Йордан Цонев

Генезис и актуална проекция

Знаково явление в глобален мащаб на динамичното ни съвремие е пътят, който човечеството мъчително търси към омиротворяване на пла­нетата Земя чрез постигане на справедлив икономически ред, обезпеча­ване на достойнството на брата човек, защита на човешките права и ре­шаване на екологичните проблеми.

За съжаление обаче в първата декада на третото хилядолетие от Рож­дество Христово световната общност все още не е решила основните си проблеми и противоречия въпреки изключителния напредък на съ­временната наука. Развитието на производствените и информационни­те технологии глобализират световната икономика, но това не премахва проблемите на бедността и икономическото неравенство. Напротив – бо­гатите страни стават още по-богати, а бедните – по-бедни. Социалното разслоение в отделни общества също така нараства. А според библейска­та идея за собствеността всичко принадлежи на Бога, всички блага са от Бога (3 Цар. 3:13; 1 Пар. 29:12; Екл. 5:18), а на човеците те са предоста­вени за временно ползване с божественото поръчение да се управляват и разпореждат мъдро за полза на всички (Втз. 8:18; Иов 31:25; Пр.10:15; 22:16; Мих. 4:13; Лука 16:9; Як. 1:10; 2 Тим. 6:6-11).

Достойнството, което човек притежава като „образ и подобие Бо­жии“ (Бит. 1:26-27; 5:1; Прем. Сол.17:3; Мат. 19:4) е ключ към вярното решение на проблема за зачитането на основните човешки и граждан­ски права и свободи. В многоликия живот на съвременното общество човеците повече от всякога са жадни за справедливост на всички нива. Ако човешката справедливост се върне към своя първоизвор – справед­ливостта Божия, това би възстановило хармонията в отношенията между хората и народите.

В идеите на Стария Завет се намира и решението на най-актуалния проблем на човечеството днес – всеобщата екологична криза. Разумно и одухотворено отношение на човека към природата като към Творение на Създателя – Всевишния Бог, с призванието да го управлява и обогатява (а не да го експлоатира и унищожава), такава е Божията повеля, от която трябва да се ръководим, за да просъществуваме и благопреуспяваме.

Библейският оптимизъм в това направление произтича от боговдъхновеното псаломско творчество на св. пророк и цар Давид (ок. 1010-970 пр. Хр.): „Тъй, Неговото спасение е близо до ония, които Му се боят, за да обитава слава в нашата земя. Милост и истина ще се срещнат, правда и мир ще се целунат; истината ще изникне из земята, и правдата ще надникне от небесата; и Господ ще даде добро, и нашата земя ще даде своя плод; правдата ще тръгне пред Него и ще тури на път стъпките си“ (Пс. 84:10-14).

Поставените проблеми са истинско предизвикателство пред рели­гиозната съвест изобщо, а най-вече пред библейската антропология и христианския морал. Нещо повече – те предлагат на богословстващия разум богато поле за размишление. В случая методологично следва да се подчертае, че с оглед на задачите на библеистиката надеждна база за анализи и съответни изводи е Божественото откровение на Стария/Първия Завет като първоизточник на три световни монотеистични ре­лигии: юдаизъм, християнство и ислям.

I. Глъбинен смисъл на Старозаветното Откровение

Св. Иоан Златоуст – този знаменит архиепископ на Константино­полис и ненадминат оратор в историята на Източната византийска пра­вославна църква, е вещ познавач на буквата и духа на Библейското Пи­сание.  Първата му част – Стария Завет, той определя като Божествено Писание. Старозаветните писания за Златоустия проповедник са „Свеще­ни“, „Божествени“ книги, защото се отличават с небесен произход. Ста­розаветните писатели са особени проводници на Божи Дух, тъй като чрез тях сам Бог беседва с човеците. „Светият Дух е Този, Който говори чрез устата на свещените автори[1].“  Чрез откровения от Бога Моисей получил неземни познания, отразени в книгите му, защото чрез него е действал Светият Дух. Моисей не говори от себе си, а възвестява внушеното му от „благодатта на Духа“. Мислите в небесната лирика на пророк Давид са мисли на самия Бог[2]: „Из сърцето ми се изля блага дума; аз говоря; моята песен е за Царя; езикът ми е перо на бързописец“ (Пс. 44:1). Характерно е, че книжовниците и писателите полагат много усилия и старания, за да постигнат изящество на литературния си стил. Пак според константино­полския архиепископ, когато човек говори от себе си, спира се и се заба­вя, като обмисля, съчинява, затруднява се поради неувереност, незнание,  а и в много неща бързината на неговата реч среща пречки. А когато Духът движи ума, словото тече с бърза стремителност[3]. В този смисъл библей­ският автор е „перо на бързописец“. Без да се цели някаква външна кра­сота или изкусно съчетание на думи, Старозаветното Писание притежава в себе си божествена благодат, която придава на словата и духовните му истини изящество и мощ. Писанието предлага самородно злато, защото словата Господни са слова чисти, наситени с богато идейно и пророче­ско съдържание: „Думите на Господа са думи чисти, сребро, очистено от пръст в горнило, седем пъти претопено“ (Пс.11:7).

Изключителното идейно богатство, морето от спасителни библей­ски истини и възвишени цели, с които изобилства Старозаветното Писа­ние, дават основание на св. Иоан Златоуст да го сравни с извор, от който изтичат пълноводни потоци. Разтърсваща сила и съкровищница от мисли могат да се открият дори и в краткия израз или в отделна дума, като в същия момент те съдържат изумяваща правдивост. В Божественото Пи­сание нищо не е изречено без цел,  тъй като всичко в него е дадено от Светия Дух. Ето защо Писанието трябва не само да се чете, но и обстой­но да се изследва, за да се стигне до глъбината на съдържащите се в него истини: „Четенето на Писанието е събеседване с Бога[4].“

Азбучна истина в библеистиката е, че Старозаветното Писание е книга, предназначена от Бога за човеците. Полезни в това отношение са размислите в екзегезата на св. Иоан Златоуст: Възвишените истини и цели на Библейското Откровение са изложени по човешки, със средства и език, достъпни за тогавашните хора. Необходимостта от Божествено „снизхождение[5]“, т. е. приспособяване (synkatabasis), се обуславя от са­мата същност на Откровението. Като абсолютен Дух Бог по Своето съ­щество и свойства е непостижим не само за обикновените люде, но така също и за пророците. И ако Старозаветното Откровение не ни говореше по човешки начин (антропоморфично), ние не бихме разбрали нито една от богооткровените му истини.

Универсалното значение на Стария Завет се потвърждава и доказва чрез провъзгласените,  а след това и сбъднати пророчески предсказания. Те са изречени от избрани мъже, които са били вдъхновени от благодатта на Светия Дух. Много от тях са осъществени още в старозаветната епоха (XIX-I в. пр. Хр.). Такива са например точните по място, време и вид пророчества за четирите тежки робства в свещената история на богоиз­брания до Христа юдейски/еврейски народ:

а) египетското робство в края на патриархалната епоха – XIX-XIV век пр. Хр. („И рече Господ на Аврама: знай, че твоите потомци ще бъдат пришълци не в своя земя, ще ги поробят и ще ги угнетяват четиристотин години“ – Бит. 15:13);

б) вавилонският плен (587-539 година пр. Хр.), предсказан от св. пророк Иеремия („Ще ме намерите, казва Господ, и ще ви върна от плен и ще ви събера измежду всички народи и от всички места, където ви прогоних, казва Господ, и ще ви върна там, отдето ви преселих“ – Иер. 29:14) и по­твърден като изпълнение при пророк Даниил (Дан. 9:2, 3);

в) сирийското владичество при Антиох ІV Епифан (ІІ век пр. Хр.), сви­детелства за когото намираме в апокалиптичната книга на св. пророк Да­наил (гл. 8), за борбата между овена (Мидо-персийското царство) и козе­ла с малкия рог (Гръко-македонската империя на Александър Велики);

г) римското господство (63 г. пр. Хр.-135 г. сл. Хр.), свързано с раз­рушението на свещения град Иерусалим и с опустошението на Соломо­новия/Иродовия храм съгласно Откровението на Даниил за седемдесетте седмици (=490 г.) до историческата личност на Иисус Христос „Помаза­никът – Княз“ (Дан. 9:24-27).

Старият Завет съдържа редица пророчества с ярък месиански харак­тер, които рефлектират в Новия Завет – боговъплъщение, раждане на Спасителя от девица и т. н., както и свидетелства с месианско предоб­разователно значение – например жертвопринасянето на Исаак (Бит. гл. 22) е предобраз на Христов кръст. Пряко указание за Христовото възкре­сение може да се съзре в поглъщането на Иона от морското чудовище. В Пс. 117:17 („Няма да умра, но ще живея и ще разгласям делата Гос­подни“) се съдържа поредно указание за новозаветния факт на Възкре­сението. В светлината на тези, както и на много други текстове и идейни съприкосновения между Стария и Новия завет проличава ясно месиан­ското предназначение на „завета съюз“ (евр. Beriyth, гръц. Diatheke, лат. testamentum) до Христа като подготовка за идването и спасителната ми­сия на Богочовека Изкупител.

В този именно контекст убедително звучи псаломската екзегеза на св. Иоан Златоуст: „Ние можем да представим ясни и очевидни призна­ци, които напълно доказват, че те (старозаветните пророци) са били бо­говдъхновени и не са говорили нищо от себе си, а по вдъхновение от Божествената и наднебесна благодат. Всъщност всичко казано чрез тях се изпълнява и всичко се оправдава чрез събитията, стига да се взреш в старозаветните или новозаветните предсказания. Така всичко казано чрез пророците за юдеите се е изпълнило и това изпълнение е очевидно за всички, точно така, както и казаното за Христа в Новия Завет. Тъкмо това най-вече доказва, че Писанието на Стария и Новия Завет е божест­вено (theia graphe).  Ако пък то е божествено, тогава всичко казано в него за Бога е истинско[6].“ Към тези светоотечески слова можем да прибавим още редица доказателства – епизоди от земния живот и обстоятелства при изкупителната Голготска жертва на Иисуса Христа, които са пред­възвестени още в Стария Завет: Мат 21:5 („Кажете на дъщерята на Сион: Ето, твоят Цар идва, при тебе кротък, възседнал ослица и осле“[7])=Зах. 9:9 („Ликувай от радост, дъще Сионова, тържествувай, дъще Иерусали­мова: ето, твоят Цар иде при тебе, праведен и спасяващ, кротък, възсед­нал ослица и на младо осле, син на подяремница“); Мат. 21:12 и Иоан 2:15=Пс. 68:10; Мат. 26:23=Пс. 40:10; Мат. 27:3-10=Пс.108:1, 8-10; Мат. 26:62, 63, 67=Ис.53:7-9; Лука 19:27 = Пс.2:4, 5 и мн. др. Славата на Стария Завет „се състои в това да привежда към Христа“[8]. Следователно, преценен и от месиански аспект, Старият Завет заема своето основопо­лагащо място в Божието домостроителство, тъй като през 13-те века от Моисей до Христос именно той е бил светлина и живот за юдеите при очакванията им за обещания Месия (Masiah, Xrestos).

Старозаветните разкази са живи и пластични, защото всякога вървят паралелно с живото развитие на религията и морала. Тук не се пише история за самата история, а тази сакрална писменост има за цел поука­та и нравственото възпитание на човешкия род. Пророк Осия вижда в историята поучителна книга на Божието ръководство на народите. Про­рок Исаия разглежда световната история като борба между материалния и духовния принцип. Пророците представят строго единия (в смисъл на абсолютен монотеизъм) ЯХВЕ (т. е. Вечно Съществуващия – Kyrios, Dominus, Господ) като духовно-нравствена сила, която насочва съдби и събития. Той е Бог на историята. Историческият материал в старозавет­ните повествования служи не толкова на строгата историчност, колкото на възвишената цел – да се изложат религиозните идеи върху историче­ския ход на събитията. Библейските писатели не са целели да предизви­кат интелектуален интерес, а да възпитават религиозно, да събуждат и изострят съвестта на израилския народ. От историческия си опит този семитски народ е трябвало да се научи да изпълнява Божиите заповеди. Никъде провиденциалният принцип не е така ярко и конкретно изразен в контекста на историческото развитие на народите от Средиземномо­рието, Близкия и Средния Ориент, както в Стария Завет. Самите свеще­ни писатели са обаятелни образи, които открояват духовната красота на Стария Завет. Те са проводници на библейската нравствена красота, коя­то краси техните души, тъй като са чисти съдове, достойни за благодатта на Светия Дух (срв. Рим. 9:23; 2 Кор. 4:7; 1 Сол. 4:4). Така Моисей бил мъж свят, верен на Бога, извисен до състояние да бъде в общение с Все­вишния. Поради своето величие той е глава на всички пророци. Усвоил най-дълбоката за времето си мъдрост във фараоновия двор, изпълнен с духовно знание (Деян. ап. 7:), той бил силен и в словото, и във всяка до­бродетел. Великият пророк Давид, едва след като сърцето му било очис­тено от греха, чрез благодатта на Светия Дух е могъл да излее от душата си прекрасните псалми, неповторими не само като мъдрост, но и като поезия, изящна древноеврейска с универсално значение. Много дълга е поредицата от обаятелни образи, които въплъщават и излъчват духовна­та красота на Старозаветното Писание, но изборно трябва да се посочат и достойните жени – Сарра, Ревека, Рахил, Раав, Рут, Анна, както, разбира се, и праведниците Самуил, Иов, Даниил и много други.

Чрез библейските слова Бог възвестява на човеците истини на вярата и сочи правилния начин на живот. Начин, който да открие на човека ис­тински възможности за разгръщане на вложените от Бога творчески сили за реализация на дарованията му както в личен, така и в обществен план. „Писанието не е дадено за това – да го имаме в книги, но за да го начер­таем в сърцето си“ поучава св. Иоан Златоуст[9]. Вярващият израилтянин възприемал Божието слово (евр. Dewar YHWH; гръц. Logos Kyrioy; лат. verbum Domini) като откровение, отправено приоритетно само към него­вия народ. Пророците обаче първи възвестили, че то има всеобщо пред­назначение – за всички хора от всички времена.

Божиите слова към човека, възвестени чрез Господните пратеници и библейските писатели, остават неизменни. Човешкият прочит и осмис­лянето на библейските писания обаче невинаги остават на едно и също ниво. Те се променят през всяка епоха, тъй като вярващите се стремят да вникнат по-дълбоко в Свещеното Писание и да намерят отговор на редица мирогледни въпроси от верско и етическо естество, които вълну­ват както тях самите, както и заобикалящите ги. Постоянната истина на Библията се проявява в това – да дава уместни и убедителни отговори на екзистенциалните проблеми, които всяка епоха императивно поставя.

Нашето време не прави изключение от този присъщ за човешкото битие „интерес“ към истините на вярата в Свещеното Писание. Особено актуални за съвременния човек са нравствените норми на Стария Завет. Фактът, че изживеният отрязък от историческо време съвпада с граница­та между второто и третото хилядолетие след Рождество Христово, ни придава особена увереност, че Бог провиденциално е разположил земния ни живот между две динамични епохи. Промислително е, че повечето от нас взеха участие в изпращането в безкрая на времето на отминалото двадесето столетие и вече участват в поставянето на жалоните на новата епоха. Всъщност това усещане е реално и не се поражда само по кален­дарни причини. Развитието на науката и технологиите – особено инфор­мационните -наистина ни въвличат в един нов,  динамично променящ се свят. Доминиращата в началото на новата ера ключова дума е безспорно „глобализъм“. Глобално село, глобална икономика, глобална информа­ция (интернет), глобални екологични кризи и несъмнено глобална криза на нравствените и духовните ценности. Човекът все по-дълбоко вниква в тайната на генома, но това не ни прави по-близки един на друг. Говори се в реално време с всички краища на Земята, но духът на алиенация е толкова силен, че вече обхваща и отчуждава дори членовете на едно се­мейство.

В същността си днешният човек е секуларизиран. Няма нито един сектор от живота, в който секуларизацията да не е проникнала: във всич­ки видове изкуство, в литературата, етиката, архитектурата. Изключе­ние не прави и религията. Владее пълна секуларизация на духа, която не може да бъде преодоляна дори от многобройните религии (монотеистич­ни и политеистични), които днес съществуват в планетарен мащаб. За съжаление по много поводи от много социолози и мислители се конста­тира, че религиите (особено християнството)  като че ли изоставят своята изначална мисия, своите цели и ценности и се подчиняват на мотивите на секуларизма. Днес и в Православната църква е налице стремеж към приспособяване към „духа на времето“ – нещо, характерно най-вече за църквите от Централна и Западна Европа (напр.  adjornamento),  а що се отнася до западните църкви, то те са направили това отдавна.

Тези процеси в различна степен пряко засягат отделни континенти и народи, но с особена сила се отразяват върху многообразния живот на на­родите от Източна Европа. На тези народи, в това число и на българския народ, от 1989 г. насам се наложи да извършат един истински  (в буквал­ния смисъл) „преход“. Това включваше наложителната необходимост от смяна на обществено-политическата и икономическата система, както и от появата на нова геополитическа ориентация, военни и икономически блокове и др. Това, колкото и трудно и болезнено да беше за всебългар­ското ни отечество, все пак се осъществи, и то в рамките на едно десе­тилетие. Но в духовната сфера като че ли попаднахме в пропастта на изгубеното време, защото времето на промислително отминалата тотали­тарна власт беше време на държавен войнстващ атеизъм. В обществото звучаха кухи лозунги и илюзии и идеологеми поради фалшивите нрав­ствени норми, компилирани от не по-малко съмнителните етични коде­кси. Християнската вяра, помогнала ни да се съхраним през многовеков­ната ни история като народ и държава, изградила истински традиционен морал сред десетки поколения българи, беше изтласкана в „задния двор“ на обществените отношения. Убеден съм, че сега берем горчивите пло­дове на тази половинвековна слепота и на разочарованието от „срутени­те кумири“. Ето малък пример. Там, където лидерите на християнството съхраниха дълбоките корени на духовната традиция, хората се справиха с прехода по-лесно, по-бързо и в крайна сметка – по-безболезнено. Става дума за бившите социалистически страни от Централна Европа.

Разнообразните проблеми на нашата страна, на другите европейски държави, а и на народите от останалите континенти са много, като някои от тях са специфични, твърде различни. Но хората и обществата нався­къде по света имат повече общи, еднакви (или сходни) проблеми, чието решение има общ алгоритъм. Този алгоритъм е християнската вяра. Ценностите на библейската вяра имат не само актуално значение, те имат вечно значение за обновата и извисяването на човека. В този имен­но контекст понастоящем ярко звучи нравственият патос и благовестие на библейските пророци, че обществото ни повелително се нуждае от нов прочит на тази „Книга на Божието възпитание на човешкия род“, както Лесинг нарича Стария Завет. Става дума наистина за необходимостта от „прочит“ (т. е. Преоткриване  – Wiederеntdeckung), за преосмисляне на ве­ковечните духовни ценности на класическата юдео-християнска Библия, а не за някакво ново тълкуване и надграждане с „нови“ истини. Защото, както вече беше подчертано, Божиите слова към човека са неизменни, докато човешкото разбиране невинаги е едно и също. Днес ние, човеци­те, удостоени от Всевишния Бог с привилегията да изградим нови осно­ви на живот през новото хилядолетие, имаме нужда от преосмисляне и прилагане на тези традиционни ценности по посока на творческото им вграждане в един хармоничен личен живот при едно по-добро обществе­но устройство.

Саморазбиращо е, че в рамките на един сбит, но необходим обзор не е възможно да се обхване богатството от оригинални идеи и нравствени норми, съдържащи се в Книгата на книгите. При все това следва да спрем поглед, макар и селективно, на някои от тях преди всичко поради факта, че имат универсален и приложим характер и могат да бъдат възприети като обществени норми.

ІІ. Християнският възглед за предназначението на човека

Според учението на целокупното Писание на Стария и Новия Завет за тайната на феномена „човек“ (по-нат. библейска антропология) осно­вополагащата категория „човек“ се свежда до класическия израз „образ и подобие Божие“. Според кн. Битие 1:26 в шестия творчески ден прозву­чава жизнеподателното слово на единия Бог-Creator: „Да сътворим човек по Наш образ, (и) по Наше подобие.“ В старозаветния оригинал еврейско­то „şelem“ (целем) означава „образ, отобраз, отражение“. По своя общо­семитски корен (засвидетелстван и в акадски език) тя сочи преди всичко пластичен образ – двуизмерен или триизмерен[10]. На две места в Стария Завет (Пс. 38:7 и Пс. 72:20) тази дума е употребена и в преносен сми­съл – затова там е преведена като „привидение, блян“. Важни нюанси тук са съзрени и предадени от Седемдесетте и двама преводачи (interpretes) на Septuaginta (III век пр. Хр.), които я превеждат на koine dialektos не само с εικων (Бит. 1:26), но и с ειδωλον (Числ. 33:52 ). Следва да се има предвид, че гръцката дума εικων е многозначна. Тя се употребява в смисъл на: 1) изображение, подобие; 2) видение; 3) образ, отражение; 4) сравнение, уподобление; 5) представа, мислен образ. Употребата на това понятие свидетелства, че в еврейското религиозно общество са схващали şelem твърде широко. şelem в Битие 1:26 е придружено от абстрактното съществително demut („подобие, сходство“). В старозаветната наука има мнение, че двете думи не се различават по същество. А което е по-ва­жно – че demut не би могло да служи за омаловажаване на твърдението, че човек е образ Божи. Всъщност трябва да отбележим, че demut насочва от буквалното разбиране за външния, пластичния образ на човек към не­говия дух и интелектуални способности. Целенасоченото композиране на demut с şelem (= на образ и подобие) се подсилва от повествованието за личното участие на Бога (Бит. 1:26, 27 и 2:7) в сътворяването на пър­вочовека, като по-специално във втората глава на кн. Битие библейският автор пише, че Бог вдъхва „в лицето му“ (в евр. оригинал букв. beapayw –„в ноздрите му“) „дихание за живот“ (nishmath  hayiym).  Думата nepheљ (душа) би трябвало в превод да се изрази с ударение на активността, ха­рактерна за „дишането“, а в живота – с „дихание“. Това подсилва целена­соченото поставяне на „подобие“ (demut) към „образ“ (şelem) в Бит. 1:26, с цел да се изтъкне, че образът Божи се изразява в духовните качества на човека. Той не може да се търси обаче само в отделни, характерни проя­ви на човека, тъй като човешкото тяло е материална форма на човешкия психически живот. Човек няма само душа, нито само тяло, но има двете едновременно (психо-физически паралелизъм). Ето защо образът Божи е в духовната природа на човека, в неговите духовни способности, при съответен израз и в телесната му структура, в която има красота и вели­чие: „Със слава и чест си го увенчал“ (Пс. 8:6). Не бива да се забравят и изявите на Бога пред старозаветния човек, при които Той се откроява в човешки образ, без това да изразява Неговата духовна същност. Много уместно в този случай водещият в немската библеистика Gerhard von Rad изтъква: „Не може да се каже, в смисъла на вярата в Яхве, че Израил е виждал Бога антропоморфно, а обратното – че Той е определил човека като теоморфен.“[11] Образът на Бога е във всеки човек. В Стария Завет няма и намек за загубването му след грехопадението  (Бит. 9:6). Погреш­но е твърдението, че някои от църковните отци схващат, че образът Божи се загубва след грехопадението. Св. Василий Велики и св. Григорий Бо­гослов, които на някои места поради недоизказване дават основание за такова неправилно тълкуване,  другаде в съчиненията си недвусмислено отхвърлят, че този образ може да се загуби. Св. Григорий Богослов под­чертава, че той е само скрит, размит от греха.

В унисон с това библейско схващане е и светоотеческото разбиране за богоподобието на човека. Човек като съзнателно същество, със сво­бодна воля и отговорност, трябва да се уподобява на Бога. Още Ориген вижда в уподобяването насочване към крайната цел -постигане на бла­женство. Точно той открива в самия разказ в кн. Битие (гл. 1), че при възвестяването на плана за сътворението на човека (ст. 26) Бог говори за „подобие“, а при изпълнението (ст. 27) тази дума е пропусната, т. е. подобието не е даденост като образа, а означава стремеж на човека към съвършенство. Богоподобието е зададеност на всеки човек и се придоби­ва чрез нравственото му усъвършенстване. Следователно Божият образ в човека е условие и средство за богоуподобяването, което е върховна цел в живота на човека с библейска вяра. Св. Григорий Палама твърди, че об­разът Божи е във всички хора, докато подобието е потенциално[12]. Самото подобие Божие е вложената в човека способност да се уподобява на Бога в добродетелта. Подобието трябва да се осъществява чрез свободно под­чинение спрямо Божията воля и под благодатното Божие ръководство.

Реалността на човешкото създаване „по образ Божи“ се отнася към единството на нравствеността и битието. В светлината на истината за тринитарните ипостаси на битието на богословието е възможно да про­никне в тайната на човешката екзистенция и да предложи онтологическа основа за човешката нравственост.

Уважението към „личностната идентичност“ на човека е може би най-важният идеал на нашето време. Опитът на съвременния хуманизъм да измести християнството при решаването на проблемите, свързани с достойнството на човека, успя да откъсне понятието за личността от бо­гословието и да го свърже с идеята за автономна етика или с една чисто хуманистична екзистенциална философия. Така, въпреки че личността и „личностната идентичност“ днес са широко дискутирани като висш иде­ал, като че ли никой не осъзнава и не осмисля, че исторически, както и екзистенциално, понятието за личността е неразривно свързано с бого­словието. Анализът на категорията „личност“ предполага също така и привличане на светоотеческото богословие и еклезиологията.

Понятието за личността със своето абсолютно и онтологично съдър­жание възниква от стремежа на Църквата да даде онтологичен израз на вярата си в Триединния Бог. Какво означава да се каже, че Бог е Отец, Син и Свети Дух, без да престава да бъде един Бог? Споровете между гръцката философия и християнството по онова време раждат философ­ския обрат в гръцката философия, изразен чрез едно отъждествяване – с „ипостас“ (гр. hypostasis с първоначален смисъл „основа, „природа“; в Новия Завет „личност“ – Евр. 1:3). Това отъждествяване може да бъде изразено чрез следния тезис: Личността не е повече придатък на битието, категория, която прибавяме към някое конкретно същество, след като първо сме установили неговата онтологична ипостас. Тя самата е ипос­тас на битието. Или, както казва видният гръцки богослов Иоан Зизи­улас: „от един придатък на битието (вид маска) личността се превръща в самото битие и едновременно с това – в конструктивния елемент (прин­ципа или причината) на човешките същества.“[13]

Важен за изясняване на темата е фактът, че терминът „личност“ е бил използван на Запад от времето на Тертулиан във връзка с учението за Света Троица (una substantia, tres personae), но не е бил приет на Изток именно защото няма онтологично съдържание и води до савелианство (появата на Бог в три роли). Вместо този термин на Изток още Ориген използва термина „ипостаси“, който също е криел опасности (да бъде из­тълкуван тритеично). Така се е търсел начин за изразяване на монотеиз­ма и абсолютната независимост на Бога по отношение на света. От този стремеж се ражда отъждествяването на ипостас с личност.

Крайната формулировка на учението за Света Троица говори за „една природа, три лица“ и на пръв поглед може да се каже, че единството на Бога, „онтологията“ Му, се състои в природата на Бога. Бог е първо Бог (Неговата природа, Неговото битие) и след това съществува като Троица, т. е. като Лица. Това тълкуване, че „онтологичният принцип“ на Бога е единната божествена природа, преобладава в западното богословие. Но това тълкуване представлява погрешна интерпретация на светоотческото богословие на Троицата. Пак според Иоан Зизиулас: „Според гръцките отци единството на Бога, Единният Бог и онтологичният „принцип“ на битието и на живота на Бога не се състоят в единната природа на Бога, а в ипостаста, т. е. личността на Отца. Единният Боге не единната при­рода, а Отец, Който е причината за раждането на Сина и за изхождането на Духа[14].  По-нататък той принципно излага онтологичната позиция на гръцките отци така: „Не съществува същност, или природа, без личност, или ипостас, или модус на съществуването. Не съществува личност без същност, или природа, но онтологическият принцип, или причина на би­тието – т. е. това, което кара едно нещо да съществува, – не е същност­та, или природата, а личността, или ипостаста. Следователно битието се свързва не с природата, а с личността.“[15]

Сътворен „по образ“ на Бога Троица, човек е един по същност съ­гласно природата си; но той е и в много ипостаси съгласно своите лич­ности, т. е. човечеството. Всеки човек е уникална, неповторима, един­ствена личност. Той представлява екзистенциална различност. Хората имат обща същност, обща природа, но тя няма екзистенциалност сама по себе си освен като личностна различност. Оттук можем да се изразим, че личността е ипостас на човешката същност (природа). Този начин на съществуване обобщава, но и преодолява човешката природа, защото се характеризира със свобода и различност.

Именно този начин на съществуване, който представлява личностна различност, определя образа Божи у човека. „Не природата конституира човека като образ Божи; не природните атрибути го обединяват с Бога или го правят аналогичен Нему. Човекът представлява образ Божи като онтологична ипостас, свободна от пространството, времето и природната необходимост“, справедливо отбелязва гръцкият богослов Христос Яна­рас[16]. Бог дава същност на живота във формата на определена личност, на любов и свобода от всяко природно предопределение и по тази причи­на образът Божи не може да отговаря на човека, разбиран като индивид, или на атрибутите на индивидуалността, а още по-малко – на някоя част от индивидуалната природа. Св. Григорий Нисийски казва: „Образът не е част от природата.“ Християнската догматика под влияние на западния рационализъм свързва понятието „по образ“ с природата на човека изоб­що, с човека като вид. Образът на Бога в човека се интерпретира с една или друга част от разделената му природа – и най-вече с „духа на чо­века“. Някои качества на „духовната“ природа на човека (по-специално разумът, свободната воля, независимостта) са били сочени като елементи на неговото битие „по образ“. И тук към горецитираните размисли на св. Григорий Нисийски може да се добави характерната мисъл на Михаил Хониат: „Не душата, взета отделно, или тялото, взето отделно, са наре­чени човек, а двете заедно; и за двете заедно Бог е казал: „Да сътворим човек по Наш образ.“[17]

Разумът, свободната воля и нравствената свобода действително оп­ределят образа на Бога у човека, но не защото се отнасят към духовната му природа, а защото спадат към начините, по които личността е различ­на от природата на човека и конструира себе си като ипостас на живота. Човек е разумен, има свободна воля и доминира в творението, защото е личностно същество, а не „дух“. Тези качества са характерни за всеки чо­век, за човешката природа изобщо, но те винаги разкриват уникалността на една личност. Те нямат друго битие освен като очертания на персо­налната различност.

Този въпрос е изключително важен при дефинирането на човешката нравственост. Ако отнесем образа Божи общо към природата или към ро­довото му начало, а не към уникалната личностна различност на човека, тогава нравствеността, автентичността и реалността на съществуването са нещо предопределено от природата. Те са същностна необходимост за човека. В този случай етиката бива разбирана като приспособяване на индивида към обективните закони и тяхното нарушаване би довело до разрушителни последици за неговата природа. Това не само би накър­нило образа на Бога, но даже би го изтрило. Всъщност тук става дума за класическата протестантска позиция относно последствията от грехопа­дението за образа Божи у човека. Това е разбиране на етиката като инди­видуално задължение или индивидуален подвиг. Нравствеността става законова необходимост и се интерпретира в контекста на социалното съ­жителство. Когато същността на личността в богословието е подценена или игнорирана, това неминуемо води до създаването на легалистична, формална етическа система. Тогава човешкият нравствен проблем прес­тава да бъде проблем на спасението от природната обусловеност – от пространството, времето, страстите, тлението и смъртта. Той вече се пре­връща в псевдопроблем на обективните задължения.

Като човешко същество всеки от нас носи в себе си божественото семе (logos – слово, мисъл; в случая – семенен разум, т. е. зародиш) – раж­да се с неугасимия стремеж да бъде вечен и безсмъртен. Всичко, което се прави, е насочено към това да бъдем непреходни, бидейки абсолютни и неповторими. И едновременно с това всеки носи в себе си някакъв тъмен стълб, някакви импулси, които предизвикват егоизъм, агресия, насилие, омраза. Във всеки има истински сблъсък на божественото и демонично­то, на истината и лъжата, на доброто и злото, на любовта и омразата. За щастие злото не триумфира, но прави живота тежък и пуст.

Бог ни е дал свободата и възможността да изживеем живота си с Бога, но и без Бога, или против Бога. Всяко друго творение – живо същество, получава своя модус на съществуване от волята и Божиите енергии и е проява на творческия принцип на божествената любов. Човекът обаче води началото на своята онтологична ипостас не просто от Божиите енергии, а от начина, по който Бог дава съществуване на битието. Този начин е личностната екзистенция или екзистенциалната възможност за любящо съпричастие и общение, т. е. възможността за истински живот. Както вече беше подчертано, човек е ипостас на принципа на личностна­та различност и любов, свободна от всяко предопределение. Ето защо той е свободен както да приеме, така и да отхвърли общението с Бога, а също и с другите. Да каже „не“ на Бога и да откъсне себе си от битието. Ние обаче сме призвани да живеем тук така, каквато е Света Троица в ре­алната духовна действителност, т. е. в любов и хармония както помежду си, така и с живия Бог. Призвани сме да се усъвършенстваме в доброто, правдата, красотата и възвишеността, да пазим света като Божи дар, да се раздаваме едни на други. Християните, водени от принципа, че ли­чностното различие е човешката екзистенциалност, трябва да приемат другия като богатство, като необходимост от alter ego (другото Аз). Не се ли приема различието като иманентна характеристика на личността, тогава не се приема божественият произход, образът на Бога в човека. Тогава се изпълват със съдържание думите на Жан-Пол Сартр, че дру­гият до нас – това е „адът“[18]. Неразбирането на същността на образа на Бога в нас като личностно различие е създало и в момента създава най-големите човешки драми. Довеждало е и довежда до това отделни хора, групи и народи да се опитват да направят другите еднакви на себе си, „да заличат различията“, независимо от това дали те са характерологични, морални, етносни, религиозни, или национални. Това ни повече, ни по-малко означава да се посяга на образа Божи у другия до нас. А това ще рече човек да откъсне себе си от Бога, респективно от пълнотата, красо­тата и хармонията на битието. Различията са нашето богатство, дадено ни от Бога, и ние трябва да ги превръщаме в Любов, а не в конфликти и разделения. Всички хора се стремят да бъдат щастливи, но това щастие трябва да се изгражда върху съзнанието, че всички са чеда на Всевишния Бог-Творец и Промислител, и носят Неговия образ в себе си като израз на Неговата любов. За човека е нещастие да гради своята самоувереност и бъдеще само върху себе си, върху своето знание, добродетели и богат­ство. Всичко това в света, в живота е суетно и безсмислено, ако липсва любовта и Божият Дух. А те се постигат, когато човек осъзнава личност­та си като образ на Бога и с делата си търси уподобяване с Него.

Нека отново се върнем към размисъла на св. Григорий Палама, че образът Божи е налице, даденост във всички хора, докато подобието е зададено, потенциално.

Старозаветната богооткровена антропология свидетелства за уникал­ността на човешката личност. Нашето „родство“ с Бога и заложената в нас способност да се уподобим на Него чрез нравствено усъвършенства­не са най-ценният, най-богатият извор на човешкото достойнство. Те не само предполагат, но изискват благоговение пред тайната на човешката личност, пред нейното право на свещени свободи. Бог, Който се отлича­ва с абсолютна свобода, е заложил в нас свободна воля и ни е дал правото да избираме. В проекцията на времето човешката история от най-дълбо­ка древност до днес е история на битката и стремежа на човека за тези права – да е свободен по дух, да прави своя избор. „Образ“ и „подобие“ – в тези две думи е затворена тайната на нашето развитие, всички наши постижения,  цялата човешка цивилизация с нейните върхове и падения. Съзнанието, че у нас е божественият образ и творческата възможност да се уподобяваме на Твореца, ни прави сътворци. Светците, гениите, борците за човешки свободи не са нищо друго освен човеци, които са съзнавали своя божествен произход и са разбирали своето призвание в този свят – чрез нравствени дела и самоусъвършенстване, труд и себе­отричане, а преди всичко чрез любов към Бога и хората да се уподобят на Създателя Си. Всъщност те са свидетелство, доказателство за всички, които са живели на Земята и които ще живеят в бъдните времена, че бо­гоуподобяването е постижима цел, а не утопия.

ІІІ. Човекът и неговият socium (старозаветен аспект)

Като отворено към света същество човекът е предопределен да се стреми към общение с Бога и едновременно с това към единство на чо­вешкото битие, към единство на Аза и действителността. Така Азът, сре­щайки многообразието на съществуващата реалност, изпада в противо­речие с нея и не може да се справи със задачата да се отнася адекватно към нея. Човек е зависим от Бога в стремежа успешно да изпълни зада­нието си да реализира своята личностна екзистенциалност в общение с действителността, защото Бог като Творец гарантира единството на ця­лата действителност, както, разбира се, и единството на човешкото битие в неговото напрежение между отвореност към света и съсредоточеност в себе си.

Библейската концепция е, че човекът е „микрокосмос“, защото чо­векът е онтологично същество – личност, която не зависи от никакви характеристики като пол, раса, възраст, социално положение и т. н. Пра­вославното богословие го разглежда като „микрокосмос“, микрообраз на цялото човечество. Така една от причините, поради която Православната църква осъжда абортите и позволява децата да участват в светите тайн­ства Кръщение, Миропомазване и Евхаристия, е, че смята ембриона или самото дете за личност -психосоматично същество. Тялото и душата имат общо начало и се съдържат едно в друго. Според св. Иоан Дамас­кин: „Когато тялото и душата бяха създадени, никое от тях не беше съз­дадено първо, а другото второ.“[19].

Като микрокосмос човек чрез своя състав е съсредоточие на Творе­нието, място на среща на дух и материя. Като образ Божи човек е нада­рен със свободна воля и по волята на Твореца се радва на Неговото про­мислително ръководство и има Неговата подкрепа. Бог по Своята любов действа в света и чрез човека като Негов образ. В своята дейност обаче човекът не е сам. Той е отделно същество, личност, но същевременно е поставен във връзка с другите хора, зависим е от обществото. В самия акт на Сътворението, описан в кн. Битие, гл. 1, прозира закономерност­та,  че човек не може и не трябва да бъде сам: „И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божий образ го сътвори; мъж и жена ги сътвори“ (Бит. 1:27); „И рече Господ Бог: не е добро за човека да бъде сам; да му сът­ворим помощник, нему подобен“ (Бит. 2:18). Човек разгръща своите за­ложби, дарби, сили именно в условията на общността. Постиженията си той гради съвместно със съвременниците си върху наследството от сво­ите предшественици. Всеки индивид е неповторима личност, но той се развива и твори не индивидуалистично, а в съпричастие с другите хора. Човекът е социално същество  (гр. zoon  politikon), което, ако бъде лишено от връзките с другите хора, е обречено да остане недоразвито или дори да загине. Човекът, бидейки микрокосмос, е „втори космос“ (т. е. свят), който отразява и включва двата различни аспекта на сътворената Вселе­на. Веки от нас е imago mundi, тоест отражение (икона) на света. Тази биб­лейска концепция за човека е мъдро и изящно развита от светите отци. В това отношение изразът на Ориген е наистина поетичен: „Разбери, че съдържаш в себе си в умален вид една втора вселена: ти съдържаш в себе си Слънцето, Луната, а също и звездите.“[20].

Личността е цялост като система, но не затворена, а отворена ця­лост. По самата си природа личността се стреми към социален живот и общение. От жизнен опит е установено, че личността не може да същест­вува сама. Според Жан-Жак Русо дишането на човека е смъртоносно за другия, но ние не можем да станем човеци, ако не отидем при хората. Нашият живот и нашата дейност не могат да се разгърнат, ако не дишаме заедно с нашите събратя.

Така обществото се формира като нещо наложено от самата човешка природа и осъществено чрез разума и волята. Това означава, че обще­ството е цялост, изградено от цялости, тъй като човешката личност е ця­лост. Също така то е цялост, изградена от свободи, понеже личността е независима (без да имаме предвид абсолютната независимост, присъща само на Бога). Обществото е цялост, самите части на което са цялости. То е организъм, съставен от свободи, а не единствено само от клетки. Обще­ството притежава свои собствени блага и собствена активност, различни от благото и активността на индивидите, които го съставят. Но това бла­го и тази активност по същността си са и трябва да бъдат човешки. Те се опорочават, ако не допринасят за развитието и усъвършенстването на човешките личности.

От факта, че обществото е цяло, съставено от човешки личности, ста­ва ясно, че връзката между индивида и обществото е сложна и нейната истинска природа трудно може да бъде разбрана и описана. Всъщност цялата история на човечеството е пропита от опит да се разгадае, опише, прогнозира и направлява тази тайнствена, с контролно значение връзка. Тук се влагат усилията на най-светлите умове на човечеството, въпреки че принципите на тези отношения са заложени като двигател на човеш­кия прогрес от Самия Божествен Творец и са формулирани максимално просто, но проникновено в двете части на Книгата на книгите (Стар и Нов Завет). С оглед скромните цели на настоящия опит за библейско-бо­гословски анализ следва да се спрем на една по-обща гледна точка.

Целта на обществото е неговото общо благо, или, другояче казано, благото на социалното тяло, обществото (socium). Общото благо на инди­видите не е нито чист сбор от благата на индивидите, нито благото на ця­лото, което подчинява частите и ги жертва в своя полза. Общото благо на обществото е общият добър живот на човеците. То следователно е общо както за цялото, така и за частите, които сами по себе си са цялости. За да осъществи този принцип, общото благо съдържа три характеристики:

Първата е, че то предполага преразпределение, т. е. то трябва да бъде преразпределено между хората и да подпомогне тяхното развитие. На тази функция на общото благо ще се спрем по-подробно, когато по-ната­тък разгледаме принципа на справедливостта.

Втората характеристика е свързана с властта в обществото. Общо­то благо е основата на властта. За да се води една общност от човешки личности към общото им благо, към благото на цялото, определените части на това цяло (т. е. определени индивиди) трябва да бъдат натоваре­ни с това ръководство, като определените от тях посоки, вземаните във връзка с общата цел решения бъдат спазвани от останалата част на обще­ството. Такава власт, целяща благото на цялото, се прилага към свободни хора и е напълно противоположна на властта, с която се злоупотребява с оглед собствени облаги.

С тези две характеристики е свързана и третата – вътрешно присъ­щият морал на общото благо, който е същностен интегритет на живота на общността. Справедливостта и нравствената добродетелност са съ­щностни за общото благо. Ето защо всеки несправедлив и неморален об­ществен акт е както вреден за общото добро, така и обществено негоден. Затова поради факта, че общото благо е основата на властта, откриваме, че властта, която е несправедлива, съдържа, а и разкрива порочност.

И така обществото е нещо цяло, изградено от други цялости – човеш­ките личности. Принципът на Аристотел – цялото като такова е по-голя­мо от своите части – е пренебрегван от всяка анархистична философия. Но от друга страна, човешката личност по отношение на обществото е нещо много повече от част. Този принцип е осветен от християнството, а е пренебрегван от всяка абсолютистка или тоталитарна философия.

Когато влезе в общество от свои събратя, личността става част от цялото. Това цяло е по-голямо и по-съвършено от своите части. То над­хвърля личността, доколкото последната е част от него. Неговото общо благо се различава както от благото на всяка отделна личност, така и от сбора от благата на всички. Но поради отворения характер на своята при­рода човешката личност се стреми да влезе в обществото. Заедно с това поради своята връзка с Бога и призвание към по-висш от времето живот човешката личност надхвърля всички съществуващи във времето обще­ства и е по-висша от тях. От тази гледна точка, предвид нещата, свързани с абсолютното в човека, самото общество и неговото благо са подчинени косвено на процеса, свързан с цялостното осъществяване на личността по пътя към нейното усъвършенстване и разгръщане в пълнота на вло­жения в нея потенциал („И тъй, бъдете съвършени, както е съвършен и вашият Небесен Отец“ – Мат. 5:48). Една човешка душа е по-ценна от цяла вселена от тела и материални блага. Няма нищо по-висше от човеш­ката душа освен Бог. Преценено от този аспект, обществото съществува за личността и е второстепенно по отношение на нея.

Следователно човекът и обществото са взаимно свързани и взаимно се превъзмогват в различни координатни системи. Човекът намира себе си, като се подчинява на групата, а групата постига своята цел, като слу­жи на човека с разбирането, че той има свои тайни, които не принадле­жат на групата, както и призвание, което е извън нея. Въз основа на тези разсъждения се идва до извода, че животът в обществото е естествен за човешката личност, а от друга страна е ясно, че поради независимия ха­рактер на личността винаги ще съществува напрежение между личност и общество. Този конфликт е естествен и неизбежен. Вече беше изтъкнато, че Всевишният Бог е заложил тази закономерност като двигател на раз­витието и поради това този конфликт се решава динамично, а не статич­но. Така за личностите в социалния живот съществува движение, което може да се определи като вертикално. Основата на човешката личност е не обществото, а Бог, оттук крайната цел на човека е не обществото, а Бог. Центърът, към който се стреми личността при усъвършенстването си в своя реален живот, е в контекста на вечното. А нивото, на което тя е част от обществото, е във времето. Така личността живее в обществото и се стреми да го извиси,  докато накрая човек влезе в общение с Бога. Това движение тръгва от семейството (тъй като е свързано с продължаване на рода), преминава към гражданското общество (по-високо поставено, свързано с разумния живот), след това – към по-тесни групи, които под­помагат интелектуалния и моралния живот. В тях личността се включва в резултат на свободен избор, като те ѝ помагат в стремежа да се издигне на по-високо ниво.

Над нивото на гражданското общество личността прекрачва прага на царството, което не е от този свят и встъпва в друго, вече духовно изме­рение – над-национално, над-расово, отвъдвремево общество, наречено Църква и свързано с неща, които не са Кесареви.

Съществува едно единствено общо благо във времето – това на ду­ховната общност, така както съществува само едно свръхестествено общо благо – това на Божието царство, което е отвъд и над обществените измерения и реалности.

Що се отнася до Божието царство и вечния живот, приемането или отхвърлянето на религиозното учение на библейска основа е това, което представлява същностното различие между отделните личности. А отна­сянето към временния живот и земната общност – това е приемането или отхвърлянето на историческото призвание на човечеството. Всъщност независимо от това дали остава християнска, или бива секуларизирана, тази идея за историческото призвание и изява на човечеството има хрис­тиянски произход и произлиза именно от духа и божествените истини на Стария Завет.

Следва…(виж тук).

____________________________________________________________

* Публикувано в Библия, култура, диалог. Интеррелигиозният диалог в европейска перспектива, София, 2010, с. 235-276. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. In Genesim, homilia ХV (PG, LІІІ, 120).

[2]. Expositio in psalmum 7 (PG, LV, 91).

[3]. Exp. in ps. XLІV (PG, LV, 184-185).

[4]. De utilitate lectionis scrip Vurarum (PG, LI, 88).

[5]. In Gen., hom.X, ІІІ ( PG, LIII, 88, 35).

[6]. Exp. In ps. 4 (PG, Lv, 57).

[7]. Тук и по-нататък новозаветните цитати се предават по най-новия български превод, дело на преводаческа комисия от библеисти в Богословския факултет на Софийския университет под ръководството на United societes (London) и Българско биб­лейско дружество 1995-2000 г.: Новият Завет на нашия Господ Иисус Христос. Нов превод от оригинала, ББД. София, 2002.

[8]. In Epist. II ad Cor., hom.VІІ ( PG LXI, 445).

[9]. In Johannem, homilia XXXII (PG, LIX, 187).

[10]. Срв. проф. протопрезв. Н. Шиваров. Човекът като Божий образ и подобие и съхра­няването на живота и целостта на творението – в светлината на Стария Завет.- Във: Вечното в двата Библейски Завета. Велико Търново, 1993, с.75 и сл.

[11]. Gerhard von Rad. Theologie des Alten Testaments. Bd. I. Müenchen, 1966, S. 159.

[12]. Epistola ad Barlaam 2-48. Пак там, с. 78.

[13]. Й. Зизиулас. Личност и битие. – В: Изтокът и Западът за личността и обществото – бо­гословски перспективи, София, 2001, с. 43.

[14]. Пак там, с. 44.

[15]. Пак там, с. 66.

[16]. Хр. Янарас. Свободата на нравствеността и етносът на човека, с. 106.

[17]. Михаил Хониат. – В: Изтокът и Западът за личността и обществото – богословски перспективи, София, 2001, с. 111.

[18]. http://otkrovenia.com/main.?action=show&id=834.

[19]. Св. Йоан Дамаскин. Точно изложение на православната вяра. Изд. Славянобългарски манастир „Св. Вмчк Георги Заграф“. София, 2008, с. 11, 12, 26.

[20]. Беседи върху книга Левит  (Griechische christliche Schriftsteller, ed.W. A. achreus), p.336, II 22-24.

Изображение: авторът Йордан Цонев. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2O8