежава само Вселенската църква?

Като най-важен признак за истинския авторитет служи неговият вселенски характер, неговата разпространеност сред всички страни и народи. Всеки, който се сблъсква в религиозните си търсения с множествеността на авторитетите, естествено отдава предпочитанието си на онзи, който привлича най-голямо количество почитатели. Ако той по-късно би се оказал лъжлив, във всеки случай по-добре би било да се заблуждава с целия човешки род, отколкото с неговата нищожна част[41]. Но такъв общопризнат авторитет е само Вселенската църква. Нейните членове са повече, отколкото юдеите и езичниците, взети заедно. Обаянието на името ѝ е толкова голямо, че всяка ерес, която нарича с различни имена другите религиозни общини, само за себе си запазва наименованието „Вселенска църква“. Ако всички се опитват да си дадат това почетно име, ето с каква, значи, известност и уважение то се ползва навсякъде[42]. На нея се подчинява човешкото право и всички степени на властта се прекланят пред нея със синовно почитание[43]. Ясно е, че самото Провидение съдейства за разпространението на Църквата и с това внушава на хората доверие към нея[44].

Но тълпата не е способна да възприеме истината, която обикновено е достъпна само за малцина. Затова не говори ли всеобщността на Църквата по-скоро против нея, отколкото за нея? Подобно възражение не смущава Блажени Августин. Като се съгласява с неговото основно положение, той му намира противодействие в понятието си за Църквата като смесено общество и в учението си за вярата и знанието.

Само избраните членове на Църквата постигат учението ѝ в цялата му пълнота, но те водят след себе си повечето по-несъвършени, които се ограничават само с вярата и едва постепенно и в различна степен се доближават до нейното разбиране. В това отношение Църквата е подобна на училище. Всеки, който постъпва под ръководството на известен ритор, иска да бъде добър оратор, но само нищожен брой учащи се постигат тази цел[45].

Като втори признак на истинския авторитет служат постиганите от него резултати. Разпространена между всички народи, Вселенската църква очиства от материални представи в религията всички свои членове без изключение — както образовани, така и необразовани. Благодарение на нея всички те знаят, че не трябва да се почита вместо Бога нищо, което води природата си от земята и другите стихии, достъпни за сетивно възприемане.

Ако на Платон (427-347 г. пp. P. Хр.) биха казали, че учението му за съзерцаването на истината с чиста мисъл е станало достояние на народа, той не би се поколебал да признае Лицето, Което е внушило на хората такава вяра, за Божествено[46]. Платон разбирал висотата на въздържанието, но до такава степен се изплашил от мнението на тълпата, несъгласна с него, че намерил за нужно да принесе жертва на природата, за да заглади девството си като грях[47].

А християнството внушава такова презрение към сексуалността, че най-простите хора прекарват живота си в пост, като се хранят с хляб и вода, отказват се от брак, раздават имуществото си на бедните, претърпяват пламък и кръстове за Христа[48].

Изпълнението на пророчествата е нов признак за истински авторитет. В Стария Завет било предсказано раждането на Иисуса Христа от Дева, Неговото страдание, смърт, възкресение и възнесение на небето. Всички тези пророчества са се оправдали, но изпълнението им се отнася към миналото и само служи като предмет на вярата, който допуска съмнение.

Има обаче пророчества, които се сбъдват понастоящем пред очите на всички. Те се отнасят до победата на Църквата над езичеството и до нейното всеобщо разпространение (Пс. 2:7-8; 21:28-29; Иeрем. 16:19-20; Соф. 2:10-11). Ако част от пророчествата се сбъдне днес, трябва да се вярва в изпълнението и на онези предсказания, които се отнасят към фактите на миналото и бъдещето[49].

Важно значение има обстоятелството, че запазването на сбъдналите се и сбъдващите се пророчества е поверено от Бога на враговете на Църквата — юдеите, които, разбира се, не биха допуснали никакво фалшифициране на старозаветния текст от страна на християните[50].

Накрая, признак, по който може да се отличи истинският авторитет от лъжливия, са чудесата. Но Блажени Августин поставя убедителността на чудесата доста ниско.

На първо място, чудото, т.е. нещо удивително и необикновено, поразява преди всичко чувството и въображението на човека, като малко засяга неговия разум. То било особено уместно в Стария Завет и по време на първоначалната проповед на Евангелието, понеже не било леко да се въздейства по друг начин на хората от онова време, които били предани на тялото и похотливостта. Но по-късно, заедно с изменението на умовете, чудесата станали вече толкова необходими.

На второ място, чудото се нуждае от критерий, защото наред с истинските чудеса на християнството стоят лъжливите чудеса на езичеството. Блажени Августин се опитал да установи този критерий. Езическите предсказания и чудеса имат отношение към временния живот и се отнасят към скоропреходното щастие или към нетрайната земна власт.

Истинските чудеса имат предвид само духовната полза на човека[51]. Лъжливите чудеса само поразяват въображението и хранят любопитството. Който види летящ човек (по всяка вероятност става дума за полета на Симон Влъхва, описан в апокрифната книга „Деяния на Петър“ — ск. м.), всеки се учудва на това, без да извлича оттук никаква полза за себе си. Но който с една дума на Господа Иисуса Христа е станал отново здрав и силен, той не само се учудва на толкова бързото си оздравяване, но и се прониква от любов към своя Спасител[52]. Рядкостта на чудесата по онова време Блажени Августин обяснява с две причини.

На първо място, християнството си поставя за задача да извиси човешкия дух от видимото към невидимото. Чудесата по самата си природа водят към противоположни резултати, защото приучват човека да се поддава на чувствата си. Те са станали не толкова многочислени и очевидни затова, защото Бог ги извършва заради слабите, които се нуждаят от външни стимули.

На второ място, чудесата не могат да бъдат всекидневно явление, защото в противен случай умът би престанал да се поразява от тяхната новост и необикновеност, както по навик не се поразява от всекидневните чудеса на природата[53].

Накрая, те вече не са нужни затова, защото пред очите на всички се извършва едно заменящо всички други чудеса велико чудо — вселенското разпространение на християнството. Всички са повярвали на проповедта на апостолите за неща, които са малко достъпни за разбиране, както и за чудесата на евангелската история, въпреки че проповедниците са били необразовани хора. Това е чудо, едва ли не по-голямо от всички чудеса на Евангелието[54].

И тъй, отношението между знанието и вярата е двустранно. Доколкото за отдаване под ръководството на вярата трябва да се види ползата от нея, доколкото е необходимо да се разбира вероучителната формула и да се умее да се разпознава истинския авторитет, разумът предшества вярата; но доколкото вярата подготвя и възпитава за разбиране на вътрешното ѝ съдържание, тя изпреварва знанието. Тук няма противоречие, защото в едно отношение вярата зависи от знанието, а в друго отношение – знанието от вярата[55].

Разумът е еднакво необходим, както и вярата. „Далеч да бъде от нас мисълта — казва Блажени Августин, — че Бог мрази у нас това, чрез което ни е отличил от другите същества — разума; далеч да бъде от нас мисълта, че ние затова вярваме, за да се откажем от разума, когато издирваме и възприемаме нещо. Та ако нямахме разума, ние не бихме могли и да вярваме“[56].

За научните истини съществува само разумът. Блажени Августин съвсем не смесва областите на научното и верското знание, макар че и едното, и другото е наука (scientia) и води началото си от Бога, единствената основа на всяко познание[57]. Сега прогресът на нашето познание е в познаването на това, в което вярваме, а прогресът на вярата — във вярването на това, което познаваме[58]. В блаженото бъдеще обаче и вярата ще премине в познание (illa visio facie ad faciem liberatis in resurrectione servatur)[59].

_____________________________________

*Публикувано в Годишник на СУ – Богословски факултет, том втори, с. 49-60, нова серия, С., 1995. Същата статия тук е възпроизведена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Вж. Майров, Г. Г., Формирование Средновековной философии (Латинская патристика). М., 1979, с. 210-234, 264-282. На въпроса за отношението между вярата и знанието там са отделени 42 страници; общо на богословско-философската система на Блажени Августин са посветени 157 страници, стегнато и обективно написани (с. 183-340).

[2]. Ego vero Evangelio nоn crederem, nisi me catholicae Ecclesiae commoveret auctoritas. — S. Augustinus, Contra epistolam Manichaei quam vocant Fundamenti (396), cap. 5; J. P. Migne, PL, Paris, 1877, t. 42, col. 176.

[3]. Augustinus, Sermo 43, 7, 9; J. P. Migne, PL, t. 38.

[4]. Nullus quippe credit aliquid, nisi prius cogita verit esse credentum. — S. Augustinus, De praedestinatione sanctorum (429), cap. 2, n. 5; J. P. Migne, PL, t. 44.

[5]. Ad discendum necessario dupliciter ducimur, auctoritate et ratione. Tempore auctoritas, re autem ratio prior est. — S. Augustinus, De Trinitate (399-419), Lib. VIII, cap. 5, n. 8; J. P. Migne, PL, t. 44.

[6]. S. Augustinus, De praedestinatione sanctorum, cap. 5, n. 2; J. P. Migne, PL, t. 40.

[7]. Quod ergo intelligo, id etiam credo: at nоn omne quod credo, etiam intelligo. Omne autem quod intelligo, scio: nоn omne quod credo, scio. — S. Augustinus, De magistro, cap. XI, n. 37; J. P. Migne, PL, t. 32; Рус прев., ч. 2, c. 464 (Блаж. Августин, Творения. Ч. 1-8. Киев, 1868-1893); Soliloques (386-387), lib. I, cap. III, n. 8; J. P. Migne, PL, t. 32; Рус. прев., ч. 2, c. 235; De Utilitate credendi (391-392), 25; Migne, PL, t. 42.

[8]. S. Augustinus, Sermo XLIII, 1; J. P. Migne, PL, t. 38.

[9]. S. Augustinus, Retractationes (426-427), I, 14, 3; Migne, PL, t. 32.

[10]. S. Augustinus, De mendacio (394-395), 3; Migne, PL, t. 40.

[11]. S. Augustinus, De utilitate credendi, 25; J. P. Migne, PL, t. 42.

[12]. Ibid., 25.

[13]. S. Augustinus, De ordine (386), lib. II, cap. 9, n. 26; J. P. Migne, PL, t. 32; Рус. прев., ч. 2. c. 198: De vera religione (390), 45; J. P. Migne, PL, t. 34; Рус. прев., ч. 7, c. 36.

[14]. Quanquam neque auctoritatem ratio penitus deserit cum consideratur cui sit credendum. — S. Augustinus, De vera religione, 45; Рус. прев., ч. 7, c. 36.

[15].  S. Augustinus, De libero arbitrio (388, 394-395), lib. I, 4; J. P. Migne, PL, t. 32.

[16]. Ibid.. lib. II. 6; J. P. Migne, PL, t. 32.

[17]. S. Augustinus, De fide et symbolo (393), cap. 25; J. P. Migne, PL, t. 40.

[18]. S. Augustinus, De ordine (386), lib. II, cap. 26; Migne, PL, t. 32; Рус. прев., ч. 2, c. 198-199; срв. S. Augustinus, Soliloques (386), lib. 1, cap. 12; J. P. Migne, PL, t. 32; Рус. прев., ч. 2, c. 240; S. Augustinus, De Moribus Ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum (388; 389-390), lib. 1. cap. 3; J. P. Migne, PL, t. 32.

[19]. S. Augustinus, De civitate Dei (413-427), lib. VIII, cap. 3; J. P. Migne, PL, t. 41; Рус. прев., ч. 4 (вж. гл. III, Об обучении Сократа), с. 5-6.

[20]. S. Augustinus, De vera religione (390), cap. 45; J. P. Migne, PL, t. 34; Рус. прев., ч. 7, c. 36-37.

[21]. S. Augustinus, De Trinitate (399-419), lib. IV, cap. 24; J. P. Migne, PL, t. 42.

[22]. S. Augustinus, De fide et symbolo, cap. 6; J. P. Migne, PL, t. 40.

[23]. S. Augustinus, De utilitate credendi, cap. 33; J. P. Migne, PL, t. 42.

[24]. Ibid., cap. 33. Срв. Epist. CXX, 5; J. P. Migne, PL, t. 33.

[25]. S. Augustinus, De divinatione daemonum (406), cap. XLVIII; J. P. Migne, PL, t. 40.

[26]. S. Augustinus, De musica (389), lib. VI, cap. 43; J. P. Migne, PL, t. 32.

[27]. S. Augustinus, De vera religione, cap. 13; J. P. Migne, PL, t. 34; Рус. прев., ч. 7, c. 12.

[28]. S. Augustinus, De libero arbitrio (388; 394-395), lib. III, cap. 60; J. P. Migne, PL, t. 32.

[29]. Ibid., lib. III, cap. 60-61.

[30]. S. Augustinus, In Johannis Evangelium, tractatus XXIX, 6; J. P. Migne, PL, t. 35.

[31]. S. Augustinus, De civitate Dei, lib. IX, cap. 17; J. P. Migne, PL, t. 41; Рус. прев., ч. 4, c. 91; De utilitate credendi, 34; J. P. Migne, PL, t. 42.

[32]. S. Augustinus, De civitate Dei, lib. XI, cap. 2; J. P. Migne, PL, t. 41; Рус. прев.. ч. 4, c. 177; De moribus Ecclesiae cathoticae et de moribus manichaeorum, lib. I, 3; J. P. Migne, PL, t. 32.

[33]. S. Augustinus, Epist. CXX, 3; J. P. Migne. PL, t. 33.

[34]. Ibid., СХХ, 3. Библейският текст от Ис. 7:9 се дава по превода на френската Библия (La Sainte Bible. Paris, 1893, p. 586, col. 1).

[35]. S. Augustinus, De praedest, natione sanctorum, 5; J. P. Migne, PL, t. 44.

[36]. S. Augustinus, Enarratio in Psal. CXVIII; J. P. Migne, PL, t. 36; Sermo 18, 3; J. P. Migne, PL, t. 38.

[37]. S. Augustinus, Epist. CXX, 13; J. P. Migne, PL, t. 33; Sermo XLIII, 9; J. P. Migne, PL, t. 38.

[38]. S. Augustinus, De ordine, lib. II, cap. 9, n. 27; J. P. Migne, PL, t. 32; Рус. прев., ч. 2, c. 200.

[39]. Ibid.

[40]. S. Augustinus, De utilitate credendi, 15, 19; J. P. Migne, PL, t. 42.

[41]. Ibid., 15.

[42]. Ibid., 19; Contra Faustum manichaeum, lib. XXII, 60, 65; J. P. Migne, PL, t. 42.

[43]. S. Augustinus, De utilitate credendi, 18; J. P. Migne, PL, t. 42.

[44]. S. Augustinus, Confessiones, lib. VI, cap. 11, n. 19; Рус. прев., ч. 1, c. 150.

[45]. S. Augustinus, De utilitate credendi, 16; J. P. Migne, PL, t. 42.

[46]. S. Augustinus, De vera religione, 3; J. P. Migne, PL, t. 34; Рус. прев., ч. 7, c. 3-5.

[47]. Ibid., 5; Рус. прев., ч. 7, с. 6-7.

[48]. S. Augustinus, De utilitate credendi, 35; J. P. Migne, PL, t. 42; De vera religione, 5; J. P. Migne, PL, t. 34; Рус. прев., ч. 7, c. 6-7.

[49]. S. Augustinus, De fide rerum quae non videntur, 6-9; J. P. Migne, PL, t. 40; Contra Faustum manichaeum, lib. XIII, 7-8; J. P. Migne, PL, t. 42.

[50]. S. Augustinus, Contra Faustum manichaeum, lib. XIII, 10; J. P. Migne, PL, t. 42; De fide rerum quae non videntur, 9; J. P. Migne, PL, t. 40.

[51]. S. Augustinus, De ordine, lib. II, cap. 9, n. 27; J. P. Migne, PL, t. 32; Рус. прев., ч. 2, c. 199-200.

[52]. S. Augustinus, De utilitate credendi, 34; J. P. Migne, PL, t. 42.

[53]. Ibid.

[54]. S. Augustinus, De vera religione, 47; J. P. Migne, PL, t. 34; Рус. прев., ч. 7, c. 38-39; De Fide rerum que non videntur, 10-11; J. P. Migne, PL, t. 40; De civitate Dei, lib. XXII, cap. 5; J. P. Migne, PL, t. 41; Рус. прев., ч. 6, c. 325.

[55]. S. Augustinus, Enarratio in Psal. CXVIII; J. P. Migne, PL, t. 36; Sermo 18, 3; J. P. Migne, PL, t. 38.

[56]. S. Augustinus, Epist. 129, 3; J. P. Migne, PL, t. 33.

[57]. Constal igitur nostra scientia ex visis rebus et creditis; sed in iis quae vidimus vel videmus, nos ipsi testes sumus; in his quae vidimus vel videmus, nos ipsi testes sumus; in his autem quae credimus, alis testibus movemur ad fidem. — S. Augustinus,  Epist. 147, c. III, n. 8; J. P. Migne, PL, t. 33, col. 600.

[58]. S. Augustinus, Enarratio in Psal. 118, 6; J. P. Migne, PL, t. 36.

[59]. S. Augustinus, Enarratio in Psal. 43, 5; J. P. Migne, PL, t. 36.

Първо изображение: авторът Николай Маджуров. Източник Гугъл БГ.

Други изображения: блажени Августин и две негови книги – За Божия град и Изповеди. Източник – http://www.yandex.ru.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1O5

Екзарх Стефан

Това чувство за Бога, което преизпълва всички помисли на вярващите, съставлява „небесната страст” на православната душа, неудовлетворението на която предизвиква понякога отслабване на религиозната енергия в нея. И само благодарение на наситените с религиозни импулси богослужения, душите на православните християни намират необходимата подкрепа и подем. Чувството за Бога е най-трансцендентното и най-сложно чувство в човека, което е достъпно само за богатите и силни души, преминали през огнените изпитания на много страдания, а много често и през страшни грехове, за да достигнат до висотата на това най-дълбоко религиозно преживяване.

Успехът на Православието се състои в това, че То е съхранило „полученото“ в неговата пълнота, широта, богатство и чистота, без да се влияе от духа на земната суета и гордост. Православната Църква е съхранила традицията, предавайки я от един народ на друг – от гърци на моравци, българи, сърби, руси, без да прибавя или изменя нищо. Това съвсем не означава, че в своя консерватизъм православният Изток е загубил пълнотата на църковния живот. Напротив. Външен израз на този живот е развитието на църковното изкуство – живопис, поезия, музика. Така, нашата Църква най-строго е запазила своето единство с духа на християнството от епохата на вселенските събори и винаги ревниво е защитавала пълнотата и невредимостта на църковното предание. Затова заедно с апостола можем да кажем: „Вечен живот влезе в света. Ние видяхме, свидетелстваме и възвестяваме вам за тоя вечен живот, който беше у Отца и се яви нам”.

Много съществен елемент в духа на Православието е неговия аскетизъм, в най-широкия смисъл на това понятие. Аскетическите подвизи в православните манастири, пораждат одобрение и умиление във всяка православна душа, обичаща всичко, което напомня, че „небето е слезнало на земята”. В нашите манастири всичко е молитва, богослужение, благолепие и духовна красота. Тази склонност към аскетизъм и благочестие е намерила израз в едно особено по своя характер явление на Изток (най-вече в Русия), а именно – подвижничеството. Най-живо ехо в сърцата на богомолците-подвижници са предизвикали думите на св. anостол Павел: „защото тук нямаме постоянен град, но бъдещия търсим” (Евр. 13:14). В тях се е запазило най-ясно завещаното от апостолите очакване за края на света и Второто пришествие на Сина Човечески.

Манастирите, подвижничеството и храмовете – това са трите опори, върху които се крепи Православието. Особено ярки, топли и близки до живота на вярващите християни се явяват православните храмове. В тях има светлина, сияние, златни отблясъци, сребърни крила, неземни одеяния, скъпоценни камъни, кандила, свещници, които безшумно са наредени около спокойните образи на светиите. Тази атмосфера представлява пълно отрицание на светския шум, красота и разкош. Където и да се спре погледа на вярващия по църковните стени, навсякъде той среща образите на безплътните небесни сили, пророци, патриарси, апостоли, свети мъченици, а близо до престола и Жертвеника – Сам Спасителя и Неговата Света Майка Богородица, най-чистата и избраната измежду смъртните, за да се въплъти чрез нея Словото и да спаси света.

В православния храм всеки молещ се християнин се чувства „на гости у Бога“ Там той може да води разговор безмълвно със себе си, разсъждавайки не отвлечено, а в образи, пластично. Християнската религия прави човека естет и художник. Слушайки песнопенията, той мислено пресъздава в себе си светите образи, с които душата му заживява като с реалности от невидимия свят.

В борбата с иконоборческата ерес Православието успя да извоюва победа, която Му даде възможност да направи по най-достъпен начин невидимата Църква – видима. При това вярващите така се приобщават духовно към благолепието на своите храмове, че впоследствие те започват да уреждат домовете си по подобие на православните църкви.

Характерна особеност на православното самосъзнание е и това, че поради вродения си аскетизъм и смирение, то дори и чрез молитвите си, не допуска вярващия християнин да се обръща направо (без посредник) към Праведния Съдия. Затова образът на Св. Богородица е един от най-близките и непосредствено възприемащи се от православната душа, виждайки в Него милосърдната Застъпница, която винаги е готова да покрие със състрадание и любов всеки нещастен и каещ се грешник. За тая по-честна от херувимите и по-славна от серафимите, езикът на Православието предлага най-хубавите си думи, обръщения и сравнения, защото чрез Нея вярващия може да се обърне най-лесно към великото сърце на Любовта – Бога.

На Православието е чуждо „абстрактното теоритизиране“ на отделни въпроси. Неговият патос е насочен към „практическото решаване“ на проблемите и затова православната Църква не е отделяла толкова време за разглеждането на такива въпроси, като например тоя за „свободата на благодатта”. По тези въпроси Западната Църква е оставила огромно количество литература, свидетелстваща за рудименти от езическа гордост. Православието не възприема „търсенията“ на Бл. Августин, героизма на Калвин, протестите на Лютер. То се стреми към по-кратки пътища до откровенията на светите апостоли и затова в Неговия дух няма нито казуистика, характерна за католицизма, нито рационализма и индивидуализма на Реформацията. По пътя към спасението Православието утвърждава едно единствено правило – получаването на благодатта, която се дава даром на вярващите и която не търси спорове и логически построения, а открити и чисти сърца, които стоят над всичко друго.

Православната душа е смирена и затова тя никога не се стреми към признание за някакви заслуги и не очаква награди заради тях. Нейната утеха е в това, че не нашата любов към Бога, а Неговата към нас стои в основата на всичко.

Любовта в Православието е преди всичко „жертва”. Тя е смирена и състрадателна, тоест любов към ближния, но съвсем не в духа на силния, който помага на слабия, а в духа на тоя, който е еднакво безсилен и грешен с оногова, комуто помага. Този нюанс в православното разбиране за любовта се дължи на нашето религиозно самочувствие, което се формира не под влияние на удоволствието, а на страданието и смирението.

Силата на Христовата любов не се измерва с волтажи или създадени материални блага. Нашата любов към ближния най-често се изразява в „носене кръста за другите” и споделяне на техните страдания, което няма нищо общо с онази „хуманитарна филантропия“, лишена от трайно въздействие върху съзнанието на хората.

Това обаче не означава, че нашето християнско чувство на любов към ближния е „голготианско“, т. е. ние сме се спрели по пътя за Голгота и не мърдаме оттам.

Доказателство за това са не само нашите храмове, но и „постоянната ни радост в скръбта”. Всеки от нас си носи кръста, своя или на ближния, но винаги с радостното очакване за празника Пасха, който представлява връхна точка в православното богослужение. Затова под „православие“ ние разбираме преди всичко „благовестие”.

Всяко едно вероизповедание съдържа определена система от догми, но същевременно то отразява и културното творчество на даден народ. Същото се отнася и за Православието, прието от редица народи на Изток. Неговият основен принцип „на взаимната любов в Христа” остава неизменен и като такъв той е запазен в живота на Гръцката, Българската, Руската, Сръбската и останалите национални Църкви.

За католиците най-важният принцип е „авторитета на Църквата“ и затова организацията, дисциплината и властта в Нея са поставени над всичко останало. Това е римският принцип за владичество, от който впоследствие се поражда и идеята за „теокрацията“. Този принцип е възприет без изменение от всички западноевропейски католически народи и тъй като отделни национални католически църкви те нямат, културно-народното творчество в сферата на Църквата при католицизма е невъзможно и недопустимо.

Протестантизмът издига като основен принцип „свободата“, съгласно който вярващият може да търси Бога непосредствено, сам, т. е. в това вероизповедание „личността” е онова творческо начало, което стои в основата на религиозния живот.

Така, ако за католицизма „крайъгълният камък“ е авторитета на църковната организация, а за протестантизма – свободата, то за Православието най-важното си остава „благодатта на всеобщата, взаимна любов на вярващите в Христа”. Ние, православните, смятаме, че както католическата „организация“, така и протестантската „свобода“ биха останали безсилни и безплодни, ако не се подхранват и подкрепят от даровете на Божията благодат. Затова срещу католическото юридическо разбиране на християнството и протестантската етичност Православието противопоставя своето „религиозно-мистическо“ осмисляне на живота. За нас мистичното е „зрим факт за религиозното око на душата“, в който тя открива оная дълбочина на битието, която рационалното съзнание нито може да изследва, нито да докаже. Поради това, ако за протестанта любовта е преди всичко морално задължение, то за православния тя е „чудо, факт с дълбок религиозно-мистически смисъл“, т. е. не просто обикновена любов, а любов в Христа, просветена и предадена чрез „съприсъствието в нея на Божията благодат“. Така, православната любов притежава благодатното свойство да издига отделния човек и неговото съзнание от състоянието на себичност и откъснатост до върховете на съборната общност, чрез което той става член на Вселенската църковна организация.

Тази любов в Христа поражда в съзнанието на човека чувството на „взаимна отговорност за всички” или както Достоевски е казал: „всеки пред всички, за всички и за всичко е виноват“.

Затова докато католицизмът поставя на първо място в делото на спасението посредничеството на Църквата като институция, а протестантизмът издига идеята за личната отговорност и заслуги на човека пред Бога, Православието, изхождайки от общата нравствена и религиозна отговорност на всекиго за всички и за всичко, издига своя глас за съборното взаимодействие т. е. за спасение чрез силата на общи усилия в делото на вярата, молитвата и любовта.

Православието отхвърля католическата теокрация, основавайки се на разбирането, че онова, върху което трябва да се крепи Църквата не е нейната власт, организация, дисциплина, както и каквито и да било други земни стремежи, а благодатната сила на взаимната любов и помощта Божия. Затова вселенският характер на Православието се утвърждава чрез литургическия възглас: „Да възлюбим един другиго, та в единомислие да изповядваме”.

Душевните състояния на православното благочестие, богопознание и богопочитание дават възможност да се разкрият религиозните преживявания на православната душа: съзерцателност, духовна радост, смирено приемане на страданията и смъртта, любов към църковните служби.

За съзнанието на православния християнин Царството Божие не е „от мира сего“ (от този свят) и в своята пълнота ще настъпи само при Второто пришествие на Спасителя на земята. Царството Божие не може да бъде постигнато със земни средства и само с човешки усилия, колкото благородни и гениални да са те. Това обаче не означава, че мисълта за приближаването Му не трябва да вдъхновява всяка една постъпка в нашия живот.

Католицизмът, със свойствената си увереност и владетелски дух, възприема Царството Божие като нещо, което се осъществява непрекъснато в историята на католическата Църква, която Църква се явява като въплъщение на това Царство.

Протестантизмът, със своя рационализъм, разглежда религиозните преживявания отделно от реалната действителност, не допускайки никаква зависимост между тях.

Мнозина на Запад са склонни да мислят, че поради силно изразения мистицизъм Православието има отрицателно отношение към културата и затова не може да бъде духовна опора за държавата. Историята на Източна Европа, обаче дава достатъчно убедителни доказателства за това, че именно Православието е „оплодотворявало“ редица културни начинания и със своето духовно влияние То е било носител на просвета, преобразявайки живота на много народи.

Протестантите отричат значението на аскетическия и мистичен опит на Църквата като средство за познаване на истината. Очевидно те тълкуват неправилно думите на св. anостол Павел: „Ние всички с открито лице, като в огледало, гледайки славата Господня, се преобразяваме в същия образ от слава в слава, като от Духа Господен”. Православието възприема словата на светия Апостол в смисъл, че процесът на прераждането и преобразяването се извършва в нас непрекъснато и емпирическия свят, в който живеем, с всички негови действия и състояния е само средство за постигане на тази промяна. Това преображение, определящо нашето духовно развитие е невъзможно да бъде осъществено без душевни преживявания и религиозен опит, тъй като само теоретическото познание за това кое е добро и кое зло не може да ни направи по-добри. Нима проповедта в Църквата може да замени литургическата служба? Православното богослужение е проповед, насочена не към ума, а непосредствено към сърцето. Не силогизмите, а емоциите могат да разкрият Истината за човека.

Прекрасните ектении на изправения пред царските двери православен дякон, проникновено молещ се за „мир на целия свят”, за „плаващите, пътешестващите, болните” и пр. или преизпълнената с неземни настроения херувимска песен с призива „всякое нине житейское отложим попечение” въздействат много по-силно върху душата, отколкото и най-добрата проповед.

За Православието първата и най-важна задача е да насочва душите на вярващите към постоянно и живо общение с Истината. Затова един от православните религиозни философи Киреевски смята, че „живите истини не са тия,  които предлагат мъртъв капитал за ума на човека и могат да оказват влияние само върху повърхността на неговия разум, а тези, които дават живот на душата, остават дълбоко в сърцето и по своята природа не могат да бъдат явни и общи за всички. Такива истини, ако са изказани с думи – остават незабелязани, а ако са изразени в дела – остават неразбрани за ония, които не са изпитали непосредствения допир до тях”.

Hue сме убедени, че духовното издигане на личността е немислимо без непрекъснатия религиозен опит в лоното на Църквата – стъпало по стъпало, не отричайки, че първото от тях е приобщаването на истината с разума, а след това със сърцето, душата и духа.

Великите мистици и учители на Православието ни учат, че ние трябва да се извисяваме „нагоре“ не като издигаме отделни наши понятия, съобразно изискванията на вярата, а преди всичко като усъвършенстваме самия разум. Това означава, че нашия начин на мислене трябва да бъде в съзвучие с вярата, или както е казано „да сложим главата в сърцето си“ и тогава да живеем.

Православието учи, че Божествената истина не може да бъде схваната от обикновения разум и за нейното усвояване е необходимо висшо духовно зрение, което може да се получи не чрез „външна ученост“, а чрез духовно осмисляне на вътрешната пълнота на битието. Православието учи също така, че и самият образ на разумната човешка дейност се изменя в зависимост от равнището, до което е достигнал самият разум. Това е така, защото „духовната просвета“, в противоположност на логическата или чувствената просвета, съставляващи отделни части от разума, представлява онова познание, което наистина може да бъде наречено „живо“. По своята природа това познание е динамично и неговото постигане е резултат на постоянен подбив и непрекъснато носене на Кръста Господен с Неговата реално-мистична сила.

Това страстно търсене на Истината и живо общуване с Нея поставя в центъра на живота православния храм с неговото благолепие и литургическа красота, разкриващи „Словото, приело плът и Словото-Истина”.

Православието има многовековен религиозен опит, намерил израз най-вече в неговото богослужение, което по своята същност е „богожитие“. Православната вяра може да бъде осмислена само чрез това „богожитие”, при което Небето слиза на земята и чувствата на вярващите, че всеки един от тях стои изправен пред Бога, изпълват целия храм. Тези срещи с Него, както и призоваване на името Му, засилват това чувство с такава последователност, каквато може да предложи само православната литургия. Името Божие и това на Св. Троица звучат непрекъснато под сводовете на нашите храмове, с тях диша молитвата и бие сърцето на всеки вярващ християнин. За непосветените това постоянно повтаряне на Божието име се възприема като някакво неразбираемо, еднообразно и механично упражнение. За православните, обаче, това е може би най-възвишения миг в живота им. При кръстното знамение всеки миг се превръща не във вечност, а в „безвремие“, защото в просторите на православното богослужение няма време. Когато то се свърши и небето започне да се отдалечава от земята – има само едно „пробуждане“.

Диалогът в православното богослужение между видимия и невидимия свят достига до своя драматизъм в края на литургията, когато в храма като светкавица проблясва призива: „Со страхом Божим, верую и любови приступите” и когато вярващите, в зависимост от своята подготовка и чистота, пристъпват към Чашата с Божествения Огън. В тоя момент чувството на общение с Бога става пълна реалност, съпроводена първоначално със страхопочитание и смирение, а след това с радостта на Възкресението.

Заедно с името на Господа Иисуса Христа, православният храм се огласява и с името на Св. Троица. Догматът за Св. Троица, относно който съществува различие между нас и католиците определя до голяма степен духа на Православието, изпълвайки го с яснота и задълбоченост.

Св. Троица, единосъщна и неразделна, обърната към света с човешкия лик на Сина Божий, се открива на този свят чрез Светия Дух. Тая ипостасна същност на Единия Бог Отец – свят и страшен, благ и милосърден, познаван от нас чрез Бог-Син и Бог-Дух Свети, се отразява ясно в съзнанието на православните и е достъпна и за най-несъвършените от тях.

Християнството се гради върху вярата и живота на човешкия образ на Бога – Иисуса Христа. От това не следва, обаче, че Православието има нещо общо с ония, които учат, че Иисус е бил пророк, дошъл да покаже на хората Бога и Неговия път. Такъв Иисус, равин от Назарет, Православието не познава. За православните Иисус Христос е Син Божий, Единосъщен с Бог Отец и Бог Дух Свети. Иисус ни открива Бога-Отца и твори волята Му. Нашите молещи сърца непрестанно чувстват Отца чрез Сина и затова към Него се обръщат с молитвата си „Отче наш“. Иисус Христос не закрива Бога Отца, а Го разкрива: „Аз и Отец сме Едно”

Като религия на изкуплението, Православието е същевременно и религия на третата Ипостас – Светия Дух, приобщаването към Когото представлява висша цел на християнския живот. Тайнствата и обредите в православните богослужения са дарове на Светия Дух. Патосът на Православието се поддържа от Светия Дух и затова ние, православните, се намираме в постоянна Петдесетница: в нашите храмове „непрекъснато слизат езици“ и се раздават благодатни дарове.

Централно място в църковните служби заема четенето на Евангелието. Вън от храма, както за вярващи, така и за невярващите, Словото Божие (Стария и Новия Завет) се възприема като книга за изучаване и поучения. В храма, обаче четенето на определените за всеки ден откъси от Евангелието представлява литургически акт, т. е. в Него освен материал за ума, То предлага и „общение с невидимото“. Когато православният християнин слуша Евангелието на Рождество Христово, самото събитие от разказа се обръща в действие: Господ наистина се ражда. На Богоявление Бог наистина се кръщава и Дух Свети във вид на гълъб се явява под църковния свод. Чрез Евангелието вярващите преживяват и Благовещение, и Преображение, страдат заедно с Иисуса Христа през Страстната седмица, влизат В Иерусалим, възкръсват. Така при четенето на Словото Божие емпирическото състояние се преобразява, както при в тайнството Евхаристия: хлябът става плът Христова, виното – кръв, словото – събитие, живот! Затова Евангелието е книга за живота, блага вест и всякакви критики, мъдрувания и тълкувания за православното религиозно съзнание представляват вредно излишество.

Това обожествяване на самото Евангелие се дължи на съзвучието в православната душа между видимото и невидимото. Неговите думи имат особен тайнствен живот и това е така, защото „Словото стана плът и се всели в нас”. В това се състои целият живот  на Православието: слабата човешка природа се докосва до Великото и страшно тайнство на това боговъплъщение и преображение, проникната от мисълта, че Църквата е действително тяло Христово и че всеки неин член заживява в Христа и с Христа. Затова православните тайнства, особено Евхаристията, представляват средоточие на религиозните действия, най-празничната и свята част на всяко богослужение. В тях освен възпоменание и приобщение, има и един напълно метафизичен акт – преображение. Евхаристията, като най-велико тайнство, не може да бъде достъпна всекиму. В нея може да участва само тоя, който е подготвен и сам се явява носител на известно тайнство, чрез което е получил някаква благодат. В тая област, където витае Светия Дух – пред лицето на Спасителя, между сонма от безплътни духове, църковната служба не може да бъде поверена в ръцете на човешки избраник. За да може свещеникът да извършва тайнства, той трябва задължително да е получил приемствено дара на Светия Дух. От тази гледна точка, за тези, които вярват в преображението на тайнствата, изборното свещеничество при католицизма и протестанството е религиозен абсурд.

За разлика от протестантизма, Православието е всецяло литургично. Освен седемте тайнства, признати и от католическата Църква, Православието е установило и неопределено число тайнодействия, които нямат догматичен характер, но сами по себе си представляват също така тайнства. Такива са погребението, освещаването на свтия храм, светия Престол, водата и други, благодарение на които православните християни се намират в постоянния поток на Божията благодат.

Православието е стълба между земята и небето, на всяко стъпало от която гледат към нас светите Божии угодници. „Дивен Бог во святих Своих“, пее Църквата, изпълвайки храмовете си с образите на тия, които съставляват Божията свита.

Горе в далечината, огряна в ослепително сияние, стои Престола на Тоя, до Когото достигат по високата стълба нашите молитви и душевни излеяния. На най-горното стъпало е Майката Господня, Тая, Която е вместила в Своето човешко естество Духа Светаго – „честнейшая херувим и славнейшая без сравнения серафим”.  В Нейния акатист се вижда и богатството и безсилието на човешкия език в желанието си да Я възнесе и прослави. Култът към Божията Майка в Православието е дотолкова възвишен, че мнозина враждебно настроени наблюдатели говорят, че То не е религия на Христа, а на Богородица. Разбира се, че подобно твърдение няма никакъв разумен смисъл. Почитанието, което Православната Църква отдава на Майката Господня е неразделно с Иисуса Христа, както са неразделни Те в боговъплъщението и в иконата, която стои на иконостаса до самите царски двери на св. Олтар.

Майката Господня е Царица Небесна, превъзнесена и прославена от Бога по-високо от всяко създание, застъпница пред Божия престол за всички грешни, достигащи до нея с молитвите си, Майка на човешкия род, за всички скърбящи радост – Одигитрия или пътеводителница, звезда надзвездна. Тя, която явява себе си при изключителни случаи в живота в Своите чудотворни икони, каквото съкровище православните църкви имат в изобилие.

След Св. Богородица по стълбата следват светиите, някои от които още докато са били живи, са били посещавани от Нея и затова са тъй скъпи на православните сърца. Тоя сбор от свети образи, изпълващ пътя от небето до земята, наистина съединява Горната безкрайност – небето с долната – човешките души, премахвайки незабелязано разстоянието между тях.

Може ли при това съдържание на Православието да се поставя въпроса за необходимостта от еволюция в Него? И кой от елементите Му би подлежал на някаква еволюция? Ние поставяме този въпрос, тъй като от Запад все по-често се отправят упреци към Православната Църква, отнасящи се най-вече до нейната консервативност. На тези упреци ние отговаряме така: Същността на Православието няма нищо общо с онези организации и институции, които се раждат, живеят и умират. Неговата основа се намира извън обсега на историята, вън от потока на времето. И с историята, и с времето То е свързано така, както е свързан вечния живот с тях, тоест историята и времето текат и отминават, а животът остава. В своята дълбочина времето има само едно измерение – и това е вечността. Православието е живот вечен, преживян от нас в границите на времето.

Пристъпвайки към разглеждането на въпроса за красотата на Православието, изразена в литургията и иконописта, следва да изясним най-напред разликата между общия смисъл на понятието „красота“ и религиозно-духовната красота.

Православието притежава преди всичко ”умна красота” и това определение разкрива може би най-точно смисъла на онова, което искаме да изразим. Земната красота, която ние всички знаем и „умната красота“, която се стремим да опознаем чрез вярата, са две различни неща. Земната красота е двусмислена и демонична, тъй като тя не е очистена, както всичко съществуващо на земята от елементите на злото. Поради тая причина тя е придобила характер на „красивост“ и небесното в нея се покрива със земното. За да можем да видим обаче „умната красота“, трябва да „ослепеем за земята“, т. е. да сме усвоили аскетичния метод на възприятие и действие, да овладеем способността да творим разумни молитви и да бъдем „пронизани“ от аскетичната страст към безстрастие. Под „умна красота“ трябва да разбираме търсенето и намирането на Св. Дух в самите нас и в обкръжаващата ни действителност. „Умната красота“ отговаря на Божия замисъл за света преди грехопадението, докато земната носи отпечатъка от ръката на дявола. „Умна красота“ е литургическото действие, което ни разкрива образите на светите Божи угодници, които грехът не е докоснал така, както ръждата не докосва златото.

Вниквайки в самата същност на иконата Св. Дионисий Ареопагит я определя като свещен символ на възвишени съзерцания, за които няма думи в човешкия език, като нещо „видимо в невидимото“. Нейното създаване е резултат на духовно творчество, в което човек не участва сам. Както Бог се открива чрез мисли в богомъдрие и богословие, така Той може да се открива и чрез „красота в боговиждане”

Православната икона е „богословие, изразено в багри”. Иконописецът се различава от обикновения художник по обекта и метода на своето творчество. Художникът рисува „лице“, а иконописецът – „лик“. Художникът избира своите обекти от емпирическия, видим свят, иконописецът от духовно достигаемия невидим свят. Първият рисува образи след грехопадението – плътски, чувствени, вторият – първообрази, очистени чрез святост земни богоугодници.

Всеки земен образ има свой пърбообраз, достъпен за активно религиозно съзерцание. Затова истинският иконописец-аскет не е нищо друго, освен пътник-поклонник в Горния Иерусалим, който чрез четката и кипарисовото дърво ни „разказва“ за своето духовно пътуване.

Св. Иоан Дамаскин с основание установява, че всяка икона е откровение, защото тя ни открива чрез видимия образ невидимото, като същевременно този абсолютен образ, недостъпен за нашето зрение, си остава тайна.

За да се разбере същността на иконата и нейната богослужебна функция, трябва да се приеме факта на Въплъщението на Словото. За рационалистите, които не вярват във Въплъщението и Възкресението на Спасителя, иконата е чужда така, както за слепия е чужда и непозната небесната дъга.

Както лицето на сътворения от Бога преди грехопадението Адам представлява „лик“, който може да бъде предмет на иконописно пресъздаване, така и Иисус Христос, втория Адам, в пълнотата на своето телесно и духовно съвършенство, се явява за иконописеца „лик на Божеството“. Същото се отнася и за другите икони, всяка от които е живущ във видимото тяло невидим дух, който може да бъде изобразяван дотолкова, доколкото това е постижимо за иконописеца.

Иисус Христос не е напълно постижим, а следователно и изобразим в цялата Си истина и слава, в Неговата абсолютна същност. Както на всеки вярващ, така и на иконописците, Бог се открива многократно и многообразно по достойнство и в мярка.

Св. Богородица, която не всеки иконописец може да изобразява, се открива също така многообразно: като „Застъпница”, Всях скорбящих радость”, „Утоли мои печали”, „Неопалимая Купина” и др. Във всички тези образи Майката Господня е изобразена съобразно православния дух и традиция и те нямат нищо общо с онзи вид „икони“ в западната иконопис, в които се чувства „прекрасната дама“.

Създаването на иконата е сложен духовен акт, предшестван от предварителна аскетическа подготовка. По своята същност той е теургически акт, защото чрез него става съединение на земното с небесното т. е. чрез този акт, посредством образите на познанието, се дава „видима идея на свръхпознание”. Специфичният творчески процес в иконописта е съпроводен с много силно молитвено-аскетическо напрежение, вследствие на което всяка една икона представлява не само произведение на изкуството, но и религиозен подвиг.

Православната иконопис е идеален реализъм, постигнат със средствата на високохудожествената символика, композиция, ритъм и багри, съответстващи на основните духовни тонове на Православието: смирение, кротост, духовна енергия. Всеки плътски образ в православната икона е дематериализиран, включително на животните и растенията, докато при католицизма, особено творбите на Ренесанса, иконописта е натуралистична. И тъй като дематериализацията в скулптурата е трудно постижима, Православието не си служи с нея, в което се състои и основното различие между православната и католическата иконопис.

Съществува хармонично единство между иконите, литургията и самия стил на православните храмове – всичко в тях е одухотворено и със силно изразен стремеж към Христа. В произведенията на Остроухов има икони от XVI век, в които особено ясно се чувства примирението на противоречията в лоното на православната красота.

Такива са православните икони: всяка молеща, търсеща душа вижда чрез тях това, което желае – бедният страдалец и постник – неземен разкош на божествена трапеза, попадналият в буря – спасение, плачещият – утеха. Дори най-силните на земята – царете и те, възнасяйки се с молитвата си към небесата се освобождават от оная тежест, която незабелязано ги подтиска и не им дава покой – тежестта на земната власт и богатство. Молейки се пред образите на иконите те се преобразяват, добивайки желаната възвишеност на духа.

В това „свято горение” на душата се състои цялата тайна на православните иконописни багри. Иконописците, благодарение на Божията благодат и на своите очистени души, умеят чрез багрите си да ни накарат да почувстваме двата свята на съществуване: земния и духовния. Те се явяват проницателни наблюдатели на „небето“, в двете значения на това понятие: земното небе те откриват с телесните си очи, а отвъдното с очите на „умни“. Както във всяко православно изкуство, така и в иконописта, художниците предават неизречимата красота на „отвъдното“ със земни средства, като всяка багра и отсвет добиват особен смисъл и значение. Срещат се православни християни, които не могат да уловят дълбоката красота на иконата, което се дължи на отслабналия им религиозен дух.

Върху палитрата на православния иконописец горят всички багри на земята, озарени от лъчите на Голямото Слънце и затова иконописната мистика е преди всичко „слънчева“, във висшия духовен смисъл на тази дума. „Златото на пладненското слънце“, когато светлината пада отвесно, е „цвят на цветовете и чудо на чудесата“. Всички останали багри върху иконописната палитра са негови подчинени или „чин“.

Със своя тънък мистичен усет иконописците са успeли да вникнат в откритата по-късно тайна на слънчевия спектър. Те са улавяли багрите на дъгата като многоцветни пречупвания на един, единствен слънчев лъч на Божествения живот. Този божествен цвят на православната икона носи името „ассист”. Това не е някакво тежко земно злато, а ефирна въздушна „паяжинка“ от фини златни лъчи, изхождащи от „ранната усмивка на Слънцето“. С ассист са рисувани от старите иконописци възнасящата се към небето Пресвета Богородица в успение, както и ангелските крила, за да искрят и църковните сводове, напомняйки ни, че са „малко небе“. Това божествено злато предава на иконите жива, горяща светлина.

Пурпурът и ассиста играят най-голяма роля в иконописта. Ассистът е най-подходящ при противопоставянето на двата свята, а пурпурът, който понякога е загадка, се използва като отражение на пламъка, светещ отвътре: това е пурпурът на Божията зора, която се пука сред мрака на небитието.

Трябва обаче със съжаление да отбележим, че новото време със своя дух на материално и духовно пресищане е дало негативно отражение и върху иконописта, превръщайки я в една подражателна и лишена от благодат дейност. Пресъхването на всякакво творчество в областта на религиозната мисъл и чувство е световно явление и Запада страда може би по-силно от това изчерпване на духовните източници.

Възрастващата сила на материализма, алчната борба за земни блага, комфортът – цялото това преходно, предкатастрофално състояние в света, премахва всякакви условия за утвърждаване на религиозния живот. Голяма част от днешното човечество е намерило уют в неутралитета по отношение на доброто и злото, преживявайки от ден за ден, необезпокоявано от никакви въпроси за смъртта, вечността, правдата, като самият въпрос за смисъла на живота е разрешен в духа на мнимата яснота на оголените инстинкти.

Не е вярно твърдението на мнозина, че светът се намира пред прага на пропастта. Ние може би вървим към нея, но тя не е неотвратима. Изглежда, че злото все още не е достигнало до своите крайни прояви, за да предизвика срещу себе си силите на Небето. Ние знаем, че предстои да бъдат дадени висши откровения на човечеството и може би ни е отредено сами да видим как духа на ситостта ще изгори в огъня на предстоящата космическа буря. Може би пълната пустота в изкуството свидетелства за това, че сроковете са близки.

Въплъщението на дявола става все по-тъмно. Благополучието и рая на земята се изграждат без Бога. А там, където Църквата и иконата не са поругани, те са забравени и голяма част от човечеството е в огън. Ако не дойде гръм, едва ли ще има пробуждане. Борбата за ситост ще доведе до нова война, до нови ужаси и това, което става около нас са далечни гръмотевици от настъпващата грозна епоха за цялата всемирна история.

Изглежда, че „наближава утро, но е още нощ?” (Ис. 21:12)

Както иконопочитанието, така и богослужението се отхвърлят не само от повечето вероизповедания на Запад, но и от известни „свободни“ християни и всевъзможни „боготърсители“ в средите на самото Православие. Те разглеждат въпросите на култа и вероизповеданието в духа на самоуверения си рационализъм, на който придават абсолютно значение. В тези „лъжехристиянски среди“ на православния Изток, като идеолог на отрицанието на култа и догматиката, се изяви един от най-големите художници на перото граф Лев Толстой. В своите релизиозно-философски произведения той създаде оная съблазън, която разклати вярата на голяма част от руската интелигенция и подготви тържеството на днешната богоборческа руска власт. Сам той завърши своя живот на станция Останово в горчиво покаяние, като скитник, търсещ праведната земя и Новия Град. В предсмъртния си час Толстой казал на своя приятел Чертков с въздишка: „Как леко умират, благодарение на вярата си, руските мужици!… А аз?!“ И Вероятно той би пожелал да се причасти със Св. Тайни, ако не беше обкръжен от своите ученици-фанатици, изявили се като „по-монархисти от самия цар“

Многообразието и динамичната красота на богослужението разкриват най-добре силата на Православието. Чрез него вярващите преживяват онази пълнота на битието, която другите суетно и напразно търсят извън стените на храма. Единствено чрез това богослужение жадната за абсолютно знание човешка душа може да получи това, което търси всеки от нас. За да се разкрие обаче цялата красота в църковните служби, думите и действията в тях трябва не само добре да се разбират, но и да се „постигнат“. Затова по своята дълбока същност православното богослужение представлява едно реално-мистично и молитвено общение на човека с Бога. Без подготовката и приемането на Св. Дарове присъствието на богомолците в храма остава външно и безблагодатно. Чрез тайнствата покаяние и причастие ние приемаме непосредствено Бога в себе си, лекуваме своята греховна природа.

Православните църковни служби са иконописно-литургически творения на Св. Отци, създадени по Божие вдъхновение. В тях събитията оживяват и въздействат непосредствено върху душата. Главната цел на многообразното православно богослужение е да постави вярващите в пряка връзка с всички евангелски събития, църковни възпоменания и традиции, както и да ги приобщи действено към живота на светите Божии угодници, преодолявайки преградите на времето и пространството.

В началото службите са били денонощни, в постоянно пребиваване с Бога. По-късно обаче животът и историята оказват своето влияние върху тях, вмествайки ги в удобно за човека време.

Главната служба, в която се извършва най-голямото тайнство – Евхаристията, е св. Литургия, разкриваща по един  символистично-мистичен начин целия живот на Спасителя и на основаната от Него Църква.

По своето съдържание Вечернята и Всенощното бдение представляват подготовка към св. Литургия. Бдението се извършва вечер и неговата тайнствена красота наподобява залеза на слънцето в далечната синева на хоризонта и настъпващия след това тъмнопепелян здрач. Най-великият литургист на Православието, св. Василий Велики, обяснява произхода на тази божествена служба така: „Нашите бащи не желаеха да получават в мълчание благодатта на вечерната светлина и затова, веднага след нейното настъпване те са принасяли своите благодарствени молитви”.

Същевременно Бдението ни пренася към дълбоката древност на първоначалните катакомбени служби, съпроводени с вечерна трапеза в памет на мъчениците, наречени „агапи”, което означава „вечеря на любовта“. При тези служби има допълнителни части или „часове“, които свързват бдението със св. Литургия.

Всички служби се извършват върху една и съща мистично-символична основа, върху която според различните случаи се допълват подходящи красиви детайли. Те са вдъхновени от един първоначално установен „неподвижен смисъл“ съобразно който, „всички служби имат единство в многообразието и многообразие в единството“.

Всеки антифон, псалом, ектения, тропар или благословение, всяко безмълвно кадене, когато димът се издига на облаци към небето и отнася към него нашите помисли, всяко „алилуйя“ и „амин“ – всичко това са думи, които сърцето трябва да ги чуе и разбере, за да види какви чудни божествени шевици изплита православната служба от тях!

А светлините на нашите православни храмове – тоя отсвет от топлите пламъчета на „разговарящите се“, заедно с молитвите восъчни свещници!

А блестящо облечените свещенослужители – с тоя отблясък, с който просия някога хитона на въплътилия се наш Бог на планината Тавор!

А отварянето и затварянето на царските двери, символизиращо нашето грехопадение и спасение.

А стотиците благоухаещи молитви, които разцъфтяват като евангелски лилии по устните и сърцата на вярващите християни.

Каква изумителна дълбочина и красота се крие в една молитва, когато слухът се гали от далечния звън на православната камбана и до обонянието се докосва сладкия мирис на тамяна, а погледът се губи в далечината на св. Олтар, като тази: „Боже, велики и всесилни, един безсмъртен, един живущ в непристъпна светлина и мъдър създател на всяка твар. Ти, Който отдели светлината от мрака и даде слънце на деня, а на нощта – месец и звезди и удостои нас, грешните, в тоя час да принесем пред лицето Ти хвала и вечерно славословие! О, человеколюбче, приеми молитвата ни, както димът кадилен, приеми я като приятно благоухание, дай ни сили да прекараме в мир и тая вечер и в настъпващата нощ. Облечи ни в оръжието на светлината. Избави ни от нощните ужаси и от всичко, което ни носи тъмнина.

О, Владико, подателю на всички блага! Дай на нас, опечалените от греховете си, незаспиващи и помнящи името Ти, просвещавани от заповедите Ти, помогни да станем от постелите си с душевна радост и да славословим Твоята благост, поднасяйки пред Твоето милосърдие молитви за прошка на нашите грехове и на всички Твои хора, които Ти милостиво посети, заради молитвите на Пресвета Богородица”.

Никъде другаде молитвата не е така силна, както в православните храмове. „Творете умна молитва”, съветва св. Теофан Затворник, което ще рече: „Слушайте св. Евангелие и когато се молите, действайте! И кога стоите на молитва, прощавайте, ако имате нещо против някого!”

А какво да кажем за красивия и дълбок смисъл на ектениите, които дяконът произнася с излизащия от дълбините глас и хорът отеква с помислите на всички богомолци в храма?

„О, свишнем мире, о спасении душ наших”, тоест за мира пратен отгоре и за спасението на нашите души, Господу да се помолим!

За предложените честнѝ дарове, Господу да се помолим!

За този свети храм и за влизащите в него с вяра, благоговение и страх Божий, Господу да се помолим!

За да бъдем избавени от всяка скръб, гняв, беда и нужда, Господу помолимся!

Защити, спаси, помилуй и ни запази, Боже, с Твоята Благодат!

За кого и за какво се моли само Православната Църква? „За милост в живота, за мир, здраве, спасение и прощаване на греховете, за плодоносящите и добродетелните, но най-вече за мира, защото това е най-висшата ценност на земята, заради която и Сам Господ слезе на нея и пострада”.

Като най-важна ектения, обаче трябва да посочим следната: „Християнски, безболезнен, непосрамен, мирен завършек на живота и добър отговор на страшния Христов съд, от Господа да просим!” В това прошение са събрани по смисъл всички останали прошения.

Силата и красотата на Православието не могат да бъдат нито разказани, нито доказани, те могат да бъдат само показани: в нашите красиви, въздушно леки, радостни, наподобяващи небето или гигантски пламъци храмове, призоваващи всички отрудени, скърбящи и обременени със сладкия камбанен звън към молитва и преображение при Тайната Вечеря Господня в дома на вечния Иосиф Ариматейски, до живоносния Гроб Господен, озарен с лъчите на Неговото Възкресение.

Ние сме убедени, че на Православието е отредено да играе решаваща роля във възраждането на духовно обеднелия и тънещ в преситеност и материализъм свят.

Без да проявяваме недостойна гордост ние смятаме, че православния квас може да повдигне тестото на бъдещето, за да се създаде хляба на спасението за хората.

В миналото западните народи бяха слепи и глухи към нашето Православие. Времената обаче се изменят. Голям плуг мина по земята и почвата вече е подготвена да поеме семето на Истината.

Римското начало за владичество и гръцкото за знание ще трябва да отстъпят пред Христовото начало на Жертвата и Любовта. Тогава разликата между православни, католици и протестанти ще бъде преодоляна и всички чеда на Единия Бог Иисуса Христа ще славим Него и Неговото Възкресение.  Амин.

_______________________________________________

*Публикувана Пловдив, 1998 (второ изд). Първо изд. – 1938.

Тук тази статия е възпроизведена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения: + Стефан, Екзарх Български (1878-1957) и неговия гроб. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1fa

Екзарх Стефан

Нашият Божествен Спасител е казал: „Блажени са чистите по сърце, защото те ще видят Бога” (Матей 5:8)

Същото може дa се каже и за Православието: неговата сила, чийто източник е в Благодатта Божия и неговата красота в благолепието на невидимия свят – горния Иерусалим, са достъпни само за сърцето. Външните прояви на тази сила и красота, изразени в багри, звуци и благоухания, съставляващи душата на нашите православни храмове и на службите в тях, не са нищо друго, освен мистични отражения на тоя невидим свят, пред който човешкият ум съвсем се губи и където само сърцето, очистено и приело Бога в себе си, има очите да вижда и слухът да слуша. Но време ли е сега да се говори за сърцето и за неговите обекти, когато живеем в диктатурата на ума, окрилена от стихията на гордостта, когато и най-малките права на сърцето са потъпкани, когато животът се е превърнал в бездушна машина, а хората в бездушни роботи? Може ли в такова време да се говори за „религия на сърцето”, каквато се явява Православието?

Да! Moжe! Може, защото трябва. Защото на Красотата е предопределена да спаси загиващия свят. В това се състои и пророчеството на Великия писател на Православието – Достоевски, защото като всяка религиозна реалност Православието не е област на отвлечени разсъждения и безсмислени спорове, а е Път, Истина и Живот, поради което има правото да напомня винаги за себе си.

Сега, повече от когато и да било друг път, в духовно отношение светът е разделен на две неравни части: една, в която вярващите, независимо от изповеданието (православни, католици и протестанти), изповядват вярата си в общия и единствен наш Господ Иисус Христос и друга, в която останалите хора, независимо в какво и как вярват, изповядват вяра противна на нашата, на която те не разбират същността и отричат нейната спасителна сила. Тази втора част на човешкия свят, в която влизат адепти на всякакъв род атеистични и иманентно-социални религии, засега не представлява интерес за нас. Религиите на тая човешка маса са чужди на всяка трансцендентна концепция. Към тях принадлежи религията на доскоро тържестващия, но сега вече в упадък социализъм, на многоликото масонство, на будизма, теософията, спиритизма, антропософията и други, тоест всички безбожни религии, представляващи антитеза на положителната религия, каквато безспорно се явява християнството.

Говорейки за Православието, за нас е интересна само онази част от света, в която живее християнския дух, независимо от съществуващите различия. Въпреки очевидните заблуждения и борби, спорещите страни в тая област все пак са близки помежду си именно поради името на Оня, В Когото всички вярват като в Спасител. Затова тези различия рано или късно ще изчезнат, щом всички се доближат до фокуса на божествения синтез и свържат себе си със Спасителя, както дървото се свързва чрез корените си със земята. Нека старателно очистваме зърната във вярата си от чуждите плевели в нея и да избистряме съзнанието си от мъглата, чужда на ясния Христов ден. Така, преодолявайки пречките и раздорите, предизвикани от „малките истини“, трябва да достигнем чрез сърцето си до великата и единствена Истина на Любовта и Жертвата – сърцевината на Православието. Тогава ще се сътвори и чудото, което вековете и хората в тях очакват: стадото да бъде едно, при един свой Пастир. Нека вярваме в изгряването на този ден, защото между спорещите стои самата Истина – Иисус. И между враждуващите самият Мир – сам Иисус Христос.

Затова божествените устни шепнат, имайки предвид както Горното небе, където е престолът Божий, така и Долното небе, където изгарят в тъга душите на вярващите: „Да бъдат всички едно, както Ти, Отче, си в Мене и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно, та да повярва светът, че Ти си Ме пратил” (Иоан 17:21).

Нека славим и прославяме Тоя, Който дава насъщен хляб за духа ни, като примирява различията на нашите малки, земни истини, Който освещава нашите суетни претенции, за да почувстваме тяхното нищожество, Който ни предлага кротка, смирена, всеотдайна вяра, която да очисти и обогати нашите бедни и жалки души и ни учи да утоляваме и най-страшния в себе си глад с хляба на Любовта и да опресняваме нашите посърнали сърца с росата, която свети като елмаз върху осълзените наши молитви…

Преди деветнадесет века всички ние, разделените днес, бяхме едно. Тогава бяхме заедно при Витлеемската пещера, когато Словото стана плът и се разкри пред страха и негодуванието на умиращия свят, бяхме заедно с Него, когато То се отдаде на поругание и кръстни мъки, за да се изпълни „всяка правда“, бяхме също така заедно, когато стана чудото на Възкресението – „крайъгълния камък на нашата вяра“, бяхме най-сетне заедно и на светата Петдесетница, при съшествието на Св. Дух, когато огнени езици възвестиха тайната на Новия Завет и дадоха на Христовото благовестие Всемирно значение.

След тия светли дни, пазейки свято учението и завета, ние, чедата на едни и същи родители, незабелязано се разделихме, изпълвайки времето с вражди, спорове, борби и взаимни гонения и днес, по-скоро вече уморени, отколкото примирени, стоим един до друг, страхувайки се да си подадем взаимно ръце, дори и когато нашият общ враг – безбожието, насочва цялата своя свирепа активност срещу Бога и вярващите в Него. Изглежда, че времената все още не са настъпили и нашите противоречия не са преодоляни, за да ни бъде даден в пълнота хляба Господен.

Нека сега обаче да признаем, че тези противоречия, датиращи от векове и коренящи се в дълбоките особености на човешките души, съставляват антиномии и в самите култури на народите, които представляваме, както и в самия дух на отделните национални истории. Тези антиномии, непревъзмогнати и до ден-днешен в нашата психология, етика и общественост са се превърнали в едно препятствие, което продължава да стои между нас и да ни разделя на православни, католици, протестанти и всички други подразделения към тях.

Кои са тези антиномии и откога датират те?

Три начала живеят в душата на света, подобно на трите начала в отделния човек и всяко едно от тях се стреми да подчини останалите две на себе си. Хармонията между тях и досега не е постигната поради това, че същността на тези начала, както вече бе посочено, се корени дълбоко в самата психология на християнските народи.

Първото, бих казал гръцкото начало, издигна примата на знанието като върховна, самодържавна догма, т. е. с това начало разумът се утвърждава като най-висша инстанция, а Сократовото „познай себе си“- като крайна цел на духовния стремеж на човека.

В декаданса на Елинската култура се издига примата на волевото, римското начало: „владей себе си“ чрез което Законът, като израз на волята, придоби силата на категоричен императив.

В противопоставянето на тези два принципа, като tertium gaudens в Царството на Духа, светна подобно на мълния, освещавайки тъмните бездни на човешката душа, третото начало – учението на Спасителя от Галилея: „жертвай себе си” чрез което сърцето се утвърди като най-висша инстанция, а неговата чистота, като най-висше състояние, доближаващо човека до познанието на Бога.

Докато Христовата църква беше независима от гръцкото начало, изявите на гностицизма, с които св. апостол Павел поведе ожесточена борба, бяха далеч от нея и затова съблазънта на „малкия разум” да подчини на себе си „великия разум” и умът да разбере „безумието на вярата”, не успя да намери място в нея. Римското начало придаде на Христовата Църква стремеж към владичество, което не винаги бе в противоречие с християнската етика, но обезсилваше „вертикалния стремеж“ в полза на „хоризонталния“.

До Първия вселенски събор римското и гръцко начала, представлявани съответно от Александрийската и Антиохийската школи, не успяха да наранят Христовата Църква, която по време на гоненията при Нерон до Диоклетиан формира в себе си духа на жертвеност и излезе готова за борба срещу заговора на иудеи, елини и римляни, чиято морална и историческа традиция бе предадена на всички народи в Европа за цели векове напред.

В стремежа към запазване на Църквата и укрепване на Нейния Дух се създаде и великия институт на аскетизма, в който изгряха вечните светлини на Божиите угодници и светци, между които Антоний Велики, Макарий Велики и цял сонм подвижници, чрез които се разкри непобедимата сила, която дава благочестието и молитвата – сила, наречена благодат Божия.

Заедно с тях пламнаха като светилници отците и учителите на Църквата, светлината от които достигна и до нас. Като най-ясно съзвездие между тях изгря великата тройка на вдъхновените литургисти и проповедници: Василий Велики, Григорий Богослов и Иоан Златоуст, както и цяла плеяда ученици-апостоли. Наред с тях се издигнаха и такива мислители и апологети на християнството като Блажени Августин, Амвросий Медиолански, Тертулиан, Ориген, Юстин философ и много други, родени все под благодатната сила на Църквата. Но всеки един от тези мислители, оставайки верен на някое от посочените три начала създаде своя теория от учението на Христа и с това стана причина за нейното разделяне.

Тук заслужава да насочим вниманието си към Блажени Августин, чието дело има огромно значение за развитието на Христовата Църква, в нейния римокатолически облик. Неговият труд „De Civitate Dei“(3a Божия град) съдържа идеи, които най-добре разкриват зародиша на онова различие между католицизма и православието, което намира израз в по-късното развитие на тези две Църкви. Блажени Августин е започнал да пише своя труд в същата година, когато стените на Рим, изоставени от императора, са били подложени под ударите на Аларих и вестготските пълчища. За св. Августин, който е бил истински представител на своето време и изразител на духа и красотата на античната цивилизация, този момент е бил много страшен и това се чувства от страниците на неговата книга. При тези условия у него възниква идеята за Божия град – за тоя „тесен град”, който се явява като вечно убежище за спасението на малцина, когато другите загиват от катаклизмите на света. И този Божий град не е нищо друго, освен Христовата Църква.

Тази идея се противопоставя на онова, което стои извън нея, противопоставя се на света като негово отрицание, осъждайки го и сякаш радвайки се на неговата гибел. Същевременно като Божи оазис в света тя се обръща в чувство и става основен принцип в организацията на католицизма. Тази идея оказва влияние при създаване института на целибата за целия католически клир и обособяването му в отделна каста, единствено която има право на достъп до „кръвта Христова” като причастие. Въвеждането на неразбираем за народа богослужебен език, учението за държавата като преходна историческа форма, както и за държавните владетели като прости избраници на тълпата, които могат да бъдат отстранени от властта по Божия воля – всичко това се явява като основен мотив у Блажени Августин, който в своята книга „За Божия град” излага заветите за един нов живот, изграден върху развалините на стария. Идеята за Църквата като антитеза на света завладява цяла Европа и оказва влияние върху нейния живот. В същото време обаче тя създаде и идеята за „анти-Църква” за ония, които възприемаха живота въз основа на други начала: политически, културни и рационални. Именно това е и причината за възникналите жестоки борби, водени от западните католически народи, на които борби православния Изток остава почти чужд.

Този стремеж на Римската църква „да се нареди без света и независимо от него” създаде като антитеза психологическите условия за едно ново езичество в епохата на хуманизма, изпращайки кралете на поход срещу Рим и обуславяйки открития атеизъм през XVIII и XIV век, както и дръзкото решение да се урежда живота на земята без Бога и против Бога. Така на тезата на Църквата „без света и въпреки света”, светът отговори с антитезата: „без Бога и въпреки Бога”. По този начин на Запад се сбъдна напълно тайнственото пророчество на Спасителя: „Не мир донесохте на земята, а меч”.

Така Изтокът остана встрани от възникналото на Запад противоречие между Църквата и света и откърми своето Православие на съвсем други начала, както и при коренно различни идеологически предпоставки. Западът заживя при непрекъснати борби, докато в същото време Изтока търсеше спокойно и съзерцателно истината, стремейки се да отхвърли заблужденията. Затова западната църковност винаги се намираше под знака на причинността, а източната признаваше целесъобразността. Именно тези обстоятелства определяха основните различия между западните вероизповедания и източното православие.

Различният дух на католицизма и Православието се вижда ясно при разглеждане на понятието за греха, съответно от едното и другото вероизповедание. Последиците от греха сякаш хвърлят сянката си върху целия живот на католическата църква, изцяло ориентирана към тъмнината на Голгота. За католическото съзнание, както и въобще за съзнанието на Запада, грехът е нещо всеобщо, непоправимо и носещо винаги след себе си една неотменима санкция. Източното православие е проникнато от живото съзнание, че изкуплението над човешкия род е вече извършено и над него не тежи повече проклятието на греха, поради което то съдържа в себе си по-силно чувство на човеколюбие, спокойствие и вечност. Това съзнание внася повече светлина и радост в емоционалния свят на православните, в техните храмове и в църковните им служби – всички ориентирани към радостното Възкресение. За православното съзнание грехът не е фатален нито по произход, нито по цел и затова пороците, както и страданията, причинявани от тях, нямат абсолютна сила и значение. Всеобхватният дух на Православието, на неговата надземност и абсолютна увереност, създаваща не мъчително, а радостно търпение, влизайки в тесните стени на католическия „Божи град”, внася в него потоци от радост и светлина.

Както небето се отразява u в най-малкото парче огледало върху земята, така u разликата между духа на Изтока и Запада може да се види от най-дребните факти на текущия живот. Така например, милостинята е еднаква добродетел и за католика, и за протестанта, и за православния, но има една подробност, която определя духа на самата постъпка, обагряйки я със специфичен духовен цвят. Същността на тази „абсолютна украска“ е свързана с изискването да се прави добро, независимо от това дали и други ще се стремят към същото, тъй като това е въпрос на свободна воля. Правѝ добро! Никога и никого не осъждай! Не проклинай! Не ненавиждай! Никого не преследвай! Това са истини от Новия Завет, които православието внася с много по-голям устрем в своите храмове и богослужения, където вместо външна екзалтация има много повече вътрешен покой и радостни песнопения.

Тайната на православието е в молитвата, такава, каквато тя звучи на езика на св. Ефрем Сирин или в припева на канона на св. Андрей Критски: „Помилуй мя, Боже, помилуй мя”.

В стремежа си да въздигне духовно човека и да го укрепи в борбата му със земните страсти православието е създало множество молитви, които внасят животворна сила в сърцата на вярващите християни. Между тях, молитвата на великия аскет св. Ефрем Сирин заема второ място по значение след Господнята молитва, тъй като в нея е отразен най-силно и ясно духът на Православието: „Господи и Владико на моя живот, не ми давай дух на безделие, униние, властолюбие и празнословие. Но дух на целомъдрие, смиреномъдрие, търпение и любов дарувай на мен, Твоя раб.“

За да се проникне в самата основа на онова различие, което съществува между Православието и католицизма, трябва да се изясни преди всичко философската и етичната същност на тези две християнски Църкви, от които едната – Православната, възприема неоплатонизма, а другата, философията на Тома Аквински. Най-точно определение на Православието дава св. Дионисий Аеропагит в неговия труд „За небесната иерархия”, както и преп. Максим Изповедник. Принос за разкриване същността на Православието имат също така св. Григорий Нисийски, св. Иоан Дамаскин, а по-късно Владимир Соловьов, Хомяков, Феодоров и др. Православието приема „примата на идеята”, а католицизмът – „примата на формата”. Етичните измерения на тези философски различия се състоят в това, че Православието се утвърждава предимно като „религия на любовта“ а католицизмът като „религия на закона“. За православното съзнание най-добър християнин е тоя, за когото любовта е жертва, докато за католическото съзнание истински християнин е този, за когото любовта е задължение и закон. Затова патосът на Православието намира най-силен израз в сферата на етиката, а тоя на католицизма в областта на юриспруденцията, собствено в църковното право. Православието, в противоположност на католицизма, възприема и утвърждава Църквата преди всичко като духовен, а не юридически или иерархически организъм. Протестантизмът, като реакция на католицизма, се опита да ревизира елементите на християнската свобода, измествайки богослужението и църковния опит към периферията на духовния живот, изхождайки от разбирането на Мартин Лутер, че фактът на спасението се намира вън от нас и затова може да бъде само предмет на нашата вяра.

Източникът на православното благочестие и основен елемент на православния мироглед е вярата във Възкресението. Централно място в Православието заема идеята за освещаване и преображение на тварите. Проповедта за Възкресението, постоянната мисъл за Него, радостта от тая мисъл, религиозният стремеж на всяка православна душа да се проникне от тая „надземна, чужда на емпиричния свят“ идея представлява неизменна част от Православието. Затова големия руски светец Серафим Саровски винаги е посрещал идващите при него с пасхалния възглас: „Христос воскресе, моя радост!”Вярващите, включително и най-слабите от тях, участват в носенето на животворящия кръст, тъй като ние, православните, за да бъдем приобщени към Възкресението на Спасителя, трябва преди това да сме съединени с Него в смъртта Му. „Всякога ние носим в себе си смъртта на Господа Иисуса, за да се разкрие в нашата смъртна плът Неговия живот”. В тези думи на св. апостол Павел е дадено цялото учение – „бъдете свети, както и свет вашия небесен Отец”, прониква чрез Църквата и в последните клетки на православния организъм, за да го подбуди към постоянна борба със стария Адам в нас, към умъртвяване на плътта и нейните дела. Това означава всекидневно носене на кръста, защото без Христови страдания няма преображение и спасение. „Ако душата ви не вкуси от Христовите страдания, никога няма да има общение с Него”, тоест без Голгота няма Възкресение!

С този неотслабващ призив към подвига, към устрема за преображение, към мъжествена борба със себе си е проникнато цялото учение на Църквата. Но какво може да направи човек сам, без помощта на Бога? Затова Православието отдава изключително голямо значение на молитвата, при това не само като средство за получаване на Божията благодат за спасителни цели, но и заради самата молитва. Това е така, защото нашата немощна душa не може да се изкачи дори по стръмната стълба на молитвата и да отрони сълзите на покаянието без Божия помощ: „Покаяния отверзи ми двери, Жизнодавче.“

Цялата тайна на Православието, неговата сила е в молитвата, в умението да се молим. Чрез нея ние получаваме оная сила, която навсякъде и във всичко преобразява материалната действителност в Божия, немощта в победа. Тая сила е заложена в основата на църковния живот и най-вече в православното тайнство Евхаристия, където присъствието на Бога в храма, пресъществяващ виното в кръв и хляба в плът, става не метафизичен, а реален факт за вярващите, което ги прави истински „христоносци” по душа и тяло. Този величествен и страшен в неизказаната си красота момент в православното богослужение преобразява не само молещите се, но и целия свят. Той отваря небето (кубето на православните храмове) и през него окото на вярващия вижда оня невидим свят, Горния Иерусалим, за който тъгува всяка православна душа.

Това непрекъснато действие в мисли и дела съставлява живота на Православието, което по своята същност не е само учение, но и постоянно боговъплъщение в нас и чрез нас. Така, земният живот на Иисуса Христа, Неговата смърт и Възкресение, чрез непрекъснатото молитвено въздействие върху православната душа, се превръща в основен фактор в живота на Източната Църква, която с очите на вярата и с опита на сърцето насочва своите последователи да живеят постоянно в благодатно общение с този живот на Спасителя, който се разгръща последователно всяка година в църковното богослужение. Православната църковна година, която е отражение на земния живот на Спасителя, празнува Рождество Христово, Кръщение, Преображение, Страстната седмица преди Неговата Смърт и Възкресение, както и много други дни от Неговия живот и тоя на пречистата му Майка, на Неговите ученици, апостоли и свети угодници не като възпоменание, а като живи събития, които „стават” по време на самото богослужение, така че вярващите се явяват не пасивни зрители, а участници в него. Същността на Православието и неговата сила се състои именно в това: ЦЯЛАТА ХРИСТИЯНСКА ДОГМАТИКА И ХРИСТОЛОГИЯ, ВЪРХУ КОЯТО ДРУГИТЕ СЕ СТРЕМЯТ ДА ПРАВЯТ ТРУДНИ И СЛОЖНИ РАЦИОНАЛНИ ИЗЛОЖЕНИЯ И ТЪЛКУВАНИЯ, ПРАВОСЛАВИЕТО ПРЕОБРАЗЯВА В ЖИВОТА ПО ЕДИН НЕПОСРЕДСТВЕН И ДОСТЪПЕН ЗА СЪРЦЕТО НАЧИН. Затова нашите тържествени богослужения, наситени с литургическа красота и благолепие, представляват не само едно „възпоменание“, както мислят мнозина, но те са преди всичко истински тайнствени действия на Бога с хората, истинска хрисофания. На празника Рождество Христово православните храмове се превръщат в истинска Витлеемска пещера, в която действително се ражда Христос, чието светло Рождение славославят ангелите, гласа на които вярващите имат възможност да чуят. През Страстната седмица нашите храмове се изпълват със скръб, а на Възкресение пламтят от радост. Така, когато в тия богоносни дни истинският православен християнин приветства вярващите с „Христос воскресе“ той се явява не обикновен разказвач на тези събития от живота на Спасителя, а „въплътител“, като по този начин православната Църква, с нейните служители и вярващи не престава да изразява своята същност на Тяло Христово.

Ние, православните, знаем добре, че „умът е слаб да победи сам демонското мечтание” и затова нашите упования никога не се основават на така възвеличавания на Запад разум. Ние, естествено го ценим и уважаваме като средство за познание, но както казва руският светител Теофан Затворник „с мярка“, защото гнездото на страшната и пагубна гордост лежи в него и той  е пораждал богоборческите човешки помисли. Православният християнин знае и помни, че истинското възрастване на човека винаги е съпроводено с неговото мъдро „снишаване“ и затова колкото повече се издигаме по пътя на съвършенството, толкова повече трябва да бъдем смирени и да овладяваме дързостта на нашето самоутвърждаване. Всяко по-високо стъпало в стълбата на православното съвършенство посочва ясно на човека неговата слабост и нищожество пред неизтощимата сила и премъдрост на Бога. Освободени от влиянието на плътта и отрезвени духовно, ние православните имаме постоянно открит слух към съвета на нашите свети отци: „Живейте в молитва и духовна трезвеност”. При върховното напрежение на молитвата православните светии, като например св. Серафим Саровски, не само са чували ангелската песен в св. Олтар, но те са виждали и слизащите към Престола, като бели гълъби, ликуващи ангели. Чрез молитвата Православието разкрива пред душите на вярващите тайните на вечния живот, а когато тя постигне предназначението си, получената благодат се отразява дори и върху телата на молещите се. Затова иконите на нашите светии имат върху себе си тези отблясъци и нимбове.

Така, Православието дарява своите последователи с благодатта на Св. Дух, което означава: „живот в лоното на любовта”, в което се състои и същността на Христовата Църква, защото „как можеш да обичаш Бога, Когото не виждаш, ако не обичаш брата, когото виждаш?”

Но възможно ли е човек сам да постигне Божиите тайни и да добие за себе си спасение? Не! Защото Божието присъствие не е там, където човека е останал сам със своята самоуверена гордост, а там, където „двама или трима са събрани в Негово име”, тоест там, където се чува не молитвата „Отче мой”, а се шепнат дадените ни от Бога думи: „Отче наш…”. Затова православните отшелници, отделени от света по време и пространство се молят не за себе си, а за другите, имайки npegвug страдащия човешки свят. По този начин православният християнин става носител на видимата и невидима Църква, като Христово тяло и общество от вярващи, и всеки един миг от молитвения му живот е проникнат от духа на православието – любовта.

В този смисъл големият руски философ Алексей Степанович Хомяков казва: „Ние знаем, че когато някой от нас съгреши, съгрешава сам, но никой от нас не може да спаси само себе си. Спасяват се само тези, които са членове на Църквата, свързани с всички останали нейни членове. Така, вярва ли някой? – той е в общение с вярата. Обича ли? – той е в общение с любовта. Моли ли се? – той е в общение с молитвата. Затова никога не казвай: „Защо да се моля за другия, когато той сам се моли за себе си и когато за него може да се застъпи сам Иисус Христос?” Когато се молиш, помнѝ: в теб се моли духът на Любовта. Не казвай: „Това, което е определено и отсъдено от Бога, все едно не може да се промени”, защото твоята молитва следва Божия промисъл и самата тя е предвидена от Бога. Ако си член на Църквата, твоята молитва е необходима за всички нейни членове. Всеки човек е необходим на Църквата – това е взаимната молитва, а нейният дъх – великото славословие на Божията премъдрост и любов”.

Според Православието не е възможно да съществуват истински добродетели, колкото и очевидни да са те по своя външен израз, без Божия Дух, който е Дух на истината и като такъв може да бъде получен само чрез Църквата. Затова само Тя, като мистично Тяло е непогрешима и отделен член или група вярващи в Нея никога не могат да претендират за непогрешимост. Това е така, защото Истината е достъпна в своята пълнота само на Светостта и никой отделен член на Църквата, каквото и положение да заема в Нея, не може да притежава пълна светост. Тя е достояние само на Църквата, където пребивава Св. Дух и Която е единствена Невеста на небесния Жених, нашият Господ Иисус Христос.

В това именно се състои и едно от най-съществените различия между Православието и католицизма. Ние, православните, проникнати от смирение, сме напълно убедени, че отделният човек, колкото и добродетели да притежава и каквото и високо положение да заема, не може да бъде носител на пълната абсолютна истина, тъй като тя може да бъде достояние само на Църквата. Тази своя убеденост източните православни патриарси изразяват в отговор на едно папско послание през 1848 г.: „У нас нито патриарсите, нито съборите не можаха никога да въведат нещо ново, защото пазител на благочестието е самото Тяло на Църквата, тоест самият църковен народ”.

Затова православната Църква няма такъв авторитет, какъвто има католическата Църква в лицето на непогрешимия папа. Ние имаме Истина, а не авторитет, който може да бъде присъщ само на външния свят.

„Ние се съобразяваме не с авторитета, казва Хомяков, а с истината, съдържаща се във вътрешния живот на всеки един християнин, защото както Бог, така и Църквата живеят в него и при това по-реално, отколкото той чувства сърцето си, което тупти в гърдите му, или кръвта, която тече в жилите му. Но Те живеят в него дотолкова, доколкото сам той е съпричастен към живота на Църквата, тоест това е живот изпълнен с любов и единство”.

Затова ние изповядваме: „Словото стана плът и се всели между нас”.

Следва…(виж тук).

_________________________________

*Публикувана Пловдив, 1998 (второ изд). Първо изд. – 1938.

Тук тази статия и нейното продължение са поставени на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения: + Стефан, Екзарх Български (1878-1957), гроба на Екзарх Стефан в Бачковския манастир, св. Ефрем Сирин,  св. Серафим Саровски (1754-1833), руският философ Алексей Степанович Хомяков (1804-1860).

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1f1

(според първа книга на „Божествени наставления“ от Лактанций)

Росен Миланов

Разглеждайки световната история, християнинът не може да не забележи, че най-важният въпрос, стоящ пред човечеството, е този за избора между истината и лъжата. Именно от такава гледна точка става и единственото правилно разглеждане на тази история.

Несъмнено в световната история е имало немалко сблъсъци между истината и лъжата. Това е било очевидно в първите векове на настоящата епоха. Тогава на сцената са били езическата и християнската религия. Знаем имената на множество личности и от едната, и от другата страна.

Луций Целий (Цецилий) Фирмиан Лактанций е един от сравнително ранните апологети на християнската религия. Той е роден около 250 г. Негова родина е латинската част на Африка. Едни от най-ценните ни сведения за него са от съчинението на бл. Иероним За знаменитите мъже[1], в което той се разглежда сред християнските писатели. Негов учител по реторика бил Арнобий Старши. Както личи от съчиненията му, Лактанций бил много добре образован в античната литература. Той познава както митологията, така и древните философи. Най-често цитираните от него автори са Цицерон, Платон, Сенека, Евхемер (в лат. превод на Ений), Лукреций, Вергилий, Овидий, Варон. Както проличава от това изброяване, той се позовава на исторически, литературни, философски съчинения. Вижда се също така, че е бил запознат с възгледите на редица древни философи като Талес, Хераклит, Платон, Аристотел и с множество философски учения(на питагорейците,перипатетиците, епикурейците, стоиците).

Лактанций и сам се прочул като добър учител по реторика. Император Диоклециан дори му възложил преподаването на тази дисциплина в столицата Никомидия. Но след началото на гонението срещу християнската вяра през 303 г. той трябвало да напусне службата си и претърпял множество скърби, лишения и трудности. След тържеството на християнството това се променило. През 317 г. император Константин Велики му поверил възпитанието на сина си Крисп. Нямаме сведения за това, кога е настъпила неговата кончина.

Лактанций е известен християнски писател. Заради чистия си и правилен латински език той е наречен християнският Цицерон. От сведения на бл. Иероним знаем за няколко негови недостигнали до нас съчинения. От запазените му съчинения най-важното е Божествени наставления (в седем книги). Освен това, Лактанций е автор и на: За творчеството Божие; Извлечение от „Божествени наставления“; За гнева Божи; За смъртта на гонителите; За птицата Феникс[2].

Трябва да се има предвид следното. И Лактанций, както неговият учител Арнобий, не е усвоил в пълнота християнското учение и след приемането на християнството не се е бил освободил от влиянието на езическата философия. (…) При разкриването на основните нравствени истини на християнството Лактанций прави опит да свърже външно езическо-философски и християнски елементи. Намирал се е под влияние особено на стоическата философия[3].

Може би най-известно от съчиненията на Лактанций е Божествени наставления. То представлява същевременно една апология на християнската вяра с отявлена критика на езичеството и опит за систематизиране на християнското учение. Една от атаките срещу езичеството е свързана с разврата там. Но каква по-точно е тази критика? Как я провежда авторът? Изобщо, какви са възгледите му и какво стои зад думите му?

I. Критика на разврата в общите места от древната митология

От самия текст на Божествени наставления знаем, че причината за съставянето на това съчинение са появилите се атаки срещу християнството от страна на двама езически автори. Първият от тях бил философ, чието поведение било неморално. Той написал опровержение срещу християнството, което обаче заради безнравствения живот на автора и общата си слабост нямало голямо значение. Второто нападение било много по-силно. То дошло от един гонител на християнството, който, освен насилствените мерки срещу християните, вземани от него в качеството му на съдия, решил да се опита и по литературен път да разколебае християнската вяра[4]. Един немски изследовател пише за Лактанций: Тези атаки тъкмо го подтикнали към решението да напише една апология на християнството. При това обаче целта му била не само да опровергае двете назовани съчинения, но той желаел веднъж завинаги да отнеме всяка почва за всички отрицания на християнството. За да достигне тази цел, той не можел както Киприан в Testimonia да вземе за основа Св. Писание, но трябвало да изходи от всеобщи и философски доказателства[5].

Накратко минавайки през съдържанието на първа книга на Божествени наставления, можем да кажем следното. Тя започва с едно прекрасно предисловие, в което се говори за търсенето на истината. Ето думите на Лактанций: Мъжете с големи и превъзходни способности – когато от цялото си сърце се отдали на учението, – какъвто и труд да можело да се употреби, презрели всички дела – и частни, и обществени. И после те положили усърдие за намирането на истината, считайки за много по-славно да постигнат и знаят причината за човешките и Божествените неща, отколкото да се привързват към трупането на пари или събирането на почести. А с тези неща – понеже са нетрайни и земни и се отнасят само до грижата за тялото – никой не може да стане по-добър и никой – по-справедлив[6].

След предисловието Лактанций разкрива и още една своя задача: да извлече истината. Става ясно, че ще се търсят такива места у древните гърци и римляни, където се изразява тази истина. Естествено е привеждането при това положение на множество мнения на древни философи (най-много – на Платон и Цицерон). Това става особено в глава V. После се разглеждат и книгите на Сивилите.

В самото название „християнски апологети“ вече се съдържа идеята за защита на християнството. Но само отклоняване на нападения и пасивна защита ли е това? Постоянно чуваме да се казва, че най-добрата защита е нападението. Как са мислели християнските апологети? Един изследовател пише: От умелата защита на християнството и положителното разкриване на неговите основни истини, както и на висотата на нравствения живот на християните, апологетите преминавали към смела борба против езическите заблуди и суеверия, защото те виждали, че само по този начин ще могат да изтръгнат решителен успех и да спечелят пълна победа в тази борба. (…) Самата езическа митология според апологетите е школа на безнравственост[7].

В цялата първа книга на Божествени наставления Лактанций отправя упреци към езическите вярвания. Разбира се, въпросните упреци са свързани с различни страни от тези вярвания. Основавайки се на нравствения закон в човешката съвест, Лактанций критикува и осмива неговите нарушения, които срещаме в митовете. Той свързва всичко това с понятието за Бога като за висш нравствен идеал. Една от страните на нарушенията на нравствения закон в езическата митология е свързана с разврата в нея. в Лактанций не пропуска да спомене за различните страни на безнравствените деяния, приписвани на езическите богове и герои. Така например той насочва вниманието към раждането, резултат на прелюбодеяние, към прелюбодеянията сред самите богове, прелюбодеянията на богове със смъртни. Също така Лактанций говори и за свързаните с разврата осъдителни постъпки. Той се спира и на противоестествените действия.

Критиката срещу разврата в езическата митология започва в глава VIII на Божествени наставления. Като че ли първата открита атака срещу него е насочена към Херакъл (Херкулес): Херкулес поради силата си се смята за най-славен и за някакъв Сципион Африкански[8] сред боговете. А нима не осквернил той с разврат, прелюбодеяния, разпътство земята, която, както се разказва, пребродил и очистил? И нищо чудно, когато бил роден от прелюбодеянието на Алкмена. Какво божествено тогава могло да има в този, който, сам предаден на своите пороци, причинил и на съпрузи, и на съпруги противно на всички закони безчестие, позор, срам?! [9]

По-нататък в текста на първа книга от Божествени наставления Лактанций говори: Кастор и Полукс, докато грабват чуждите годеници, престанали да бъдат близнаци[10]. Тук става дума за случилото се при отнемането на Феба и Хилаира от техните братовчеди Идас и Линкей, за които те били сгодени. Тогава Кастор бил убит от Идас, а Полидевк (Полукс) убил Линкей. Според митологическия разказ Полидевк (Полукс) се отказал от половината си безсмъртие и на смени двамата братя прекарвали в подземното царство на Хадес и на Олимп, което е и един образ на смяната на деня и нощта. Сякаш Лактанций още веднъж, освен престъплението, иска да покаже безсилието на езическите богове и герои.

В първа книга на Божествени наставления се отделя особено място на атаката срещу върховния бог в гръцката митология – Зевс (Юпитер). Възмущението от безнравствените постъпки и деяния на този бог преминава в открито отрицание на неговата божественост. Как става това? Лактанций просто доказва, че Зевс (Юпитер) не е добър. А добротата е безспорно качество на Бога. Това много добре е доказал още Сократ[11]. Ето думите на Лактанций: Какво да се каже за бащата на всички тези – Юпитер, който в тържествената молитва се нарича Optimus Maximus[12]? (…) … след като те (титаните – скоби мои) били победени и бил подготвен вечен мир, той прекарал останалата част от живота си в разврат и прелюбодеяния. Пропускам девиците, които обезчестил, защото това трябва да се съди толерантно. Не мога да отмина Амфитрион и Тиндар, чиито домове напълнил със срам и безчестие. Но връх на нечестивостта и беззаконието е това, че похитил царския син[13], за да го обезчести. Защото изглеждало малко, ако с опозоряване и оскверняване наруши женското целомъдрие, а не постъпи беззаконно и към своя пол: но това е противоестествено прелюбодеяние. Ако този, който прави това, едва ли виждаме като Maximus, то без съмнение той не е Optimus – това име не подхожда на развратителите, прелюбодейците, нечестивците…[14]

Още една атака срещу божествеността на Юпитер представлява и самото негово поробване от похотта. Лактанций говори за един текст на древен римски поет: Понеже този, който не е причастен на добродетелта, който се побеждава от похотта и страстите, не на Купидон, както е измислил той, е подвластен, а на вечната смърт[15]. Разбира се, това е естествен психологически закон, формулиран както от някои древни философски учения, така и в Евангелието – Христос казва: Всеки, който прави грях, роб е на греха (Иоан 8:34). Очевидно е, че съществува огромна разлика между роба и господаря. А думата Господ в множество езици е етимологично свързана именно с думата господар, което изключва възможността онзи, който е в робско положение, да бъде Господ (господар).

На едно място Лактанций иронично допуска, че похотливите истории на Юпитер не са нещо лошо. Но тогава излиза, че и Цицерон се е заблуждавал, като е обвинявал Верес в прелюбодеяние и Публий Клодий (Клавдий) Пулхер в кръвосмешение[16]. По-нататък Лактанций изброява други любовни истории на Юпитер – любовта му към Тетида, Даная, Йо. Тук той се впуска и в тълкувания по метода на Евхемер, като директно се позовава на него.

Естествено е за човека да си представя всичко така, както е при самия него. Ксенофан добре изразява това, като казва, че етиопците си представят боговете чипоноси и чернокожи като тях самите и т.н. В приказките животните могат да говорят, също както хората. И защо да разглеждаме само отделни черти от измислиците? Те като цяло имат същия фон и същата обстановка, каквато притежава съответната реална действителност в определено време и на определено място. Това се отнася и за любовните отношения. Нямаше да хрумне на древните гърци, че някой от боговете би могъл да се влюби в юноша, ако на земята, сред хората, не съществуваха хомосексуални отношения. Естествено е един християнин като Лактанций да се възмущава от всичко това и да го критикува. Той не пропуска да спомене за престъпленията на Аполон: Какво да се каже за Аполон, неговия[17] баща? Нима поради любовта, от която бил обхванат, не пасял най-позорно чуждо стадо? (…) Пак той и докато обича красиво момче, го обезчестил, и докато играе, го убил[18].

II. Критика на разврата във вярванията на древните римляни

В глава XX на Божествени наставления Лактанций казва Стигам сега и до собствените вярвания на римляните, понеже за общите говорих[19]. Тези вярвания са му били несъмнено и по-познати. За какво става дума? Може да кажем, че по-нататък в текста на Божествени наставления се критикуват обичаи и празненства в Рим, свързани с някакви предания и съпровождани с разврат. Става дума също така и за историята за основаването на града, както и за някои негативни от нравствена гледна точка страни в бита на римляните.

Трябва да кажем, че критиката на Лактанций притежава особена сила и поради факта, че е насочена към особено важни събития и личности в историята на езическите народи. Ето какво казва авторът в споменатата глава XX на разглежданото съчинение: Кърмачката на Ромул, Лупа[20], е дарена с божествени почести, и бих понесъл, ако е самото животно, чиято фигура носи. Но Ливий казва, че тя е образ на Ларентина[21] – и при това не на тялото, а на ума и на нравите. Защото тя била съпруга на Фаустул и поради низостта на публичното си тяло сред пастирите била наречена Лупа, тоест блудница; ето защо се казва „lupanar“ (публичен дом)[22].

По-нататък Лактанций подлага на критика култа на богинята Флора. Според него тя била реална историческа личност —блудница. Той започва така: И не само тази блудница почитат римляните, но и Фавла[23], за която Верий[24] пише, че „била любовница на Херкулес“. Колко голямо пък може да се мисли това безсмъртие, което и блудниците получават?![25] След това Лактанций обяснява, че Фавла (Фавна) завещала на римския народ огромни богатства. Всяка година в Рим с особени празненства се чествал нейният рожден ден. На Сената това се видяло позорно и той дал на тази жена име на богиня – Флора. А нейните празници се съпровождали с разврат[26].

Едно изследване на критиката на Лактанций срещу разврата в езическата митология може да се разпростре върху най-различни теми. Такъв поглед може да бъде отправен и към историческата обстановка по негово време. Несъмнено е, че християнският морал се различава коренно от езическия. Други са изискванията, които поставя християнската религия пред своите последователи. И по времето на Лактанций в живота на християните ясно се е виждала висотата на християнската нравственост. Лактанций дава израз на това в своите думи. Неговата критика, разбира се, съвсем не би била убедителна, ако животът на християните не се е различавал от този, който се приписва на езическите божества.

Ето какво пише един изследовател по повдигнатия въпрос: Безспорно, най-силната и най-плодоносната защита на християнството през всички времена е бил и си остава преди всичко животът, личният пример на самите християни. (…) Нравствено-преобразяващата сила на християнството, твърдата и непоколебима вяра и възвишеният нравствен живот на последователите Христови са предизвиквали удивление и у най-непримиримите врагове на новата религия[27].

За да се разбере християнската критика на разврата в езическата митология, е необходимо добре да се вгледаме в самото християнско учение. Ето едно кратко изяснение на християнския възглед за произхода на многобожието: Истинското богопочитание, първоначалната религия на човека е просветлявала първите люде като светъл слънчев ден. По-късно тя била заменена с други религии, но все пак споменът за единия Бог останал да блещука като вечерна слънчева дрезгавина. У някои народи и тази дрезгавина взела постепенно да мъждее и за тях настъпва безпросветна нощ на езичество, когато почти нищо не остава от идеята за единия истински Бог, освен някакви смътни народни сказания и предания, и накрая се появява по-силно чувство на неудовлетвореност от съществуващите религии и стремеж към по-истинско общение с Бога [28].

Висок е нравственият идеал, начертан в Новия Завет за живота на християните! Той съществено се отличава от езическия възглед по този въпрос. От християнска гледна точка не може да се каже, че критиката на разврата в езическата митология е била измислена от някой и има автор. За тази критика има дълбоки основания вътре в самата човешка душа. Неин автор е самата човешка съвест, онова съзнание за доброто, красивото и истинското, което присъства поне в някаква степен у всеки човек (разбира се, докато с нежеланието за следване то не се заглуши). И не само християните са чувствали гнусотата на разврата (особено на онзи, който се приписва на някакви божества), а това е ставало и с най-добрите представители на езичеството.

Развратът в древния мит е опровергаван и дори осмиван още от древните философи. От християнска гледна точка това се дължи на факта, че те, макар и неясно, са чувствали и виждали някаква част от вечната и непреходна истина. Това много добре личи в думите на Платоновия Сократ, който би забранил в идеалната държава да се изобразява нещо безнравствено, разпуснато, низко и непристойно[29] и заявява, че към правилната любов не трябва да бъде отнесено нищо безумно и сродно с разпътството[30]. Той също така не позволява в същата идеална държава да се разказва за нравствените престъпления на езическите богове[31]. Ако този Платонов Сократ бе съзрял и приел по-голяма част от истината, той навсякъде и винаги би осъждал разпътството – както сред хората, така и по отношение на Божественото. Все пак трябва да се каже, че той дълбоко в себе си е чувствал това, понеже самата му представа, какво е Бог, изключва всякаква безнравственост за Него[32].

Връщайки се към по-нататъшния текст на Божествени наставления, трябва да споменем, че Лактанций негодува и срещу вредата от разврата в езическите вярвания за обикновения живот на хората. Той с негодувание говори, че в гръцките училища се поставят статуи на Купидон и Амор (Амур). Разбира се, Лактанций счита това за подтик към безнравственост[33].

Първа книга от Божествени наставления на Лактанций завършва по следния начин: А първата стъпка към мъдростта е да се разбира лъжовното, втората пък – да се познава истинното. И тъй, у когото това първо наше наставление, чрез което разкрихме лъжовното, донесе полза, той ще се подбуди да познае истинното (от това няма по-приятно удоволствие за човека) и вече ще бъде достоен за разбирането на небесното учение този, който с удоволствие и готовност е пристъпил към познаването на всичко друго[34].

Можем да кажем, че това е рамката, в която се движи първата книга на Божествени наставления. Въобще, трябва да се отбележи, че истината е основна тема на това съчинение – във всичките негови седем книги. По този начин Лактанций подчертава също, че той е избрал християнството, защото в него е истината, а не го защитава, защото го е избрал. Задача на притежаващите истината е да изобличават лъжата.

За разлика от философията, митологията е слаб противник за християнската религия. Най-добрите от философите, за които стана дума, са били и най-високо издигнатите хора на своето време, които със собствени сили и с помощта на естественото откровение са постигали някаква част от истината. Християнството винаги е уважавало и обичало тези хора, които не са задоволявали с повърхностния поглед върху живота и са търсели истината. Погрешно е обаче на възгледите на древните философи, съдържащи някаква част от истината и изпълнени с множество неверни твърдения, да се оказва пълно доверие. За съжаление, това е ставало и в древността, и по времето на Лактанций, и в по-късно време (както например знаем от историята на Византия след края на X в.). Именно това е предмет на Божествени наставления по-нататък: във втора книга се разглежда произходът на заблужденията, а в трета – лъжливата мъдрост на философите.

*     *     *

Един немски изследовател казва за Лактанций и неговото произведение Божествени наставления: Той бил първият на Запад, който се опитал да обхване християнския светоглед в едно завършено цяло[35].

При критиката на разврата в езическата митология в Божествени наставления Лактанций излага онова, което чувства. В това изложение присъстват много моменти, които намираме и в древната философия. За нас е важно обаче да разберем какъв е коренът на аргументите срещу разврата в езическата митология. Според християнския възглед техен автор е човешката съвест и онова съзнание за нравственост, което в поне някаква степен е останало сред човешкия род след грехопадението. Недопустимо е свеждането на великите прозрения за истинските свойства и дела на Бога до нивото на проста словесна еквилибристика! Не може да се разглежда нито позицията на Лактанций, нито позицията на когото и да било борец срещу разврата в езическата митология без съзнание за висшите нравствени ценности.

Трябва да се каже, че Лактанций не се спира на нивото на обикновената критика срещу разврата в езическите вярвания. Изхождайки от естествената човешка логика при построяването на твърденията си, той стига до отрицание на божествеността на една или друга митологическа личност. Обикновено следствие по-нататък е тълкуването по евхемеристичния метод за това, че тази личност е била действителен човек, живял някога на земята.

И най-накрая, каква оценка може да бъде дадена на критиката на Лактанций срещу разврата в езическата митология? При един поглед от християнска гледна точка трябва да се каже, че написаното от Лактанций е една много добра апология на християнството, която следва основния принцип за нападението като най-добра защита. Най-важното е, че думите на Лактанций извират от естествения нравствен закон, вложен в човека. А този нравствен закон има за свой извор вечната и непреходна истина, която не подлежи на никакво изменение.

___________________________________________

*Материалът е предоставен от автора. Същият е докторант по Догматическо богословие в Богословския факултет при Софийския университет.

[1]. S. Eusebius Hieronymus. De viris illustribus 80 (Patrologiae cursus completus. Vol. 23, col. 726).

[2]. За авторството на последните две творения все пак съществува съмнение.

[3]. Цоневски, Илия. Патрология. София, 1986, С., c. 194–195.

[4]. Предполага се, че това бил един известен гонител на християнството, на име Хиерокъл.

[5]. Schanz, Martin. Geschichte der römischen Literatur bis zum Gesetzgebungswerk des Kaisers Justinian. Dritte neubearbeitete Auflage. Dritter Teil: Die Zeit von Hadrian 117 bis auf Constantin 324. München, 1922, S. 417.

[6]. Lactantius. Institutiones divinae. Liber I 1, 1-2 (Lactance. Institutions divines. Sources chrétiennes 326 (Livre I). Paris, 1986, P. 28-30).

[7]. Цоневски, Илия. Древните християнски философи и гръцката философия. – В: Годишник на Духовната академия 1957–58, Том VII (XXXIII), София, 1958 (с. 185–253), С. 202.

[8]. Лат. quasi Africanus. Става дума за Сципион Старши, победил Ханибал, и за Сципион Младши, разрушил Картаген – и двамата наричани „Африкански“.

[9]. Lactantius. Op. cit., 9, 1, P. 96.

[10]. Lactantius. Op. cit., 10, 5. P. 104.

[11].  Вж.  Платон. Държавата.  Превод от старогръцки, София, 1974.  Втора книга, XVIII. С. 96–98.

[12]. Всеблаг,  всемогъщ.

[13]. Ганимед.

[14]. Lactantius. Op. cit., 10, 10–13, P. 106–108.

[15]. Ibid., 11, 3. P. 110.

[16]. Ibid., 11, 3. P. 108.

[17]. На Ескулапий.

[18]. Lactantius. Op. cit. 10, 3.  P.  102–104.

[19]. Ibid., 20, 1–2. P. 192.

[20]. Лат. Lupa – вълчица.

[21]. Ака Ларенция, кърмачката на Ромул и Рем.

[22]. Lactantius, Op. cit., 20, 1–2. P. 192.

[23]. Друга форма на името на Фавна, отъждествявана с Bona Dea.

[24]. Марк Верий Флак – писател от времето на Октавиан Август.

[25]. Lactantius, Op. cit., 20, 5. P. 192–194.

[26]. Ibid., 20, 5–10. P. 192–194.

[27]. Цоневски, Ил. Древните…, с. 195–196.

[28]. Никодим, еп. и протойерей Цветан Попхристов. Апологетика (основно богословие). Второ допълнено издание. София, 1943. С. 116–117.

[29]. Платон. Цит. съч., трета книга, XII. С. 132.

[30]. Пак там, с. 135.

[31]. Пак там, трета книга, IV. С. 113–114.

[32]. Вж. Платон. Цит. съч., втора книга, XVIII. С. 96–98.

[33]. Вж. Lactantius. Op. cit., 20, 14–15. P. 196–198.

[34]. Lactantius. Op. cit., 23, 8–9. P. 242–244.

[35]. Bardenhewer, Otto. Geschichte der altkirchlichen Literatur. Zweite, umgearbeitete Auflage. Bd. II. Freiburg im Breisgau, 1914. S. 532.

Изображения: авторът Росен Миланов и Лактанций (240-320). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-18N