Христо Темелски

Както е известно цариградските българи взели дейно и ръководно участие в църковно-народната борба, построявайки в квартал Фенер, в непосредствена близост до Цариградската гръцка патриаршия българска църква „Св. Стефан“ и народен метох при нея. От този именно център, под носа на фанариотите, българските църковни дейци в продължение на две десетилетия ръководели непримиримата борба за независима църковна иерархия. Но още през есента на 1864 година, когато се завърнали от заточение архиереите Авксентий Велешки и Иларион Макариополски, които живеели в Метоха, Цариградската патриаршия протестирала пред Високата порта и поискала отстраняването им от Фенер. Съвсем тактично великият везир Али паша предложил на двамата български духовници да се настанят в друг квартал, за да не дразнят Патриаршията. С неохота Авксентий и Иларион си намерили квартири в предградието Ортакьой, отдалечено на 5-6 км от българската църква и Метоха[1].

Пет години по-късно, през декември 1869 година митрополитите Панарет Пловдивски, Доротей Софийски, Иларион Ловчански и Антим Видински си подали писмено оставките на Цариградската патриаршия и се поселили в Ортакьой, където били Иларион Макариополски и Паисий Пловдивски (Авксентий Велешки починал през 1865 година). Така тези архиереи образували временен Св. Синод, който си поставил задача да поеме в свои ръце българското църковно дело, което предстояло да се реши[2]. Освен това някои по-видни цариградски българи заседавали заедно с владиците и по този начин образували т. нар. Предварителен смесен съвет. И двете управителни тела не били признати от Високата порта и действали твърде ограничено[3]. Независимо от това те се нуждаели от млади и образовани духовници, които да водят протоколите от заседанията и преписката им. За целта погледите на архиереите били насочени към Зографския манастир в Света Гора. С писмо те поканили иеромонах Мелетий да отиде в Цариград, за да бъде в разположение на българските църковни дейци[4].

Още в края на октомври 1869 година отец Мелетий се отправил за турската столица, носейки със себе си писмо от манастирския събор (с дата 26 октомври) и сумата от 50 турски лири, която зографци изпращали като помощ на временния Св. Синод[5]. В Цариград иеромонах Мелетий бил назначен за секретар-писар на двете временни управителни църковни тела[6].

На 27 февруари 1870 година българското църковно-народно движение достигнало своя щастлив завършек с издаването на султанския ферман за учредяването на самостоятелна българска църковна ииерархия, почти независима от Цариградската гръцка патриаршия. Въпреки затрудненията, които създавала последната, българските дейци в Цариград пристъпили към изграждането на екзархийското ведомство. Преди всичко необходимо било съставянето на временно управляващо тяло, официално признато от Високата порта, което трябвало да състави проектоустава на Екзархията; да организира и свика събор за неговото приемане; да решава ежедневните въпроси и да поддържа връзка с турската власт. На 13 март 1870 година в Екзархийския дом в Ортакьой (наета под наем еврейска къща) се събрали 39 видни цариградски българи и с тайно гласуване избрали Привременен смесен съвет, съставен от 15 души – 10 миряни и петима архиереи. Със султанско ираде (указ) от 30 март 1870 г. този съвет бил утвърден като законен с определени правомощия. Негов председател станал най-възрастният от владиците Иларион Ловчански, а секретар-писарската работа до средата на месец юли същата година била вършена от иеромонах Мелетий Зографски[7].

Още преди издаването на султанския ферман зографските монаси взели решение да упълномощят игумена си архимандрит Климент да оборудва и открие в манастира книгопечатница. Тук трябвало да бъдат печатани църковни, богослужебни и нраво-поучителни книги, „които да се продават с такава цена, с каквато се купуват и самите прости книги, а где е нужно и без пари“[8]. Това желание на зографци било породено от наблюденията на техните таксидиоти, които „като гледат, че повсякъде кръстосват отечеството ни католически и протестантски пропаганди и разпущат в народа книги, които съдържат вредно учение, и народът се принуждава скъпо да купува църковните богослужебни книги от чужди царства, за които незаслужено се е подозирал от ч(естното) правителство“[9]. За да осъществят това свое намерение монасите от българския Зографски манастир решили да потърсят съдействието на временния Св. Синод. За целта те написали две писма – едното от 18, а другото от 24 февруари 1870 година. В първото било посочено, че зографските старци упълномощили игумена си да основе книгопечатница в светата обител, за да се печат „нравствено-религиозни книги“[10]. Във второто писмо братството на Зограф молело Архиерейския събор (тоест временния Св. Синод) да ходатайства, където трябва, за да отворят по-скоро печатницата си. За по-бързото решаване на въпросите те изпращали в Цариград и двама зографски монаси, които притежавали и определени пълномощия[11].

Пълномощниците на Зограф били иеромонах Евстатий и монах Аверкий. Първият, най-дейният, бил родом от Белово, Пазарджишко и приел духовно звание в Рилския манастир. След това станал зографски брат и поддържан от манастира получил високо образование. Учил гръцка семинария на о-в Халки; след това продължил в румънска семинария в Яш, а завършил Киевската духовна семинария. След това свършил пълния курс на Московската духовна академия с учената степен „Кандидат на богословието“. Това не му се видяло достатъчно и една година следвал в Берлин философия, след което завършил медицина в Париж. Чак тогава се завърнал в Зограф, където отворил училище и болница, като подхвърлил и идеята за отварянето на манастирска книгопе- чатница[12].

В началото на март 1870 година зографските пълномощници пристигнали в Цариград и връчили писмата си на временния Св. Синод. Архиереите ги разгледали, но понеже повдигнатия въпрос имал и светски характер, решили по тях да се произнесе Привременния смесен съвет. На четвъртото заседание на последния, проведено на 3 април 1870 година двете писма на Зографския манастир били прочетени и обсъждани. Първи взел отношение Гаврил Кръстевич, който изтъкнал, „че предложението на Зограф е много свято и утешително. На народа голяма чест прави този манастир, това ще бъде много приятно и на правителството, особено за тая идея, че не е полезно да се купуват отвън богослужебните книги“[13]. Обаче Гаврил Кръстевич се съмнявал дали Високата порта ще разрешела отварянето на печатницата в Света Гора, понеже „на това място гледа винаги не с добро око“, затова не трябвало Привременния смесен съвет да се ангажира и да моли разрешение за това. Според него зографци трябвало да се отнесат направо към правителството за необходимото разрешение[14].

След Кръстевич думата взел д-р Хр. Стамболски, който заявил, че много пъти било ставало на въпрос Цариградското читалище да започне печатането на богослужебни и други учебни книги. Той помолил останалите членове на Привременния смесен съвет да почакат още 2-3 седмици, докато и читалищното ръководство поразмисли по въпроса за печатането на книгите[15]. Хр. Тъпчилещов от своя страна реагирал, че „по-добре е зографските старци да ги напечатат (богослужебните книги), тъй прилича“[16].Хаджи Николи Минчоглу пък заявил следното: „Като искат те да дадем просба на правителството за това, трябва най-първо да попитат Патриаршията, защото не се нахождат под нейно управление“[17]. В спора се намесил и Георги Ст. Чалъков, който дал пример с неуспешния опит на Йоаким Груев, който също бил искал позволение от правителството да печата богослужебни книги в Пловдив. Отговорили му, че в Цариград имало правителствени печатници и в тях печатането щяло да стане много по-евтино. От това той заключил, че получаването на разрешение за откриването на печатница в Зографския манастир ще стане много трудно[18].

Гаврил Кръстевич потвърдил заключението на Г. Чалъков и предложил зографци „направо да се отнесат за това нещо до правителството, но добре е тука в Цариград да помолиме да уредят печатницата, с което много ще благодарят на правителството, защото и самото то за това нещо се грижи. Едхем паша[19] прямо ми каза, че печатането на богослужебните ни книги ще е първото ни дело“[20]. След още някои разисквания по този въпрос, Панарет Пловдивски предложил следното заключение: „… да се отговори на зографските отци, че не можеме да посредствуваме пред правителството по много причини, за които упълномощените ще разкажат. Колкото за добрата им воля, да им се благодари и похвалят“[21].

Искането на зографци за отварянето на книгопечатница било разгледано в шестото поредно заседание на Привременния смесен съвет, проведено на 24 април 1870 година. На него присъствали и пълномощниците на манастира иеромонах Евстатий и монах Аверкий. Председателят на съвета Иларион Ловчански им съобщил, че Високата порта „с радост може да позволи да печатате Вие книгите, но за да позволи в Св. Гора, не вярваме. И ние сега по много причини не можем за в Св. Гора да ходатайстваме. Ние Ви позволяваме тук“[22]. Монах Аверкий отговорил, че нямали пълномощия да се съгласяват с откриване на печатницата в Цариград, затова трябвало да попитат манастирското ръководство. Освен това, ако печатницата се намирала извън Зограф, трябвало да има хора надзиратели, печатари и коректори на печатаните книги. Иванчо Хаджипенчович се намесил, като казал, че понеже не са наредени още българските църковни работи, затова не могат сега да искат от правителството разрешение за отваряне на печатницата в Света Гора, а за в Цариград още утре могат да поискат такова. Митрополит Панарет твърдо заявил: „Както и да е, трябва да се печатат тук под наше надзирание“[23]. Иеромонах Евстатий покорно заявил, че „каквото се одобри от Събора, това и тъй ще се печати“[24].

В заключение Гаврил Кръстевич повторил отново становището на Привременния смесен съвет, като помолил зографските представители да съобщят това писмено на манастира. Освен това ги помолил да пишат, „че добре би било Зографския манастир заедно с това добро да издава и един духовен журнал“[25]. Отец Евстатий обещал, че ще пишат, а „колкото за вестник и сам манастирът има намерение да издава, като се учреди в Св. Гора типографията“[26].

Вероятно двамата зографски представители са информирали веднага своя манастир за мнението на Привременния смесен съвет. Освен това последният на 3 май 1870 година официално уведомил игумена на Зограф архим. Климент, че печатницата обезателно трябва да бъде в Цариград, а не в Зограф[27]. След около три месеца, на 6 август 1870 година временния Св. Синод отново информирал зографци, че одобрявал предложението им за книгопечатането, но нямал нужната сила да действа пред правителството. Въпреки това правел всичко възможно, за да сполучи благородното им дело. В това писмо архиереите искали съгласието на манастирското управление за оставането на отец Евстатий като учител и молели да им изпратят един иеромонах и един иеродякон[28].

На 15-то заседание на Привременния смесен съвет от 26 юни 1870 година, д-р Ст. Чомаков повдигнал въпроса, че секретар-писарят иеромонах Мелетий Зографски повече от половин година служи самоотвержено, без никакво заплащане. Понеже писарската работа била доста, той предложил да бъде назначен и друг писар. Като такъв посочил Марко Д. Балабанов, който бил млад и способен, завършил право в Париж[29]. На 17-то заседание на съвета от 11 юли 1870 година българските църковни дейци решили да изпратят митрополит Доротей Софийски и отец Мелетий Зографски като негов помощник в Месемврийската и Анхиалската общини с цел да ръкополагат свещеници[30].

Така в средата на юли 1870 година Мелетий Зографски напуснал Цариград и се отправил с Доротей Софийски към посочените общини. След приключването на мисията им отец Мелетий бил помолен от ямболци да остане в града им като учител и проповедник, за да се бори с протестантската пропаганда. За целта Ямболската община поискала съдействието на временния Св. Синод, и след като го получила, благодарила за това с писмо от 19 август 1870 година[31].

Двамата представители на Зограф Евстатий и Аверкий продължили да чакат в Цариград разрешение за откриването на печатницата. Понеже решаването на въпроса много се проточило, те отправили на 28 август 1870 година едно „Прошение“ до Привременния смесен съвет. В него посочили, че още преди три месеца подали подобно прошение и до Великия везир Али паша, но „резултат никакъв още няма“. Научили обаче, че решаването на въпроса с печатницата бил предоставен на Солунския валия и молели „Смесената народна комисия да благоизволи да земе върху себе си изходатайствуването от правителството за уреждание в манастира на печатницата, която при това като ще да е под главен надзор на Св. Българский събор; то просиме да бъде освобождена от рецензията на Солунския валия“[32].

Не е известно становището на Привременния смесен съвет по това прошение, но тогава членовете на съвета бързали с приключването на проектоустава на Българската екзархия и нямали не само време, но и възможност да се занимават с въпроса за печатницата на Зографския манастир. Независимо от това, иеромонах Евстатий самоотвержено чакал в Цариград. На 18 септември 1870 година той се явил на 28-то заседание на съвета и поискал да му дадат едно писмо, адресирано до Зограф, в което да известят, че дават позволение за откриване на печатница, но не в манастира, а в Цариград. Веднага му написали такова писмо, което било подписано от всички присъстващи членове на Привременния смесен съвет[33].

Временния Св. Синод отправил на 17 септември 1870 година писмо до отец Евгений Мишайков в Зографския манастир, че официално го кани да пристигне в Цариград, като „образован и потребен мъж“[34]. Този духовник бил племенник на Пловдивския митрополит Панарет, където бил негов протосингел (1866-1868), а след това помощник на митрополит Антим във Видин (1869-1870)[35]. На тази покана архимандрит Евгений отговорил, че като писар на Зографския манастир бил твърде зает и не можел сега да отиде в Цариград.

Иеромонах Евстатий на 28 октомври 1870 година отправил писмо до Привременния смесен съвет, че все още оставал с „надеждата от основаването на книгопечатница в Зографския манастир“[36]. На 3 ноември 1870 година братството на Зограф писало на съвета в Цариград, че едва на 17 октомври получили писмото им от 6 август. Зографци с любопитство се питали „за что и где именно се е така надалеко скитало и бавило“ това писмо. Те не отговорили веднага и след късното му получаване, защото очаквали иеромонах Евстатий или да се завърнел от Цариград, или поне да им пишел за мнението си относно „призоваванието му в учителско звание“, та чак тогава да отговорят „решително“. По отношение на изпращането на един иеромонах и един свещенодякон, зографци отговорили, че наистина „имаме доволно“, „но като что още не ся созрели, просим извинение, че не можем да изпълним желанието Ви“[37].

Така въпросът за откриването на книгопечатница в Зографския манастир постепенно заглъхнал. Идеята на зографци не получила разрешение от Високата порта, която не гледала с добро око на светогорската монашеска република. Българските църковни дейци не се заловили да действат дейно и сериозно по този въпрос, защото имали да уреждат редица важни неща по устройството на Екзархията, а освен това постоянно имали неприятности от страна на Патриаршията. Не без значение било и обстоятелството, че Зографския манастир се намирал извън диоцеза на създаващата се Българска екзархия – въобще всички светогорски манастири били пряко подчинени на Цариградската патриаршия.

На 36-то заседание на Привременния смесен съвет, проведено на 27 ноември 1870 година Димитър Ив. Гешов повдигнал въпрос за издаването на самостоятелен вестник от страна на Екзархията. Той споменал, че Зографския манастир обещал да даде известна сума за това начинание. Д-р Ст. Чомаков казал, че „възприема този вестник, но само да го управлява финанциално“. Тогава Д. Гешов допълнил, че би било добре „да се намери наистина человек, който да приеме това“. Намесил се и Хаджи Николи Минчоглу, който заявил, че ако се намерят пари за вестника от някъде, например от някоя община, те трябвало да постъпват в специалната финансова комисия, а тя от своя страна ще подпомагала издателя на вестника. Тогава Хаджи Иванчо Хаджипенчович предложил въпросната комисия да издаде „проглашение“ по този въпрос, тоест по събирането на средства за издаването на вестник[38].

Издаването на вестник от страна на Екзархията имало идентичната съдба както с откриването на печатница в Зографския манастир. Нищо не било направено, но зографци наистина откликнали на апела и в края на 1870 година изпратили една сума от 100 турски лири. Въпросната сума била получена от д-р Ст. Чомаков, но за нея временния Св. Синод разбрал чак в края на следващата 1871 година. Когато синодалните старци го попитали получени ли са стоте лири и къде са изразходвани, той отговорил, „че щял сам да Ви ся отговори и да Ви разправи за тая работа“[39].

След като Привременния смесен съвет изготвил и отпечатал проектоустава на Екзархията на 23 февруари 1871 година тържествено бил открит Първия църковно-народен събор в Цариград. Той продължил пет месеца (до 24 юли 1871 година), като в него взели участие общо 50 души – 15-те члена на Привременния смесен съвет и 35 представители от епархиите. След обстойно разглеждане на проектоустава, той бил приет и подписан на 23-то заседание на Събора, проведено на 14 май 1871 година[40]. След това народните избраници продължили работата си по уреждането на финансовите и кадровите въпроси на Екзархията. На 25-то редовно заседание от 21 май 1871 година бил разискван въпросът за паричното състояние на „Екзархийския ковчег“. Парите били малко и недостатъчни, затова решили всички представители да пишат до епархиите си за изпращането на помощи. Предложено било да се пише за помощ и на Рилския и Зографския манастир[41]. На същото заседание започнали разискванията по съставянето на каталога за бъдещите екзархийски архиереи. Софийският представител Хр. Стоянов предложил от страна на едно частно събрание на част от представителите няколко зографски иноци. На първо място бил поставен споменатият вече иеромонах Евстатий, на второ място – Мелетий, а на седмо място отец Натанаил. Представителят от Русе иконом Петър К. Арнаудов предложил на 11 място да впишат отец Нил Изворов, също зографски брат[42].

Така по решение на Църковно-народния събор, временния Св. Синод отправил на 24 май 1871 година писмо No 138 до игумена на Зограф архимандрит Климент. В него освен, че били посочени тримата кандидати за екзархийски архиереи, настойчиво била искана парична помощ „за общий Екзархийский ковчег, защото нуждите в които се намерва Екзархийското управление са достигнали до една такава степен, щото и най-необходимите ежедневни разноски едвам се посрещат и то с неописани мъчнотии“[43].

На 27-то редовно заседание на Църковно-народния събор, проведено на 28 май 1871 година, започнали разисквания по предложените кандидатури за Екзархийския каталог. За Евстатий Зографски подробно представяне направил Хр. Стоянов, а д-р Ст. Чомаков допълнил, че му писали пловдивчани, че го искат там да им стане епископ. При тези добри оценки неговата кандидатура била приета с пълно вишегласие[44]. Приета била кандидатурата и на отец Мелетий Зографски, като М. Балабанов споменал за него, „че той бил превел и 2-3 черковни книги и че е ревностен поборник за православната вяра срещу протестантизма“[45]. Отец Натанаил Зографски бил също приет след представяне от епископ Иларион Макариополски, който му дал отлична оценка. Д-р Ст. Чомаков прибавил, че „имахме чест да го видим и лично; той е мъж сериозен, много разумен, с отношение отлично, с рядка опитност и добър патриот“[46].

Разискванията продължили и на 1 юни 1871 година, когато се провело 28-то редовно заседание на Събора. Под No 38 в каталога бил приет вписан монах Иларион Зографски, за който се казало, че бил „инок добър, с учение просто, но достатъчно“[47]. Като No 39 бил вписан в каталога иеромонах Евгений Мишайков, който приел монашество в манастира Каракал в Св. Гора, но „намерва се понастоящем в Зографския манастир, отгдето го поканил Св. Синод, а той се отговорил, че като писар не можел да остави засега манастира. Съборът решава да се запише и той…“[48]

Нуждата от средства заставила Привременния смесен съвет, който възобновил заседанията си след закриването на Църковно-народния събор, да напомни отново на зографци за парична помощ. На 5 август 1871 година с писмо No 200 зографци били подканени да побързат с изпращането на помощта[49]. Неизвестно на коя дата зографци съобщили в Цариград, че обещават да изпратят 150 турски лири. Председателят на временния Св. Синод Иларион Ловчански писал на 25 септември 1871 година на игумена на Зографския манастир да изпратят обещаната сума чрез г-н Паунчев в Солун до търговеца Д. Ив. Гешов в Цариград[50]. Въпросната сума била изпратена според указанията и с писмо от 1 ноември 1871 година зографци уведомили за това архиереите в Цариград. На 17 декември същата година временния Св. Синод писал на игумена архимандрит Климент, че са получили и писмото и 150 турски лири. „Смесенний съвет Ви отправя топли благодарения за тая помощ, която е от голяма за нас важност в днешните анормални и скудни обстоятелства. Ний не щем никога забрави усърдието, с което Зографский манастир поспеши да отговори на гласът ни, и Българската наша Екзархия ще държи счет на тази добра воля от Ваша страна“[51].

Известно е, че Първият църковно-народен събор през 1871 година не можел да избере екзарх, поради протакане одобрението на Екзархийския устав от Високата порта. Едва на 11 февруари 1872 година турското правителство наредило на Привременния смесен съвет да се събере и да избере екзарх. Изборът станал на следващия ден, като за такъв бил избран старият Иларион Ловчански. Обаче по внушение на Портата и чрез натиска на някои политически кръгове той си подал оставката и на 16 февруари същата година бил проведен втори избор, на който избрали за Български екзарх Видинския митрополит Антим. На 23 февруари Високата порта утвърдила избора и на 17 март същата година екзархът пристигнал в Цариград и поел поста си[52]. В съгласие с правителството започнали избори и ръкоположения на първите екзархийски митрополити. Така на 20 септември 1872 година архимандрит Евстатий Зографски бил хиротонисан за Пелагонийски митрополит; на 24 септември същата година архимандрит Натанаил Зографски го ръкоположили за Охридски митрополит, а на 15 октомври архимандрит Мелетий Зографски станал Софийски митрополит[53].

Архимандрит Нил Зографски (Изворов), който бил предстоятел на българската църква „Св. Стефан“ в Цариград бил хиротонисан на 10 юли 1872 година за Смоленски епископ и изпратен за временно управляващ Солунска епархия, но преминал на страната на униятите и станал униятски архиепископ[54].

Така с парични помощи и някои подготвени духовници Зографският манастир подпомогнал през 1870-1872 година изграждащата се Българска екзархия, която бързо укрепнала и станала първата международно призната институция на поробените българи.

__________________________________________________

*Материалът е предоставен от автора. За справки д-р Христо Темелски, тел. 359/2/987-44-83.

[1]. М. Радивоев, Време и живот на Търновския митрополит Иларион (Макариополски), С., 1912, с. 223.

[2]. П. Ников, Възраждане на българския народ. Църковно-национални борби и постижения, С., 1971, с. 290-291.

[3]. Мишев, Д. Църковен архив, кн. III, С., 1931, с. 108.

[4]. НБКМ-БИА, II А 4823. Биографични бележки за митрополит Мелетий от митрополит Натанаил.

[5]. Мишев, Д. пос. съч., с. 211.

[6]. НБКМ-БИА, пос. док.

[7]. Мишев, Д. пос. съч., с. 189, бел. под линия.

[8]. Пак там, с. 140.

[9]. Пак там.

[10]. Пак там, с. 215.

[11]. Пак там, с. 216.

[12]. Вж. подробно за него у Йонков-Владикин, Н. Евстатий Пелагонийски (Живот и дейност). – сп. Духовна култура, кн. 39, 1929, с. 50-52.

[13]. Мишев, Д. пос. съч., с. 140.

[14]. Пак там.

[15]. Пак там.

[16]. Пак там, с. 141.

[17]. Пак там.

[18]. Пак там.

[19]. По това време министър на просветата.

[20]. Мишев, Д. пос. съч., с. 141.

[21]. Пак там.

[22]. Пак там, с. 145.

[23]. Пак там.

[24]. Пак там.

[25]. Пак там.

[26]. Пак там.

[27]. Пак там, с. 221.

[28]. Църковноисторически и архивен институт при Българска патриаршия (ЦИАИ), ф. 1, оп. 1, а. е. 4, с. 6; ЦИАИ, инв. No 9177.

[29]. Мишев, Д. пос. съч., с. 175.

[30]. Пак там, с. 185.

[31]. Пак там, с. 229.

[32]. ЦИАИ, инв. No 9093.

[33]. Мишев, Д. пос. съч., с. 200.

[34]. ЦИАИ, ф. 1, оп. 1, а. е. 4, с. 17.

[35]. Кирил, Патриарх Български Екзарх Антим (1816-1888), С., 1956, с. 84 и 290.

[36]. Мишев, Д. пос. съч., с. 235.

[37]. ЦИАИ, инв. No 9177.

[38]. Мишев, Д. пос. съч., с. 204-205.

[39]. ЦИАИ, ф. 1, оп. 1, а. е. 4, л. 128-129.

[40]. Вж. Темелски, Хр. Църковно-народният събор от 1871 г. – сп. Родина, кн. 2, 1996, с. 91 и сл.

[41]. Протоколи на Българския народен събор в Цариград през 1871 г., С., 1911, с. 145.

[42]. Пак там, с. 146.

[43]. ЦИАИ, ф. 1, оп. 1, а. е. 4, с. 55.

[44]. Протоколи на …, с. 156.

[45]. Пак там.

[46]. Пак там, с. 157.

[47]. Пак там, с. 161.

[48]. Пак там.

[49]. ЦИАИ, ф. 1, оп. 1, а. е. 4, с.93.

[50]. Пак там, с. 116.

[51]. Пак там, с. 128.

[52]. Темелски, Хр. Султанският ферман от 27 февруари 1870 г., основаване и дейност на Българската екзархия в Цариград. – сп. Духовна култура, кн. 8, 1995, с. 25.

[53]. Кондика на Св. Синод, с. 14, 16 и 20. (Съхранява се в канцеларията на Св. Синод в София)

[54]. За него виж. Славов, Ан. Киевският затворник архиепископ Йосиф Соколски, С., 1930, с. 205.

Изображение: авторът д-р Христо Темелски. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2Qi

 

ПРИЛОЖЕНИЯ

I.

Прошение до Привременния смесен съвет от пълномощниците на Зографския манастир йеромонах Евстатий и монах Аверкий от 28 август 1870 г.

„Прошение

До Народната смесена българска комисия

От пълномощните на Зографский манастир иеромонаха Евстатия и монаха Аверкия

Каквото из писмата, които пролетос донесохми до Святейшийт Българский собор, тъй и из личните наши разказвания, известно е на Високоблагородните членове на Смесената комисия, че Зографский българский манастир, побуждаем същи от народолюбиво чувство, желае да направи едно благотворение за в полза на народа, и че за такова нещо, като по съобразно, каквото с местоположението на Зографската обител, тъй и със званието на братството, манастира избра и ся реши да устрои вътре в зданията манастирски една книгопечатница за печатание на церковнославянски, тъй и на разни веропоучителни книги, които книги да ся отпущат на народа по оная цена, за която струват простите хартии, а где нуждата народна ще ся усеща да е по-голяма, там и в дар да ся дават. При това още, манастира желае да даде всевозможно улеснение за напечатанието на трудовете на всички ония малосредствени учени българи, кои ще да пишат или ще да превеждат на българский язик веропоучителни книги.

Това манастирско желание, каквото по-горе забележихме, е известно на комисията, която преди няколко месеца време благоволи да ни даде дозволение изпърво сами да просиме у Правителството разрешение за устроението на една книгопечатница в манастира.

По съвета на комисията ний още тогава беззабавно подадохми прошение на Негово Височество Али паша за това дело. Но за съжаление, ето оттогава повече от три месеци време ся заминува, а резултат никакъв още няма; едно само ще ся слуша, то е, че делото за печатницата ся нахожда уж у Солунския валия.

Прочее, като сми уверени, че печатницата за церковно-славянски и веропоучителни книги, макар и да я строи манастира, е дело обаче не на частно лице и не за частен интерес, а е дело народно и за народен интерес. Поради това смиреннейше просиме достопочтенната смесена народна комисия да благоизволи да земе върху себе си изходатайствованието у Правителството за учреждение в манастира на печатницата, която при това като ще да е под главен надзор на Св. Българский събор, то просиме да бъде освободена от рецензията на Солунския валия.

1870 г., августа 28 ден“.

(ЦИАИ, инв. No 9093)

 

II.

Писмо на Зографския манастир до временния Св. Синод в Цариград от 3 ноември 1870 г.

„Ваше Високопреосвященство!

Святейший Бълг. соборе!

Чрез смиреното си настояще писмо, като просим начяло пастирското Ви благословение и Богоприятните Ви св. молитви, известяваме Ви какво радостно получихме на 17-ий прешедшаго Вашето достоуважаемо Архипастирско писмо от 6-ий августа, което ни зададе не малко любопитство, за что и где именно ся е така надалеко скитало и бавило, па даже и жалко ни остава, за что да ся несподобиваме да приимаме милите Ви и достоуважителни писма своевременно.

Още щом получихме гореупоменатото Ви писмо щяхме да Ви отговорим, но пропуснахме време, понеже ожидавахме, както и до сега още ожидаваме, дано и наший събрат о. Евстатий от своя страна или си дойдеше в манастира или поне писмено си дадеше мнението за призоваванието му в учителско звание, та тогава като видехме неговото въсприимвание или не, да Ви ответим решително. Обаче понастоящему, откато что не е дошъл още от Цариград в манастира, без негово лично споразумение затрудняваме ся да Ви отговорим положително върху това, что се отнася за него. А колкото, что желаете да изпратим в Цариград за народната ни църква един священик и един священнодякон, понеже имаме доволно, според както ни пишете благочестиви, мъдри и способни във всяко отношение, то действително е тъй, но като что още не ся созрели, просим извинение, че не можем да изпълним желанието Ви.

И така прочее, като пак изпросваме Архипастирскити богоприятни св. молитви и благословение със съвършенното си към Вам почитание пребиваваме.

М(анастир) Зограф, 1870 ноемврия 3-ий.

Вашего Високопреосвященства,

Ваши смирени о Христа чада и покорни слуги.

Игумен Славяно-Българския общежителния св. обители Зографская архимандрит Климент со всею о Христе братиею“.

(ЦИАИ, инв. No 9177)

 

III.

Писмо No 138 на временния Св. Синод в Цариград до Зографския манастир

 от 24 май 1871 г.

„Преподобнейший игумен Св. Славянобългарския общежителния обители Зографская архимандрите Клименте, со всею во Христе братиею, благодат Божия да бъде с Вас, от нас же молитва и благословия.

Св. Български Синод ще с душевна радост да съобщи на Вашата обител как в последното на Народний събор заседание от 21 майя, като ся разискуваше въпросът за определението на народни архиереи по българските епархии, предложиха се и из Вашата обител няколко лица, за да се положат в каталогът на достоизбираемити. Това като Ви съобщавами, призовавами отечески в същото время да ни посочите и Вий, след зряло размишление, няколко имена измежду Вашето, които би намери достойни за архиерейский чин, като да може така да се оцени по-съзнателно и по-праведно действителната способност. Възползувами ся же от този случай да ся отправим повторително, и то пак по желание на Народния събор, до благочестивото родолюбие на свещенната Ваша обител, за да поисками една възможна денежна помощ за общий Екзархийский ковчег, защото нуждите в които ся намерва Екзархийското управление ся достигнали до една такава степен, щото и най-необходимите ежедневни разноски едвам ся посрещат, и то с неописани мъчнотии. Ний познавами и оценявами праведно и ревността и усърдието и родолюбието на общежителната Зографска обител, и на тия добри качества имаме уже явни доказателства. Ако держим да ся отправим и този път до тия родолюбиви Ваши чувства, то го правим, защото нуждата е голяма. С надежда убо, че Вие ще спешите да ни изпроводите час по-скоро не само имената за които споменахме по-горе, но и едно благословено денежно количество, според както Ви дозволяват обстоятелствата, за общий Екзархийский ковчег, за помогванието на който ся отправихми и до едно голямо число български общини.

Оставами …

(Следват подписите на Синодът)“

(Препис в „Протокол на екзархийските писма 1870 – 1872“ – ЦИАИ, ф. 1, оп. 1, а. е. 4, с. 55-56)

 

IV.

Писмо No 264 на временния Св. Синод до Зографския манастир от 17 декември 1871 г.

Ваше Високопреподобие,

Отче архимандрите Клименте, игумен священния славяно-българския общежителния обител Зографския со всею во Христе братею.

Приехми писмото Ви от 1-ий ноемврий 1871 г. и тия дни прибрахми и сто и петдесят 150-тях турски лири, които изпращате за сметка на Екзархийский ковчег. Смесенний съвет Ви отправя топли благодарения за тая помощ, която е от голяма за нас важност в днешните анормални и скудни обстоятелства. Ний не щем никога забрави усърдието, с което Зографский манастир поспеши да отговори на гласа ни и Българската наша Екзархия ще държи счет на тази добра воля от Ваша страна. Колкото за сто 100-тях лири турски, за които ни спомянувате в писмото Ви, че сте били изпроводили миналата година за основание на един духовен вестник чрез г-н д-р Ст. Чомаков, то като му споменахме за това, Негово Благородие каза, че щял сам да Ви ся отговори и да Ви разправи за тая работа.

Тия дни ся стараем да дойдем до едно възможно споразумение с патриарха, касателно до конечното църковно устроение на Екзархията ни и дано Господ увенчае с успех тия старания, вдъхнати от най-искрените желания и на двете страни. Във всекий случай народът няма нищо да загуби от тия старания, а напротив, ползата за него може да е голяма, ако не останат празни.

Като Ви молитствувами от все сърце и Ви пожелаем всяко добро Богоугодно, ний Ви честитим и за наступающити Господни празници и остаями…

(Следват подписите на членовете на Св. Синод)“.

(Препис в „Протокол на екзархийските писма 1870 – 1872“ – ЦИАИ, ф. 1, оп. 1, а. е. 4, с. 128-129.)

В началото на миналия месец се изпълниха 100 години от рождението на доц. д-р архимандрит Серафим Алексиев – виден православен богослов и църковен писател, чиято доцентска хабилитация „Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария” е публикувана тук (вж. постинг № 19 и сл.).

По този повод в академичния параклис на Богословския факултет при Софийския университет „Св. Климент Охридски” се проведе четене на творчеството на отец Серафим. То беше организирано от студентите и ефимерия на параклиса свещеник Ангел Брусов.

Архимандрит Серафим е бил преподавател в Духовната академия до края на 1968 г. Той е написал много трудове, повечето от които са основополагащи за начинаещите във вярата. В петък, 9 март 2012 г. от 11 часа в същия параклис беше отслужена панихида в памет на бележития църковник.

Предлагаме статията “Сто години от рождението на архимандрит Серафим (Алексиев) – живот, всецяло отдаден в служение на Христос и Църквата”.

***

Архимандрит Серафим (в света Стоян Георгиев Алексиев) е роден на 25 февруари (ст. ст.) 1912 година в село Горно Броди (Серско). Той е най-малкият син на бедни благочестиви родители. Под напора на трагичните събития по време на Междусъюзническата война (1913 година) те напускат родния край и с многобройната си челяд се заселват в гр. София. Бащата – Георги Алексиев, е потомствен камбанолеяр и впоследствие завещава своя занаят на двамата си по-големи синове – Димитър и Атанас. Най-малкият син Стоян израства с крехко здраве и нежна, чувствителна душа. От дълбоко религиозната си майка Неделя той наследява искрена вяра в Бога и любов към Църквата. Подкрепян в духовните си стремежи от родители и близки, Стоян завършва Софийската духовна семинария като първенец на випуска и през 1932 година постъпва в Богословския факултет на Софийския университет. Две години по-късно – през 1934 година той получава стипендия за следване в известния Старо-католически богословски факултет на университета в Берн (Швейцария). Обучението в инославно учебно заведение се оказва изпитание на младежа в духовно и светогледно отношение. Но неговата вяра, любов към истината и смирение са опора, която му помага да превъзмогне влиянията на инославното богословско умонастроение. Придобитите знания за инославието Стоян Алексиев по-късно ще използва, за да напише критически трудове, разкриващи редица вероучителни заблуди на римокатолици и протестанти. В чуждата страна той живее бедно – стипендията стига само за университетските такси, а средствата за храна и квартира са оскъдни. Постоянният недоимък и усилената умствена работа го изтощават и Стоян се разболява от туберкулоза. По Божия милост той оздравява, но здравето му остава завинаги слабо. Въпреки сериозното изпитание, надареният студент завършва успешно Бернския университет през 1937 година и получава научната степен доктор на богословието, след като защитава дисертация на тема: “Смисълът на повелите на Иисуса Христа в проповедта на планината”[1]. Придобитите знания и владеенето на няколко езика обаче не възгордяват младия надежден богослов. Той се стреми искрено към оделотворяване на евангелските идеали, като богатее духовно със скромност, смирение, тихост и сърдечна чистота.

През 1937 година Стоян Алексиев се завръща в България с отлична атестация, ала с доста нестройни богословски разбирания. Но Божият промисъл бди над него. Скоро след пристигането си в родината той посещава Рилската света обител, за да се помоли на преподобни Иван в търсеж на по-нататъшния си жизнен път. Тук великият рилски пустинник и молитвеник за българската земя промислително го среща със светител Серафим (Соболев), който също бил дошъл на поклонение при дълбоко почитания от него Божий угодник. За Стоян Алексиев срещата има съдбоносно значение. Той отдавна копнее да види жив светец и да му повери душата си. И ето – в проповед от амвона на монастирския храм праведният архиерей дава проникновени отговори на духовни въпроси, които отдавна вълнуват благочестивия младеж. Благодатните слова, светлият лик и прозорливостта на светител Серафим в миг спечелват доверието на Стоян. Той чувства, че тази среща е Божий отзвук на сърдечното му желание. Последвалите беседи с праведния архиерей укрепват отколешния стремеж на младия богослов да тръгне по пътя на монашеството и събуждат у него решимост да усвои в пълнота духа на светоотеческото Православие. Впоследствие светител Серафим става негов наставник и незаменим духовен отец.

Вероятно от своите най-ранни срещи със светителя, Стоян, бъдещият отец Серафим, е съхранил една негова снимка, която впоследствие винаги носи със себе си. На гърба ѝ той старателно е написал първите, може би, духовни наставления, получени от праведния владика. Това са кратките, но изпълнени с дълбоко съдържание думи: “По-добре смърт, отколкото грях!” – духовен завет за вярност към Христа, а също и приветствието на архангел Гавриил към Преблагословената: “Богородице Дево, радвай се…”, което светителят горещо препоръчвал на своите чеда за изпросване на небесна помощ при беди и опасности.

Скоро след срещата си с архиепископ Серафим, Стоян Алексиев получава назначение за преподавател в Пловдивската духовна семинария, а не след дълго е преместен в Софийската. На 3 февруари 1940 година той приема монашество с името Серафим. Едва ли е случайност, че небесният покровител на светител Серафим – преподобни Серафим Саровски, става и негов небесен закрилник. Три години по-късно, на Благовещение 1943 година, монах Серафим е удостоен с иерейски сан, което полага начало на неговата усърдна пастирска дейност, продължила почти половин век.

Духовната връзка на младия иеромонах със светител Серафим се задълбочава. Светителят съчувствал на Българската Православна Църква, оказала се в мъчителна изолация вследствие на наложената ѝ схизма, и се старае да помогне за оздравяването на религиозния живот в нея. На свои духовни чеда – млади български клирици той благославя да се трудят за преодоляване на нездравата мистика и хилиастките уклони на добросамарянството, за възобновяване практиката на забравеното тайнство Изповед, за възраждане на богослужебния живот. Отец Серафим с открита душа усвоява от духоносния архиерей благодатни познания за истините на Православието, възприема любовта му към светите отци, несекващата устременост към молитвено богообщение и тънкия усет за духовен живот, които по-късно сам се стреми да предаде на духовните си чеда. Отеческите заръки и наставления на праведния владика той ще съхрани в сърцето си за цял живот и ръководейки се от тях, постепенно ще израсне като мъдър наставник, всеотдаен изповедник, ратуващ за истинното православие богослов, църковен писател и вдъхновен поет.

Отец Серафим е бил в духовна връзка и с някои български подвижници на благочестието, чийто духовен пример грижливо събира в дневниците си. През първата половина на ХХ-ти век в светата Рилска обител са се подвизавали немалко праведни монаси. За тях отец Серафим пише: „Те растяха в святост някак незабелязано за външните погледи, защото се криеха като скромни теменужки под бодливите храсти на нашата нерадостна действителност. Но окото на духовния търсител ги откриваше. Тяхното собствено духовно благоухание ги издаваше. Забележително е това, че те бяха предимно изсред простите и неуки монаси и твърде рядко измежду учените, за да се потвърдят още веднъж молитвените думи на Спасителя: “Прославям Те, Отче, … задето си укрил това от мъдри и разумни, а си го открил на младенци!” (Матей 11:25). Днес ние дължим благодарност на отец Серафим, задето с окото на неуморен „духовен търсител” е разкрил и описал образите на някои от тези скромни труженици на благочестието и така е запазил за следващите поколения светлия им пример.

Още през 40-те години отец Серафим трудолюбиво развива дадения му от Бога писателски талант, като съставя редица материали по наболелите за тогавашния църковен и духовен живот въпроси. По-голямата част от тях са публикувани в списанието “Православен мисионер”, издавано през тези години от иеромонах Методий (Жерев), който по онова време също бил под духовното ръководство на светител Серафим[2].  В тези свои скромни най-ранни творби отец Серафим разкрива достъпно началата на православния светоглед и евангелската нравственост, привлича към вярата с примера на светостта, посочва пагубността на ересите, подбужда към размисъл увличащите се от материализма, изобличава неправославните схващания за ограничено времетраене на адските мъки.

Наред със споменатите творби иеромонах Серафим пише и стихотворения [3], които издават скрития в него човек, красотата на една честна и нежна душа, обърната към Бога и ближния. Силата на тяхното въздействие е не по-малка от тази на духовната му проза; те говорят направо на сърцето и пленяват читателя със своята искреност и топлота.

През 1945 година иеромонах Серафим е изпратен в Сливен, където служи две години като протосингел при тамошната митрополия. Всеотдайната му и веща работа е оценена от църковните власти. През януари 1947 година той е възведен в сан архимандрит и назначен за началник на Културно-просветния отдел при Св. Синод – длъжност, на която се труди до 1960 година. През настъпващите за България години на духовен мрак Господ поставя Своя верен служител там, където бликащата му енергия да работи на Божията нива ще е най-ползотворна за спасението на търсещите Го души. Една от първите задачи, която архимандрит Серафим подема на новото си поприще, е да напише насъщно потребното пособие за запознаване с православната вяра. В съавторство с архимандрит Николай (Кожухаров), той успява да подготви книгата в най-кратък срок. Под заглавие “Нашата вяра”, тя излиза от печат през 1950 година и десетилетия наред е единственото пространно катехитично помагало в България, което открива пред взора на мнозина светлината на Христовата вяра.

Но преместването на архимандрит Серафим в София през 1947 година е за него от значение и в личен план – той отново получава възможност да общува постоянно със светител Серафим, до чиято кончина остават три години. Архимандрит Серафим често посещава скромната квартира на ул. “Велико Търново” № 30, където се изповядва и дълго беседва със светителя.

Наред с разговорите за съкровения духовен живот светител Серафим запознава своя предан духовен син с църковни въпроси, будещи тревога за бъдещето на Православието, и му завещава в предстоящата си богословска и пастирска дейност да отстоява чистотата на вярата. Между обсъжданите теми от особена важност е темата за бързо развиващото се икуменическо движение. Още през 1938 година, на Втория всеобщ събор на Руската Православна Задгранична Църква, архиепископ Серафим е призовал църковния форум принципно да отхвърли участието на православните в това междуконфесионално движение.Десет години по-късно, този път на Всеправославното съвещание в Москва, светител Серафим отново издига авторитетен глас, за да разкрие антихристиянската същност на икуменическото движение и настоява православните да не участват в него. В залеза на своя живот, вече физически подкосен от трудове и скърби, той завещава на духовните си чеда да нямат никакво общение с икуменическата ерес.

Малко преди смъртта на светителя, архимандрит Серафим съдейства на своя любим авва в една от сетните му пастирски грижи – защитата на каноническите устои на Българската Православна Църква. Това става при следните обстоятелства.

В края на октомври 1949 година в София е проведен така нареченият свещенически “конгрес”, на който група либерално настроени клирици се опитват да поведат Църквата по пътя на обновленството. Те настояват да се ограничат ръководните правомощия на Светия Синод, да се разреши втори брак за овдовели свещенослужители, да се осъществят “демократични” промени в църковното управление. Такова “модернизиране” на Църквата е крачка към желаното от комунистите нейно отслабване и унищожаване. Новата власт подхваща инициативата на размирните свещеници. Светител Серафим не може да остане безучастен към тревожните събития в страната, превърнала се за него във втора родина. Макар че е вече на смъртен одър, той намира сили не само молитвено да подкрепи Българската Православна Църква, но и да напише изложение в защита на каноническите ѝ устои. В него той изтъква значението на епископската власт и недопустимостта на второбрачие за клира, като се позовава на богооткровени свидетелства от Свещ. Писание и на св. канони.

Архимандрит Серафим незабавно превежда статията на български език и тя е отпечатана като уводен текст в “Църковен вестник”[4]. Скоро след публикуването ѝ тогавашният наместник на Св. Синод, Врачанският митрополит Паисий, открито признава, че подкрепата на светител Серафим е била от решаващо значение за умиротворяването на пламналия вътрешноцърковен спор.

В това свое последно обръщение към православния клир светител Серафим отново напомня с болка за опасността, която заплашва Православието, и призовава към бдителност. “Свещеническият съюз – пише той – не може да не знае каква страшна и ужасна сила се опълчва сега против Православната църква в лицето на икуменизма. Неговият пагубен пламък е обзел целия свят и вече е обхванал в своята орбита някои от православните църкви… Българската църква може да се бори с икуменизма, това голямо противоканоническо и противодогматическо зло, само с чистотата на вярата си, като пази строго своето каноническо и догматическо богатство.”

За архимандрит Серафим трогателната пастирска грижа, подета от светител Серафим на смъртния му одър, както и неговото неотслабващо чувство на отговорност за бъдещето на Православието, са сетен урок за любов към Църквата и завет за свята борба в защита на вярата. Отец Серафим синовно възприема този завет и го следва до края на живота си, както го е учел светителят – кротко, но твърдо, с цената на неизброими сърдечни скърби и трудове.

Не след дълго, на 26 (13 ст. ст.) февруари 1950 година, в деня, в който Църквата празнува – Тържество на Православието, светител Серафим се преселва във вечността на 68-годишна възраст. Неговата кончина потапя в дълбока печал многобройните му руски и български духовни чеда. От името на всички тях архимандрит Серафим произнася прочувствено надгробно слово, разкриващо голямата любов и почит, с които се е ползувал сред паството си приснопаметният архиерей:

За отец Серафим са вече минало отрадните дни, когато тревогите се разпръсват при една само среща със светлия лик на неговия свят авва,. Настъпват все по-трудни времена. Комунистическата власт безмилостно ограничава дейността на Църквата и усилено работи за превземането отвътре. Тежестта на пастирското ѝ бреме, което отец Серафим саможертвено ще носи половин столетие, се удвоява от условията на идеологическия гнет в страната. Но въпреки всевъзможните пречки и изпитания, пред които действителността зад “желязната завеса” ежедневно изправя православния духовник, архимандрит Серафим остава неуморим благовестител на Божието слово. По природа кротък и мъдър, той вижда, че е безсмислено да спори със заслепените безбожници, и насочва усилията си към служение на Христовото словесно стадо, към запазване на светоевангелската светлина в сърцата на угнетяваните православни християни. А в тези години последователното, принципно отстояване на вярата е равносилно на отказ от издигане в църковната йерархия; то просто не е възможно без готовност за понасяне на клевети и охулвания, без готовност дори за саможертва. Укрепван от Божията благодат, о. Серафим поема този кръст и с дълбоката си вяра и правдолюбие успява да постигне онова, което тогава се удава на малцина. В крайно тежките и сложни условия на онова време той опазва съвестта си чиста пред Бога и ближните.

Като ръководител на Културно-просветния отдел при Свeтия Синод архимандрит Серафим полага много усилия, за да бъде издигнато духовното и образователното равнище на българското свещенство. Той взема дейно участие в организиране на пастирски курсове и сам със слово и перо наставлява и окуражава Христовите служители. От този период са статиите му: “Пастирът като молитвеник” (ДК,1954/книжка 23), “Духовният живот на пастиря” (ДК,1956/книжка 3,4), “Проповедникът. Белези на благодатния проповедник” (ДК,1957/книжка 10). В тях той се стреми да разкрие идеала за истинския свещенослужител и да насърчи към жертвеност и молитвен подвиг православните пастири. отец Серафим продължава да се труди да бъде възродено практикуването на тайнството Изповед. С тази цел пише широко изевстната сред българските православни християни брошура “Забравеното лекарство” (ДК,1953/книжка 1-2), а също така в съавторство с архимандрит Методий (Жерев) подготвя и издава особено ценно за душепастира пособие – “Наръчник на изповедника” (София, 1955).

В този тежък за вярващите период архимандрит Серафим поддържа духовна връзка с мнозина уважавани български свещенослужители и ги подкрепя в техните неволи. Особено обича отец Евстатий Янков от с. Чепеларе, с когото е в духовно общение. По-късно, за да вдъхнови младите свещеници, той пише спомени за неговия достоен за похвала живот[5]. Когато обстоятелствата изискват, отец Серафим не се поколебава открито да застане на страната на преследвани от властта свещеници, като рискува сам да си навлече неприятности. Така, през 1958 г., по време на съдебната разправа с отец Михаил Апостолов, той се явява в съдебната зала в Станке Димитров (Дупница) и говори в защита на подсъдимия. По разбираеми причини усилията му предварително са обречени на неуспех, но той изпълнява повелята на съвестта си, макар впоследствие да търпи мъмрене от “благоразумни” събратя.

Въпреки всички пречки архимандрит Серафим с жар се труди за духовната просвета на вярващия народ, подложен на груба атеистична пропаганда. И днес по-възрастните църковни хора помнят трепета, с който са слушали поредицата негови беседи, произнасяни в столични и провинциални храмове през 50-те години на миналия век – време на войнстващо безбожие. Въз основа на тези свои устни беседи архимандрит Серафим за съвсем кратко време изготвя крайно необходимите за духовна просвета книги “Нашата надежда” (София, 1957) и “Нашата любов” (София, 1958), с които обогатява и утешава вярващите. В тях задълбочено и същевременно достъпно са изложени началата на духовния живот и православната нравственост, с пленяващо умение са разкрити възвишените светоевангелски идеали и Божиите заповеди.

Когато говори или пише за вярата, кроткият и отстъпчив архимандрит Серафим проявява твърдост и мъжество. Той не допуска компромиси със съвестта си в угода на властимащите или в тон с конюнктурните условия. Показателен за това е следният пример. Година-две след отпечатване на “Нашата надежда” отец Серафим е повикан в тогавашния Комитет по вероизповеданията. Там са забелязали, че в книгата му, при изясняване блаженството на миротворците, архимандрит Серафим подчертано е разграничил евангелския благодатен мир от земния мир, който може да бъде користен и дори небогоугоден. На тази тема той е посветил отделна глава – ”Небогоугодният мир с ближните”. А в ония времена по политически съображения комунистическата власт постоянно въвлича Църквата в своите “миротворчески” инициативи. Настояват архимандрит Серафим публично да поправи “грешката” си и да обясни “миротворството” в желаната за властта насока. Отец Серафим обаче не се съгласява. Тогава от Комитета се обръщат към патриарх Кирил – той да му нареди “отгоре” да стори това. Неподкупният отец Серафим обаче не скланя пред натиска, защото не желае нито на йота да съгреши пред евангелската истина, нито пък да я изкриви в угода на властниците. Стига се дотам, че от Св. Синод публикуват изявление, с което се разграничават от “личното мнение” на архимандрит Серафим. Но това „лично мнение” изразява не друго, а учението на светите отци на Църквата за богоугодния и небогоугодния мир. Ето как сам отец Серафим описва в дневника си случилото се.

На 8 март 1958 година главният секретар епископ Максим ми казва неприятната новина, че някои пасажи от моята книга „Нашата надежда” във връзка със седмото блаженство – за миротворците – били инкриминирани: специално ония пасажи, дето се говори, че истинският мир идва от Христа, че светът познава само примирия, както и пасажите за небогоугодния мир с ближните. От мен се искаше да опровергая тия пасажи. Аз не сторих това, толкоз повече, че имах предвид как Сам Бог ме предупреди чрез отец Евлогий да не зачерквам тия пасажи, че тъкмо така трябва да се разбира мира, както аз съм го изяснил. На три пъти ме подканва епископ Максим да напиша опровержението в „Църковен вестник”, но аз все се откланях, а третия път категорично отказах. Тогава, види се, епископ Максим съобщил това на Негово Светейшество патриарх Кирил и последният ме повика на 10 април 1958 година, Велики четвъртък, и в присъствието на епископ Максима ме попита:

– Написа ли опровержението?

Отговорих: „Не мога, Ваше Светейшество!”

– Трябваше да ни предупредиш, че не можеш.

– Но аз съм писал въз основа на светите отци.

– Няма да спорим по това. Щом ти не искаш, ние ще напишем опровержение. Аз и в началото бях на това становище. Но един архиерей каза, че ще те изложим на голяма опасност и че е по-добре ти сам да пишеш. Но при това положение нареждам: още в следния брой на „Църковен вестник” да излезе опровержение, в което да се изтъкне, че въпросното разбиране на мира е становище на автора, а не и на Св. Синод; че Църквата се моли за мир, че тя вярва, че може да настъпи траен и дори вечен мир в света. Аз на два стола не седя. Но имай предвид, че ти ще бъдеш злепоставен политически. Отсега нататък ще бъдем по-бдителни към твоите писания.

– Както искате, Ваше Светейшество, но моята съвест не ми позволява да пиша друго, аз не намирам сили в себе си да опровергавам написаното. То е моето Верую.

– Щом искаш да ставаш мъченик, твоя работа. Ще спрем книгата. Тя в продажба ли е?

– Отдавна, Ваше Светейшество…

На Великден аз трябваше да служа с патриарха в храма „Св. Александър Невски”. След като се облякохме в свещените одежди и наредихме около св. Престол, Негово Светейшество се приближава до мене и с ласкав тон ми казва:

– Аз написах ново опровержение за „Църковен вестник”, много по-меко:„На стр. 130 от книгата на архим. Серафим „Нашата надежда” казаното може да бъде вярно, ако се има предвид буржоазното общество, в което имаше много противоречия. Но при сегашното общество то не е вярно, защото няма вече тия противоречия. Църквата вярва, че може да има траен и дори вечен мир…” и пр. Как ти се струва? Добре ли е написано? Нали това не е хилиазъм?

Възразих: Но нали Спасителят е казал, че пред свършека на света ще има много войни и смутове?

– Да – рече той, – но ние не знаем кога ще бъде краят. Ние вярваме, че царството Божие е възможно на земята и дори се молим „Да дойде Царството Ти”. Ние вярваме, че може да има и мир. Иначе, ако Църквата не вярва, че може да настъпи мир, защо се моли за него?

– Тя се моли в този смисъл, както се молим за здравето…

– Но все пак, как мислиш за новата редакция?

– Тя е по-дипломатично написана…

След службата Негово Светейшество бе много любезен към мене и ме взе в автомобила си, като ме закара чак вкъщи.

Господи, пази ме да не отстъпвам от св. Православие! Моят старец ми е оставил завета да пазя православната си вяра и никога да не сътруднича на икуменизма, тоест на обединението на църквите с цената на отстъпление от православните догми и канони.

Опровержението, което се искаше от мене, се появи във форма на „изяснение” от канцеларията на Светия Синод в „Църковен вестник” бр. 31 от 9 август 1958 година, стр. 13.”

Така отец Серафим завършва разказа си за това събитие.

Известно е, че приживе светител Серафим насърчавал и благославял своите духовни чеда богослови да се трудят за създаване на житийни творби, чрез които идеалът на православната святост да се запечати дълбоко в сърцата на вярващите. Плод на такова благословение е книгата на архимандрит Серафим “Св. Серафим Саровски”, издадена през 1957 година и бързо станала любима на православните българи. Отпечатана в неголям тираж, тя се предава за прочит от човек на човек и дори е преписвана на ръка от жадни за благодатна духовност християни. По-късно отец Серафим ще продължи работата си над житийната тематика, за да оживи с още по-ярка светлина в душите на вярващите ликове на светите равноапостолни братя Кирил и Методий, на светия равноапостолен княз покръстител Борис-Михаил, на преподобния отец св. Иван Рилски – стълбове на родната ни Църква. На тях отец Серафим посвещава студиите: “Св. Иван Рилски и неговия завет” (ДК,1958/книжка 11), “Житие на св. цар Борис-Михаил, покръстител на българския народ” (София, 1965), “Църковно-мисионерското дело на Константин Философ – св. Кирил” (1969). Трудолюбив и добросъвестен, архимандрит Серафим не се задоволява с повърхностен разказ за събитията от живота на тези светци, а внимателно изучава достъпните исторически първоизвори и със светилника на вярата напомня за забравените техните свети завети.

От началото на 1961 година архимандрит Серафим е назначен за старши преподавател в Духовната академия “Св. Климент Охридски” по дисциплините Догматическо богословие и История и анализ на най-дейните изповедания и секти в България[6]. С назначаването на архимандрит Серафим за преподавател в Духовната академия се изпълнява отколешното му сърдечно желание да се посвети на богословска работа и с преподавателската си дейност да сее в умовете и сърцата на младите богослови любов и преданост към светото Православие. И тук обаче той среща немалко трудности и препятствия, причина за които става неговата безкомпромисна вярност към светоотеческото учение, както и честното му и открито противопоставяне на модернистичните уклони в съвременната богословска мисъл.

През есента на 1961 година Светият Синод обявява няколко конкурса за доценти в Духовната академия. Архимандрит Серафим кандидатства за мястото в катедра Догматическо и Нравствено богословие, чийто ръководител тогава е професор доктор Илия Цоневски. Представеният хабилитационен труд е на тема “Римокатолическият догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария”. След неговата успешна защита, в началото на ноември 1962 година Светият Синод назначава архимандрит Серафим за доцент в Духовната академия. С утвърждаването на архимандрит Серафим за хабилитиран преподавател българското богословско образование придобива един свой ярък представител, отличаващ се с твърди православни убеждения и то във време, когато БПЦ тръгва по пътя на модернизма и икуменизма[7].

В Академията лекциите му се радват на голям интерес, като привличат със своята задълбоченост, живост, ярки примери от църковната история и житията на светите отци. Често лекциите надхвърлят рамките на преподавания предмет и се превръщат в непринудени духовни беседи. Със скромното си поведение и богати богословски познания архимандрит Серафим спечелва обичта и уважението на студентите, като оставя у мнозина от тях незаличими спомени.

През периода на преподавателската си дейност (1961-1969 година) архимандрит Серафим работи върху различни богословски теми. Той написва редица богословски студии и статии, между които: “Два крайни възгледа в западните вероизповедания относно Пресвета Богородица” (ГДА, 1962/63), “Състоянието на човека до и след грехопадението от православно, римокатолическо и протестантско гледище” (ГДА, 1962/63), “Изкуплението като дело на Божията любов и Божията правда” (ГДА,1963/64), “Франц фон Бадер, един римокатолически философ и богослов в търсеж на Православието и неговата съборност” (ГДА 1964/65), “Богомилската ерес от гледище на православните догматически устои на презвитер Козма и на православната догматика изобщо”(ГДА,1965/66), “Съединението на двете природи в Христа според Православието и нехалкидонските църкви” (ГДА 1967/68), “Вероучението на Англиканската църква от православно гледище” (ДК,1966/книжка 5-6), “Единството на Христовата Църква според св. апостол Павел” (ДК, 1967/книжка 7-8) и други. Във всички тези свои творби отец Серафим осветлява разглежданите богословски теми задълбочено, опирайки се изключително на светоотеческото учение. Той отхвърля модното размиване на богословските понятия и ясно чертае границата между истината и лъжата, – между православната вероизповед и ереста. Повечето от студиите са отпечатани в Годишника на Духовната академия. Последната от тях –“Църковно-мисионерското дело на Константин Философ – св. Кирил”, е написана по повод честваната през 1969 година 1100-годишнина от смъртта на този велик славянски равноапостол. След като обаче е набрана и подготвена за публикуване, в последния момент тя е снета от печат заради изповедническата позиция, която нейният автор заема срещу провежданата тогава църковно-календарна реформа.

През тези години архимандрит Серафим се ползва с широка известност сред вярващите. Духовното му творчество оказва благотворно влияние върху не една човешка душа. Книгите му са търсени и четени от църковния народ. Стихотворенията му са преписвани и разпространявани от ръка на ръка, изпращани са дори в чужбина – на близки в изгнание. Обаче всеобщото признание, което творчеството му жъне сред вярващите, ни най-малко не променя духовната нагласа на отец Серафим. Скромен и смирен по сърце, той всячески бяга от славата. Когато чуе някоя похвала за себе си, само навежда глава и с въздишка проронва думите на любимия си оптински старец иеросхимонах Макарий: “Горко на онзи, чиято слава е по-голяма от делата му!”

Но въпреки искрения му стремеж да остане скрит и незабелязан, хората го търсят за изповед, за съвет и утеха. Като добър Христов пастир архимандрит Серафим не отпраща обърналите се към него за духовна подкрепа. Отеческите си грижи той простира и върху своите роднини по плът – отрудени хора, преживели тежките бежански неволи. Отец Серафим се старае да ги насочи към духовен живот. Редовно посещава сестра си Марийка и другата – най-възрастната сред челядта – Дафинка. Към нея изпитва особена благодарност: нали тя сама го е носела на ръце като едногодишен младенец в ония страшни дни на 1913 година, когато родителите му направо от нивата побягнали на север, към свободните български земи, оставяйки зад гърба си опожареното родно село.

В своя дом на софийската ул. “Пордим” братът на отец Серафим, Димитър, му е предоставил отделна стая. Тук при благия духовник в приемните дни се нижат посетители. Идват стари набожни жени, свещеници, студенти богослови, лутащи се интелигенти, скърбящи и изпаднали в беда хора… Милосърден и любвеобилен, отец Серафим е готов да се отзове на болката на всекиго – едни ще настави, други ще окуражи, трети ще смъмри и вразуми, на нуждаещите се ще отдели нещо от скромните си средства. Често за утешение на унилите ще прочете някое от новите си стихотворения. Понякога ще седне пред стария хармониум и под тихия му акомпанимент ще изпее с ясен глас псалом или църковна стихира. Но това е само за кратка отмора. Иначе разговорите му винаги са насочени към сърцевината на духовния живот, – взаимното търпение в изпълнение на Христовия закон, борбата с помислите и страстите, очистването на сърцето, необходимостта от молитва, от постоянна устременост на сърдечните помисли към Бога.

За тези неща отец Серафим говори естествено и просто, без каквато и да е приповдигнатост или маниерност. В него никога не ми могло да усетиш разкъсващата немощния човек двойственост. С природната си духовитост той находчиво прикрива богатите си духовни знания, – плод не толкова на външната му начетеност, колкото на дълбоко усвоената православна вяра, с която диша и живее цялото му същество.

Ето, едва дочакали приемния ден, при него влизат група млади хора и, зажаднели за живото му слово, още от вратата го молят: „Отец Серафим, кажете ни нещо за духовно изправление.” Архимандрит Серафим се усмихва ведро и без много да се кани начева: ”Нищо не мога да кажа… – той за миг се спира, обгръща посетителите си с ласкав поглед и продължава – нищо не мога да кажа… за свoе оправдание!”

И започва с прости слова да говори за себеукоряването, за сърдечното покаяние, за това как те да бъдат присаждани към душата чрез кратката молитва на митаря: “Боже бъди милостив към мене, грешния”. Времето тече неусетно… Иска ти се потокът от словесно мляко да не спира никога, но… навън вече чакат други жадни не по-малко от теб Христови овце. Отец Серафим изпровожда своите слушатели до прага и там, усмихнат, обобщава в рима: „Който търси духовно изправление, нека приеме дух на самоукорение! – изрича го просто и ясно, тъй че да го запомниш завинаги.

* * *

Времето, когато архимандрит Серафим преподава в Духовната академия, съвпада с отрицателни промени в църковния живот у нас. Към края на 50-те години на ХХ-ти век съветската външна политика се пренасочва към използване на различните международни организации с цел да увеличи своето влияние на международната политическа сцена. В съответствие с новата държавна политика е променен и курсът на църковната политика. На поместните православни църкви в социалистическия лагер е наложен нов курс към установяването на контакти с инославните на Запад в рамките на икуменическото движение – курс, който се оказва съзвучен със стремежа към модернизация и либерализация сред значителна част от иерархията и богословските кадри на тези църкви. В изпълнение на тази нова външнополитическа стратегия през 1961 година Московската патриаршия, а след нея и останалите поместни православни църкви от страните в Източния блок, в това число и Българската кандидатстват и биват приети за членове на Световния съвет на църквите.

Честната душа на архимандрит Серафим не може равнодушно да приеме надигащата се опасност, която застрашава да отклони от пътя на спасението изкупени от Христа души. Верен на завета на своя свят авва, архимандрит Серафим се старае с всички сили да защити и опази от подмяна истините на вярата, да всели любов към тях в сърцата на църковните люде, на студентите богослови, на духовните си чеда.

Проикуменическият църковно-политически курс на Българската патриаршия скоро засяга и богослужебния ѝ живот. През декември 1968 година църковният календар противоканонично е заменен с нов – “поправен” календар. Както официално е заявено, подбудите за провеждане на реформата се коренят в икуменическите стремежи на Българската Православна Църква. Така висшата църковна власт от името на цялата Българска поместна църква прави съдбовна стъпка по пътя на отстъплението, нанася удар върху връзката между Църква и народ, и без това излиняла от дългогодишната атеистична пропаганда.

Отец Серафим отказва да приеме календарната реформа и насаждания чрез нея икуменически дух. На него вече му е известна позицията на висшите духовници, заемащи ключови места в църковната иерархия; узнал е за конформистки преобърналото се на 180 градуса мнение на близки свои духовни събратя… Уви! – в тези среди той сякаш навсякъде среща непонятна за своето честно сърце хладина и безучастност към тревогата му за Православието. Увещават го, че календарната реформа е нещо незначително и маловажно, че не бива “заради бълхата да бъде изгарян юрганът”. Но като опитен духовник отец Серафим добре разпознава порочната логика на грехопадението. Знае, че който направи първата, макар и незначителна наглед крачка по пътя на отстъплението, ще бъде принуден да направи и следващата, защото веднъж отклонилият се от съвестта разум непременно ще съумее да ѝ представи достатъчно убедителни доводи в полза на греховната си “правота”. Евангелски братолюбив и незлобив, отец Серафим е дълбоко покрусен от безпринципната позиция на свои близки събратя, сред които се оказват и такива, които са се ползвали от любовта и отеческите грижи на светител Серафим.

През 1969 година архимандрит Серафим се оттегля от преподавателска дейност в Духовната академия и изобщо от официалния църковен живот, понеже желае да остане верен на завета на своя свят духовен отец да няма нищо общо с икуменизма. Преди да напусне Академията, на тържествено събрание по случай патронния празник на богословите, той изнася забележителен доклад[8], в който за пореден път призовава преподавателския състав и студентите богослови да следват пътя на светоотеческото Православие.

В този тежък за архимандрит Серафим момент той намира духовна и утеха в лицето на матушка игумения Серафима и на монахините от девическия монастир “Покров на Пресвета Богородица” край Княжево, основан от светител Серафим. Подкрепя го и неговият духовен събрат – архимандрит Пантелеймон (Старицки), дългогодишен килийник на праведния владика, а след кончината му – духовник на Покровските сестри. С Княжевската обител отец Серафим се чувства духовно свързан поради общия им духовен авва, по силата на общата им духовна приемственост, чрез която заедно черпят благодатни сили за вярност към Христос и Неговата страдаща Църква. По силата на тази духовна връзка архимандрит Серафим намира в Княжевския манастир своя сетен земен пристан. След напускане на Академията той се заселва близко до светата обител, а по-късно и в нея. Тук повече от две десетилетия, до самата си кончина през 1993 година, отец Серафим се подвизава в духовни трудове и писателска дейност.

За изповедническата му вярност към Христовата Църква Божията благодат преумножава в него богати духовни плодове. Времето, прекарано в тежки скърби заради светото Православие, бележи най-зрелия период в творчеството му като богослов, писател и поет. Проявявайки голямо трудолюбие и изострено чувство за дълг пред зажаднелите за духовна просвета люде, архимандрит Серафим написва в тези години редица творби с богословско и духовно-нравствено съдържание, в които разкрива и защищава истините на Светото Православие. Печатани на пишеща машина или на циклостил, те още в онези години са разпространявани сред вярващите и за мнозина са били, а и днес са извор на духовно напътствие и утеха. Най-значителните му творби от този период са: “Живот след живота”, “Оптинските старци”, “Нашата молитва”, “За Господнята молитва”, “Молитвата на св. Ефрем Сирин в светлината на светоотеческото учение”, “Православният възглед върху стария и новия стил на календара” и капиталният му богословски труд “Православие и икуменизъм”, написан в съавторство с архимандрит Сергий (Язаджиев). Във всички тях архимандрит Серафим се изявява като незаменим духовен наставник по тесния и стръмен път на спасението. Многобройните им страници разкриват неговото дълбоко познаване на богословието и духовно-аскетическото учение на светите отци. С присъщата си скромност архимандрит Серафим на драго сърце им предоставя, според собствените си думи, честта те да бъдат учители, а сам с радост се нарежда в редицата на техните ученици. Но отец Серафим сияе и със своя светлина. Неговият богат духовен и житейски опит проличава както в личните му назидателни разсъждения, така и в многото ярки, запечатващи се в паметта примери, които той съумява да предаде по характерния за него начин – непринудено и достъпно. С тези свои качества творбите на архимандрит Серафим и днес са драгоценно духовно ръководство за всеки православен християнин, търсещ онова, което е единствено потребно (срв. Лука 10:42) –несекващата връзка с Бога, постигана с молитва и трезвение. Но животът и творчеството на архимандрит Серафим неоспоримо свидетелстват и за друго: за живата приемственост, която той е осъществил, усвоявайки чрез личен подвиг преподаденото му от светител Серафим Софийски чудотворец духовно съкровище на Православието – живот в дух и истина.

* * *

На 26 (13 стар стил) януари 1993 година в своята скромна монашеска килия, наследена от приснопаметния отец Пантелеймон, архимандрит Серафим тихо си отиде при Господа. Вече няколко години той бавно гаснеше, телесните му сили постепенно го напускаха, но от погледа му продължаваше да струи благодатна кротост и топлина. Неуморните пастирски трудове бяха сложили отпечатък върху немощното му старческо тяло, но те не бяха останали напразни. Срещата на много лутащи се и страдащи души с написаните от него духовни книги беше съдбовна. А колко повече това може да се каже за личните срещи с него! Мнозина той доведе до вярата, огласи в евангелските истини и подготви за свето Кръщение. Мнозина извлече от тинята на греха и порока, мнозина обърна от всевъзможни ереси и секти, за да ги присъедини към Православието. Други пък насочи към тесния монашески път, като ги ограждаше с духа на покаянието и смирението – най-сигурните пътеводни знаци по спасителния друм.

В настъпилия час за жетва  душата на отец Серафим, като обилна, чиста и зряла пшеница, очаква небесния Жътвар. Възжелала търпението на светиите и любовта на тия, които пазят заповедите Божии и вярата в Иисуса Христа, тя заедно с тях смирено носи в себе си и залога да чуе небесните слова: блажени са мъртвите, които умират в Господа отсега. Да, казва Духът, нека починат от трудовете си: делата им вървят заедно с тях (Откровение 14:12-15).

В четиридесетия ден от кончината на архимандрит Серафим, след отслужената за упокоение на душата му панихида, започна възкресното бдение в чест на настъпващия светъл и особено скъп за покойника празник – Тържество на Православието, деня в който бе преминал при Господа светител Серафим. В неспирния поток от молитвени песнословия, възхваляващи Въплътилия се непостижим Бог и Неговата свята и непорочна Църква, в сърцето непринудено расте надеждата, че там, сред сияйния сонм поборници за Православието, заедно със своя праведен авва, влиза в небесното веселие и неговия верен син и пазител на духовните му завети, архимандрит Серафим (Алексиев).

__________________________________________________________________

*Източник – http://bulgarian-orthodox-church.org. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1].Дисертацията, с обем 173 страници, е публикувана на немски език в София през 1938 година. Друга студентска разработка на Стоян Алексиев, озаглавена “Пътят на човека към Бога у Паскал”, е отпечатана на български език в отделна брошура (София, 1941).

[2].Такива материали са статиите: “Православни ли са добросамарянските водачи?” (С.,1942), “Православие и инославие” (ПМ,1943/кн. 3-4), “Достоверни ли са житията на светиите?” (ПМ,1943/кн. 1-2), “Поведението на един еретик” (ПМ,1943/кн.5-6), “Смисълът на страданията” (ПМ,1944/кн. 1-2)”, “Един светец мисионер” (ПМ,1944/кн. 1-2), “Гордост и смирение” (ПМ, 1944/кн. 3-6), “Ще има ли зад гроба вечни мъки?” (ПМ,1946/кн. 1), “Вражда и помирение” (ПМ, 1946/кн. 1), “Св. Иван Рилски и значението му за българския народ” (ПМ, 1946/кн. 2), “Егоистично ли е Христовото учение за себеспасяването?” (ПМ, 1947/кн. 2), “Божиите следи в природата” (ДК,1947/кн. 6), “Спиритизъм, духовидство, врачуване” (ДК, 1949/кн. 9-10) и др.

[3].Ранните стихотворения на отец Серафим са публикувани в стихосбирките “Прозрения” (1940 г.) и “Песни за живота и смъртта” (1943 г.).

[4].“Църковен вестник”, брой 45, 19 декември 1949 г.

[5].Публикувани в “Православно слово”, бр. 3/ 2002, с. 2-6 и бр. 4/2002, с. 27-35.

[6].Част от сведенията относно дейността на архимандрит Серафим (Алексиев) като преподавател в Софийската духовна академия в периода 1961-1969 година са почерпени от студията „Богословското наследство на доцент д-р архимандрит Серафим Алексиев”, написана от отец Иван Латковски, бивш асистент при катедрата по Систематическо и Практическо богословие в Богословския факултет на СУ – http://vsehsvjatih.blogspot.com/2010/04/10.html.

[7]. Пак там.

[8].Този доклад е публикуван в сп. “Православно слово”, бр. 1/ 2003, с. 14-22.

Списък на съкращенията:

ГДА – Годишник на Духовната академия

ДК – сп. “Духовна култура”

ПМ – сп. “Православен мисионер”

ЦВ – “Църковен вестник”

Изображения: архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993) и архимандрит Сергий Язаджиев (1924-2008). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2Dx

Юлиян Великов

„…Като имаш край, подобен на началото…”(Послание до Михаил, княза на България)

Вторият Никейски събор (787 година) санкциoнира учението за светите изображения. Но въпреки наличието на подобен църковно-правен акт, концентриращ в себе си и положените усилия на иконопочитатели като св. Герман Константинополски, св. Григорий II, папа Римски, на св. Иоан Дамаскин, стареца Георги Кипрянин и св. Тарасий Константинополски, възможността, през следващия девети век, учението за християнския образ да остане само статично дефинирана истина, неспособна да очертае в себе си разликата между автентичен богословски растеж и енантно отклонение продължава да поставя на изпитание Църквата. Сред имената на новите апологети на светите образи, като св. Теодор Студит, св. патриарх Никифор, св. Методий Константинополски, епископ Теодор Абу-Кура и други, е и това на св. Фотий, патриарх Константинополски.

Фотий има подчертан интерес към проблема за християнския образ и не би било пресилено ако се определи като един от основните приоритети на неговото светителстване (освен оборването на римокатолическото учение Fillioque) повсеместното признаване на решенията на седмия вселенски събор и в частност изпълването на църквите с иконни изображения[1]. Дори и по време на изгнанието си светителят е въвлечен в разсъждения относно онтологичността на светите изображения (икони), за което научаваме от писмата му до император Василий[2]. Тревожното му отношение към проблема за образа и към все още продължаващото иконоотрицание присъства и в някои негови омилетични текстове, датирани от времето на първото му патриаршеско служение, и особено в два от тях (произнесени от амвона на църквата „Света София”), в които се търсят паралели с ученията на Арий и иконоборците[3].

Фотий анализира проблема за християнския образ и в „Послание до Борис-Михаил, княза на България”[4].Текстът представлява обширно наставление към новопокръстения български владетел Борис, в което се акцентира върху основните християнски истини. В изложението си Константинополският патриарх описва събора от 787 година като ”свещен и велик събор, който с боговдъхновено и общо решение осъдил една новопоявила се варварска ерес въведена от злочестиви и скверни хора”[5]. Присъстващите в посланието разсъждения за този вселенски събор, както и за предходните шест, е доказателство за загриженост и за желание да се запознае владетелят-неофит с църковния живот, явление в който е самото иконоборство, и да се опровергаят лансираните иконоборски аргументи. Прави впечатление конспективния характер на запознаване, маниер, който отличава светителя както от апологетите на образа от VІІІ-ми век, така и от тези през ІХ-ти век. В апологетичното си изложение по проблема за битийността на светите икони Фотий се опира на вече известна от съчиненията на иконофилите от VІІІ-ми век и лесно проследима и през ІХ век схема: иконоборското учение се отхвърля, като доказателствата са от апофатическо, катафатическо и христологическо естество[6].

В своето послание до княз Борис, представляващо norma recte vivendi, св. Фотий представя по експресивен начин същността на иконоотрицанието, очертавайки следния профил на иконоборците: „Тези окаяници на дума не признавали, че хулят Христа, истинския наш Бог, но на дело измисляли всякаква обида, хула и нечестие. Като не смеели направо и открито да хулят Него самия, те [хулейки] свещения Му образ, удовлетворявали всичкото желание на христоборския си ум…”[7], поведение, определено от светителя като „прескръбно за християните и достойно само за езическото христоборство”[8].Нещо повече, изпаднали и в „юдейска дързост” „…новите изчадия на христоборците-юдеи… довършили това, което не бяха направили праотците им…”[9]. Посочените текстове ясно показват желание да се оприличат иконоборските действия с тези на езичниците и юдеите, традиционно отличаващи се с ненавист към личността на Спасителя и Неговите последователи, и да се дефинира иконоотрицанието като „изродено, прелюбодейно, разносеменно и разбъркано учение”[10].Като елемент от своята апофатическа (отрицателна) аргументация Фотий представя иконоборските заблуди чрез разсъждения върху релацията образ-първообраз: „ясно е за всички, че почитта към изображенията е чест, отдавана на изобразяваните, както и безчестието преминава върху самите изобразявани лица”[11]. Към подобни разсъждения той се връща и в абзаца, посветен на св. Кръст, „на който било разпнато Господнето тяло и откъдето е бликнала очистителната за света кръв” и чрез поклонението, пред което „се прогонват демонските пълчища и се изцеряват разни страдания, с помощта на благодатта и силата, която се е проявила веднъж в първообраза и се простира със същото действие и върху самите изображения”[12].Но своето поклонение пред образа Христов и кръстното изображение, продължава светителят, „отнасяме и посвещаваме <…> към Оногова, който поради неизказано богатство на човеколюбие стана човек заради нас и претърпя за нас позорна смърт[13] <…> Защото ние не се спираме и не ограничаваме почитта и поклонението [само върху образите] <…> но чрез привидно различното и частично служене и покаяние към тях, ние свещенолепно и неразделно се въздигаме към божеството”[14].

Почитането на светите изображения и поклонението пред тях е в унисон не само с древното църковно учение (апостолско предание и светоотечески florilegium), но има своето основание в самото Свещ. Писание[15].Подобен аргумент е част от катафатическата (положителна) аргументация на Фотий и е характерен както за апологетическото изложение на иконофилите от девети век, така и за тези от предходния VІІІ век[16].Като елемент от положителната аргументация в защита на онтологичността на св. икони светителят представя акта на иконопочитане като догматически детерминиран акт, чието отхвърляне, на практика разрушава единството на земната с небесната Църква: „Защото <…> чрез привидно различното служене и покаяние към тях [образите] ние свещенолепно се издигаме до божеството[17] <…> възвисяваме се до съзерцание, което ни обединява и събира и чрез това се удостояваме да се съединим по начин божествен и преестествен с Бога…”[18].

В своето изложение пред княза Константинополският патриарх изяснява и значението на св. Кръст. Този момент от посланието му се интерпретира от Francis Dvornik с известна неточност, което е видно от твърдението, че „патриархът полага големи усилия за отхвърлянето на всички иконоборски аргументи против иконното представяне на Христос, както и против почитането на образите и на Кръста (курсива мой)”[19]. В действителност иконоотрицателите никога не отхвърлят почитането на св. Кръст, а дори го „абсолютизират” в сравнение с иконните изображения[20]. Доказателства за това се откриват и в кореспонденцията на византийските императори-иконоборци както от VІІІ-ми век, така и от ІХ-ти век. Император Лъв III Сириец (Исавър), например, защитава св. Кръст в писмото си до халиф Умар II[21] и дори изображения на Кръста се появяват на негови сребърни монети (miliaresion)[22]. Факт е, че през девети век императорите-иконоборци Михаил II и Теофил, в писмата си до император Луи Благочестиви, започват своите обвинения против иконопочитателите с това, че иконофилите са заменили Кръста (кръстовете) с икони[23]. Би могло да се твърди, че иконоборците през девети век са de facto екзалтирани[24] както от идеята, така и от представянето на св. Кръст, което се доказва и от това, че в своя Antirrheticus св. Никифор Константинополски се принуждава да представи доказателства за превъзходството на иконата над Кръста[25]. Необходимо е да се отбележи, че изключителното значение на св. Кръст за християнството е изяснено в светоотеческия florilegium. Така например, св. Кирил Иерусалимски акцентира в катехизическите си беседи върху спасителното му значение за човека, изпълващо със страх и ужас демонските пълчища[26]. Свети Григорий Нисийски разсъждава върху кръстната символика, позовавайки се на текст от послание на апостол Павел[27], и вижда в Кръста символ на четирите принципни измерения на Вселената и тяхното обхващане, единение и управление в Христос[28], което превръща Кръста във вестител на Неговото всемогъщество над всичко[29]. Подобна геометрично-космологична интерпретация се преформулира на Запад от блажени Августин[30] етично-анагогична, символно определяща Кръста не като единство на четирите видими направления в света, а като проявление на четирите аспекта на Божието милосърдие(caritas)[31]. От друга страна, в разглеждания от нас текст, споменаването на св. Кръст може да се обясни и с патриаршеското желание да се формулира такъв аргумент, неоспорим и същевременно приемлив за иконоборстващите, чрез който да се докаже несъстоятелността на иконоотрицанието, и такъв аргумент е почитта им към св. Кръст. Именно поради факта, че го почитат (а не защото го отхвърлят, както се твърди от Francis Dvornik) иконоборците би следвало да приемат и почитането на иконни изображения, идея, която Фотий елегантно извежда: „И тъй, като отдаваме на всяко едно от тези, сиреч на Христовия образ и на самия Кръст, както и на кръстното изображение, еднакво почитание и поклонение <…> отнасяме и посвещаваме тази почит към Оногова, който <…> стана човек <…> и претърпя за нас позорна смърт” [32].

В анализираното Фотиево послание не се открива разгърната христологична аргументация, макар че се споменават спасителният кеносис на Словото и Неговото въплъщение[33]. Подобно отсъствие е интересно, особено когато се съпостави с разгърнатото присъствие на подобна аргументация у всички апологети на образа както от VІІІ-ми век, така и от ІХ-ти век. Вероятното обяснение за подобно отсъствие се крие в адресата на това послание – Борис-Михаил. Предвид факта, че българският владетел е все още неофит, видимо патриархът предпочита да се постави акцент върху информация от практическо за княза естество (например изясняване какво е и какво не е иконата), без да се обвързва онтологичността на християнския образ с христологични разсъждения, изискващи от Борис задълбочена подготовка и разбиране на прецизната богословска формулировка.

Какво още може да се отбележи към представените по-горе разсъждения? Някога, преди векове, старогръцкият автор бе убеден, че лошото начало  има лош край (Κακή αρχή, κακό τέλος). Вероятно познавайки и съзнателно перефразирайки казаното от Еврипид, св. Фотий се обръща в посланието към Борис по следния начин: „като имаш край, подобен на началото”[34], като по такъв начин му оставя единствено възможността да живее „живот, съгласен с Вярата”[35].

_____________________________________________________________

*Материалът е предоставен от автора. За справки Юлиян Великов, Православен богословски факултет при ВТУ.

[1]. В омилия (№ 10), например, светителят ясно изразява екзалтацията си от подобно събитие (Jenkins R., C. Mango. The date and significance of the Tenth homily of Photius. DOP, 9, 1956, р. 131-134).

[2]. Ad Amphilochiam Quaestio CXIX, PG, 101, col. 696.

[3].Photii Orationes et Homilie, II, ed. S. Aristarchis (Constantinopoli, 1900), 256 seq.;Dvornik Fr. The patriarch Photius and the Iconoclasm. DOP, 7, 1953, р. 87-89.

[4].Epistola ad Michaelem Bulgarie principem. Гръцки извори за българската история. Т. 4, БАН, С., 1961, с. 71-75 (нататък – Epistola).

[5].Іbid., § 17 (72).

[6].Виж Великов Ю. Иконопочитанието през осми век: патрологично осветление. (докторска дисертация, Великотърновски университет, 1998). Великов Ю. Свети Герман Константинополски и най-ранната православна апологетика на светите икони. – В: Трудове на катедрите по история и богословие. Т. 2, Шумен, 1998, с. 135-142; Папа Григорий Втори и мястото му в православната апологетика на образа. – В: Трудове на катедрите по история и богословие. Т. 3, Шумен, 1999, с. 98-106. Разгърната по подобен начин аргументация присъства и през девети век в съчиненията на иконофили като св. Теодор Студит и св. Никифор Константинополски.

[7].Epistola, § 17 (72).

[8].Ibid., § 17 (73).

[9].Ibid.

[10].Ibid.

[11].Іbid.

[12].Іbid., §17 (74). За силата на св. Кръст над демонския свят споменава и св. Кирил Философ (вероятен ученик на св. Фотий) в представената в „Пространно житие на Кирил” полемика със сарацините (Великов Ю. Свети Кирил Философ и християнския образ през девети век. – В: Преславска книжовна школа. Т. 8, Шумен, 2005, с. 51).

[13].Іbid., §18 (74).

[14].Іbid., §17 (74).

[15].Іbid.

[16]. Виж бел. 5.

[17].Epistola, §17 (74).

[18].Іbid., §18 (74-75).

[19].Dvornik Fr. Цит. съч., с. 81.

[20].Емблематични са действията на първия император-иконоборец Лъв III Сириец, който сваля иконното изображение на Спасителя над вратите „Халки” и го заменя с Кръст.

[21].Jeffery A. Chevond’s Text in the correspondence between Umar II and Leo III. HThR 37, 1944, р. 322. Подобна кореспонденция с иноверци продължава до края на IX и дори е проследима и през X век (Meyendorff J. The Byzantine Legacy in the Orthodox Church. New York, 1982, р. 108).

[22].Breckenridge J. The Iconoclasts’ Image of Christ. Gesta 11 (2), 1972, р. 5.

[23].Moorhead J. Iconoclasm, the Cross and the Imperial Image. Byzantion, 55, 1985, р. 168.

[24].Gero St. The Libri Carolini and the image controversy. GOThR , 1973, р. 16, 30 (n. 80).

[25].Parry K. Depicting the Word: Byzantine iconophile thought of the Eighth and Ninth centuries. Brill, 1996, р. 187-188.

[26].Кирилл Йерусалимский. Поучения огласителные и тайноводственые. М., 1991, с. 176-177.

[27].Ефес. 3:18: “та, вкоренени и утвърдени в любов, да можете проумя с всички светии, що е ширина и дължина, дълбочина и височина (к. м.) ”.

[28].Contra Eunomium, ed. Jaeger, II, 122. Подобен екзегезис се възприема от Gerhart Ladner като вероятно повлиян от св. Ириней Лионски и Ориген (Ladner G. Images and Ideas in the Middle Ages. Images and Ideas in the Middle Ages: Selected Studies in History and Art (1). Rome, 1983, р. 200 (n. 17)). Върху кръстната символика св. Григорий Нисийски се спира и в съчинението Oratio Catechetica (PG, 45, 77D ff.).

[29].In Christi resurrectionem (oratio I), (PG, 46, 625B). Представената разлика в символното разбиране на св. Кръст обяснява съществуването на различни образци в архитектурата и изкуството на Изток (където той доминира като „равностранен”) и на Запад (където се използва “вертикализиран” вариант).

[30].De doctrina christiana II, 41 (62), (PL, 34, 64); Sermones LIII, (PL, 38, 371 ff.) и CLXV (PL, 38, 903 ff); In Joannis Evangelium Tractatus CXVIII, (PL, 38, 35, 1949 ff); Epistola CXL, ed. Goldbacher A. Corpus Scriptorum Eclesiasticorum Latinorum. 44, Wien, 1895-1923, 207 ff.

[31].Epistola CXL, c. xxv (62), op. cit., 208.

[32].Epistola, § 18 (74). На факта, че иконоборците почитат св. Кръст но не и св. икони се акцентира и по-рано от иконофили като св. Теодор Студит и св. патриарх Никифор (Pelikan J. The Spirit of Eastern Christendom (600-1700). Chicago, The university of Chicago Press, 1977, р. 110), но у тях липсва логическата императивност, с която, в случая, си служи св. Фотий.

[33].Іbid., : „…но отнасяме и посвещаваме тази почит към Оногова, който поради неизказано богатство на човеколюбие стана човек заради нас и доброволно претърпя за нас позорна смърт…”.

[34].Іbid., § 19 (75).

[35].Іbid.

Изображения: 1. Авторът на статията, Юлиян Великов. 2. Св. Фотий Константинополски патриарх 3. Св. Цар Борис-Михаил. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2AT

Христо Темелски

Българският светогорски манастир „Св. Георги“, наречен още „Зограф”, неоспоримо държи първенството на един от големите и значими духовни и културни центрове на Балканите през Средновековието, Предвъзрожденската и Възрожденската епоха. Въпреки това със съжаление констатираме, че и до ден-днешен не разполагаме с една подробна и цялостна научна история на манастира – нейното написване остава още в дълг на българската историчес­ка наука. Именно по тази причина редица моменти от историята на Зографс­кия манастир са твърде слабо известни и съвсем непроучени, което се дължи на обстоятелството, че голяма част от многобройните извори за миналото на Зограф са все още неиздирени, необработени и съответно необнародвани.

Какво е било монашеското братство през вековете на този български све­тогорски манастир – това е един твърде сложен и комплексен въпрос, за чието проучване се изисква преглеждането на всички известни сведения, издирва­нето на нови, съпоставката с други източници и така нататък. Преди да се спрем кон­кретно върху представяне на братството през 40-те и 50-те години на XX-ти век, нека отправим един бегъл поглед върху числеността на монасите в Зограф през вековете.

В известния летописен Разказ за 26-те зографски мъченици (възникнал вероятно в началото на XIV-ти век) се разказва за нападението и ограбването на Зог­рафския манастир през 1275 година от латински банди. При това нападение църк­вата и отбранителната му каменна кула са били опожарени, при което загинали 22 монаси и 4 миряни[1]. Имената на тези монаси-мъченици са ни известни – сред тях е бил игуменът Тома и еклесиархът Партений[2]. Естест­вено това не са били монасите от цялото братство, тъй като в „Повест за нападението на латинците върху Света гора…” е записано, че „…някои от тези, които се страхуваха от мъки, се изпокриха из долините, пещерите и храсталаците”[3]. Колко са били избягалите извън манастира братя – за числе­ността им може само да гадаем.

През 1560 година игуменът на руския манастир „Св. Пантелеймон“ архиманд­рит Иаким написал „Сказание за Света гора Атонска”. За Зографския манас­тир той посочил: „Там предостоятелствува игумен, има 18 свещеници (тоест иеромонаси), 6 дякони, а братството брои 200 души”[4]. Близо двадесет години по-късно в „Сказание на стареца Исая за Света гора от 1579 година“ е посочено, че в Зограф „братята на св. обител са 160 иноци”[5].

По време на Гръцкото въстание от 1821-1828 година светогорските монаси Никифор и Иеротей (българи от Троянско) съставили „Повествование о пленение светей Атонской гори от агарянев“ (1824). В него те посочват, че „Зограф – славянски манастир, в него живеят двеста и петдесет монаси българи”[6].

Руският учен-славист Виктор Григорович, който пребивавал в Зограф от 20 декември 1844 година до 1 януари 1845 година, за съжаление не посочил числеността на монашеското братство. Той само споменава, че то е съставено от молдовани, гърци и българи, а също така и немного руси[7].

Три години по-късно, през 1848 година, манастирът бил посетен от сърбина Димитрие Аврамович, който посочил, че монасите били само 60 души[8]. Тази цифра на пръв поглед смущава, но вероятно това са били само калугерите в самия манастир. Както е известно, през епохата на Възраждането Зограф раз­полагал с десетки метоси в днешните български земи, а така също и в Маке­дония, в самия Атонски полоустров, по островите на Архипелага, на полуостровите Халкидически и Касандра и в Бесарабия[9]. Тези имоти и мето­си са били управлявани също от членове на монашеското братство, които с години са отсъствали от манастира. Затова напълно е възможно Димитрие Аврамо­вич да е видял в Зограф само 60 монаси, а за броя на останалите не е знаел нищо.

След Освобождението на България от турско робство метосите из бьлгарските земи постепенно били изоставени, не ги поддържали и запустели. По този начин братството в манастира станало по-компактно и статистическите сведения от това време са по-точни и реални. В един пътеводител за Света гора, превод от руски на български, от 1896 година е посочено, че братството му е многочислено и съставено изключително от българи[10]. По същото време Атон бил посетен от главния инспектор на Училищния отдел на Българската екзархия Васил Кънчов. За Зограф той отбелязал: „Понастоящем зографско­то братство се състои от около 200 души монаси, които са от различните части на нашето отечество; няколко румъни, 2 сърби и 2 руси”[11].

Според една статистика, изготвена от руския свещеник Анатолий Просвирнин, през 1903 година зографското братство брояло 155 монаси [12]. По време на Втората Балканска (или Междусъюзническата) война през 1913 година в Зограф­ския манастир квартирувал един взвод от 14-ти пехотен Македонски полк с ко­мандир запасния подпоручик Георги Цветинов[13]. Последният през 1918 година издал кратък исторически очерк за Зограф и посочил, че там „живеят около 160 души монаси, почти всички българи из разните краища на България и из Бесарабия”[14].

Известно е, че турците завладели окончателно Света гора през 1430 година и тя се намирала в пределите на Османската империя чак до есента на 1912 година. Тогава, на 2 ноември 1912 година, Атон бил окупиран от Гърция, въпреки че там не е имало турски войски[15]. Въпреки че Света гора е била 482 години под турско владичество, монашеската република живеела самостоятелно, по свои устави и по църковните канони, като само плащала данък на османската държава. През това време почти не са съществували пречки и ограничения за различните по народност монаси – българи, руси, сърби, гърци, грузинци, румънци и пр. След Букурещкия мирен договор от 28 юли 1913 година. Атон вля­зъл в пределите на кралство Гърция и започнало целево създаване на труд­ности към негръцкото монашество. До края на Първата световна война грузинците (които още до 1830 година. загубили своя Иверски манастир) били из­тласкани не само от Иверската келия „Св. Иоан Богослов“, а изобщо от Света гора.

През май 1924 година бил съставен нов Устав на монашеската република в Света гора, състоящ се от 188 статии. В алинея 2 от член 5 е вмъкнато раз­пореждане, с което се ограничавало приемането на българи за монаси, поне­же били схизматици (още от есента на 1872 година)[16]. На това ограничение се опитвал да се противопостави тогавашният игумен на Зограф архимандрит Владимир, който се базирал на обстоятелството, че „всеки българин, дошъл да става тук монах, фактически престава да бъде схизматик, понеже с влиза­нето си в кой да е манастир, той признава вече цариградския патриарх (поне­же в духовно отношение Света гора е в подчинение на Вселенската цариградска патриаршия)”[17].

През 1926 година, по време на диктатурата на генерал Теодорас Пангалос, от Атон били изгонени хиляди монаси, повечето от които не били гърци[18]. На 10 сеп­тември 1926 година новото гръцко коалиционно правителство издало закон, съг­ласно който всички светогорски монаси, независимо от тяхната националност, се считат за поданици на гръцката държава[19]. Така по силата на този закон и на параграф 6 от Атонския общоманастирски устав в свето­горските манастири не можело да бъде приет нов послушник или монах, ако той първо не бил получил гръцко поданство. По този начин гръцката държава поставила административна бариера главно за желаещите славяни да попъл­ват своите манастири на Света гора – Зограф, Хилендар и Русик[20].

След войните (Балканските и Първата световна) притокът на монаси към Зограф секнал, а пребиваващите там иноци били оставени на изживяване. Значително намалели и приходите за тяхната издръжка, понеже имотите на всички манастири извън Атон били одържавени срещу получаването на ми­нимална годишна помощ. През 1930 година чиновникът от българската легация в Цариград Гълъб Д. Гълъбов-Рошавски посетил Света гора и публикувал ин­тересни сведения във вестник „Мир“. Игуменът на Зограф архим. Владимир му казал, че „засега сме около стотина братя, повечето стари вече”[21]. Пет години по-късно един журналист, който посетил Зограф и Хилендар, посочва, че в първия манастир имало 84 монаси[22]. Неизвестно защо в една историческа справка от 26 декември 1952 година, предназначена за Светия Синод на Българската православна църква, академик Иван Снегаров посочва, че през 1935 година в Зографския манастир имало 160 монаси[23].

Най-точни и подробни сведения за монашеското братство на Зографския манастир имаме за средата на 40-те години на XX-ти век. През лятото на 1993 година се сдобих със спомените на покойния ставрофорен иконом Атанас Иванов Илиев (9.XI.1926 г.-20.XI.1990 г.) от село Душево, Севлиевско. На младини той е бил година и половина послушник в Зограф – от 19 декември 1943 година до юли 1945 година. Заедно с него в манастира постъпил и свако му Найден Цонков Найденов (1887-1965), който на 10 март 1944 година се замонашил под името Наум. Спомените на отец Атанас Илиев са озаглавени „Изповед на един Зог­рафски послушник” и съдържат много интересни сведения за Зографския ма­настир и неговото братство от средата на 40-те години на XX-ти век[24].

Отец Атанас посочва, че когато пристигнал в Зограф, заварил там 51 мо­наси, а други пет имало в България. С него и със свако му Наум монашеското братство брояло общо 58 души[25], или 57 монаси и един послушник.

Монашеско братство на Зографския манастир от 1945 година (според  отец Атанас Илиев)[26]

1.Архимандрит Владимир – игумен на манастира; роден през 1877 година в село Тиолища, Костурско. Става монах и след като го ръкополагат за иеромонах го изпращат в Бесарабия в имението „Киприан“. След 1917 година заедно с останалите монаси се завръща в Зограф с огромна парична сума. Избират го за игумен и той поема управлението на манастира, като го прави образцов. Има големи заслуги за по­добряване на стопанството и имението в Германския манастир край София. Също по негова инициатива се построява здание (хотел) в Пловдив.

2.Иеромонах Евтимий – родом от Македония, 58-годишен. Беше заместник-игумен и член на манастирския събор. Служеше в храма по чредство и беше изповедник.

3.Иеромонах Амфилохий — родом от Македония; 70-годишен, изпълняващ длъжността изповедник.

4.Иеромонах Прокопий – родом от село Горно Броди, Серско; около 50-годишен. Висок, строен и подвижен свещеник, добър певец и наред с чредничеството изпълняваше длъжността типикар – той подреждаше църковните служби. Аз бях негов ученик по славянски езици и много ме обичаше. След нашето зами­наване станал игумен.

5.Иеромонах Иоаким – родом от Леринските села; беше около 25-годишен, племенник на монах Агатангел.

6.Иеромонах Акакий – родом от Санданските села; около 50-годишен. Когато пристигнахме в манастира беше дякон и след това го ръкоположиха за йеро­монах.

7.Дякон Анатолий – родом от Леринските села; млад, на 22 години. Беше послушник на епистаса Кесарий в Карея, но го призоваха в манастира и го ръко­положиха за дякон.

8.Монах Агатангел – вуйчо на иеромонах Иоаким; родом от Леринските села; на възраст около 55 години. Ходил в Америка като работник и като се завър­нал, дошел в Зограф и приел монашеството. Беше начетен човек, отличаваше се с хубавия си глас и беше един от първите протопсалти в Света гора – пееше и ръководеше десния клир; член на манастирския събор. Варед с певческите си съборни задължения той приготвяше манастирското вино на “Потира”[27]; въобще бе голям специалист по вината.

9.Монах Панарет – родом от Костурските села, 56-годишен. Много хубаво пееше на левия клир. Беше член на събора и придружаваше дядо игумен до Солун и България. Ходеше да наглежда манастирските имоти в Лонгос и Тасос. Освен тези задължения изпълняваше и длъжността библиотекар. Той описа и номерира всички книги и документи в библиотеката.

10.Монах Евтимий – родом от Македо­ния, на възраст около 60 години; строен и начетен старец. Отличаваше се с хубавия си глас, ръководеше левия клир и беше член на събора. Преди да напуснем Света Гора беше епистас в Карея. Всред монасите се отличаваше с дългата си брада, която стигаше до коленете му. Бях негов послушник и ученик по пеене.

11.Монах Антоний – българин от Бесарабия, около 50-годишен. Дошел в манастира заедно с брат си и станали монаси. Той изпъл­няваше длъжността певец и четец на десния клир.

12.Монах Мартиниян – родом от Македония, около 70-годишен. Изпълняваше длъжността канонарх.

13.Монах Иоан – родом от село Крушево, прочуто с името на „Крушевската република“ през 1903 година, на възраст около 30 години. Изпълняваше длъжността четец.

14.Монах Калистрат – родом от Леринските села, млад – на 22-23 години; изпълняваше длъжността четец и певец.

15.Монах Натанаил  –  родом  от Костурските села. Бил работник в Австралия, но умряла жена му и се завърнал на село. Построил си хубава къща, но я оставил на сина си, който го отглежда негова леля, а той идва в Света Гора и приема монашество в Зограф. Член на манас­тирския събор и изпълнява длъжността главен епитроп на манастира. Беше около 45-годишен и държеше всички ключове на стаи, складове и изби – изобщо много подвижен и енергичен. Отличаваше се с високия си национален български дух. След смъртта на монасите той спаси манастира да не го обсебят други националности, докато дойдат монаси от България и поемат управлението. Той не знаеше умора, раздаваше се в полза на манастира, но това се отрази на неговото здраве. След като застаря, разболя се и, изглежда, е получил удар. Вследствие на това пада газената му лампа и се подпалва стаята му и той изгаря. Заедно с него изгоря и южното крило на манастира, гдето се помещаваше клисарницата. Това се случи на 26 декември 1976 година. Когато ходих с църковна делегация през 1975 година в Зограф, само той беше останал жив от старците, всички други монаси бяха починали. Като ме видя и заплака. Заплаках и аз, а той с просълзени очи каза: „Ако не бяха те изго­нили гърците, сега да си игумен на манастира и нямаше да имам толкова неприятности при спасяването на манастира.“ За тази борба, която е водил за спасяването на манастира, е бил интерниран извън пределите на Света Гора, но това не пречупило неговия български борчески национален дух.

16.Монах  Партений  –  родом  от Мелнишките села, но след Европейската война[28] той останал да живее в границите на Гърция. Беше около 35-годишен, член на събора. Изпълняваше длъжността втори епитроп, ръководеше манастирските работници при полските работи на манастира.

17.Монах Никанор – около 45-годишен, родом от Македония. Член на манас­тирския събор – изпълнявал длъжността трети епитроп; грижел се за зеленчу­ковите градини и за манастирските волове и мулета.

18.Монах Корнилий – родом от село Смядово, Шуменско, на възраст около 66 години. Бил капитан на манастирските лодки; заварих го в манастира като старши клисар. Той се грижеше за чистотата на храма, палеше кандилата, ле­еше свещи, месеше просфори за службата, вареше жито за празниците.

19.Монах Ириней – родом от село Ново село, Троянско; около 70-годишен.

20.Монах Никола – родом от Драмските села, на възраст около 35 години. Из­пълняваше длъжността клисар; заедно с него биехме църковните камбани.

21.Монах Андрей – родом от Македония; българин, на 23 години. Приел мона­шество в гръцкия манастир Филотей, но дошъл в Зограф и го приели за негов брат. Изпълняваше длъжността клисар.

22.Монах Серафим – родом от Санданските села, на възраст около 22 години. Първоначално бил послушник в Рилския манастир и оттам се отправил за Зог­раф, където приел монашество. Най-напред му назначават послушанието да раздава вино на братята, а след това му възлагат клисарството. Но и него пос­тигна същата участ – тримата бяхме изгонени от Света гора.

23.Монах Теогност – родом от Демирхисарските села: около 66-годишен. Сми­рен, тих и услужлив монах, имаше понятие от техника. Той поддържаше во­допровода на манастира, умееше да залива оловните и тенекеджийските пов­реди. Същевременно беше капитан на манастирските лодки.

24.Монах Варсануфий – брат на отец Теогност, на възраст около 55 години. Той беше отговорник и готвач в магерницата.

25.Монах Сергий – родом от село Патрешко, Троянско, на възраст около 45 години. Отначало изпълнявал длъжността клисар, но се разболял и получил парализа в ръката и поради тази причина го назначават за портар на манастира.

26.Монах Иларион – родом от село Патрешко, Троянско, на възраст около 60 го­дини. Бил е градинар в Молдавия, но дошъл в Зограф и станал монах. Разби­раше от техника; той пускаше мотора и пресите при извличането на зехтина; поправяше и се грижеше за часовника.

27.Монах Исидор – родом от Македония, на възраст около 55 години. Беше член на събора. Имаше технически познания; той поправяше и се грижеше за теле­фоните в манастира, на Арсаната и в Конака. Изпълняваше длъжността готвач на „Фандарика”[29], когато дойдат по-специални гости. Имаше понятие от ме­дицина и когато се разболееше някой монах от простуда, слагаше му вендузи.

28.Монах Игнатий – родом от Демирхисарските села, на възраст около 50 го­дини. Беше отличен в сметките си и изпълняваше длъжността „диохар“ – дър­жеше склада със зехтина и маслините, а също ходеше да измерва дървения материал, който манастирът продаваше на гръцки търговци.

29.Монах Сава – родом от село Петруса, Драмско; около 65-годишен. Когато оти­дох в Зограф, той беше отговорник на стопанство в „Иваница”[30], след това го повикаха в манастира и го направиха портар.

30.Монах Методий – родом от село Злокучен, Шуменско, на възраст около 60 години. Беше работлив и добър лозар, живееше на „Тумбата” [31] и полагаше големи грижи за централното манастирско лозе.

31.Монах Бенедикт – българин, родом от Молдавия, около 50-годишен. Той живееше на „Потира”[32] и се грижеше за тамошното манастирско лозе. През сезона, когато се правеше виното, помагаше на отец Агатангел. Също изпълня­ваше длъжността воденичар, мелеше житото на манастира.

32.Монах Александър – родом от Демирхисарско, на възраст около 65 години. Живееше на Арсаната, където пазеше манастирските складове, които бяха пълни със зърнени храни.

33.Монах Павел – родом от Бесарабия; брат на отец Антоний, на възраст около 60 години. Изпълняваше длъжността хлебар.

34.Монах Методий – родом от Видин, на възраст около 70-75 години. Беше голям художник, той нарисувал иконата на св. Георги над входната манастир­ска врата. След нашето заминаване приел схима под името Мина.

35.Монах Лука – родом от Македония, на възраст около 70-години. Беше член на събора и изпълняваше много задължения и послушания. Като добър земеделски стопанин го изпратиха да управлява маслиновото имение на „Иваница“.

36.Монах Памфилий – родом от Македония, на възраст около 60 години. Той се грижеше за стаите, които бяха определени за гости; също се грижеше за болния дякон Иринарх.

37.Монах Иринарх – родом от Македония, около 65-годишен. Беше парализи­ран и не можеше да става от леглото. Преди това е бил член на събора и из­пълнявал високи длъжности, като е бил манастирски дякон.

38.Монах Данаил – родом от село Белево (днес Белослав), Варненско, около 50-годишен. Неговото послушание беше да сервира и подрежда масите в трапеза­рията.

39.Монах Лазар – родом от Банско, около 45-годишен. Беше помощник-готвач в магерницата.

40.Монах Теоктист – родом от Македония, около 55-годишен. Той беше много пълен и едва се движеше. Освободен бе от всякакви задължения и послушания, но някой път доброволно сменяше портаря на входната врата.

41.Монах Методий – родом от Македония, на възраст около 60-65 години. Бо­ледуваше душено и не беше в ред с ума си, затова се хвърли от четвъртия етаж на западното крило и се преби (почина). Аз го заварих като отговорник на магерницата.

42.Монах Теодот – родом от Македония, около 60-годишен. Послушанието му бе да ръководи работниците, които работеха с мулетата.

43.Монах Софроний – родом от Македония, около 70-годишен. Неговото пос­лушание беше да стои един вид като пазач на църквата и постройката на „Чер­ни вир”[33], северно от манастира.

44.Монах Иов – родом от Неврокопско, около 70-годишен. Професията му беше шивач и неговото послушание се състоеше да шие дрехи и да изкърпва свеще­ническите одежди.

45.Монах Кесарий – родом от Леринските села, около 55-годишен. Когато прис­тигнах в Зограф, той беше епистас в Карея. След това го отзоваха в манастира и изпълняваше друга служба, беше член на събора. Когато е бил по-млад, из­пълнявал длъжността главен епитроп.

46.Монах Тома – родом от Демирхисарско, около 55-годишен. Научил се да прави обувки и живееше на хълмчето „Св. Георги“ и се грижеше за църквата и постройките.

47.Монах Авакум – родом от Македония, на възраст около 60 години. Той жи­вееше в Зографската келия „Веех святих“ при Карея. Неговото послушание беше да пази келията и да се грижи за лешниковите дървета.

48.Монах Владимир – родом от Скопските села, около 56-годишен. Изпълнявал длъжността канонарх и четец.

49.Монах Нил – родом от село Зърниво, Серско, около 65-годишен. Неговото за­дължение беше да помага в магерницата и да прислужва на болните.

50.Монах Виктор – родом от Сърбия, около 80-годишен; беше сляп и не виж­даше.

51.Монах Герасим – по народност грък, около 50-годишен. Неговото послуша­ние бе да пази църквата и постройките на „Херово”[34]  и да обработва лозето.

52.Монах Порфирий – по народност руснак, на възраст около 55 години. Из­пълняваше послушанието лозар на „Тумбата“.

53.Монах… – руснак по народност, на около 60 години, на когото съм забравил името. Беше лозар на „Тумбата“.

54.Архимандрит Теофил – българин от Бесарабия, около 70-годишен. Изпра­тили го от Зограф да управлява имението на Германския манастир. След като построил в Пловдив зданието, станал негов управител и служил като свещеник в параклиса. Същевременно беше и като надзорник на хотела в София и на Германския манастир, тоест на Зографските имоти в България.

55.Архимандрит Сергий – родом от Македония, около 70-годишен. Служил като енорийски свещеник много години в село Априлово, Габровско.

56.Иеромонах Теофан – родом от Санданските села, около 65-годишен. Изпра­тен беше от Зограф да управлява имението при Германския манастир; след това дойде в Пловдив като управител на зданието.

57.Монах Наум – свако ми.

58.Послушник Атанас – най-малкия брат на Зографския манастир[35].

Както се вижда от приложения списък, монасите от български произход са били 54 души – 36 от Македония и Северна Гърция, 14 от България, 3 от Бесарабия и 1 от Молдавия. В Зограф е имало само четирима чужденци – двама руснаци и по един сърбин и грък. По възраст зографските монаси могат да бъдат разпределени така: до 30 години – 7 души; до 40 години – 2; до 50 години – 5; над 50 години – 16; над 60 години – 21 и над 70 години – 7. Прави впечатление застаряващият състав на братството, като по-младите и по-дей­ните са само десетина души. Интересен е фактът, че сред монасите се срещат и някои роднини: две двойки братя- Павел и Антоний, и Теогност и Варсануфий; вуйчо и племенник – Агатангел и Иоаким и свако и племенник – Наум и Атанас. В духовно отношение 58-членното манастирско братство се състои от 3 архи­мандрити, 6 иеромонаси, 2 дякони, 46 монаси и само един послушник.

През месец юли 1945 година гръцките власти екстрадирали от Зограф монасите Серафим и Наум и единствения послушник Атанас [36].Въпросните лица след дълги перипетии се добрали до България, като отец Серафим останал в Германския манастир, а монах Наум отседнал в Зографското здание в Пловдив. По-късно той станал игумен на Батошевския мъжки манастир „Успение Богородично“, където починал през 1965 година[37]. Послушникът Атанас завър­шил семинария със стипендия от Зограф и станал свещеник в родното си село Душево, където служил до смъртта си през ноември 1990 година[38].

За началото на втората половина на 50-те години на XX-ти век разполагаме с един списък на монашеското братство на Зограф. Въпросният списък бил изготвен на 29 януари 1957 година от игумена на манастира архимандрит Прокопий и изпратен на протоиерей Иоаким Мустрев в Истанбул, който бил предстоятел на храм-паметника „Св. Стефан“ (така наречената „Желязна църква“). От своя страна последният изпратил списъка с писмо до българския генерален консул в Истанбул. В писмото си отец Мустрев бие тревога, като споделя че прило­женият списък „е кратък и навява тежки мисли на всеки добър българин. Най-младият от всичките братя е на 40 години. Има желающи да посветят живота си в служба на тая многозаслужила светиня на целокупното ни българско племе, но гръцките власти не допускат това, като желаят да завладеят тая скъпа историческа всенародна българска светиня… Колко е прав един от бра­тята монаси, като пише на свой събрат в България трогателни думи за теж­кото положение на славната обител, а именно: „Ако това положение продължава – всичко ще рухне!”[39] По-нататък в писмото си протоиерей Иоаким Мустрев горещо моли „от името на братството на светата Зографска обител за бързо ходатайство пред почитаемото правителство на Народна репуб­лика България за уреждане въпроса за желающите да посветят живота си в светата Зографска обител. Също моля да се направи парично или друго да­рение на братята монаси, тия безкористни будни стражи на българщината, за да не се почувстват усамотени и забравени” [40].

Българският генерален консул в Истанбул препратил това писмо до Ми­нистерството на външните работи в София, откъдето на 14 юни 1957 година пред­седателят на Комитета по въпросите на Българската православна църква и на религиозните култове (при същото министерство) Михаил Кючуков изп­ратил с „поверително” писмо до патриарх Кирил изложението и молбата на отец Иоаким Мустрев. В „поверителното” писмо, състоящо се само от един ред е посочено: „Изпращаме Ви за сведение писмо на свещеник Иоаким Мустрев относ­но положението на Зографския манастир”[41] и нищо повече.

Приложеният списък съдържа кратки, но интересни данни за братството на Зографския манастир, затова си позволяваме да го публикуваме цялостно.

Списък на нашите братя монаси, живущи в светата наша обител манастира „Зограф“ – Света гора (Атон)

1.Прокопий, архимандрит и игумен; мирско име Петър Шкутов от село Горно Броди, Серско; роден 1893 година, постъпил в манастира 1911 година, а в монашество – 1914 година.

2.Владимир, архим., бивш игумен; мирско име Васил Бъчваров от село Тиолища, Костурско; роден 1877 година, постъпил в манастира 1898 година, а в монашество 1900 година.

3.Иоаким, иеромонах; мирско име Иван Аврамов от село Кучкойне, Леринско; роден 1916 година, постъпил в манастира 1935 година, а в монашество 1936 година.

4.Акакий, иеромонах; мирско име Антоний п. Илиев от село Маджово, Мелнишко; роден 1891 година, постъпил в манастира 1913 година, а в монашество 1916 година.

5.Анатолий, иеродякон; мирско име Атанас Христов от село Нерет, Леринско; роден 1913 година, постъпил в манастира 1934 година, а в монашество 1935 година.

6.Иов, монах; мирско име Иван Сайков от село Тешово, Неврокопско; роден 1875 година, постъпил в манастира 1893 година, а в монашество 1895 година.

7.Мартиннян, монах; мирско име Иван Гулев от село Загоричене, Костурско; роден 1876 година, постъпил в манастира 1898 година, а в монашество 1900 година.

8.Кесарий, монах; мирско име Константин Янов от село Мързенци, Гевгелийско; роден 1887 година, постъпил в манастира 1906 година, а в монашество 1910 година.

9.Панарет, монах; мирско име Петър Джуров от село Загоричене, Костурско; роден 1888 година, постъпил в манастира 1909 година, а в монашество 1911 година.

10.Агатангел, монах; мирско име Андон п. Атанасов от село Кучкоене, Леринско; роден 1887 година, постъпил в манастира 1909 година, а в монашество 1911 година.

11.Александър, монах; мирско име Илия Попов от село Кърчево, Демирхисарско; роден 1876 година, постъпил в манастира 1907 година, а в монашество 1909 година.

12.Корнилий, монах; мирско име Кръстьо Макслиминов от село Смядово, Шуменско; роден 1877 година, постъпил в манастира 1911 година, а в монашество 1913 година.

13.Теогиост, монах; мирско име Тома Китков от село Герман, Демирхисарско; ро­ден 1887 година, постъпил в манастира 1911 година, а в монашество 1913 година.

14.Тома, монах; мирско име Теодор Смилянов от село Елешница, Демирхисарско; роден 1888 година, постъпил в манастира 1906 година, а в монашество 1913 година.

15.Никанор, монах; мирско име Никола Карапетров от село Чубанкьой, Гюмюрджинско; роден 1887 година, постъпил в манастира 1911 година, а в монашество 1915 година.

16.Памфилий, монах; мирско име Петър Ников от село Тетово, Сърбия; роден 1888 година, постъпил в манастира 1911 година, а в монашество 1915 година.

17.Сава, монах; мирско име Георги Калчев от село Петруса, Драмско; роден 1878 година, постъпил в манастира 1911 година, а в монашество 1915 година.

18.Игнатий, монах; мирско име Иван Ласкаров от село Сангелово, Демирхисарско; роден 1890 година, постъпил в манастира 1917 година, а в монашество 1919 година.

19.Лазар, монах; мирско име Димитър Коев от Банско, България; роден 1901 година, постъпил в манастира 1925 година, а в монашество 1930 година.

20.Сергий, монах; мирско име Станко Спасов от село Патрешко, България; роден 1903 година, постъпил в манастира 1927 година, а в монашество 1930 година.

21.Даниил, монах; светско име Стефан Фовлев от село Белево[42], България; роден 1895 година, постъпил в манастира 1934 година, а в монашество 1915 година[43].

22.Натанаил, монах; мирско име Наум Грекинов от село Бапчор, Костурско; роден 1900 година, постъпил в манастира 1935 година, а в монашество 1936 година.

23.Никола, монах; мирско име Костадин Караджов от село Старчища, Драмско; роден 1912 година, постъпил в манастира 1936 година, а в монашество 1933 година[44].

24.Калистрат, монах; мирско име Петър Кочов от село Нерет, Леринско; роден 1918 година, постъпил в манастира 1937 година, а в монашество 1938 година.

25.Пантелеймон, монах; мирско име Петър Фтулов от село Ерсов, Халкидики; ро­ден 1879 година, постъпил в манастира 1942 година, а в монашество 1944 година.

26.Трифон, монах; мирско име Теодор Виктореску от Тулча, Румъния; роден 1895 година, постъпил в манастира 1953 година, а в монашество 1915 година[45].

27.Ириней, монах; мирско име Иеремия Рангов от село Ново село, Троянско; роден 1875 година, постъпил в манастира 1895 година, а в монашество 1898 година.

Славяно-български манастир „Зограф“ Света Гора (Атон), 29 януари 1957 година.

Игумен: /п/ Архимандрит Прокопий со всею о Христе братия”[46].

От посочения списък е видно, че братството на Зограф брои точно 27 монаси, а според статистиката на руския свещеник Ан. Просвирнин през 1956 година, тоест предната година, в манастира е имало 29 инока[47]. Сред монасите има само двама чужденци – един сърбин и един румънец. Останалите 25 българи са родом, като следва: 10 от Гърция, 8 от Македония и 7 от България. Най-младият монах е 38-годишен, а най-възрастните са двама калугери по на 81 години. До 60 години в братството има 7 монаси; до 70-години – 12 души и над 70 години – 8 инока. В духовната иерархия монасите се разпределят както след­ва: двама архимандрити – игумен и проигумен; двама иеромонаси, един иеродякон и 22 монаси. Монасите Агатангел и Иоаким, тоест вуйчото и племенникът са все още сред живите; жив е и монах Теогност, но липсва името на брат му Варсануфий, който навярно е починал; липсват и имената на другите двама братя-монаси Павел и Антоний.

От статистиката на руския духовник отец Просвирнин се установява, че през 1959 година братството на Зограф намалява на 21 монаси; през 1968 година те са вече 15, а през 1971 година оредяват на 11[48]. Толкова остават и до наши дни. Така този огромен манастир, който навремето е имал многочислено монашеско братство, сега се руши и изнемогва с 11 калугера, които продължават да под­държат българския национален дух на Света гора.

___________________________________________________________________

*Материалът е предоставен от автора. За справки д-р Христо Темелски, тел. 359/2/987-44-83.

[1].Й. Иванов, Български старини из Македония. С., 1931, с. 437-440; Вж. и Стара българска книжнина, т. IV. Житиеписни творби. С., 1986, с. 283-285.

[2]. Д. Зографски,  Света гора. Зограф в миналото и днес. С., 1943, с. 131.

[3]. Пак там, с. 129.

[4].  М. Ковачев, Българско монашество в Атон. С., 1967, с. 85.

[5]. Пак там, с. 96.

[6].Вж. Писахме да се знае. Приписки и летописи. С., 1984, с. 328.

[7].В. Григорович, Очерк за пътешествие по Европейска Турция. С., 1978, с. 54.

[8].Сава   Хилендарец, Света гора. Београд, 1898, с. 331.

[9]. Д. Зографски, пос. съч., с. 101-105.

[10].Пътеводител по Атонската Света гора и показател на святите ѝ паметници. Солун, 1896, с. 29.

[11].В. Кънчов,  Света гора (Пътни бележки). Пловдив, 1896, с. 20.

[12].Анатолий Просвирнин, Афон и Русская церковь. – Журнал Московской патриархии (ЖМП), кн. 3, 1974, с. 5.

[13].Н. П., Святая Гора Афон. – ЖМП, кн. 6, 1952, с. 43 и 46.

[14].Д. Болутов, Български исторически паметници на Атон. С., 1961, с. 18.

[15].Пак там, с. 148.

[16]. Г. Д. Гълъбов-Рошавски, Впечатления от Света Гора. (В хилядолетната бъл­гарска светиня Зограф). – вестник Мир, бр. 8998 от 1930 г.

[17].Пак там.

[18].Вж. Църковен вестник, бр. 28 от 10 юли 1926 г., с. 307.

[19].  Ан. Просвирнин, пос. съч., кн. 5, 1974, с. 8.

[20].Ст. Цанков, Светата гора Атон и нейното съвременно положение. – ГДА, т. III (XXIX), 1953-1954, с. 316-317.

[21].Г. Д. Гълъбов-Рошавски, пос. съч.

[22].Хр. Милев, Едно посещение на Зограф и Хилендар в Св. Гора. – в. Зора, бр. 4964 от 1935 г.

[23].Вж. Преписка за Св. гора от 1951 г. – Църковноисторически и архивен институт, ф. 2, оп. 4, а. е. 43, л. 12.

[24].Поради това си и позволих да ги публикувам. Вж. Хр. Темелски, Изповед на един Зографски послушник. Спомени за Света гора и Зограф от отец Атанас Иванов Илиев. – сп. Демократически преглед, кн. 10, 1994, с. 229-254.

[25].Пак там, с. 245.

[26].Отец Атанас Илиев е допуснал някои грешки относно възрастта и родните места на някои монаси, но тук те са коригирани въз основа на „Списъка от 1957 г.”, който цялостно пуб­ликуваме.

[27].Местност с лозя, няколко постройки и църква, намираща се западно от пътя, водещ от Арсаната (пристанището) за манастира.

[28]. Тоест Първата световна война.

[29].Специална кухня за гости, разположена на втория етаж в западното жилищно крило.

[30].Красива местност на брега на Светогорския залив, на половин час път в западна посока от Арсаната. Има постройки с храм „Св. Йоан Предтеча“.

[31].Местност, разположена на запад от пътя, водещ от Арсаната за Зограф.

[32].Местност, намираща се по на север от „Тумбата“. Има лозя с няколко постройки и църква в чест на „Св. Йоан Богослов“.

[33].Бивш скит, разположен на 3 км северозападно от манастира.

[34].Лозарница, разположена на големия отсрещен баир, на разстояние около 2 км.

[35].Данните са взети в съкратен вид от публикацията на Хр. Темелски, пос. съч., с. 245-250.

[36].Пак там, с. 233.

[37].Пак там, с. 235.

[38].Пак там, с. 229.

[39].Вж. препис от писмото в Преписка за Св. гора, л. 45—46.

[40].Пак там, л. 46.

[41].Пак там, л. 44.

[42].Днес Белослав, Варненско.

[43].През тази година е замонашен неизвестно къде и като монах е дошъл в Зограф.

[44].Неизвестно къде е замонашен.

[45].Също не е известно къде е замонашен.

[46].Преписка за Св. гора, л. 47-48.

[47].  Ан. Просвирнин, пос. съч., кн. З, 1974, с. 5.

[48].  Пак там.

Изображение: авторът на статията, д-р Христо Темелски. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2z8