Костадин Нушев

На 11 май Българската православна църква празнува деня на светите братя Кирил и Методий и тържествено чества паметта на тяхното равноапостолно и просветителско дело. В този ден, според църковната традиция, ние се обръщаме към духовните първоизвори на българската култура и просвета, които са дълбоко свързани с подвига на славянските първоучители. Апостолската мисия на Солунските братя и техните ученици в Моравия и България дава на славянските народи светлината на Евангелското слово, чрез писменост на роден и разбираем език, и познание на Христовата истина за укрепване във вярата и спасение на душите.

Богослужебната прослава и молитвеното възпоменание на светите братя има за нас българите смисъла и значението и на непрестанно възвръщане към първоизворите на Кирило-Методиевото дело и постоянно утвърждаване в заветите на първоучителите. Защото духовно-просветната и спасителната мисия на Българската църква през вековете винаги е била свързана изконно и неразривно с делото на славянските пъроучители, а верността към духа на тяхното евангелизаторско дело е определяла насоките на църковното служение за благото на народа и за спасението на духовните ѝ чеда.

Прочетете още „ДУХОВНО-ПРОСВЕТНОТО ДЕЛО НА СВЕТИТЕ БРАТЯ КИРИЛ И МЕТОДИЙ И ХРИСТИЯНСКАТА КУЛТУРА В БЪЛГАРИЯ*“ →

Венцислав Каравълчев

Неимоверно трудно е да се направи словесен портрет, да се опише делото на една личност, за която добродетелите се изписват само в превъзходна степен. Личност, която, сигурен съм, и симпатизанти, и критици могат единствено да определят като най-големия (и всичко, което може да бъде сложено след това – дипломат, родолюбец, строител, книжовник и така нататък) български владетел. Владетел, чието дело, безкористност и преданост, чиято далновидност и енергия ще останат завинаги ненадминати в историята на България.

Когато става въпрос за делото на св. цар Борис, в съзнанието ми изникват няколко ключови думи, с които през вековете Църквата и признателният български народ са го характеризирали: „Нов Авраам”, „Равноапостолен”, „Нов Константин”, „Строителят”, „Дипломатът”, „Политикът”, „Просветителят”, Държавникът”. Ще се спра накратко на някои от тях, които макар и непълно описват делото на св. цар Борис.

Равноапостолен – това е определението, което Църквата дава на онези свои чеда, които са се прославили с особена ревност и усилия по разпространението на Благата вест – Евангелието и са спомогнали за обръщането към вярата на цели народи. В този контекст делото по финалното обръщане на българския народ към Христа и Неговата Църква е равноапостолно. Св. цар Борис І не използва нито огън, нито меч за проповядване на християнството, но дава своя личен пример, като съзнателно, с вяра и надежда приема светото кръщение. С това той легализира и на институционално равнище едно съществуващо вече положение сред народа и сред част от управляващата аристокрация. Това ясно се вижда от кореспонденцията му със св. патриарх Фотий и най-вече с папа Николай. Кръщението на св. цар Борис І е негов осъзнат избор, необусловен от други фактори освен от дълбоката му лична вяра – което се потвърждава от целия му съзнателен живот след влизането му в лоното на Църквата.

Приемането на християнството от българския народ е също съзнателен акт, ако щете – дадено от владетеля право на свободен избор на волята на народната демокрация през Средновековието – ако може да използваме тази тавтология. Защото християнството в българските земи пуска дълбоки корени още от времето на апостолската проповед. Християнството тук е свързано с имената на св. апостол Андрей Първозвани, св. апостол Павел, св. апостол Амплий, св. апостол Ерм, св. Климент Римски, св. Доротей Тирски, св. Никита Ремесиански и много други, чието свидетелство за Христа обръща към Църквата траките и всички останали народи, оставили своя отпечатък във формирането на българския етнос. Необоримо свидетелство за това са стотиците раннохристиянски храмове на територията на България, голяма част от които не загубват своята функционалност нито с идването на славянското море на Балканите, нито с разширяването на Кубратова България от синовете му и включването към нея при Аспарух на земите на юг от Дунав. Но докато български владетели като Кубрат, Тервел, Омуртаг правят християнския избор само и лично за себе си или и за хора от най-близкото си обкръжение, св. цар Борис прави този избор възможен за целия подвластен му народ.По този въпрос са изписани десетки книги и стотици статии от почти всички наши големи и не толкова историци, направени са десетки интерпретации, наложени са десетки различни версии, между които, че този избор е политически, че този избор е икономически, че този избор е принудителен, насилствен и така нататък. Огромна е спекулацията около въпроса с „избиването на петдесет и двата болярски рода” и така нататък, но тук няма възможност да се спираме на тях. В църковните среди от много време се говори, че най-вярната трактовка на въпросите, свързани с процесите през Средновековието и обвързани с Църквата на каквото и да е ниво може да бъде дадена най-вече от църковните историци, тези, които не просто познават историята, но и живеят в Църквата. Така, както икони могат да рисуват всички, включително и атеисти, но в такъв случай се получават копия, картини, докато най-светлите образи са дело на въцърковени хора, които дават свободен израз на вярата си – монаси, свещеници, миряни.

Един верови акт освен чисто външната си страна, съдържа много по-съкровена вътрешна, ето защо религиозният феномен може да получи най-вярна трактовка от хора, които не само теоретично са запознати с него, но имат и възможност да го съприживеят. Интерпретирането на вярата изисква жива вяра. Когато Сам Господ Иисус Христос проповядва и върши чудеса, мнозина, които са около него, са станали свидетели на всичко, което върши, но непрекъснато са си задавали въпроса: „Кой е Този?” Св. цар Борис приема св. Кръщение не по силата на каквито и да е външни обстоятелства – принуда, неуспехи на бойното поле, глад, болести и така нататък, но по силата на вътрешната си убеденост, на своята вяра в християнския Бог. Опитите да се обясни този съзнателен избор с влиянието на сестра му, с картината на Страшния съд, която наблюдавал и така нататък са едностранчиви и бих казал, дори подценяващи неговата личност. Да, всички тези фактори сигурно са повлияли в някаква степен, но в никакъв случай не са били определящи и решаващи за този избор. Кръщението е еднократен акт, смел и съдбовен избор за всеки един човек (за съжаление днес не всички си даваме сметка за това и мнозина го извършват формално, дори суеверно), защото да се кръстиш, означава да приемеш своя Кръст, да поемеш своя Кръст, да се разпнеш на Кръста с Христос и да се обòжиш (охристовиш). Затова и при извършването на Тайнството Църквата пее „Елици во Христа крестистеся, во Христа облекохте ся” („Които в Христа се кръстихте, в Христа се облякохте” – Галатяни 3:27). Може би вече е време, след края на господството на марксистката историография в българската историческа наука, ясно да признаем и да кажем, че изборът на св. цар Борис І не е бил продиктуван от прагматичен политически и икономически интерес, а е бил следствие от приемането на една висша истина, която е следствие от Божието откровение пред българския народ. А без съмнение един толкова автентичен и съдбовен за българите акт, е намерил своите проекции във всички нива на обществения живот, задал е посоките на историческото развитие на една нова християнска нация.

Но да се върнем към определенията за св. цар Борис, давани му от нашите предци. „Нов Константин” – това определение, дадено от съвременниците му, е в пряка връзка с прозвището „равноапостолен”. Самият св. Константин Велики и неговата майка св. Елена са наречени от Църквата равноапостолни. И делото на св. цар Борис е не само съизмеримо с делото на св. Константин, но и в много отношения то е тъждествено. Достатъчно е да сравним грижата, която св. Константин полага за Църквата с тази на св. цар Борис. По-късно славянството и най-вече Русия ще заимства от българските книги това сравнение и ще го приложи към покръстителя на руския народ – св. цар Владимир.

„Нов Авраам” – Свещеното Писание ни казва, че когато Бог пожелал от Авраам да принесе в жертва своя единствен син от Сара – Исаак, Авраам безропотно, безпрекословно тръгва, за да изпълни волята Божия. Когато св. цар Борис вижда, че неговият първороден син Владимир се отнася небрежно към делото на Бога, не се поколебава да напусне манастира, да го свали от престола и да го ослепи, за да не може никога повече да претендира за царството. Тук искам да отворя отново една скоба и да кажа, че противно на повечето спекулации с името на цар Владимир и неговите действия, считаме, че той нито се е отрекъл от Христа, нито пък се е опитвал да върне езичеството, а просто е занемарил делото на своя баща и не е проявил никаква инициатива за неговия успешен край.

Строителят, Просветителят, Дипломатът – веднага след св. Кръщение св. цар Борис се заема с уреждането на държавата – голямо църковно строителство, подобно на св. Константин Велики, на св. Юстиниан Велики, св. цар Давид Строителя, царувал близо 200 години след него в Грузия. Известни са ни от изворите неговите седем съборни храма и ако приемем, че Голямата базилика в Плиска е един от тях – една от най-големите средновековни базилики в Европа и света въобще, можем само да гадаем за красотата и величието на останалите. Приемането на учениците на светите братя Кирил и Методий, осигуряването на оптимални условия за тяхната работа и учителстване в пределите на България. Заедно с учениците той възприема и делото на живота на светите братя – славянската азбука и с това полага условията на българската, а и оттам на цялата славянска цивилизованост и култура. Денонощна кореспонденция с владетели и предстоятели на Църкви на Изток и на Запад, в търсене на най-доброто за устройството на Църквата в България и на самата държава довежда само пет години след официалното приемане на християнството в България до признаване на автокефална Българската църква на възможно най-високия църковен форум – Вселенски събор (Осми вселенски според западната традиция).

Свиква Църковно-народен събор в Плиска, където не еднолично, но демократично бива избран неговият син Симеон за продължител на делото му, а преместването на столицата от Плиска в Преслав – Новия Рим, Новия Константинопол е символ на новото, напълно християнско начало на България.

Държавникът – Монахът, „И като имате пред очи свършека на техния живот, подражавайте на вярата им…”. Най-големият държавник прекарва последните близо двадесет години от живота си в манастир, отдаден на покаяние, пост и молитва. Покаяние за всичко, което волно или неволно е извършил през живота си. Верен на Свещеното Предание –„защото няма човек живял и един ден на земята, който не е съгрешил”. В пост и молитва, за да пребъдне делото му и до днес и завинаги.

Признанието. Тудор черноризец Доксов ни съобщава точната дата на смъртта на най-големия български владетел – 2 май 907 година. Благодарният и благочестив български народ веднага започва да почита своя благодетел. Пряко потвърждение за това намираме в едно писмо на Константинополския патриарх Николай Мистик до цар Симеон Велики от 923 година, от което научаваме, че покойният баща на цар Симеон отдавна вече е канонизиран. Култът към св. цар Борис много бързо надхвърля пределите на огромната по това време Българска държава. Единият от синовете на св. цар Владимир и българската княгиня Анна (прабългарското Бизек – Милолике) – от волжските българи носи името Борис Той заедно с брат си Глеб загиват мъченически и са първите руски национални светци. Култът и житието им са изградени по български архетип. И забележете, тяхната памет се чества също на 2 май, в деня на св. цар Борис.

Днес трябва ясно да си дадем сметка, че България я има благодарение на делото, светостта и мъдростта на св. цар Борис. Благодарение на него тя става велика за времето си сила, третата велика сила в тогавашна Европа, призната за такава и от Константинопол, и от Рим. Благодарение на неговото дело България става люлка на православната славянска цивилизация, дала своя неповторим принос в световната култура.
_________________________________________

*Източник – http://www.pravmladeji.org. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът Венцислав Каравълчев и св. цар Борис Покръстител. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5nj

Свещеник Петър Петров

За странниците на този свят, за свидетелите Божии, за светците на Църквата разказват агиографските текстове. Житията на светците са повикани за живот от Църквата в изпълнение на една от главните ѝ задачи – да свидетелства за истинността на Откровението. Именно като свидетелство те съпътстват Църквата в историческия ѝ път от Петдесетница и до днес. Специфичното при тях е това, че за разлика от всички останали исторически документи и въпреки всички превратности на времето, в основата си житията не променят своята същност.Житие се съставя, когато е необходимо подвигът на вече засвидетелстван светец да бъде съхранен в съкровищницата на Църквата. Житието представлява своеобразен завършек на процеса на канонизация, поради което е повече документ, повече акт на Църквата, отколкото някакво умение да се съставя повествование и така съставеното повествование да се излага върху хартия. В този смисъл, ако житието бъде разглеждано само като литературно произведение, ако в него се търсят само земни, исторически факти или благочестиви разкази, тоест ако бъде откъснато от естествената си църковна среда, то едва ли ще бъде добре разбрано. Следователно съставянето на жития, както и канонизацията като цяло, не може да бъде произволна дейност.

Църквата няма догматизирано учение за светците и тяхната прослава. Това обаче не означава, че тя няма ясни критерии, според които да установява достоверността на светителския подвиг. Точно обратното – за църковното съзнание, за опита на Църквата критериите са толкова очевидни, че не се налага те да бъдат догматизирани, макар че в днешно време – най-вече поради влиянието на инославните изповедания и окултизма – се налага принципите за удостоверяване на светостта да бъдат нарочно разяснявани и потвърждавани от специални комисии.

Тук веднага е необходимо да се подчертае, че съществува един култ към светците, а не много култове. Това е така, защото подвигът на всеки светец е винаги съотнесен към общото и традиционното, в църковния смисъл на думата, и в този смисъл не се вписва в безлични схеми, а е израз на общата вяра и традиции на всички личности, които го изразяват, тоест – на съборното съзнание на Църквата[1]. Категоризацията на светците е свързана единствено с конкретния начин на живот и подвиг на съответния светец, но не и с личните му заслуги. Оттук следва, че прославянето на някой благочестив човек като светец е преди всичко съборно дело на Богочовешкия организъм, който е Църквата.

Бог е Бог на живи, а не на умрели. Той желае всички да се спасят. Всеки човек е равноценен пред лицето на Господа, поради което както призивът за праведен живот, така и обещанието за спасение са отправени към всекиго. Вследствие от този призив и хората, на свой ред, се стремят да изпълняват Божиите повели, а някои от тях особено преуспяват на това поприще. Именно преуспелите са светците на Църквата. Казано по друг начин, светците са хората, отворили душите и сърцата си за Бога, хората, които от дъното на душата си са възлюбили Господа и изцяло са посветили земният си път на това да следват повелите Му дори до смърт. Светците не са идеализирани, безгрешни хора, както някой лесно би се изкушил да помисли, тъй като, докато броди по земята, грешният човек греши. Църквата пази спомена за много светци, които са изглеждали праведници в очите на съвременниците им, но които дълбоко в себе си са съзнавали своята греховност. Извършвайки грехове обаче те са намирали сили да осъзнаят своята греховност, да се покаят, да не повтарят греховните деяния и неотклонно да се изкачват все по-нагоре и по-нагоре по стълбицата към небесата. А Бог, Който е любов, като е виждал усилията им, ги е укрепявал и подпомагал. Така, придобиването на святост се оказва процес на съработничество между Бога и човека, спойката на което е любовта.

Бог е Този, Който избира кога, как и кого да обдари с благодат, тоест да го открие като светец[2]. От своя страна християните, след като установят тази благодат, ползват се от нея, записват чудесата, случили се по застъпничеството на светеца, проучват живота му и го описват, тоест съставят неговото житие (в случая не е толкова важен конкретният автор на текста, тъй като той само излага събраните данни, а не ги съчинява[3]). Житието се представя на местния епископ, който го утвърждава и определя дата за честването на паметта на светеца. С това канонизацията получава завършения си вид и санкция от страна на църковната власт. Така описаният процес може да бъде наречен спонтанна канонизация и е характерен както за древната Църква, така и за Православната църква – в по-късно време. Тук обаче веднага трябва да се подчертае, че терминът „спонтанна канонизация” не е точен от църковна гледна точка. Много по-уместно и по-точно е така описаната канонизация да бъде наречена съборна, тоест изразяваща изградената върху опита и Откровението обща вяра на Църквата[4].

Освен „спонтанната”, съществува и формалната канонизация, която е свързана с правомощията на предстоятелите на отделните Поместни църкви да се произнасят по отношение действителността на светците. Тази практика възниква на Запад през V век и е продиктувана основно от необходимостта да бъдат предотвратявани появяващите се вече злоупотреби. За тази цел тогавашните римски папи определят допустимия кръг от имена на заслужили християни[5]. По-късно, след като Франкфуртският събор (794 година) постановява да не се отдават почести на неизвестни мъченици, подобна практика се утвърждава и във Франкската империя. Това се налага с цел да бъде ограничена и прекратена практиката, някои изповедници да бъдат канонизирани непосредствено след смъртта им. Все със същата цел се повежда и борбата против неправомерното произвеждане на светци. Преустановява се дори почитането на Карл Велики[6]. Оттук става ясно, например, защо епископът на Естергом отказва да отдаде почит на св. Иоан Рилски.

Макар и появила се по благочестиви причини, с течение на времето формалната канонизация се превръща в основание римските епископи еднолично да утвърждават принципите, по които да се установява светостта и канонизацията[7].

С течение на времето предстоятелите на Поместните църкви започват да играят по-определена роля в процеса на канонизация. Отначало това се дължи на промените, свързани с богослужебната прослава на светците, на замъгляването на автентичното предание и на инославните влияния. Споменатите процеси не променят принципа на канонизация, а предизвикват необходимостта от синодна санкция на процеса, която да му придаде по-голяма тежест. Днес Православната църква съвместява по своеобразен начин спонтанната и формалната канонизация.

* * *

Що се отнася до просиялите в лоното на Българската православна църква светци, може да се каже, преди всичко, че – въпреки всички превратности във вековната ѝ история – те са нашето най-живо свидетелство за това, че Бог е близо до всички, които Го търсят, че помага на всички онези, които се стремят към съвършенство, независимо от обстоятелствата и конкретната историческа обстановка. Не би било пресилено да се каже, следователно, че именно историята на канонизацията в Българската православна църква е едно от нагледните свидетелства за действеността на традиционния (съборния) образец за провъзгласяване на светци.Погледнато от гледна точка на формалната канонизация ще трябва да признаем, че в България, в строг смисъл, са просияли едва неколцина светци. Такъв подход обаче противоречи на историческите свидетелства и е крайно неверен. Съвсем друга картина ни разкрива традиционният поглед към просиялите светци в лоното на нашата църква.

Тук не е възможно да бъде разгледана прославата на всички светци, а и това не е необходимо от гледна точка целите на настоящата работа. Затова вниманието ще бъде фокусирано само върху някои от тях, чиято прослава илюстрира по най-добър начин принципите на процеса на канонизация, възприети в нашата църква и отговарящи на православната традиция.

Установили се трайно на Балканския полуостров, древните българи заварват там добре организирани, от векове съществуващи и действащи християнски общности, към които първоначално проявяват толерантност. Почти двувековното съжителство между езичници и християни спомага, щото българите да се запознаят с християнската вяра, включително и с учението на Църквата за светостта и за светците. Освен това, когато в България започват открити гонения срещу християните, българите имат възможността да наблюдават в действителност, в какво се състои мъченическият подвиг[8], както и да се убедят в силата на мъченическото свидетелство[9].

Първите известни мъченици в България просияват по време на управлението на кан Омуртаг (814-831) и излизат от средите на преселените от Крум във вътрешността на българската държава византийски пленници. По-известни от тях са: Адрианополски митрополит Мануил, епископите Георги Девелтски и Петър, Леонтий Никейски, клириците Гавриил и Сионий, свещеник Парод и военачалникът Иоан. Предполага се, че жертвите на това гонение са над триста и седемдесет души[10]. Не е известно кога точно и от кого тези мъченици са причислени към сонма на светците, но за тях съществува богослужебна прослава. За мъченическите им подвизи говори преподобни Теодор Студит в своите слова. Съставеният по поръчка на император Василий ІІ (975-1025) пролог съдържа памети за пострадалите в България мъченици. Подобно на гоненията в древността, резултатите и от това гонение са точно обратни на очакваното. В действителност то само спомага за достигането на християнството чак до владетелския дом.

Около 833 година с мъченическа смърт се удостоява и единият от синовете на Омуртаг – Енравота (след кръщението си получил името Боян). До нас не са достигнали негови служби или жития, но явно такива са съществували, защото данни се съдържат в други агиографски творби. Блажени Теофилакт Охридски разказва за мъченическата му смърт и за изказаното от него пророчество в своето Мъченичество на петнадесетте Тивериуполски мъченици[11]. Паметта му се чества на 28 март. Съвременни археолози предполагат, че в Плиска е изграден посветен на него мартириум още преди официалното приемане на християнството[12].

Тези канонизации са, така да се каже, мостът, по който в Българската църква преминава и трайно се установява принципът на съборната прослава. За повечето от просиялите по българските земи праведни люде нямаме данни кой епископ или събор ги е причислил към почитаните светци, което обаче не хвърля сянка на съмнение върху достойнството им, тъй като съществуват достатъчно агиографски сведения за тяхното прославяне както от Бога, така и от земната Църква.

През първите десетилетия след приемането на християнството са канонизирани двама български владетели – св. княз Борис-Михаил Покръстител и св. цар Петър І. На пръв поглед би могло да се приеме, че това са формални канонизации, особено що се отнася до св. княз Борис. Макар обаче да нямаме техните древни жития и да не се знае кога и от кого точно те са били канонизирани, съществуват достатъчно данни, които ни убеждават да приемем противоположното мнение.

Ревността и копнежът по Бога на св. княз Борис, например, са засвидетелствани в множество източници. За него пишат: Константинополските патриарси св. Фотий и св. Николай Мистик, Реймският архиепископ Хинкмар, Прюмският абат Регинон и блажени Теофилакт Охридски – все хора близки до времето, в което е живял светият княз, някои от които са го познавали и лично[13]. Виждайки усилията на св. Борис, Бог го укрепявал в земните му пътища[14], а след преставянето му веднага го обдарил с благодат. Макар и косвени, данни за ранна канонизация на княза-Покръстител и за причините за нейното извършване откриваме и в древните извори. Св. патриарх Николай Мистик в писмо до цар Симеон отбелязва: „(Борис) сега се намира при светците на небето… и стои пред Бога, удостоен с голяма похвала за делото, което с помощта на Бога е направил за българите, а именно за това, че е турил основата на вярата, заради което и справедливо се почита[15]”. Това мнение на Константинополския патриарх може да се приеме и като косвено свидетелство за почитане на светия княз и извън пределите на България. На свой ред блажени Теофилакт Охридски в своето житие на св. Климент Охридски, нарича св. княз Борис „блажен”, а в Мъченичество на петнадесетте тивериуполски мъченици отбелязва, че той „бил прославен от Господа с чудеса и изцеления, които боголепно се извършвали чрез костите му[16]”.

Приведените данни красноречиво потвърждават тезата, че канонизацията на св. княз Борис е в пълния смисъл на думата съборна, макар и да не знаем кой форум или епископ я е утвърдил, а също така и да не ни е известно древното житие на светеца[17].

За канонизацията на св. цар Петър І се съди както по преки, така и по косвени данни. До нас са достигнали два преписа от служба, посветена на светеца и съставена най-вероятно към края на Х век[18]. От малкото данни, с които разполагаме, можем да заключим, че и той като равноапостолния си дядо е проявявал ревност в християнския живот: грижил се е за укрепването на Църквата, водил е аскетичен живот, изявявал се е като църковен писател, приел е монашество. Почитта към този цар-светец надживява вековете. Името му е възприето от един от водачите на въстание против византийската власт, Петър Делян, както и от брата на цар Иоан Асен І, Теодор, при възстановяването на българската държавна самостоятелност, който също приема името Петър, с което и демонстрира търсене на духовна приемственост с Първото българско царство.

Освен изброените, по традиционен начин се извършва и още една канонизация, която се превръща в образец за всички следващи поколения. Става дума, разбира се, за най-тачения български светец, чиято прослава отдавна е надхвърлила границите на България и на Българската православна църква, св. Иоан Рилски. Агиографските данни за него са преизобилни. Мощите му се покоят и днес в основания от него манастир и разпръсват благодат за всички, които я търсят. Остава само да си изясним начина, по който св. Иоан е канонизиран.

Според съдържащите се в житийните разкази данни веднага след успението на св. Иоан Рилски при неговите мощи започват да се извършват чудеса. Житиеписецът отбелязва, че неговото тяло оставало непогребано четиридесет дена, но не показвало признаци на тление. Накрая светецът се явява на „старшия си ученик” (вероятно на игумена на своя манастир) и заповядва тялото му да се погребе в земята. Около четиридесет години по-късно св. Иоан се явява отново на учениците си и им заповядва тялото да бъде пренесено в град Средец. Те изпълняват това и полагат мощите в храм „Св. евангелист Лука”, а по-късно и в специално построен и посветен нему храм[19]. Това е първият известен ни случай в историята на Българската православна църква, при който мощи на новопросиял светец се полагат в специално изграден и посветен нему храм.

Самият акт на пренасяне на мощите представлява и официалната канонизация. Това е древна църковна практика, характерна за Средновековието до ХІІ век, когато на Запад се утвърждава, а на Изток тепърва прохожда формалната канонизация[20]. Освен това житийният разказ ни представя и самия процес на прославяне – първо от Бога, а после и от Църквата. Както се вижда от приведените данни, пренасянето представлява само кулминация на процеса на канонизацията, а не негово начало, което е изключително важен момент за православния светоглед.

Първият българин, канонизиран на най-висш църковен форум, е преподобни Теодосий Търновски (който умира в Константинопол през 1362 година). Върху основата на житието на светеца, съставено от патриарх Калист І, Константинополският събор от 1368 година канонизира Теодосий за светец. Едва ли обаче единствено свидетелството на патриарха – колкото и авторитетно да е било то – е послужило като достатъчно основание съборните отци да извършат това действие. Така например, канонизацията на св. Григорий Паламà също е била прогласена на този събор – Константинополския от 1368 година. При представянето на аргументите за необходимостта от този акт патриарх Филотей Кокин (съставител на житието на св. Григорий) изтъква, че в Солун същият вече бива почитан – извършват се чествания в деня на смъртта му, строят храм на неговото име, изографисват му икона[21]. С други думи тук трудно ще открием отстъпление от традицията. По-скоро можем да видим желание за авторитетна и общоцърковна прослава на личността и на делото на прославения исихаст срещу нападките от страна на неговите опоненти, които, въпреки решенията на съборите, продължават да разпространяват неправославни учения.

Падането на Балканския полуостров под османска власт, от една страна, променя изцяло съдбините на християните, но, от друга – повторно събира в едно Църквата от териториите на някогашната Източна римска империя в границите на една държава. Османските султани определят висок статус на Константинополския патриарх, който му дава възможност да упражнява влияние върху цялата Православна църква – както в пределите на Империята, така и извън нея. Въпреки множеството изкушения и чужди влияния, до появата на пагубния за Църквата национализъм патриарсите не отстъпват от древната практика, включително и по отношение на канонизацията. Вследствие от това канонизациите продължават да се извършват по традиционния начин[22].

През времето на иноверното владичество отново се налага да се свидетелства за вярата с кръв и новите свидетели не закъсняват да изгубят тленните богатства и душите си за този свят, но да придобият нетленните блага в Царството небесно и вечния живот в бъдещия невечерен век. Така в Българската православна църква просиява сонмът на новомъчениците.

Процесът на канонизация на новите Христови свидетели се извършва отново по традиционния начин. Един от примерите за това се съдържа в житието на св. вмчк Никола Нови Софийски. Житиеписецът разказва, че още веднага след мъченичеството на светеца Бог е показал чрез специални знаци Своето благоволение към страдалеца. Християните събират светите му останки, отнасят ги в храма „Безплътни сили”, където извършват опело, след което ги полагат в ковчега на св. крал Стефан. Тук пристигат и монаси от Иерусалим и Синай, които съчиняват съответстващите последования, вземат със себе си частици от светите му мощи и ги отнасят за освещение на своите страни. Така е установен тържественият и специален празник на новия мъченик, а отсъстващият по това време Софийски епископ Яков, след завръщането си в града също отдава почит на мъченика[23]. След това на Матей Граматик е поръчано да състави и житието на св. великомъченик Николай.

През 1797 година св. Никодим Светогорец съставя сборник с жития на новомъченици под заглавието Нов мартиролог. В него са намерили място св. Иоан Български (починал 1784 година), св. Анастасий (починал 1794 година) и св. Злата Мъгленска (починала 1795 година[24]).

Канонизации на български мъченици са прогласени и на Атон. Канонизирани са били св. Лука Одрински (починал 1802 година), св. Прокопий Варненски (починал 1810 година), св. Онуфрий Габровски (починал 1818 година) и други[25]. Всички тези актове са извършени според изискванията на православната традиция.

След избуяването на национализма[26], с внасянето на немалко светски елементи в църковния светоглед, свободното разпространение на неоезичеството и на инославните идеи традицията избледнява, а това налага в ново време към процеса на канонизация да се подхожда по-внимателно. Синодите на Поместните църкви формират специални комисии, които разглеждат постъпилите предложения, а след това, ако кандидатурите бъдат утвърдени, предстоятелите прогласяват новопросиялите светци чрез специални актове. Тази необходима стъпка обаче отваря още по-широко вратите за формалната канонизация.

През шестдесетте години на ХХ век Българската православна църква канонизира двама изтъкнати дейци от Възраждането – преподобни Паисий Хилендарски (26 юни 1962 година) и св. Софроний Врачански (31 декември 1964 година). Инициативата за канонизирането на тези светци принадлежи на Св. Синод на Българската православна църква и отразява практиката на формалната канонизация[27].

Поставените акценти из историята на канонизацията в Българската православна църква трябва да ни убедят в това, че прославянето на светците не е административен акт, нито пък формално разследване, предизвикано от църковните власти, а процес на съработничество между Бога и човека, дейно участие в който взема цялата Църква. Спазването на тези условия гарантира правилната преценка не само по отношение на светците, но и по много други жизненоважни въпроси. Древните християни познават и спазват тези правила, поради което живеят благодатен живот и отстояват вярата си въпреки отсъствието на догматизирано учение, което да им е давало готов отговор във всяка ситуация[28]. Казано с други думи, решението на днешните ни проблеми, свързани с прославата на светците, трябва да бъде търсено не толкова в догматизирането на тези проблеми, колкото във възраждането на традицията, което пък от своя страна означава одухотворяване на съвременния християнски живот.

___________________________

*Източник – http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Виж: Федотов, Г., Святые древней Руси, Париж 1931, с. 6.

[2]. Ние не знаем и не можем да знаем, колко точно светци предстоят пред Божия престол. Известни са ни само тези от тях, които Сам Бог ни е явил.

[3]. Повече за същността на житията, за принципите на съставянето им и за техните съставители в: Петров, П., „Бележки за тълкуване на агиографската литература” – Духовна култура, 4/2005, с. 1-8; 5/2005, с. 7-19 и посочената литература.

[4]. Терминът съборност изразява съгласието на църковната общност по отношение на вярата, а изразител на това съгласие е църковният събор. Често – особено в повлияните от римокатолицизма светски среди – съществува неразбиране на това правило, което води до много погрешни изводи. Не винаги църковният събор е изразител на съборността – най-малкото предвид засвидетелстваните в историята на Църквата всевъзможни лъжесъбори.

[5]. Виж: Карагьозов, П., Славянските свети мъченици, София 2006, с. 34.

[6]. Пак там, с. 35.

[7]. За този процес – пак там, с. 36 сл.

[8]. Тук може да се възрази, че в периода VІІ-ІХ век в българска среда са просияли не само мъченици, като се визира основно кан Тервел. Неговата святост обаче само би подкрепила настоящото изложение.

[9]. Всъщност, погледнато в най-широк план, мъченици в точно определен смисъл са всички светци, а оттук и свидетели за силата на Божията благодат.

[10]. Виж: Архим. д-р Серафим, Житие на свети цар Борис-Михаил Покръстител на българския народ, София: Синодално издателство 1965.

[11]. Виж: „Мъченичество на 15-те Тивериуполски мъченици” – В: Извори за българската история, т. ХХХ, С. 1994, с. 64-67.

[12]. Виж: Георгиев, П., Мартириумът в Плиска и началото на християнството в България, С. 1993.

[13]. Виж: Маринов, Б., „Равноапостолният княз” – В: Църковен вестник, 9/2007, с. 5.

[14]. Някои изследователи оспорват канонизацията на св. княз Борис заради избиването на петдесетте и два болярски рода и ослепяването на неговия син, княз Владимир, но интерпретацията на тези събития се основава не толкова върху данни от изворите, колкото върху чисто спекулативни мнения на определени изследователи, които бяха нашироко афиширани с идеологическа цел по времето на комунизма. Освен това покаянието, тоест преобръщането на живота покрива, както е известно, много грехове, тъй като Бог протяга ръка на грешниците, за да се изправят и да продължат напред (срв. Матей 9:11-14). Както вече се каза, Църквата пази скъпи спомени за много разбойници и убийци, просияли като светци след искрено покаяние. Нека не забравяме, че Божиите пътища не са нашите скверни пътища и Божиите мерки не са нашите егоистични мерки. Срв.: Карагьозов, П., пос. съч., с. 17.

[15]. „Писма” – В: Извори за българската история, т. VІІІ, С. 1961, с. 275.

[16]. Извори за българската история, с. 69.

[17]. Само за да се открои казаното ще подчертаем, че равноапостолният княз Владимир просиява в Русия едва през 1240 година, когато по неговите молитви св. Александър Невски нанася съкрушително поражение на шведите. Сражението се е състояло на 15 юли 1240 година – денят на неговото успение. Канонизацията пък на св. равноапостолен княз Ростислав († 870 година) е извършена през 1994 година, при това на два пъти (веднъж на 29 септември 1994 година в Брашов и втори път на 30 септември същата година в Бърно), тъй като през 1993 година Чехословакия се разделя на две държави, а оттам и поместната Чехословашка православна църква се разделя на две – Чешка и Словашка, трагичен отзвук от православния национализъм! Виж: Карагьозов, П., пос. съч., с. 53, 77.

[18]. Традиционно възприетото мнение на академик Йордан Иванов за съществуването на две различни служби на св. цар Петър е ревизирано от бележития изследовател на старобългарската книжнина професор Стефан Кожухаров, който доказва, че тук става дума за два преписа от една и съща служба. Виж: Кожухаров, С., „Неизвестен автор. Служба за цар Петър” – В: Проблеми на старобългарската поезия, т. І, С. 2004, с. 75-79.

[19]. Виж: „Успение на преподобния и богоносен наш отец Иван, рилски пустиножител и чудотворец” – В: Левкийски епископ Партений, Жития на българските светии, т. І, С. 1974, с. 164.

[20]. Виж: Карагьозов, П., пос. съч., с. 34.

[21]. Пак там, с. 48.

[22]. Възможно е по времето на патриарх Кирил Лукарис (1621-1638) да са се правили опити за въвеждане на формална канонизация, за което съдим по неговите канонизационни грамоти, но тази практика не се утвърждава, а и не отхвърля пряко традицията. Виж: Карагьозов, П., пос. съч., с. 48.

[23]. Виж: „Мъчение на Никола Нови Софийски от Матей Граматик” – В: Старобългарска литература, т. ІV – Житиеписни творби, С., 1986, с. 622, бел. 233.

[24]. Карагьозов, П., пос. съч., с. 68.

[25]. Пак там, с. 69. Повече за българските новомъченици в: Нихоритис, К., Света Гора – Атон и българското новомъченичество, С., 2001.

[26]. В ново време в Гърция съществуват така наречените етномъченици.

[27]. Виж: Жития на Българските светии, Славянобългарски манастир „Св. вмчк Георги Зограф”, Света Гора Атон 2002, с. 426-427, 675. Там са приведени и откъси от актовете за канонизация.

[28]. Да не забравяме, че Църквата е съществувала и е пребивавала в благодатен живот и преди формалното изработване на общия за цялата нея Символ на вярата.

Изображения – авторът, свещеник Петър Петрон. Източник – http://www.hramsvetigeorgi.com.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Xy.

Юлиян Великов

„Дължим на Бога най-голяма благодарност от деня, в който възприехме Божията Църква и закона на благочестивото предание, което ще разори злобата на безбожието“ – четем в първите редове на писменния паметник, на който бих желал да се спра и изложа пред вас своите наблюдения и изводи.

Всяко едно изследване на този писмен паметник (Борилов синодик)[1], свързван с името на българския цар Борил, не би имало признака автетичност, ако не се вземат под внимание причините, поради които този старобългарски текст най-вероятно е замислен и впоследствие реализиран (съставен). Още Jean Gouillard лансира идеята, че този писмен текст стъпва върху един по-стар, вероятна редакция на Синодика по случай Тържеството на Православиетo[2], явяваща се една от времевите strata (пластове) в него[3]. Прогласено през 843 година, след почти два века на непрекъснати вълнения за/против светите икони, православното тържество, оказва се, е в ролята на доминиращо, но не и на единствено „очакване“. Показателен в това отношение е диспутът на св. Кирил Философ с бившия патриарх иконоборец Иоан VII Граматик[4]. Факт е, че от края на X век и през целия XI век автори като св. Симеон Нови Богослов, Михаил Псел, Евстратий (от Никея), Лъв (от Халкедон) и други, тръгвайки по различни пътища и водени от различни подбуди в действията си, ще предоставят отново разнопосочни (при някои от тях дори експресивни) разсъждения за светите образи, в които лесно могат да се проследят реалните последици от двувековната иконоборска политика. От друга страна надеждата на Евстратий (от Никея) да отнеме на иконата нейната централна роля за Православието намира своето естествено продължение, когато Пселовият ученик, Иоан Итала, не просто ще философизира теологията, но и ще отрече светите икони[5] (очевидна е връзката на Псел, „най-прецизния зрител на иконите[6]“, с моделирането на подобно негативно отношение към християнския образ у Итала[7]).

Проблемът, с който се сблъсква българският цар Борил във времето на своето управление съвсем не е нов за българските земи. Богомилството, дефинирано още миналия век от Дмитрий Оболенский като „балканско новоманихейство[8]“ е пряка последица от определени събития и в известна степен e неизбежно[9]. Но ако през X век то е все още лишено от завършеност (това добре личи от аргументите, приложени от старобългарския книжовник Козма Презвитер), то през XIII век случващото се се оценява като очевидно и по-лесно разпознаваемо за църковните писатели от епохата. От друга страна, както се оказва, това не е само проблем на средновековна България, но на практика на християнската ойкумена – тоест както за Византия и гръцките държави, така и за Запада, но в един мултиплициран вариант[10] в лицето на назовалите се „катари[11]“ (патарени[12], албигойци[13] и други).

Това, на което още в самото начало ще си позволя да обърна внимание е факта, че както съчинението на Козма Презвитер, така и текста Борилов Синодик, отхвърляйки богомилското учение (за сътворението на света, за Бога, за Спасителя и така нататък) извеждат на един осезателен план разсъждения относно християнския образ (тоест за светите икони) и изобразимостта. Като основателна и единствена причина за подобни разсъждения би могло да се приеме наличието на богомилско отричане на светите образи. И тук като, че ли се изправяме пред трудност и известно съмнение. Единственият достигнал до нас фрагмент от латински препис на автентичното богомилско съчинение Liber sancti Johannis (известно и под името Тайната книга) не дава достатъчни аргументи в тази посока[14]. Без да навлизам в подробности относно описаното там богомилско „верую“ ще си позволя да генерализирам изведеното до следното: учението за Бога и сътворението на света се свеждат до идеята за сътвореното като изконно, лично творение на Сатаната; de facto се обезличава учението на Църквата (и в частност светоотеческото разбиране за образа и изобразимостта), явяваща се част от този „сътворен“ свят, видян по следния начин от богомилите: „И така той седна на твърдта и повели на ангела, който беше над въздуха, и [на този], който беше над водите, и те повдигнаха земята нагоре и тя стана суха. И взе венеца на ангела…, и от едната му половина направи светлината на луната, а от другата половина светлината на звездите, а от камъните направи всички звездни войнства… И изпрати ангели, свои служители, над тях и повели на земята да произведе всяка птица и влечуго, дървета и треви. И повели на морето да произведе рибите и птиците небесни[15]. И освен това намисли и направи човека по свое подобие…[16]“.

Означава ли това, че богомилското учение или поне това, което като текстове е достигнало до нас, не третира проблема за образа и изобразимостта, възприемайки го като поделемент на отричания от тях сакраментален живот на Църквата? И в тази връзка възможно ли е българският съставител на Борилов Синодик само механично да е следвал текста (тематиката) на Синодика от 843 година, посветен на тържеството на православното учение за светите образи?Вече отбелязах, че проблемът, пред който се изправя цар Борил не е нов. Текстът на старобългарския книжовник Козма Презвитер (Беседа за новопоявилата се ерес на Богомил) е може би най-ранното доказателство, че в учението на богомилите все пак е вплетена и явна нетърпимост към светите икони (и изобразимостта като цяло), която би следвало да се разглежда като част от тяхното абсолютно отхвърляне на видимия свят като творение на Бога. В самото начало на богомилската експанзия в средновековна България, Козма очевидно се насочва към единствено възможния избор и работещ модел – да потърси в светоотеческия florilegium (тоест в писменото наследство от светите отци, учители и църковни писатели) нужните доказателства за изконното почитане на светите икони, обвързвайки тяхната онтологичност (тоест правото им на съществуване) и с догмата за Боговъплъщението. Това той прави, насочвайки се конкретно към емблематични текстове на свети отци иконофили от VIII век като св. Герман Константинополски (De haeresibus et Synodis, Epistola ad Joannem и Epistola ad Thomam[17]) и св. Григорий II, папа Римски (Epistola XII[18]) и в голяма степен дословно възпроизвежда техните аргументи в характерните три направления: апофатическо, катафатическо и христологическо. Вече имах възможност подробно да изясня това[19], поради което само с няколко цитата ще си позволя да припомня как се позиционират споменатите направление в апологетическата схема, използвана от старобългарския книжовник:

„А ние,…когато видим Господния образ написан на икона…, викаме: Господи Иисусе Христе, който в този образ се яви на земята заради нашето спасение и се съгласи доброволно да приковеш на кръста своите ръце…, смили се над нас[20].“ (христологическо направление)

„Когато се кланяме на иконата ние не се кланяме на баграта или на дъската (к. м.), а на онзи, който е бил с този образ и който е нарисуван нa себе си подобен[21].“ (апофатическо направление)

„А когато видим иконата на св. Мария, Божията майка, също така ѝ се молим из дълбината на сърцето, викайки: Пресвета Богородице, не забравяй своите люде, нас! Ти си нам застъпница…Чрез тебе се надеем да получим опрощение на греховете… Когато пък видим образа на някой светец… казваме: Божи светецо – казваме името – който си пострадал за Господа…; моли се за мене, за да се спася с твоите молитви[22].” (катафатическо направление)

През същия десети век друг автор, патриарх Теофилакт Константинополски (Epistola), в кореспонденцията си с българския цар Петър, засяга проблема с богомилството, дефинирайки генезиса му по категоричен начин: „тяхното нечестие е манихейство, смесено с павликянство[23]“. За характера на новопоявилото се учение, което патриархът определя като вече „по-ясно“ за християните, съдим от представените анатематизми в края на посланието му, описващи учение за два Бога – един на светлината и друг на злото (тъмнината[24]). Въпреки това обаче в самото патриаршеско послание не се маркира и коментира иконоотрицанието като присъщо за богомилите.

Все пак Козма не е единственият автор, коментиращ иконоотрицанието сред богомилите и примери за това се откриват в следващите векове. Още през XI век, Евтимий (Contra Phundagiagitas), монах от манастира Периблепта, в очевидно желание да предпази християните от родния си край, написва послание против еретиците фундагиагити (впоследствие уточнени в текста като богомили). От писмото, не лишено и от определена емоционалност, се разбира, че тези еретици умело се прикриват и дори участват в сакраменталния живот на православните християни (причастяване, св. Кръщение), строят църкви и изписват икони, но с единствената цел да оскверняват всичко това[25]: „Те изписват икони и правят кръстове не от вяра, но ги правят за присмех и за похулване, за показ и измама, та ако искат и каквото искат, да го слагат тайно в тях и скришно да се гаврят с него[26].“

И ако текстът на монаха Евтимий потвърждава, макар само имплицитно, причастност към проблема за образа от страна на богомилите, то експлицитно потвърждение се открива по-късно в съчинението Panoplia dogmatica на Евтимий Зигабин. Богомилите, според него, „не почитат също и иконите, наричайки ги идоли на езичници, сребро и злато, дело на човешките ръце[27]“, като с това показват, разсъждава той, непознаване същността на идола и релацията образ-първообраз.

Интересно потвърждение на казаното от Евтимий намираме и у един западен автор, станал волен/неволен свидетел на проекциите на богомилското учение в редица западни секти. Става дума за Ugo Eteriano (Contra Patarenos), който, бидейки съветник при византийския император Мануил I Комнин[28], успява да погледне на интересуващия ни проблем през очите и светоусещането на човекa от християнския Запад. Той създава, образно казано, своеобразна summa auctoritatum, представяйки учението на последователи на богомилите от западната част на Европа, а именно на патарените. Подобно на някои от разгледаните до този момент автори, Ugo търси и намира обвързаност в учението им с манихеите: отричането на Свещеното Писание на Стария Завет, на брака и въобще човешката сексуалност, а също така и на тайнството св. Евхаристия, тъй като Христос не присъства истински (“asserunt etiam post benedictionem panem remanere ut prius fuerat[29]”).

Подобни аргументи са ни добре познати като обвинения и към самите богомили. Това което е ново при Ugo е свидетелството му, че патарените, освен отхвърлянето на св. Кръст, са против използването и на иконни изображения. Според Bernard Hamilton, автор на въведителната част към последното издание на съчиненията на Ugo Eteriano, шокът на пизанеца от подобно поведение на патарените към образите е следствие от факта, че подобно отношение към иконите не е познато на Запад[30]. Подобна констатация, налага се да подчертая, се разминава с известното ни от западните извори. Иконоотрицанието като явление и последователна политика е добре познато на Запад още от края на VIII век, когато епископ Клавдий (Турински) de facto извървява до край пътя си – от отявлен иконоотрицател до фактически кръстоборец – действие, имащо по-раннен аналог на Изток, в епохата на византийското иконоотрицание[31]. Без колебание Ugo коментира иконоотрицанието на патарените по следния начин: „Що се отнася до благоговението и почитането на светите изображения, които учат че са глухи и неми (образи – б. м.), те напълно грешат[32]… Що се отнася до почитането, култa и честта на изображенията, които имаме, ние имаме право за това; право, което превъзхожда цялото безчестие на патарените. Поради тази причина аз няма да кажа нито дума за чудесата, които Бог постоянно проявява чрез светите изображения. Някои от тези икони са кръвоточиви, някои са предпазвали от престъпления, при контакта с някои от тях болните оздравяват и много са били освободени (с тяхна помощ – б. м.) от демоните[33]… християнските люде не обожават образите поради това, че са цветни и направени от скъп материал…[34]“.

Приведените наблюдения в голяма степен предлагат своеобразен отговор на въпроса, който поставих в самото начало на изложението си, а именно защо в текста на писмения паметник Борилов синодик се отделя толкова значително място на проблема за образа и изобразимостта и то в пряка връзка със защитата на онтологичността на образа от еретическото учение на богомилите. Нещо повече приведените положителни (вечна памет) и отрицателни (анатеми) разсъждения, отнасящи се до светите образи не се срещат само в тази част от Борилов синодик, отразяваща разсъжденията на византийския образец от епохата на Македонската династия, но и в текстовете с друга времева датировка. Веднага впечатляват добре разгърнатите разсъждения в характерния за VIII век (а впоследствие унаследен и през IX век) положителен, отрицателен и христологически конструкт, присъстващи както в утвърдителна, така и анатематична форма. И макар, че разсъжденията не следват дословно текстовете от аргументацията на автори като св. Герман Константинополски, св Григорий II, папа Римски или преподобни Иоан Дамаскин (което безспорно се открива в текста на Козма Презвитер), смисловата близост на доказателствата е налице, а представените в Синодика разсъждения са в пълен унисон с учението на Църквата за същността на християнския образ (иконата) и отношението към него.За автора на Борилов синодик онези, които са „обезчестили своето поклонение на светите икони и са се възгордели и превъзнесли в безбожието си[35]“ отхвърлят възможността, чрез словото на вярата и изображенията на иконите, Божият промисъл да стане разбираем за избавените чрез Кръста: „А изкуплението на Твоя Помазаник са откупените чрез Неговата смърт и вярвящите в Него, чрез словото на вярата и изображенията на иконите, с които Божият промисъл става разбираем за избавените чрез Кръста…[36]“. Защото, разсъждава в христологически аспект неизвестният автор, плътското пришествие на Божието Слово се „изповядва със слова и уста, със сърце и разум, чрез Писанието и иконите[37]“. Приемането на Боговъплъщението, се чете в текста на Борилов синодик, означава и да се изписва образа на Спасителя на икони, тоест Той да е описуем – „да се иконографисва очовеченото Слово и Неговите страдания заради нас[38]“, за да се виждат от всички „тези всемирни и спасителни деяния[39]“, тъй като противното е само по себе си „отвръщане от спасение[40]“: „Защото на иконите виждаме страстите на Владиката заради нас: кръста, гроба, ада – умъртвяван и пленяван, страданията на мъчениците, венците; самото спасение, което нашият пръв създател и благодетел, и венчател сътвори насред земята[41].“ Именно поради всичко това е спасително не само чрез слово да се приема Боговъплъщението, но и „да го виждат на иконите[42]“, защото: „На икони се изписва видяното: заради това изписват на икони видяното и осезаното и го почитат[43]“.

Християнският образ/икона се възприема в разглеждания текст и като освещаващ/a очите на зрящите и чрез него/нея „умът им се издига до богопознанието[44]“ – един от многото примери в текста на Синодика, чрез който се систематизира и излага положителната (катафатическата) аргументация за образа: „На тези, които освещават със слово устните и слушателите, които познават Словото и го проповядват, а също и чрез честните икони, които освещават очите на зрящия и чрез които умът им се издига до богопознанието… – вечна памет[45]“. Иконопочитанието е акт, обичаен за живота на Църквата дори във времето преди съборното му санкциониране[46], затова на „онези, които укрепват писаното и неписаното предание и заради това изобразяват светите неща и ги почитат – вечна памет[47]“.

Подобно на аргументацията за образа на отците иконофили от VIII и IX век, авторът на Синодика имплементира в текста и апофатически (тоест отрицателни) разсъждения, акцентиращи върху различието между идол и икона: „На Него, като Владика се покланяме и Го почитаме. И заради общия владика почитаме и Неговите постоянни угодници и им се покланяме както подобава[48]“ – думи, които много напомнят разсъжденията на св. Герман Константинополски (Epistola ad Joannem[49]). Цитираният текст de facto насочва и към своеобразния locus classicus, откриван в съчиненията на светите отци и църковни писатели иконофили. Става дума за релацията образ-първообраз. Почитта към изобразения на икони е насочена към първообраза, който се отобразява, а иконоотрицателите, отбелязва текстът на Синодика, „обрекли се на участта на евреите и езичниците, които без срам хулят първобразното…не се срамуват заради изображенията да дерзаят срещу самия изобразяван…понеже са прогнили вече и са се отсекли сами от общото тяло на Църквата…[50]“. Иконата не е идол, а на онези, „които наричат честните икони на Христос, нашия Бог, и на Неговите светии с думите на Светото писание срещу идолите – анатема[51]“

Не би следвало да се остава с впечатлението, че светоотеческото учение за образа присъства в разглеждания писмен паметник механично и необмислено, и като допълнение към догматически теми (за троичността, есхатологията и така нататък). Факт е, че авторът на текста Борилов синодик преимуществено акцентира върху църковното учение за светите икони, а от представеното дотук, убеден съм, стана по-видимо основанието му да включи подобни разсъждения в анализирания порядък. Богомилството и катаризма, като негово проявление на Запад, на практика не просто развиват идеи, но както вече се показа се стремят да установят свои „църква“, „клир“ и стриктно следван „църковен“ ред и „култ[52]“. Подобна „организираност“, каквато всъщност се отхвърля от тях в началото, прикритото им участие в богослуженията и така нататък създават очевидно търсената възможност за разпространение и подвеждане към учението им. Именно поради това Синодикът педантично приповтаря изконното учение на Църквата и в духа на вселенското определение на Трулския събор (692 година[53]) се стреми да предпази християните от потенциална измама. От привлечените в нашите разсъждения текстове с противобогомилска (противоеретическа) насоченост може да се есктрахира подобна опасност, а именно с признаването pro forma на рождението, разпването и възнесението на Христа, но само „привидно“ (а не „съ плътiя“), с демонстрираното неверие в едната Свята, Единосъщна и Неразделна Троица и други[54].Синодикът на Борил осветлява калейдоскопичното по своята същност еретическо мислене на Изтока и без неговото познаване, осмислянето на случилото се на Запад е практически невъзможно. Днес все повече е изкушение да се представя единствено „собственото“ разбиране за християнството, за Църквата или в конкретния случай за светите изображения (икони), без да се познава (с което на практика се маргинализира) изконното светоотеческо учение за християнския образ. Все по-често услужливо се забравя de facto еретическата основа на богомилството, а така също и на развилите се впоследствие на Запад негови многолики проявления[55]. Нерядко обективността отстъпва и се изпада в определена сантименталност и интересна пристрастност при определянето и възприемането му като „собствено богоискателство в границите на християнските текстове и традиция на култова практика[56]”, a на катарите – като пазители на съкровена тайна („заради която стотици, хиляди катари са убити[57]“). Свидетели сме и на това как все по-често животът на еретиците, от поп Богомил до Ян Хус, се идеализира и постулира като „essential guide to the history of medieval society and the Church, and their devotion to the Christian life stands as testimony to the power of faith in the face of suffering and persecution (б. м.)[58]“, поради очевиднa у вършещите го липса на знания за/върху светоотеческото наследство. Нещо повече, не се осъзнава, че не мъчението само по себе си, а причината за него е това, което прави някого мъченик (блажени Августин Ипонски[59]).

Подобни словесни “упражнения” могат единствено да ни припомнят причината за поучителните думи на Стареца (Pratum Spirituale): До кога ще се учите да говорите, (вие), които не знаете (да говорите)?[60]

______________________________

*Доклад, изнесен пред международната медиевистична колегия на Десетия международен симпозиум „Търновска книжовна школа“ (17 до 19 октомври 2013), Велико Търново (под печат). Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Авторът е доктор по Теология и преподавател по Агиология и Патрология в Православния богословски факултет при Великотърновския университет.

Бележка от автора на блога.

Поради техническа невъзможност, гръцкият текст в бележки 2, 6 и 27 не излиза коректно, както го е дал многоуважаемият автор на горната статия. Който се интересува от точното предаване на текста, да посети адрес http://www.uni-vt.bg и там ще намери същия текст на PDF-файл, както и посочените бележки с точните предихания и ударения.

[1]. Известен е в два преписа (от век XIV и XVI век) [виж Попруженко, М. Г. Синодикъ Царя Бориса. Одесса (1899), I-XV; Божилов, Ив., А. Тотоманова, Ив. Билярски. Борилов синодик. Издание и превод. София, (2010), 38-43, 55-86].

[2]. Важността на това събитие за Църквата и държавата се отбелязва в De cerimoniis (I. 37), където се описва като официален празник, на който се следва определения за този сучай церемониал: „ΐστέον, οτι τή κυpιακητης ορθοδοζίας (к. м.) άλλάσσουσιν οι δεσπόται άπο τοΰ παλατίον τα οξέα τούτων σκαραμάγγια και τα χρυσοπερίκλειστα σαγία, και άνέρχονται έν τοις κατηχουμενείοις τής άγίας Σοφίας, κάκεΐσε άλλάσσουσι τα πορφυρά διβητήσια και τας τούτων χλαμύδας, και λιτανεύοντες εΐσοδεύουσιν“ [Io. Iakobvs Reiske (ed.), Constantini Porphirogeniti imperatoris De cerimoniis aulae Byzantinae libri duo, v. I (Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae) (Bonnae: Impensis Ed. Weberi, 1829), 191C); нов поглед върху текста от Bernard Flusin (B. Flusin, ‘Le triomphe des images et la nouvelle definition de l’Orthodoxie. A propos d’un chapitre du De cerimoniis (I. 37)’, Antonio Rigo (eds), Orthodoxy and Heresy in Byzantium: The Definition and the Notion of Orthodoxy and Some Other Studies on the Heresies and the Non-Christian Religions (Quaderni di Nea Rome, num. 4) (Roma: Universita degli Studi di Roma „Tor Vergata“, 2010), 3-20)].

[3]. Jean Gouillard коментира три различни пласта в текста, свързвайки ги с управленията на определени византийски императорски династии (Македонска, Комнини и Палеолози) и условно ги обозначава като редакции М, С и Р (Jean Gouillard, ‘Le synodikon de l’Orthodoxie: édition et commentaire’, Travaux et Mémoires II (1967), 14-20, 21-28, 29-36). Допуска, че редакция С (тоест Комниновата редакция) е пример (основа) за съставителя на Борилов синодик (Jean Gouillard, op. cit., 23) и обръща внимание на конкретен текст (патриаршески документ от Козма), познаван от автора на текста (Jean Gouillard, ‘Une source grecque du Sinodik de Boril: la lettre inédite du patriarche Cosmas’, Travaux et Mémoires IV (1970), 364-69) (гръцки текст на писмото – 369-72).

[4]. Подробно у Великов, Ю. Словото за Образа. Теодор Абу Кура и свети Кирил Философ и защитата на светите икони през девети век (патрологично осветление). УИ „Св. св. Кирил и Методий“, ВТ., (2009), 90-107.

[5]. Alexias [(V. 9. (6-7)) (Augusti Reifferscheidii (ed.), Annae Comnenae Porphirogenitae Alexias I (Lipsiae: In aedibus B.G. Teubneri, 1884), 184D)]. Срещу учението му, според Комниновата редакция на Синодика по случай Тържеството на Православиетo, са произнесени 10 анатеми (1076-77 г.), а през 1082 г. е лично осъден [J. Gouillard, ‘Le Synodicon de l’orthodoxie. Edition et commentaire’, Travaux et Mémoires 2 (1967), 55-60; 188-202; Idem, ‘Le procès officiel de Jean l’Italien. Les Actes et leurs sous-entendues’, Travaux et Mémoires 9 (1985), 133–74, особ. 147, lines 202 и сл.; Lowell Clucas, The Trial of John Italos and the crisis of intellectual values in Byzantium in the Еleventh Сentury (Miscellanea Byzantina Monacensia 26) (München: Institut für Byzantinistik neugriechische Philologie und byzantinische Kunstgeschichte der Universität München, 1981), 140-61]. Систематизирано изложение на съборната доктрина виж у John Meyendorff, Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes (New York: Fordham University Press, 1983), 63-4 (reprinted from the revised second edition 1983).

[6]. „εικόνων έγω Θεατής άκριβέστατος“ (Charles Barber, Contesting the Logic of Painting. Art and Understanding in Eleventh-Century Byzantium (Leiden/Boston: Brill, 2007), 72).

[7]. За обществените „очаквания“ във времето до случването на Неделя Православна (843 година) виж наблюденията ми (Великов, Ю. Образът на Невидимия. Иконопочитанието и иконоотрицанието през осми век. УИ „Св. св. Кирил и Методий“, ВТ., (2011), 251-259 (от сега Образът на Невидимия)).

[8]. Виж изследването му (Dmitri Obolensky, The Bogomils. A Study in Balkan Neo-Manichaeism (Cambridge: Cambridge University Press, 1948).

[9]. Исторически обзор на манихейството в рамките на Римската империя у Janet Hamilton, Christian Dualist Heresies in the Byzantine World c. 650– c. 1450 (Manchester: Manchester University Press, 1998), 1-25.

[10]. За богомилското влияние върху дуалистичните ереси на Запад споменава още Dmitri Obolensky, The Bogomils. A Study in Balkan Neo-Manichaeism (Cambridge: Cambridge University Press, 1948), 286-9 (Apendix V. Bogomils, Cathars and Paterenes). Богомилството и катаризмът присъстват във възгледите на емблематични за Запада „свободомислещи“ [Stephen и Lisois, Henry (от Le Mans), Valdes, Raymond VI (граф на Toulouse), Pierre Autier и Fra Dolcino, Marguerite Porete, John Wyclif и Jan Hus (Michael Frassetto, Heretic Lives. Medieval Heresy from Bogomil and the Cathars to Wyclif and Hus (London: Profile Books, 2007)]. Катарският събор в Saint-Félix (1167 г.) се председателства от т. нар. папа Никита (Niqvinta) (Guillaume Besse, Histoire des dvcs, marqvis et comtes de Narbonne, avtrement appellez princes des Goths, dvcs de Septimanie, et Marqvis de Gothie (Paris: Antoine de Sommaville, 1660), 483-86). На същия „събор“ се споменават и имената на катари „епископи“: Robertus de Spernone, Marchus Lombardie, Sicardus Cellarerius, Bernardus Raimundus, Guiraldus Mercerius и Raimondus de Casalis (Guillaume Besse, op. cit., 483-4). Писменият паметник de facto свидетелства за политиката на споменатия Никита срещу „умерените“ катари, повлияни от българските дуалисти (богомили) и желанието му да ги приобщи към изповядвания от него чист дуализъм. През XIII век Rainerius Saccho О.P. (Summa de Catharis et Leonistis) потвърждава контурите на катарската диаспора [parte 1 (De diversis sectis Catharorum) (http://digilander.libero.it/eresiemedievali/sacconi.htm)%5D.

[11]. Западният църковен писател Alanus de Insulis (De Fide Catholica contra haereticos sui temporis praesertim albigensis liber quatuor) описва катарите като „нови еретици“, съживяващи древни ереси и „философски спекулации“ (tamen propter novos haereticos novis imo veteribus et novissimis haeresibus debacchantes, philosophicis speculationibus deditos, sed sensuum speculis destinatos…) (Alani de Insulis doctoris universalis, Opera omnia; PL 210:307АВ). Подобно е описанието им у Moneta Cremonensis (Adversus Catharos et Valdenses libri quinque), според когото те основават учението си не само на Писанията, но и на естествената и логическата мисъл: „Non solum autem testimoniis scripturarum innituntur praedicti Haeretici, sed etiam rationibus quibusdam, quae eis naturales, vel logicae videntur, cum tamen sophisticae sint.“ [(§ III) (Thomas Augustinus Ricchinius, Venerabilis patris Monetae Cremonensis ordinis praedicatorum S.P. Dominico Aequalis Adversus Catharos et Valdenses libri quinque quos ex manuscriptis codd. Vaticano, Bononiensi, ac Neapolitano (Romae: Ex typographia Palladis excudebant Nicolaus et Marcus Pallearini, 1743), 23)]. Самото име „катари“ препраща към текст от „блаженствата“ [„Блажени чистите по сърце (μακάριοι οι καθαροί τή καρδία)“ (Матей 5:8)] и от св. апостол Павел [„За чисти всичко е чисто (πάντα καθαρά τοις καθαροΐς)“ (Тит 1:15)] (виж също Матей 23:25; Матей 27:59; Иоан 13:10; Евреи 10:22). На Запад името се използва като събирателно за различните ереси по това време. Показателен в това отношение е организираният от папа Инокентий III поход срещу катарите (а всъщност срещу така наречените албигойци), в рамките на петия кръстоносен поход (1215 година). За катаризма виж: Otto Rahn, Crusade Against the Grail: The Struggle between the Cathars, the Templars, and the Church of Rome (Rochester/Vermont: Inner Traditions, 2006), 70-92; R. I. Moore, The War Against Heresy (Cambridge: Cambridge University Press, 2012); Caterina Bruschi, The Wanderinhg Heretics of Languedoc (Cambridge: Cambridge University Press, 2009).

[12]. Виж infra.

[13]. Осъдени са от поместния събор в град Тур (1163 година). Канон IV (Concilium Turonense) описва мястото на нейното „оформяне“ и мащаба й: „In patribus Tolosae damnanda haeresis dudum emersit, quae paulatim more cancri ad vicina loca se diffundens, per Guasconiam et alias provincias quamplurimos jam infecit“ [Tituli Canonum Concilii Turonensis (IV) (Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio; Mansi 21:1177C)]. За богомилите като вдъхновители и на албигойците виж Catharist Literature of the thirteenth and fourteenth century (Walter Wakefield (eds), Heresies of the High Middle Ages (selected sources) (New York: Columbia University Press, 1991), 447-630). По свидетелството на Durand (от Huesca) (Liber contra manicheos), албигойците и катарите на Запад изповядват манихейство (Walter Wakefield (eds), op. cit., 496-510).

[14]. Други текстове, свързвани с богомилската доктрина, коментира М. Г. Попруженко (М. Г. Попруженко, op. cit., 143-148).

[15]. Liber Sancti Iohannis (Codex Carcassoniensis), 4 [Латински извори за българската история IV (Извори за българската история XXV). София, (1981), 115 (латински текст – op. cit., 114).

[16]. Liber Sancti Iohannis (Codex Carcassoniensis), 5 [Латински извори за българската история IV (Извори за българската история XXV). София, (1981), 115 (латински текст – op. cit., 114). Смисълът на текста и според Codex Vindobonensis не е по-различен [Латински извори за българската история IV (Извори за българската история XXV). София, (1981), 111-125].

[17]. De haeresibus et Synodis (S.P.N. Germani archiepiscopi Constantinopolitani, Opera оmnia; PG 98:80A); Epistola ad Joannem (S.P.N. Germani archiepiscopi Constantinopolitani, Opera оmnia; PG 98:157BD); Epistola ad Thomam (S.P.N. Germani archiepiscopi Constantinopolitani, Opera omnia; PG 98:173B).

[18]. Epistola XII (Gregorii papae II, De Sacris Imaginibus Ad Leonem Isaurum Imperatorem (Octavi Saeculi Ecclesiastici Scriptores; PL 89:515CD)).

[19]. Виж Великов, Ю. „Иконопочитанието и иконоотрицанието в „Беседа против богомилите“ на Козма Презвитер“, В: TRIANTAFULLO. Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. д.ф.н. Христо Трендафилов (In Honorem I), 365-374.

[20]. Слово, л. 503 а. (8) -503 об. (14) (Попруженко, М. Г. Козма Пресвитеръ Болгарскiй писатель X вѣка. София, (1936), 19); Беседа за новопоявилата се ерес на Богомил, л. 21 (Бегунов, Ю. Козма Пресвитер в славянских литературах. София, (1973), 323 (от сега Беседа)] 323); Динеков, П., Куев, К., Петканова, Д. Христоматия по старобългарска литература. София, (1967), 204).

[21]. Слово, л. 503 об. (23) – л. 504 a. (24-25) (М. Г. Попруженко, op. cit., 19); Беседа, л. 21 (Ю. Бегунов, op. cit., 323); П. Динеков, K. Куев, Д. Петканова (op. cit., 204).

[22]. Слово, л. 503 об. (14-21) (М. Г. Попруженко, op. cit., 19); Беседа, л. 21 (Бегунов, Ю. op. cit., 323); П. Динеков, К. Куев, Д. Петканова (op. cit., 204).

[23]. Theophilacti Constantinopolis patriarchae epistola (Гръцки извори за българскатa история V. София, (1964), 185). Тази връзка се утвърждава и от текста на 10 анатема, проклинаща водачите и учителите (οι άρχηγοί και διδάσκαλοι) на тази стара/новоявила се ерес (Ibid., op.cit., 187), а така също и от последвалите анатематизми, изброяващи учителите на манихеите и павликяните (Ibid., op. cit., 187-189). Според Jaroslav Pelikan подобно свързване на манихейството с павликянството, действително наблюдавано у Теофилактовия текст, показва, че в случая за опонентите на богомилското учение интерес представляват по-скоро общите белези на иначе различните по своя храктер проявления на дуализма, каквито безспорно са манихейството, павликянството и богомилството [Jaroslav Pelikan, The Spirit of Eastern Christendom (600-1700) (The Christian Tradition. A History of the Development of Doctrine, 2) (Chicago and London: Chicago University Press, 1977), 216]. През средата на XI век Михаил Псел [De Daemonum energia seu operatione (Contra Manetem et Euchitas seu Enthusiastas); ΠΕΡΙ ΕΝΕΡΓΕΙΑΣ ΔΑΙΜΟΝΩΝ] отбелязва богомилско присъствие в провинция Тракия и именува богомилите „гностици“ [(Caput IV) (Georgii Cedreni Compendium Historiarum… accedunt Mihaelis Pselli, Opera quae reperiri potuerunt omnia; PG 122:829С); Jean Frangois Boissonade (ed.), Michael Psellus De operatione Daemonum: accedunt inedita Opuscula Pselli (Norimbergae, 1838), 7].

[24]. Конкретно в 1 анатема [Theophilacti Constantinopolis patriarchae epistola (Гръцки извори за българскатa история V. София, (1964), 187)].

[25]. Euthymii monahi coenobii Peribleptae epistula invectiva contra Phundagiagitas sive Bogomilos haereticos (Гръцки извори за българскатa история X. София, (1980), 18).

[26]. Ibid.

[27]. „Άτιμάζουσι γαρ και τας σεβάσμιους εικόνας, Τα είδωλα, λέγοντες, τών εθνών άργύριον και χρυσίον, εργα χειρών άνθρώπων“ [Advesrus Bogomilos (Orthodoxae fidei dogmatica panoplia, titulus XXVII), 11 (Euthymii Zigabeni, opera omnia; PG 130:1308D)]. Gerhard Ficker издaва текста под името De Haeresi Bogomilorum Narratio (Gerhard Ficker, Die Phundagiagiten; ein Beitrag zur Ketzergeschichte des byzantinischen Mittelalters (Leipzig: J. A. Barth, 1908). Именно неговото издание се използва за оформянето на двуезичното издаване на текста у нас (Гръцки извори за българскатa история X. София, (1980), 51-75).

[28]. Ugo и брат му Leo са съветници по делата на империята с италианските държави и римокатолическата Църква [A. Dondaine, ‘Hugues Etherien et Léon Toscan’, Archives d’Histoire littéraire et doctrinale du Moyen-Âge XIX (1952), 127-34; Janet Hamilton (eds), Christian Dualist Heresies in the Byzantine world, C. 650-c. 1450: Selected sources (Manchester: Manchester University Press, 1998), 234].

[29]. “Non enim in superdictis tantum eorum perfidia patet, verum in misterio dominici corporis qui asserunt etiam post benedictionem panem remanere ut prius fuerat…” [Contra Patarenos, VI (Janet Hamilton (ed.), Hugh Eteriano “Contra Patarenos” (The Medieval Mediterranean Peoples, Economiesand Cultures, 400-1500, 55.) (Brill/Leiden/Boston, 2004), 165)]. Текстът на съчинението на Ugo се цитира по това издание.

[30]. “Hugh Eteriano was profoundly shocked that the Patarenes would not venerate images… There was no history in the Western Church at that time of antipathy to the use of, or reverence for, religious images (к. м.)… It is possible that Hugh refuted this Patarene tenet at such length because he hoped in this way to gain the support of the imperial authorities against the sect…” [Introduction (Janet Hamilton (ed.), Hugh Eteriano “Contra Patarenos” (The Medieval Mediterranean Peoples, Economies and Cultures, 400-1500, 55.) (Brill/Leiden/Boston, 2004), 19-20)].

[31]. В епохата на иконоотрицание (VIII-IX век), кръстоборството сред определени клирици, при това както на Изток, така и на Запад, би следвало да се разбира като реализирано до край иконоборство. С други думи иконоотрицанието съдържа в себе си потенцията за кръстоборство. Подробно за това виж наблюденията ми [Y. Velikov, ‘Claudius of Turin and the Veneration of Images after the Libri Carolini’, Studia Patristica XLVIII (2010), 349-54; Idem, ‘Dungal’s “Responsa contra Claudium”: A Defence of the Holy Cross and Icons in the Early Ninth Century’, Ireland Across Cultures (под печат); Великов, Ю. „Каролингите, иконоборството и иконопочитанието на Запад“, Преславска книжовна школа 13 (2013), 306-314; Idem, „Иконопочитанието и иконоотрицанието в „Беседа против богомилите“ на Козма Презвитер“, В: TRIANTAFULLO. Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. д.ф.н. Христо Трендафилов (In Honorem I), 365-374; Idem, „Светият Кръст или светите икони: иконоборска дилема?“, В: „Теология и социум. Съвременни перспективи“, Омофор, (2013), 233-242].

[32]. “In veneratione quoque ac cultu sacrarum ymaginum quos dicunt esse simulacra surda et muta omnino аberraverunt…” [Contra Patarenos, VI (Janet Hamilton (ed.), op. cit., 165)].

[33]. “De imaginum vero adoratione cultu et obsequio auctoritatem habemus quae omnem Paterenorum superat impietatem. Propterea omitto dicere miracula quae per sacras ymagines sedulo deus operatur nam a perfidis sacre ymagines aliquando percusse sanguinem ex se funderent; quedam fures prohibuerunt a rapina; aliquarum contactu egris salus reddita est et a demoniis plures liberati sunt.” [Contra Patarenos, XI (Janet Hamilton (ed.), op. cit., 170)].

[34]. “…Christianorum chorus non in eo quod colorem habent et corpulentam materiam imagines adorant,…” (Ibid.).

[35]. Борилов синодик (Ив. Божилов, А. Тотоманова, Ив. Билярски. Борилов синодик. Издание и превод. С., (2010), 296 (текстът се цитира по това издание).

[36]. Борилов синодик, 296.

[37]. Борилов синодик, 297.

[38]. Борилов синодик, 300.

[39]. Ibid.

[40]. Ibid.

[41]. Борилов синодик, 297.

[42]. Борилов синодик, 300.

[43]. Борилов синодик, 298.

[44]. Ibid. („На тези, които освещават със слово устните и слушателите, които познават Словото и го проповядват, а също и чрез честните икони, които освещават очите на зрящия и чрез които умът им се издига до богопознанието,…вечна памет.“).

[45]. Ibid. От IV век се наблюдава християнска защита на визуалното изкуство, базирана на потребността от светите икони преимуществено като образователни пособия. В тази връзка се поставя акцент върху възприемането им като интелектуално обогатяващи (Павлин Нолански) и нравствено развиващи (св. Василий Велики, св. Григорий Нисийски), като Biblia pauperum/Biblia laicorum (преподобни Нил Синайски, св. Григорий Велики-Двоеслов) или дори като средство, чрез което вярващият да бъде насочван „към интелигибилната красота и от изобилната светлина в храмовете – към интелигибилната и нематериална светлина…” (епископ Ипатий Ефески) (виж Великов, Ю. Образът на Невидимия, 39-48).

[46]. Класическо свидетелство за обвързаността на обичая с преданието предоставя християнският апологет Тертулиан (De corona): „преданието като основа, обичаят – като потвърждение, а вярата – като страж” (“Traditio tibi praetendetur auctrix, consuetudo confirmatrix, et fides observatrix” [Caput 4 (Quinti Septimii Florentis Tertulliani, PL 2:80A)]. Именно на основата на това разбиране стъпва впоследствие и св. Герман Константинополски (Epistola ad Thomam) в защита онтологичността на християнския образ (S.P.N. Germani archiepiscopi Constantinopolitani, Opera omnia; PG 98:176C). Подробно за „обичая“ и мястото му в живота на Църквата в изследването ми (Великов, Ю. Образът на Невидимия, 85-88).

[47]. Борилов синодик, 298.

[48]. Борилов синодик, 298-9.

[49]. „Иконите, изобразявани с восък и бои, ние не приемаме в ущърб на истинското съвършено почитание, което се въздава на Бога…Ала с това не даваме да се разбира, че те са съобщници на Божието естество и не им приписваме чест и поклонение, подобаващи на Божията Слава и могъщество.” (S.P.N. Germani archiepiscopi Constantinopolitani, Opera omnia; PG 98:157В, 159В); „…християнската вяра се състои в почитане и поклонение само на единния единствен Бог…“ (Ibid. (S.P.N. Germani archiepiscopi Constantinopolitani, Opera omnia; PG 98:156D)).

[50]. Борилов синодик, 300.

[51]. Борилов синодик, 301. Анатематизъм е повторен и в разсъжденията на Синодика по отношение на богомилите (Ibid., 308).

[52]. Виж supra.

[53]. Очите ти да гледат право (Οι οφθαλμοί σου ορθά βλεπέτωσαν)…, понеже телесните чувства лесно предават впечатленията си на душата..“ [Concilium Quinisextum (Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima collectio; Mansi 11:985D)].

[54]. Попруженко, М. Г. Синодикъ Царя Бориса. Одесса (1899), 136-7.

[55]. Подробно за това виж антиеретичeския корпус от текстове, сред които на Rainerius Saccho (Liber contra Waldenses haereticos), Petrus de Pilichdorf (Contra pauperes de Lugduno) и Conrad de Monte (De erroribvs Begehardorvm) [Margarine de la Bigne (ed.) Magna Bibliotheca Veterum Patrum et Antiquorum Scriptorum Ecclesiasticorum (v. XIII) (Coloniae Agrippinae: sumptibus Antonji Hierati, 1618), 298G-311H; 332F-340D; 342G-343E]. Виж също Emilio Comba, ‘Cenno sulle fonti della storia dei Valdesi’, Archivio Storico Italiano XII (Firenze: Presso G.P. Vieusseitx, 1893), 95-138 (QUINTA SERIE)].

[56]. Димитров, П. Петър Черноризец. Шумен, (1995), 123.

[57]. William Henry, ‘Secrets of the Cathars. Why the Dark Age Church Was Out to Destroy Them’ (http://www.bibliotecapleyades.net/esp_autor_whenry04.htm; 06.02.2014 г.). Оставям без коментар твърденията на Димитър Ангелов, че богомилството е “нашето средновековно лице, нашия принос към средновековната европейска култура…до голяма степен проява на българския народ през средновековната епоха” (Ангелов, Д. Богомилството в България. София, (1980), 121 (издание трето)) и на Видка Николова, оценяваща го като “българското християнско мислене за света” (Николова, В. Богомилството: Предобрази и идеи (В пътя от Първи до Трети завет). София, (2008) (корица)).

[58]. Michael Frassetto, op. cit., 202.

[59]. “Martyres veros, non poena facit, sed causa” [Epistola LXXXIX (2) (Epistolae (Secunda Classis)) (Sancti Aureli Augustini, Hipponensis episcopi, Opera omnia; PL 33:310)].

[60]. “Quamdiu enim loqui discitis, qui loqui semper nescitis?” [(Responsio cujusdam senis ad duos philosophos) (Beati Joannis Eucratae Liber qui inscribitur Pratum (Prokopii Gazaei, christiani rhetoris et hermeneutae; PG 87 (3):3026A)].

Изображения: авторът, Юлиян Великов и две негови книги. Източници – Гугъл БГ и http://www.uni-vt.bg.

(По случай 140 години от провеждането му)

Христо Темелски

Както е известно, Първият църковно-народен събор заседавал в Цариград от 23 февруари до 24 юли 1871 година. Участващите в него 50 “комисари” и представители на българските епархии, по една или друга причина не успели никога да се съберат всички заедно. В първите заседания все още не били пристигнали всички представители, а през мартенските заседания отделни лица започнали да напускат едно по едно събора. Някои от напусналите били заместени от други лица, но не всички получили разрешение да бъдат пълноценни заместници. Едва на последното, 37-мо заседание, някой се сетил да покани фотограф, за да се увековечи това паметно събитие.

В “Протоколите” откриваме, че “това последно заседание на Народния събор стана на отворено място в градината на Екзархийския дом, дето се и фотографира цялото съборно тяло, с колкото представители присъствуваха…[1].”Представителят от Преславска епархия Величко Христов, който си водил нещо като дневник на Събора, за фотографирането е записал следното: “…и тъй като си бяхме целокупно, дойде фотографчий и като слязохме в градината, извади портрета ни[2]”.

От тези сведения става известно, че на 24 юли 1871 година поканен майстор-фотограф Паскал Себах фотографирал участниците в Събора на открито, в градината на Екзархийския дом. Не е известно дали веднага са били откопирани снимките и раздадени на фотографираните лица. Практически това обаче не било осъществено, защото от “Протоколите” узнаваме, че мнозина представители си “тръгнаха същия ден след фотографирането[3]”.

Поканеният от Екзархията фотограф Паскал Себах (1823-1886) e един от пионерите на фотографията в Цариград. Той е роден в турската столица от баща сирийски католик и майка арменка. Още през 1857 година отворил свое студио, като по-късно станал и придворен фотограф на Високата порта. През 1873 година открил свое студио и в Кайро. През 1886 година трагично загинал, като студиото му в Цариград било поето от брат му, а по-късно и от сина му Джийн. То работило доста активно чак до 1900 година.

Вероятно в началото на 1872 година “Българското благодетелно братство “Просвещение” в Цариград[4] поръчало на фотографа Паскал Себах да изработи цяла серия художествени снимки от Църковно-народния събор, с цел те да бъдат продавани с печалба за сметка на Братството. Неговият деловодител Петър Мусевич предприел през 1872 година обширна обиколка из цяло Българско, като преминал и отвъд Дунава. Целта му била да събира парични помощи, разни женски ръкоделия за разиграване на лотария и да продава снимките от Църковно-народния събор[5]. В едно изложение на Благодетелното братство от 1 октомври 1873 година се вижда, че печалбата от продажбата на портретите от Събора възлизала на 3 556 гроша и 17 пари[6].

Липсват сведения както за броя на изработените снимки, така и за тяхната единична цена. От някои запазени екземпляри се вижда, че формата им е 35,5х26,5 сантиметра, като са подлепени на специално отпечатан картон. Неговият формат е 50х38 сантиметра и под самата снимка вляво стои следния текст на български: “Българский народен събор в Цариград – Ортакьой”. Същият надпис, но на френски е разположен вдясно, а по средата на двата надписа, в кръгъл монограм (наподобяващ отворен печат) е поставено обяснение на старотурски. В превод то гласи: “Българска общност в Истамбул”. Обикновено до този монограм върху картона е поставен сух печат: “Photograff P. Sebah, Constantinople”. На някои от снимките, върху картонената подложка е поставен и печата на разпространителя. Той е кръгъл, с диаметър 32 милиметра; бял фон, с черни букви и изображение. В средата е изобразена разтворена книга върху неясен фон, а над нея половинчато слънце, греещо с множество лъчи. В околовръст има следния надпис: “Българско благодетелно братство в Цариград[7]”.

Както вече посочихме, участниците в Църковно-народния събор били фотографирани на открито в градината на Екзархийския дом. Обаче на самата снимка това изобщо не личи, защото майсторът-фотограф се е постарал  и в действителност е постигнал чудесен монтаж. Той е поставил заснетата група върху нарисуван фон – все едно, че тя се намира в разкошен заседателен салон, строен и украсен в късен бароков стил. От интериора автентични са само килимът, върху който е стъпила групата, масата в средата и столовете на седналите от първия ред. Всичко останало – колони, орнаментния гипсов таван, двете странични врати с медальоните над тях и подът пред килима – било дело на въображението на фотограф-художника.

Участниците в Събора са подредени в три дълги хоризонтални редици. На първия ред са седнали 11 духовни и две мирски лица – общо 13 души. В средата на този първи ред е поставена малка маса, застлана с дълга покривка. Точно в средата ѝ е застанал председателят на Събора Ловчанския митрополит Иларион. От двете страни на масата са седнали двете цивилни лица: отляво Марко Д. Балабанов, главният писар, а отдясно Бехчет ефенди – преводач-писарят на турската кореспонденция на Екзархията[7а]. На втория ред са застанали 17 прави мъже, а на третия – 16, също прави, но вероятно стъпили върху столове или пейка, за да не ги закрива средната редица. Така фотографираните 46 души композиционно много добре са разположени, защото лицата на всички се виждат идеално.

След дълго проучване и уточняване, правено от различни изследователи, в това число и моя милост, фотографираните лица са следните (за по-голяма яснота те са номерирани):

І-ви ред (седнали): 1.Иконом поп Апостол Поликарев от Щип (Кюстендилска епархия); 2.Архимандрит Дионисий от Черепишкия манастир (Врачанска епархия); 3.Иконом поп Петър К. Арнаудов от Русе (Червенска епископия); 4. Епископ Иларион Макариополски (ЕПСС – Екзархийски привременен смесен съвет); 5.Марко Д. Балабанов – секретар-писар (Пловдивска епархия); 6. Митрополит Панарет Пловдивски (ЕПСС); 7.Епископ Иларион Ловчански – председател на Събора (ЕПСС); 8.Митрополит Паисий (бивш) Пловдивски (ЕПСС); 9.Бехчет ефенди – писар на турски (не е участник); 10.Архимандрит Виктор Чолаков (Нишка епархия); 11.Поп Тодор Илиев Тилков (Струмишка епархия); 12.Иконом поп Георги Паланецки от Крива паланка (Скопска епархия); 13.„Монах Рилски от Скопие” (не е участник);

ІІ-ри ред (прави): 14.Георги Груев (Пловдивска епархия); 15.Стефан Петров Стефанов от Бургас (Сливенска епархия); 16. Добри Чинтулов от Сливен (Сливенска епархия); 17.Георги Гогов (Воденска епархия); 18.Захари Хаджигюров от Самоков (Самоковска епархия); 19.Хаджи Мано Стоянов (Софийска епархия); 20.Димитър Ив. Гешов (Гешоглу) (ЕПСС); 21.Хаджи Иванчо х. Пенчович (ЕПСС); 22.Георгаки Ст. Чалъков (Чалоглу) (ЕПСС); 23. Гавриил Кръстевич (ЕПСС); 24.Д-р Христо Стамболски (ЕПСС); 25.Д-р Стоян Чомаков (ЕПСС); 26.Хаджи Николи Минчоглу (ЕПСС); 27.Димитраки Теодоров от Тулча (Доростолска епархия); 28.Сава Хаджиилиев Доброплодни от Силистра (Доростолска епархия); 29.Хаджи Господин Славов от Ст. Загора (Търновска епархия); 30.Стефан Шопов от с. Мирково, Пирдопско – секретар на епископ Иларион Ловчански (не е участник);

ІІІ-ти ред (прави): 31.Стефан (Стоян) Камбуров (ЕПСС); 32.Костадин П. Шулев (Велешка епархия); 33.Христо Димитров Тодоров от Дупница (Самоковска епархия); 34.Михаил Манчев (Охридска епархия); 35.Тодор Йовчев Кусев от Прилеп (Пелагонийска епархия); 36.Никола Ст. Михайловски (Търновска епархия); 37.Христо Тодоров Стоянов (Софийска епархия); 38.Величко (Велико) Христов от Шумен (Преславска епархия); 39.Никола Първанов (Видинска епархия); 40.Димитър Ангелов (Кюстендилска епархия); 41.Яков Геров (Одринска епархия); 42.Христо П. Тъпчилещов (ЕПСС); 43.Господин Хаджииванов (Варненска епархия); 44.Стоян Костов (Скопска епархия); 45.Дядо Кръстю – помощник-капукехая на Екзархията (не е участник) и 46. Костадин (Коста) Сарафов от Неврокоп.

На 28 февруари 1895 година във връзка с честването на 25-годишнината от издаването на фермана за учредяване на Българската екзархия в Цариград било създадено “Българско благодетелно братство “Йосиф I”. Неговата цел била подпомагане на бедните и болни българи в турската столица и събирането на средства за направата на българска болница. Братството имало Управителен съвет от 25 души и Настоятелство от 9 души, като негов светец-покровител бил „Св. Климент Охридски“ и провеждало годишните си събрания на 27 юли[8].

След тържественото освещаване на историческия български Железен храм “Св. Стефан” в Цариград на 8 септември 1898 година “Българското благодетелно братство “Йосиф I” подготвило четири издания за разпространение – два фотоалбума и две снимки голям формат. Първият албум бил с портретите на българските владици, а вторият – “Спомен от Цариград – 8 септември 1898 година.” Едната снимка била от освещаването на Желязната църква, а другата – тази от Първия църковно-народен събор. Идеята на Братството да отпечата и разпространи последната снимка била открадната от някои цариградски българи, които още през декември 1898 година префотографирали (тъй като оригиналната стъклена плака не била запазена) снимката от Събора, разпространявана в началото на 70-те години на ХIХ век от “Българското благодетелно братство “Просвещение”. Настоятелството на новото Братство, след като узнало това, спряло тази незаконна акция и откупило вече готовите 100 екземпляра от снимката[9].

Втората снимка от Първия църковно-народен събор имала формат 37,5х28,5 сантиметра и била подлепена на специален картон с големина 57х47 сантиметра[10]. Тогава тя се продавала за 20 гроша, но както се вижда от годишния отчет на Братството, разпространението ѝ вървяло много трудно[11].

През месец ноември 1927 година един екземпляр от тази снимка бил предаден от църковния историк Станимир Ст. Станимиров в Църковния историко-археологически музей в София. Тогавашният директор протоиерей професор Иван Гошев направил съобщение с подробно описание на снимката в църковната преса. На картона под самата снимка имало отпечатан следния надпис: “Първий Българский събор в Цариград, 23-й февруарий 1871 година”, а над снимката имало поставен печата на Братството[12].Той е кръгъл, с диаметър 42 милиметра. В средата има изображение на седнал светец, държащ книга в лявата си ръка, а под него стои надпис „Св. Климент“. В околовръст на печата има следния надпис: “Благодетелно братство “Йосиф I”, Цариград, храм “Св. Стефан[13].”

Подарената снимка била експонирана в една от залите на Църковния музей. Обаче когато я поставили в рамка, изрязали доста картонената подложка и по този начин унищожили печатния текст и печата на Братството[14].

Двете копия на снимката от Първия църковно-народен събор, това от 1872 година и второто от 1898 година имат съвсем малка разлика. Последното, както вече посочихме, било репродуцирано от първото и по тази причина е с по-лошо качество: резкостта на изображението е намалена и се е получило леко кадриране – от всички страни липсват малки ивици от фона.

През 1911 година, след многогодишно протакане, най-сетне Св. Синод издал в отделен том протоколите на Църковно-народния събор, като в началото сложил за илюстрация снимката на участниците в Събора. Обаче тази снимка съществено се различава от досега описаните по това, че при нея липсват три от фотографираните лица. В конкретния случай не става дума за нова, друга фотография на Народния събор, а за вече познатата, но с частичен ретуш по нея. Фактически липсват трима души: най-крайният вдясно на първи ред (седналите); също най-крайния вдясно от втория ред (правите) и предпоследния вдясно от третия ред. Липсващите лица са заличени чрез изрязване, като на тяхно място е дорисуван фона. При сравнение на снимките се вижда, че това е било направено още при направата на самата снимка, а не при нейната подготовка за клиширане и отпечатване. Това се потвърждава и от следните две сведения. Още през 1911 година, веднага след излизането на “Протоколите” от печат, Канцеларията на Св. Синод е пояснила в църковната преса, че “фотографическата снимка на Народния събор в Цариград, приложена към издадените от Св. Синод “Протоколи” на същия събор, е преснета от друга по-голяма, находяща се в Синодалната библиотека от няколко години[15]”. През 1927 година  директорът на Църковния музей при Св. Синод професор Иван Гошев е посочил, че тази “снимка се пази в малката заседателна зала в Синодалната палата, която снимка е клиширана и препечатана в хиляди екземпляри в издадената от Св. Синод книга, изнасяща текста на протоколите на споменатия събор[16].” За съжаление тази снимка не е запазена и вероятно е била унищожена при бомбардировките на 30 март 1944 година, когато била засегната и Синодалната палата[17].

След излизането на “Протоколите на Българския народен събор в Цариград през 1871 година” от печат, някои столични вестници като “Нов век” (орган на Народно-либералната партия) и “Воля” (издаван от народнолибералите-генадиевисти, под редакцията на Симеон Радев) остро нападнали Св.Синод, обвинявайки го във фалшифициране на поместената снимка. Основното им твърдение било, че сред участниците на Събора “фигурира и Стефан Стамболов, младо момче, дошло тук не по някакво пълномощие, а по едно ранно призвание на народен човек. За да не се вижда обаче младия Стамболов между тия ветерани на църковния въпрос, Синода е прерязал фотографията и я издал тъй фалшифицирана – без Стамболов[18].”

Канцеларията на Св. Синод веднага реагирала на това обвинение и пуснала в “Църковен вестник” обширно опровержение. В него било посочено, че за илюстрация била използвана снимката, намираща се в Синодалната библиотека, която е оригинална и не била изрязвана. Въз основа на исторически факти, “канцеларията заявява, че Стефан Стамболов не е бил в състава на Народния събор… Който е прочел “Протоколите” ще е разбрал, че в състава на Народния събор не е допуснат ни един, без да е бил облечен по редовен начин от надлежния мандат[19].”По-нататък се посочва, че Стамболов не е бил избиран от Търновска епархия за представител в Народния събор, нито в протоколната книга личи негов подпис, нито е записано негово изказване в някое заседание. Накрая се изтъква, че “ако е бил допуснат до Събора, то преди нему Съборът щеше да открие входа си на дейци и борци от първа на времето си величина, известни вече като такива на цяла България, каквито са били Петко Рачов Славейков, Иван Найденов и други живущи тогава в Цариград[20].”

Въпросните столични вестници обаче не се примирили с това и продължили да обвиняват Св. Синод в явна и преднамерена фалшификация на снимката. Стигнало се даже дотам, че група интелектуалци – Георги Баласчев, Кирил Христов, Димитър Иванов-Елин Пелин, Александър Кипров и Григор Василев се събрали на 13 октомври 1911 година и сформирали своеобразна комисия, която направила експертиза на публикуваната снимка и оригинала – притежание на шуменското читалище “Напредък”. За целта съставили “Протокол”, в който официално обвинили Св. Синод във фалшифициране на снимката. Ето какво установили в обнародвания “Протокол”: „Поместената в горното издание на Св. Синод репродукция не съдържа в себе си образите на две лица, от които едното на духовник, а другото на млад момък; тия два образа в оригинала се намират в края на дясно (гледайки фотографията), а в репродукцията на Св. Синод не само са изпуснати, но и на същото място се вижда ясно не напълно сполучливата ретушировка, особено на вратите.

Разполагайки с една стара фотография на Стефан Стамболов (Одеса, 1872 година, руская фотография на Дерибасовской улице, с подпис от Стамболов) и сравнявайки я с образа на въпросното лице в оригиналната фотография, изпуснат в изданието на Св. Синод, констатираме единодушно пълно сходство на тия образи. Изпуснатият образ на духовното лице, според събраните сведения, е на иконом Георги, родом от Криворечна Паланка, заточеник, който без да е делегат, участвувал е във фотографията[21]”.

Комисията от петимата интелектуалци за съжаление не е работила по същество, а е подходила твърде преднамерено – искала е на всяка цена да бъде очернен Св. Синод на Българската православна църква, че умишлено е отстранил ликът на национал-революционера, политика и държавника Стефан Стамболов от историческата снимка на Първия църковно-народен събор. Това че е така се вижда още от обстоятелството, че те дори и не разбрали, че в репродукцията липсва и трето лице – предпоследното в третия заден ред. Второ, заличеният духовник от първия ред не е, както те твърдят иконом Георги от Криворечна Паланка; освен това поп Георги е бил официален представител в Църковно-народния събор от Скопска епархия, заедно със Симеон Г. Груев (заместен на 12 март 1871 година от Стоян Костов). Според “Протоколите” иконом Георги се появил в Събора на 4-то предготвително заседание, проведено на 16 февруари 1871 година. Трето, зле говори обстоятелството, че членовете на въпросната импровизирана комисия не са познавали добре публикациите в месечното илюстровано списание „Светлина“ (излизащо в София от 1891 година) от 1894 година. В петата му книжка има статия за Църковно-народния събор от Ст. Костов, бивш главен секретар на Българската екзархия в Цариград и секретар на Св. Синод в София. На цялата страница 72 е поместена оригиналната (с всички лица) снимка на Събора, като авторът се е опитал (донякъде сполучливо) да определи поименно всички заснети лица. Оттук веднага може да се установи, кои са липсващите три лица в илюстрацията, поместена в печатните “Протоколи” от 1911 година. Липсващият духовник от първия ред (на седналите) е на “монах Рилски от Скопие”, а духовникът до него е фактически “иконом Георги Палакчански”. Лицето от втория ред, за което се водил основният спор, че бил младият Стефан Стамболов, в действителност излиза, че е “Стефан Шопов, писар при Ловчанска митрополия”. А предпоследното лице от третия (задния) ред, което също било заличено в репродукцията е на “дядо Кръстю – помощник-капукехая Екзархийски[22]”.

Издадените през 1911 година “Протоколи” от Първия църковно-народен събор са били редактирани и подготвени за печат от главния секретар на Св. Синод Ст. Костов – авторът на статията за Събора в списание “Светлина” от 1895 година. Така че Ст. Костов добре е познавал и двете снимки, затова без всякакви скрупули преценил и сложил като илюстрация втората снимка, която взел от Синодалната библиотека. В действителност и трите липсващи лица не били участници в Църковно-народния събор, затова са били отстранени чрез ретуширане, неизвестно от кого и кога.

Засегнат от публикувания “Протокол” на петимата интелектуалци, Св. Синод с писмо № 4042 от 8 октомври 1911 година замолил останалите живи участници от Църковно-народния събор от 1871 година да отговорят: “бил ли е наистина и Стефан Стамболов между народните представители и бил ли е фотографиран в таблото?[23].”Откликнали и петимата живи участници, като изпратили писмени отговори до Св. Синод. Старозагорският митрополит Методий Кусев (тогава мирско лице с името Тодор, представител на Пелагонийска епархия) отговорил, че “на тия три изтрити лика лицата не бяха народни представители. Когато се нареждаха народните представители за надлежно отфотографиране, поменатите лица се вмъкнали неусетно и застанали по един в краищата от дясна страна на трите реда и излязоха фотографирани и те, наедно с народните представители[24]”. Името на липсващия духовник от първия ред, той не знаел. За предпоследното лице от третия ред пояснил, че “представлява лицето, което при Метоха и църквата на Фенер изпълняваше длъжността на разсилен-прислужник[25]”.За последното лице от втория ред, митрополит Методий пише: “беше ликът на момъка, 17-18-годишен, за когото казват, че бил ликът на покойния Стефан Стамболов[26]. Св. Синод повторно запитал митрополит Методий дали действително фотографираното момче е самият Стефан Стамболов. Тогава с телеграма архиереят отговорил: “Не казвам. Не зная кое беше това момче[27]”.

Втори отговорил Стефан П. Стефанов от Сливен. Той писал: “Уведомявам Ви, че покойният Стефан Стамболов в онова време не е бил представител по черковния въпрос, нито пък член в комисията по същия въпрос, за да бъде снет (фотографиран) в реченото табло[28]”. За лика на отстраненото младо момче, той потвърждава, че е на писаря на Ловчанския митрополит Иларион, “името на когото не помня; той услужваше на всички представители в Екзархийския дом[29]”.

Трети бил отговорът на доктор Хр. Стамболски, един от видните цариградски дейци и “комисар” в Църковно-народния събор. Той писал: “Никакъв Стамболов не е бивал представител в Народния събор в Цариград през 1871 година. Писаното из вестниците, че Стамболов е бил представител в казания събор и че е бил фотографиран между представителите, е невярно и служи да изопачава, а ла Симеон Радев, историческата истина[30]”.

Четвърти отговорил бившият представител на Събора от Пловдивска епархия Марко Д. Балабанов. Кратко и ясно той пояснил: “Стефан Стамболов не беше народен представител в оня Събор, в който аз бях и секретар, или както ме наричаха главен писар, и че Стефан Стамболов не е бил фотографиран в таблото заедно с другите представители[31]”.

Последен бил отговорът на бившия представител от Неврокопско Коста Сарафов. В него четем: “Покойният патриот Стефан Стамболов не е фотографиран между представителите на Народния църковен събор в Цариград през 1871 година. Покойният дядо владика Ловченски, който през 1871 година беше председател на тогавашния Св. Синод в Цариград, той беше завел из своята епархия  – Ловчанската – едно момче на име Стефан Шопов, за да му служи. Когато се фотографирахме всички народни представители, тогава се фотографира и горепоменатото момче Стефан Шопов, каквото се фотографираха и други лица, без да са били представители в тоя събор, например дядо Христо от Шумен[32]”.

Въз основа на сведенията на тези петима живи ветерани от Първия църковно-народен събор, Св. Синод изготвил обширно изложение, което изпратил до столичните вестници и отделно го публикувал в своя печатен орган “Църковен вестник”. В заключение там е казано следното: “От показанията на горните достопочтени лица, всички известни дейци от миналото, се установява ясно и определено, че Стефан Стамболов не е бил в Народния събор, не е бил фотографиран наедно с народните представители и следователно, никой не е можел да изтрива несъществуващия му образ в таблото. Пред съдържанието на самите протоколи на Народния събор и пред единодушното твърдение на всички бивши, живи още членове на тоя събор, клеветата, хвърлена върху Св. Синод и неговата канцелария за фалшификация, остава за сметка на непоправимите клеветници. За неизлишно се намери да се забележи, че в таблото, приложено към издадените от Св. Синод “Протоколи на Народния събор”, са снети за целта само образите на представителите, участвували в последното заседание на събора, станало на 24 юли 1871 година, без образите на монаха, който не е бил представител, на прислужника и на разсилния[33]”.

Независимо от това пълно и обстойно опровержение, нападките от страна на редакцията на вестник “Воля” не престанали, а също и твърденията, че Стефан Стамболов бил фотографиран на Църковно-народния събор. Злободневните вестникари, въпреки посочените аргументи, доволно потривали ръце: “Засега принудихме Синода да признае едно: че е фалшифицирал една историческа фотография[34]”.

Така спорът през 1911 година относно участието на Стефан Стамболов в Църковно-народния събор постепенно заглъхнал, без да бъде цялостно изяснен. През месец ноември 1927 година Станимир Станимиров подарил на Църковния историко-археологически музей при Св. Синод една своя снимка от Събора. Тя била издадена от “Благодетелно братство “Йосиф I” през 1898 година и тогавашния директор на Църковния музей направил съобщение за получаването ѝ. В него той упоменал, че дарителят “Станимир Станимиров допуска, че едното от тези две лица (момъкът) ще да е било Стефан Стамболов[35]”.На това предположение реагирал братът на големия български писател Тодор Влайков Алипи Г. Влайков. В обширно възражение той посочил, че това не е Стефан Стамболов, а Стефан Шопов, писар на тогавашния Ловчански митрополит Иларион. Последният бил родом от село Мирково, Пирдопско и бил ученик в Пирдопското училище при учителя Илия Щърбанов. “Не помня точно в коя година бе, митрополит Иларион посети Пирдоп, който в църковно отношение спада в Ловчанска епархия и на връщане в Ловеч взе със себе си и Шопов. Шопов продължил образованието си в Ловешкото училище и впоследствие станал писар на Ловчанския митрополит. Когато митрополит Иларион заминал за Цариград да вземе участие при разрешението на църковния въпрос, взел със себе си и писаря си Стефан Шопов. И макар Стефан Шопов да не е бил представител в църковния събор, допуснат е бил да бъде фотографиран заедно с народните представители във въпросната снимка. Тази снимка бе изпратена своевременно и в Пирдопското училище и още тогава се знаеше, че момъкът в края, отляво на групата, е Стефан Шопов. След учредяването на Екзархията, Иларион Ловчански бе избран за Кюстендилски митрополит. При заминаването си за Кюстендил, Иларион е взел със себе си и писаря си Шопов. След Освобождението Шопов бе назначен за секретар на Кюстендилското кметство, на която длъжност стоя непрекъснато около двадесет години и общината му отпусна общинска пенсия, макар че тогава още нямаше закон за пенсии на общински служащи. Аз бях няколко години чиновник в Кюстендил и често посещавах Шопов у дома му, дето съм виждал снимката на Църковния събор, поставена в хубава рамка. При разглеждането ѝ Шопов ми обясняваше имената на лицата и къдешни представители са и твърдеше, че момъкът вляво от снимката е самият той[36]”.

Към всички тези неоспорими факти, че въпросното лице в снимката на Първия църковно-народен събор не е било Стефан Стамболов, а Стефан Шопов, могат да се прибавят още някои изводи и размишления. Преди всичко нека надникнем в биографията на този велик българин, когото искат насила да поставят в една действително историческа снимка. Известно е, че Стамболов бил роден на 31 януари 1854 година в Търново, където придобил първоначалното си образование. През есента на 1870 година, чрез активното съдействие на своя съгражданин и роднина Никола Даскалов, тогава преводач в руското консулство във Варна, получил руска стипендия и заминал да учи в Одеската духовна семинария[37]. Будният младеж скоро попаднал в средите на местните руски народници, увлякъл се от техните идеи и след тригодишно учение бил отстранен не само от семинарията, но и от Русия[38].

От тези кратки биографични сведения става ясно, че точно когато се провеждали изборите за представители на Църковно-народния събор, когато той се открил и провеждал заседанията си в Цариград, Сефан. Стамболов е бил едва 17-годишен и отишъл да учи в Одеската духовна семинария. През тригодишното си учение в Одеса той изобщо не е посещавал Цариград, така че е изключено не само неговото участие в Събора, но и фотографирането му на 24 юли 1871 година сред народните представители в Екзархийската градина. Освен това съществуват достоверни сведения на съвременници, че Стамболов се появил в Цариград едва през лятото на 1873 година. В дневниците на доктор Хр. Стамболски точно било посочено, че на 13 юли 1873 година, петък, пред настоятелството на българското читалище в Цариград бил доведен от Лука Моравенов младият Стамболов. Одеските българи Палаузов и Рашеев го били изпратили с препоръка до Гавриил Моравенов в Цариград, последният да го снабди с пътни пари, за да се прибере в родния си град Търново. От своя страна Гавриил Моравенов го препратил към настоятелството на читалището, оттам да му отпуснат необходимите средства. “Свършил не свършил още тая препоръка Лука Муравенов, момчето пристъпва към масата, около която беше насядало настоятелството, изпъчи се и с един тон почти безобразен, надменен, близо до нахалност, за което един от настоятелите, Стефан Илич, го нарече нахален, каза: “Господа! Аз не ви искам тия пари даром, ще ви оставя този залог. И той показа (един) свитък под мишницата си. И когато ви повърна парите, да ми го повърните и вие[39]”.

Доктор Хр. Стамболски разказва, че секретарят на читалищното настоятелство Петър Атанасович, “възмутен от това безочливо поведение на момчето, покани Моравенов да изведе вън момчето и след това уведоми настоятелството, че той си спомня да е прочел в протестантския вестник “Зорница” преди няколко дена, че един ученик българин с такова име бил изпъден от Одеската семинария за безнравственост и че руското правителство го изгонило вън от границите за нихилизъм[40]”.Това съобщение смутило настоятелството и се стигнало до гласуване, за да му отпуснат средства. Стамболов спечелил с един глас в повече и били му броени 8 турски лири срещу заложения свитък. Последният бил ръкопис, превод от руски на романа “Мария Терезия[41]”.

Друг цариградски възрожденски деятел, копривщенецът Иван Говедаров, записал в спомените си, че Стефан Стамболов пристигнал от Одеса в началото на втората половина на 1873 година и останал като гост в квартирата на учителя Филип Симидов. “По молбите на Стамболов, няколко души приятели настояхме пред Читалището, та откупи за шест лири турски преведения от него роман “Мария Терезия”, та да може да живее. Догдето обаче Читалището да вземе това решение и понеже Тодор Каблешков и Павел Бобеков бяха в Цариград, то Симидов и Стамболов, в съгласие с тях двамата и банкерина Петър Г. Шулев от Копривщица, свикаха едно събрание на повече от тридесет души, поканени отвън и от града. В събранието, което стана в училището на Вланга (квартал на Цариград), след дълги обсъждания, се взема решение да се усили проповедта чрез учителите и поповете за по-бързото организиране на въстанието във всички български земи. При това събранието натовари Стамболов и Симидов да отидат при екзарх Антим I и да му заявят, че понеже решението на черковния въпрос не оправдало очакванията на народа, то Комитета е решил да се впусне в борба за политическа свобода, като го помолят да внуши по околен път на всички свещеници из областите, че ако те не желаят да подпомагат комитета в тежката му борба, то поне да не му пречат, като при това го уверят, че той, Комитета ще умее да запази дори и от всяко подозрение едва създадения народен институт – Екзархията. Стамболов и Симидов изпълниха мисията си и бяха във възторг от приема на екзарха, и понеже полицията беше подушила целите им, то и двамата трябваше да напуснат Цариград, като първия отпътува за Търново, а последния за Солун[42]”.

Въпреки тези автентични мемоарни свидетелства за първото отиване на Стамболов в Цариград, някои журналисти и учени все още продължават да фалшифицират ранната му биография. Така например в началото на 1994 година в жълтата преса се появи писание, че Стефан Стамболов и неговият съгражданин Петко Рачов Славейков се срещнали в Цариград точно на 23 февруари 1871 година, по време на откриването на Църковно-народния събор[43]. По същото време в обзорното политическо предаване „Панорама“ по случай 140 години от рождението на Стамболов, водещият Иван Гарелов разговаряше с политика Михаил Неделчев и видния наш възрожденски историк професор Николай Генчев. Първият събеседник подхвърли, че “Има една снимка от Църковно-народния събор и на нея е заснет Стефан Стамболов, но има спор дали това е той”. Без дори и да се замисли, професор Генчев заяви: “Да, има спор, но няма никакво съмнение, че това е Стамболов. Той е, не е никой друг[44]”.Съмнявам се дали Николай Генчев е знаел колко снимки съществуват от Църковно-народния събор и кои са фотографираните там лица, но той побърза доста безотговорно да нареди там и Стамболов. Два дни по-късно след тази «Панорама»“, на 31 януари 1994 година в театъра “Константин Кисимов” в Търново беше проведено тържествено събрание, посветено на годишнината от рождението на Стефан Стамболов. В словото си тогавашният президент Жельо Желев изрично подчерта, че юбилярът бил взел дейно участие при изграждането на Българската екзархия (нещо, което изобщо не отговаря на историческата правда).

Във връзка с тази годишнина много подобни нелепости бяха казани и написани от политици, журналисти и учени. Защо всички се опитваха да украсяват с неверни факти и без това богатата биография на Стамболов, който е достатъчно заслужил, за да се нуждае от подобни благодеяния. Навярно защото този бележит политически мъж се явява като недостижим кумир за нашите жалки политически дисиденти. Крайно време е да започнем да уважаваме историческите факти, а не да ги прекрояваме според политическата конюнктура. И последно: както вече стана ясно снимката от Църковно-народния събор с имената на заснетите лица се появила в пресата още през месец май 1894 година[45]. Младото момче, което по-късно оприличават на Стамболов, било посочено, че се казва Стефан Шопов, писар при Ловчанска митрополия. Ако това не е било така, то нито авторът Ст. Костов би си позволил това, нито пък самия Стефан Стамболов би премълчал тази подигравка, тъй като е бил жив и здрав и все още на власт. Нека с това този спор да приключи веднъж завинаги.

______________________

*Публикувано в Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност „Теология” в Шуменския университет, Шумен 2013, с.139-151.  Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Бележки и пояснения:

[1]. Протоколи на Българския народен събор в Цариград през 1871 г., С., 1911, с. 177.

[2]. Църковноисторически и архивен институт при Българската патриаршия, инв. № 467, с. 45.

[3]. Протоколи на…, с. 177.

[4]. За него вж. подробно у Н. Начов, Цариград като културен център на българите до 1877 г. – СбБАН, кн. ХIХ, С., 1925, с. 68 и сл.

[5]. Пак там, с. 71.

[6].П. Станчев, Изложение на Българското благодетелно братство „Просвещение“ в Цариград и слова, изречени при откриването на първото българско изложение в Цариград, С., 1911, с. 27.

[7]. Имах възможност да прегледам шест такива снимки; три в Българския исторически архив на Народната библиотека в София (сиг. С IV 57 – 2 броя и С VIII 7) и три в ЦИАИ (инв. №№ 10164, 10550 и 10782).

[7а]. Бекчет ефенди е син на Хасан Таксин паша, бивш Софийски мютесариф и частен ученик на софийския учител Сава Филаретов от края на 50-те години на ХІХ в.

[8]. За съжаление историята на Братството не е проучена и никой не е писал за него. Относно неговото създаване и първоначалната му дейност вж. екзархийският вестник „Новини“, бр. 45 и сл. от 1895 г.

[9]. В-к Вести, бр. 79 от 10 август 1899 т.

[10]. Тези размери са посочени във в. Вести, бр. 49 от 27 април 1899 г. А запазената фотография по която работих има следния формат: на снимката – 36,5 х 27,5 (изглежда от годините размерите на снимката са се свили с по 1 см); на картона – 41 х 31,5 см (изглежда е бил изрязван, за да се постави в рамка). Фотографията се съхранява в ЦИАИ, инв. № 9064.

[11]. В-к Вести, бр. 79 от 10 август 1899 година.

[12]. Вж. Църковен вестник, бр. 39 от 26 ноември 1927 година, с. 414.

[13]. Описанието на печата правя по един негов отпечатък върху едно писмо на председателя на Братството бившия Скопски митрополит Максим до Иван Евст. Гешов. – НБКМ-БИА, ф. 272, а. е. 497, л. 2.

[14]. За съжаление втора такава снимка не ми е известна.

[15]. Вж. Едно опровержение. – Църковен вестник, бр. 39 от 1 октомври 1911 година, с. 469.

[16]. Прот. Ив. Гошев, Из Църковния историко-археологически музей при Св. Синод. – Църковен вестник, бр. 39 от 26 ноември 1927 година, с. 414.

[17]. През месец юни 1992 година предприех обширно издирване на тази снимка: разпитвах пенсионирани синодални служители, владици и настоящи чиновници от Синодалната палата; сам прегледах най-внимателно всички стаи, канцеларии, заседателни зали, гостни, покоите на владиците, библиотеката, складовете и нищо не открих. След това издирванията ми бяха насочени към Централния църковен историко-археологически музей при Св. Синод, към Църковноисторическия и архивен институт при Българската патриаршия, към Софийската митрополия и някои софийски храмове, но за съжаление нищо не открих. Затова с основание предполагам, че въпросната снимка вероятно е изгоряла при пожара, който възникнал в края на месец март 1944 година вследствие на попадение на фугасна бомба върху Синодалната палата.

[18]. В-к Воля, бр. 163 от 22 септември 1911 година.

[19]. Църковен вестник, бр. 39 от 1 октомври 1911 година.

[20]. Пак там.

[21]. В-к Воля, бр. 182 от 15 октомври 1911 година.

[22]. Вж. З. Маркова, Българска екзархия 1870-1879, С., 1989, с. 325.

[23]. Вж. Църковен вестник, бр. 42 от 22 октомври 1911 година, с. 509.

[24]. Пак там.

[25]. Пак там.

[26]. Пак там.

[27]. Пак там.

[28]. Пак там.

[29]. Пак там.

[30]. Пак там, с. 510. В отговора на д-р Стамболски личи раздразнение, защото както ще видим понататък, той е имал неприятен спомен от младия Стамболов през 1873 година в Цариград.

[31]. Пак там.

[32]. Пак там. Посоченият “дядо Христо от Шумен“ вероятно е дядо Кръстю – помощник-капукехая на Екзархията.

[33]. Пак там.

[34]. В-к Воля, бр. 189 от 23 октомври 1911 година.

[35]. Прот. Ив. Гошев, пос. съч., с. 414.

[36]. Алипи Г. Влайков, Едно изяснение. – Църковен вестник, бр. 13 от 31 март 1928 година, с. 150-151.

[37]. Д. Маринов, Стефан Стамболов и новейшата ни история, С., 1992, с. 19 и 26.

[38]. Ан. Пантев, Ние и Стефан Стамболов. – В: Стефан Стамболов в спомени на съвременници, С., 1992, с. 11-12.

[39]. Хр. Стамболски, Автобиография, дневници и спомени, т. II, С., 1927, с. 287-288.

[40]. Пак там, с. 288.

[41]. Пак там.

[42]. Ив. Г. Говедаров, Копривщица в свръзка с духовното ни и политическо възраждане (Спомени), Пловдив, 1921, с. 45-47.

[43]. Ст. Любенов, В Европа го сравняваха с Бисмарк, в София го съсякоха насред улицата. 140 години от рождението на Стефан Стамболов. – В-к Жълт труд, бр. 4 от 28 януари – 3 февруари 1994 година, с. 4.

[44]. Предаването беше излъчено в събота, на 29 януари 1994 година.

[45]. Вж. сп. Светлина, кн. V от май 1894 година, с. 72.

Изображение: авторът на статията, Христо Темелски. Източник – Гугъл Бг.

Приложение

Снимката на Събора от 24 юли 1871 година.