Борис Маринов, Александър Величков

Интересно е да припомним, че за означаване на Божеството у различните народи и племена срещаме думи, които съдържат един общ елемент, пряко противоположен на обвинението срещу религията, че била мракобесие. Например индусите употреблявали думата Deva; гърците – Zeυζ, родителен падеж Διοζ, римляните – Deus и Dius, Jus, родителен падеж Jovis; персите – Daeva; древните германци — Tius и Ziu; келтите – Dia; китайците – Thian; японците – Ten; древните племена на Централна Америка – Teolt или Тео; древноперуанците – Tici[94]. Всички тези наименования на божеството имат в основата си общия корен „div“, който означава светя, блестя. Следователно, божеството е същество светло, блестящо, тоест Бог е светлина. Това схващане за Бога у езическите народи напомня казаното за Бога в Божественото откровение — Библията. Св. Иоан Богослов в първото си послание, глава 1-ва, стих 5-ти, пише: „Благовестието, което чухме от Него и ви възвестяваме, е това, че Бог е светлина и в Него няма никаква тъмнина (р. н.)“. Естествено, в духовен смисъл! Сам Богочовекът Иисус Христос казва за Себе си: „Аз съм светлината на света (р. н.)“ (Иоан. 8:12). А в Нагорната проповед Той говори на учениците си, а в тяхно лице – на всички Свои верни последователи: „Вие сте светлината на света (р. н.)“ (Мат. 5:14). И туй не е само теория, това не са само библейски текстове без реално значение. Културната история на човечеството потвърждава истинността на тяхното съдържание.

Доказан факт е, че изобщо науките, тоест светлинките, с които светът се гордее, са се зародили и развили под влиянието на религията. „Тълкуването на религиозните писмени паметници е люлката на граматиката (р. н.), измерването и ориентирането относно местата за жертвоприношение, въздигането на олтара, определянето на времената за молитва са извикали на живот математическите дисциплини (р. н.), и дори положителният характер в тях води своето начало от религиозността, от добросъвестността, с която древните хора са оперирали в такива случаи. Най-старото естествознание е иерофизиката (р.н), както най-древната астрономия (р. н.) е астрологията. Историята и правото (р. н.) са храмови науки. Това показва развитието на духовния живот у индийците, египтяните, отчасти у гърците и римляните“[95].За вярващия човек религиозната истина е фар в живота, и нейната формулировка и защита е често пъти главна подбуда за философско занимание. Християнската схоластика е най-значителният пример на такава, религиозно ориентирана, философия. Индийската и арабската философия стои твърде близо до религията, и дори модерната философия, която принципно отрича всяка връзка с религията, фактически не може да се отърве от въздействието на религиозните идеи. Подбудата за развитието на естествознанието се крие в мисълта да се откриват следите на Бога в природата. За филологията е от неоценима стойност обстоятелството, че свещените книги на различни религии запазват спомена за стари езици, които без тия книги вероятно биха загинали, и поддържат жив интереса към тях. Езикознанието дължи своя разцвет твърде много и на ревността на мисионерите, които по правило дават първото научно изложение на езика на примитивните народи, сред които те работят. Към историята има отношение особено историческата откровена религия, която трябва да се обръща към фактите на миналото, за да посочи в тях своето основание. Оправданието на Божия Промисъл във всяка религия поддържа буден интереса към историята. Затова никак не е случайно, че един богослов, именно блажени Августин, написа първото по-значително историко-философско съчинение[96]. Географията и етнографията дължат благодарност преди всичко на ония религии, които развиват оживена мисионерска дейност. Мисионерът е прониквал често по-смело от пътешественика и търговеца в непознати страни. Така например западният свят получи първото по-подробно известие за вътрешна Азия чрез францисканеца Иоан фон Пиано ди Карпине в 1245 година. Едва по-късно се заредиха прочутите пътешествия на търговеца Марко Поло (починал 1324).

Изкуството също тъй в по-голямата си част дължи на религията своя произход и пръв разцвет. Религиозният момент в изкуството ясно изпъква и в предисторическо време. Историята ни сочи като най-стари художествени произведения на архитектурата храмовете на боговете и гробниците. Най-старата, позната нам музика е религиозната музика на индийците. Драмата се разви из религиозните маскарадни танци. Атическата трагедия е произлязла из тържествените шествия в чест на древногръцкия (тракийски) бог Дионис.

Впрочем религията стои не само при люлката на изкуствата, тя и по-късно ги поощрява по различни начини. Многократно ги е привличала и привлича за разхубавяване на богослужението. Велики художници и при свободен избор на сюжети на драго сърце са се обръщали към религиозни извори, тъй че много от най-съвършените художествени произведения са с религиозен характер или пък имат силен религиозен оттенък. Това се вижда най-ясно при изобразителното изкуство. Достатъчно е да спрем вниманието си на туй, че най-гениалните представители на това изкуство в християнско време постоянно са вземали своите идеи от Евангелието. От поезията нека споменем песните на Омира, великия индийски епос Махабхарата, отхристиянската ера – Дантевата Божествена комедия, Парцифал от Волфрам фон Ешенбах, Милтоновия Изгубен рай, Гьотевия Фауст, из музиката – ораториите на Себастиян Бах, на Хендел, Хайдн, Менделсон, Лист, Моцартовия Реквием, Бетховеновата Миса солемнис, духовните концерти на Бортнянски, Ведел, Лвов, Архангелски, литургията на Чайковски, и т.н.Религията упражнява благотворно влияние и върху стопанския живот.  От особено значение за тоя живот е религиозната идея за задгробния живот, която обуздава човека и го прави да не е алчен и да не е груб материалист. Във връзка с мисълта за отговорност пред Бога, религията възпитава човека към съвестно изпълнение на професионалните задължения и честно разпореждане с поверените му блага. Религията упражнява благотворно влияние и в туй отношение, че представя физическия труд като Божия повеля[97]. С това тя издига труда в дълг и го освещава. Религиозната забрана на работа в празнични дни щади и опреснява чрез почивката физическата сила на работника и допринася за запазването на радостта при труда[98]. и т. н. на това учение е съдено да бъде „неугасим фар по лъкатушния път на нашия прогрес“[99].

Наистина, в името на християнството са били извършени и неправди и тъмни дела. Да си спомним например за инквизицията! – „Това обаче беше – както вярно отбелязва професор Христофор Ернст Лютард – злоупотребление с  името му и в противоречие на същността му”[100]. Туй беше дело на греховния човек, а не на Христовото учение, дело „на тръгнало по неправилен път богословие“[101].

От изложеното е ясно като бял ден, че религията – и особено християнската – съвсем не е мракобесие и спирачка на прогреса на науките. Християните с пълно право могат всякога да казват: ние сме „синове на светлината и синове на деня: ние не сме синове на нощта, нито на тъмнината“ (1 Сол. 5:5); ние сме синове на напредъка и усъвършенстването (Мат. 5:48), които сме призовани „да растем по всичко в Оногова, Който е глава – Христос“ (Ефес. 4:15).

3) Религията оглупявала хората, замъглявала тяхното съзнание и ги превръщала в смирени покорни роби, неспособни за борба с експлоататорските класи

Преди всичко явява се въпросът: отгде знаят, че религията оглупявала хората, замъглявала съзнанието им и ги превръщала в смирени и покорни роби, онези, които твърдят това? – Възможни са три отговори: 1) „ние знаем туй от личен опит. По рано бяхме религиозни, а сега сме атеисти!“ 2) „Ние знаем това, въз основа на опита на други между нас, които по-рано са били религиозни и сетне са изоставили религиозната заблуда“. 3) „Знаем го по свидетелството на вярващи, религиозни люде“. – Обаче, ако е вярна теорията, че религията действително оглупява хората, замъглява съзнанието им и ги превръща в смирени и покорни роби, парализира у тях всяко негодувание и всеки почин за освободителна борба и ги прави нечувствителни за експлоатацията, на която са подложени, тогава невъзможно е тия оглупели и със замъглено съзнание смирени и покорни същества – роби – да се бунтуват и срещу Бога, не могат да се освободят от религията, невъзможно е да станат атеисти. Следователно, ако има такива, които някога са били вярващи, а после са станали невярващи, то този факт само показва, че религията съвсем не е оглупила тия люде, не е замъглила съзнанието им и не е парализирала волята им, и те са били в състояние да се откажат и освободят от религията. А това вече говори, че разглежданата теория за влиянието на религията е съвсем погрешна и че бившите вярващи не могат да свидетелстват за някакво си замъгляващо, оглупяващо и парализиращо влияние на религията.

Сведения за приписваното на религията зловредно влияние не могат да се получат и от религиозните люде, защото досега никой искрено, истински и дълбоко вярващ в Бога човек не е заявил, че под действието на религията той е изгубил яснотата на своето съзнание и е оглупял, и волята му е била парализирана. Напротив, дълбоко и истински религиозните хора единодушно свидетелстват, че тъкмо тогава те имат най-трезвен ум и силна, добра и творческа воля, когато водят интензивен религиозен живот. Прочутият математик Огюстен Луи Коши, професор в Париж, веднъж бил наклеветен от някои пред майка му за неговото „прекалено“ благочестие, което според тях щяло да го побърка. Коши ѝ написал в отговор писмо, в което убедително доказва, че в религията няма нещо такова, „което би могло да побърка някому главата, и че ако се провери в лудниците, там биха се намерили повече лица, които вследствие на неверието, отколкото такива, които вследствие на религията са се побъркали…“ „Ако имам аз да измолвам нещо от Бога – пише Коши, – то е това: Той да засили и укрепи религиозното чувство, което е вложил в мене; все повече и повече да разпалва в сърцето ми любов към творенията и чрез това да го съединява със Себе Си; никога да не допуска да изгубя вярата, в която съм възпитан; Той да ми прости всички грехове и мене, след като ме е обсипал на земята със Своите милости, да ме приеме в Своето небесно наследие, в обществото на Своите светии. – Аз не виждам във всичко това нещо, което би могло да ме  умопобърка. Напротив, аз чувствам, че, ако бих изгубил светия дар на вярата, тогава би се случило това: че моята душа, като не би знаела вече на какво да се надява и от какво да се бои, неспокойна и невежа относно съществуването на бъдещ живот, напразно би се клатушкала от едно нещо към друго, без да намери в бъдещето някакво успокоение; тази неспокойност на душата и несигурност на мислите е онова, което понякога причинява пресищане от живота, а пък последното може да доведе до самоубийство”[102]. Следователно твърдението, че религията оглупявала хората, замъглявала тяхното съзнание и парализирала волята им, не почива на  опит и наблюдение. То е чисто и просто голословие.

Но нека допуснем за момент, че религията действително е „опиум“ и че религиозните са наистина – както твърдят поддръжниците на теорията за вредното влияние на религията – оглупели и със замъглено съзнание люде. Известно е, че колкото повече отрова се поглъща, толкова по-опасно става положението на оня, който я е погълнал. Следователно за нашия случай можем да кажем, че колкото е по-религиозен един човек, толкова е по-глупав той. Факт е, че светиите са най-религиозните хора. Ще рече: те са и най-глупавите човеци – по логиката на теоретиците за зловредното влияние на религията. Но как да си обясним тогава обстоятелството, че тъкмо светии,  а именно светите братя Кирил и Методий  можаха да изнамерят славянската азбука и да станат родоначалници на всеславянската писменост и просвета? Как да си обясним, че тъкмо светии могат да бъдат ясновидци, каквито са били ветхозаветните пророци и множество новозаветни прозорливци? Как да разберем и тоя факт, че едва ли има на земята хора с такъв бистър ум и такава остра мисъл, каквито притежават християнските аскети и подвижници, които изтънко познават движенията на човешкия дух, неговите дълбини? Нали те, бидейки във висша степен религиозни, са – по разглежданата теория – и глупейши, и със замъглено съзнание хора? – Явно е, че религията съвсем не оглупява човека и не замъглява съзнанието му. Напротив, тя просветлява ума и засилва умствените способности на човека. Великият руски писател Гогол, в едно свое писмо до Щ-в, пише: „Прегледай живота на всички светци (р. н.): ти ще видиш, че те крепнели в разума и духовните сили, колкото повече се приближавали до старостта и смъртта си. Дори и ония от тях, които по природа не обладавали никакви блестящи дарования и… минавали за прости и глупави, после учудвали (околните) разумността на думите си“[103].

Но възможно е фактите, които привеждаме из живота на светците да не са убедителни за нашите идейни противници. Затова ние ще се спрем на един велик учен, високо уважаван и от атеистите, именно на прославения руски физиолог Иван Петрович Павлов. За него проф. Д. Михалчев, в статията си „Какво става с религията в съветска Русия?“, поместена във „Философски преглед“, год. VIII, кн. 1, София, 1936, писа следното: „Най-големият учен на Съветска Русия – това е, безспорно, академикът Иван Петрович Павлов. Той завежда в Ленинград голям, първостепенен, великолепно организуван научен институт, в който работят множество научни труженици. Тоя голям учен е дълбоко религиозен човек (р. н.): ходи в църква, празнува всички празници,… на Коледа и Великден неговият институт е затворен и т. н… При туй академикът проф. И. П. Павлов е отличен естественик и тясната му специалност е физиологията на мозъка“ (стр. 80).

И до ден-днешен това съобщение от никого у нас не е опровергано. Тогава ние имаме всичкото основание да приложим и към Иван Петрович Павлов твърдението на теоретиците за пакостното влияние на религията и да поддържаме, че тя е извършила същите поражения и в умствения живот на Иван Петрович Павлов.

Нека си представим сега следното: Щом тоя велик учен е бил дълбоко религиозен човек, несъмнено е, че той всяка сутрин редовно се е молел вкъщи и тогава е отивал на работа в Института. С други думи: поемал е голяма доза от „религиозния опиум“, замъглявал е своето съзнание и в такова състояние на умствена помраченост е отивал в лабораторията да изследва функциите на най-финия и най-сложния орган в животинския организъм – мозъка! Знае се, че научните постижения на И. П. Павлов в тая област просто смайват учения свят. Но как може да се обясни подобно велико чудо: оглупял и със замъглено съзнание човек да бъде в същото време и гениален учен с мирова известност? Очевидно е, че тук има нещо нередно и нелогично. Едно от двете: или дълбоко религиозният Иван Петрович Павлов е гениален учен и в такъв случай религията не оглупява човека и не замъглява съзнанието му, или пък религията оглупява и замъглява съзнанието му, и следователно дълбоко религиозният Иван Петрович Павлов не е никакъв учен, а – глупав човек. Обаче ученият свят единодушно и възторжено заявява, че Иван Петрович Павлов е велик естественик и ненадминат експериментатор. А в учебника по руски език за IX клас на средното училище, съставен от Б. Гацов и Н. Ховрина, София, 1952, стр. 42, намираме за Павлов следния отзив, който даваме тук в български превод: „Иван Петрович Павлов е бил забележителен не само като учен, но и като човек. До последните му дни не е гаснел неговият светъл ум (р. н.), не са отслабвали жизнерадостта и интересът му към науката и към най-важните събития на живота“. – Но щом е безспорно, че Иван Петрович Павлов е велик учен, чийто светъл ум не се е помрачил до последния му ден, тогава и християнската религия, която той ревностно и живо е изповядвал, не оглупява човека и не замъглява съзнанието му. А щом пък не е вярно, че религията оглупява хората и замъглява тяхното съзнание, тогава не е верен и изводът, че религията превръщала хората в смирени и покорни роби, негодни за борба с експлоататорските класи. Ако тези, които утвърждават това, познаваха проповедта и дейността на ветхозаветните пророци, на апостолите и на християнските отци и учители на Църквата, нямаше да изпадат в подобна заблуда. — Ето що говори например пророк Исаия: „Горко вам, които притуряте къща към къща, които присъединявате нива към нива, тъй че за другите не остава място, сякаш само вие сте заселени на земята“ (Исаия 5:8). Порок Исаия е дълбоко религиозен, т. е. – според привържениците на теорията за вредното влияние на религията – оглупял и със замъглено съзнание човек, смирен и покорен „роб“, парализиран духовно от религията и негоден да води борба с експлоататорите. Как е могъл тогава да изрече такава енергична, протестна заплаха срещу експлоататорите?… Нека чуем и онова, което св. апостол Йаков пише: „Дойдете сега вие, богатите; плачете и ридайте за бедите, които идат върху вас. Богатството ви изгни, и дрехите ви молци изядоха. Златото ви и среброто ви ръждяса, и ръждата им ще бъде свидетелство против вас и ще изяде плътта ви като огън: събрали сте си съкровища за последни дни. Ето, заплатата, що сте задържали от работниците, които пожънаха нивите ви, вика, и виковете на жетварите стигнаха до ушите на Господа Саваота. Живяхте разкошно на земята и се наслаждавахте, угоихте сърцата си като в ден на заколение“ (Иак. 5:1-4). – Кой може да подържа добросъвестно, че това са думи на смирен и покорен „роб“? Напротив, не са ли туй слова на един смел изобличител, чийто „бич“ безмилостно плющи по съвестта на самозабравили се богаташи?А какво да кажем за нашия Спасител, Който изрече думите: „По-лесно е камила да мине през иглени уши, нежели богат да влезе в царството Божие“ (Лука 18:25) и нарече безумец евангелския буржоа, който бе приготвил само за себе си блага за много години (Лука 12:20)?… Нека припомним нещо и из словата на великите учители и отци на Църквата: Климент Александрийски, св. Иоан Златоуст и св. Василий Велики, които те са отправяли срещу ненаситни богаташи и алчни лихвари и притеснители на сиромаси! — Климент Александрийски казва: „Позорно и недопустимо е за християните един да живее в излишък, когато мнозина се нуждаят“… Св. Иоан Златоуст се провиква: „Каква геена заслужаваш ти, когато, за да украсиш камъните и пода на твоя дом, или животните лишени от разум и незнаещи защо ги украсяват, — хвърляш в хиляди бедствия твоя брат?… Ти тъй се грижиш за твоето куче, че този човек или по-добре да се каже Христос, поради твоето куче, е доведен до глад… Колко реки от огън са необходими, за да бъде достатъчно наказана една толкова престъпна душа!“… Св. Василий Велики пита: „Какво ще отговориш на Съдията ти, който обличаш стените, а не обличаш човека, украсяваш конете, а не хвърляш поглед към твоя брат в жалка нужда, оставяш да мухлясва твоя хляб, а не храниш гладните, заравяш твоето злато, а не идваш на помощ на угнетените?“.

Бихме могли да цитираме още много подобни изказвания и на други знаменити християнски проповедници и труженици, но и приведените са достатъчни, за да се види, че представителите на християнската религия, като изповядват, че човек има безсмъртна душа, която струва повече от целия свят (Марк. 8:36), че той е личност, светиня, че е ближен и брат, когото трябва да обичаме като себе си (Мат. 22:39), не могат да търпят той да бъде предмет на бездушна експлоатация и протестират най-енергично срещу ония, които безмилостно го ограбват и онеправдават.

От горните разсъждения е очевидно, че религията не оглупява хората, не замъглява тяхното съзнание и не ги превръща в смирени и покорни роби на експлоататорите. Напротив, тя е извор на духовни сили, които правят нейните истински проповедници да са човеци трезви, със здрав разум, благородни сърца и добра съвест, борци за свобода и социална правда.

4) Религията въобще отричала активността на човека, проповядвала пасивност, правела човека недеятелен

Може ли да се каже това за истинската – християнската религия? – Съвсем не! Защото:

а) Сам нейният Възвестител, преди да излезе на проповед, е работил в работилницата на праведния Йосиф в Назарет. — Йосиф е бил дърводелец. (Мат. 13:55). И Иисус Христос се е занимавал с дърводелство. Народът, като слуша поученията Му и гледа делата Му, в недоумение се пита: „Откъде у Него това?… Не е ли Той дърводелецът?“ (Mapк 6:2 и 3). Св. Иустин Философ (II век), в диалога с Трифона, разказва, че Иисус е приготовлявал орала и яреми. Апокрифното Арабско евангелие за детството на Иисус повествува, че Иисус е правил врати, сандъци, сита и ведра. Тъй нареченото „Протоевангелие на Якова“, апокриф от II век, говори, че Иисус е работил като дърводелец при строене на къщи. Сам Иисус Христос казва за Себе Си: „Аз работя“ (Иоан. 5:17).б) Тя – християнската религия – учи, се човекът е създаден „по Божи образ“ (Бит. 1:27) и трябва да стане Божие подобие (Бит. 1:26). — Бог е творец и промислител. Той работи. Спасителят заявява: „Отец досега работи“ (Иоан 5:17). Следователно и човекът, който трябва да бъде „подобие“, трябва да работи. Иначе какво „подобие“ ще бъде?

в) Според християнската религия, Бог е благословил първите човеци, като им рекъл, между другото, и това: да обладават земята и да господстват над нея и над всичко живо във водата, въздуха и по земята (Бит. 1:28). — За „да обладаваш“ нещо и „да господстваш над него“, трябва да го изследваш, опознаеш и да си го подчиниш. А това предполага работа, активност, не безделие, пасивност. Еклисиаст (Соломон) пише: „Насочих сърцето си да издирвам и изпитвам чрез мъдрост всичко, що става под небето, това тежко занятие даде Бог на синовете човешки, за да се упражняват с него“ (Екл. 1:13).

г) Християнската религия поставя на човека задача непрестанно да върви все напред и нагоре, непрестанно да се усъвършенства и то безкрайно. — „Бъдете съвършени — повелява Господ Иисус Христос, — както е съвършен и небесният ваш Отец“ (Мат. 5:48). — А да се усъвършенстваш, това значи постоянно да работиш, да бъдеш активен и то във висша степен.

д) Християнската религия призовава човека да се бори със злото, да воюва с греха и порока (Еф. 6:12), да побеждава егоизма, себе си (Map. 8:34), т. е. приканва го да спечели най-голямата победа[104], която, естествено, ще бъде достигната след дълга, упорита и най-тежка борба, която изисква върховно напрежение, мобилизиране на всички сили, най-голяма активност.

е) Християнската религия учи, че „вярата без дела е мъртва“ (Иак. 2:20), че чрез делата вярата става съвършена (Иак. 2:22), и изисква от последователите си да бъдат „народ избран, ревностен към добри дела“ (Тит. 2:14), „готови за всяко добро дело“ (Тит.3:1), „да не бъдат безплодни“ (Тит. 3:14), защото „всяко дърво, което не дава добър плод, бива отсичано и хвърляно в огън“ (Мат. 3:10); тъй да светне пред човеците светлината им, та те да видят добрите им дела и да прославят небесния Отец (Мат. 5:16).

ж) Християнската религия задължава изповядващите я да блестят с добродетели, които се постигат само чрез най-интензивна активност. Латинското название на „добродетел“ е „virtus“ от „ vis“ — сила. То показва, че добродетелта е плод на голямо усилие.

з) Християнската религия заповядва на човека да търси първом „царството на Бога и Неговата правда“ (Мат. 6:33). — Нали това царство Божие се намира и достига с усилие? По думите на Спасителя — то „бива насилвано, и насилници го грабят“ (Мат. 11:12; ср. Лука 16:16). Работа се иска, активност и то много работа, преголяма активност!

и) Християнската религия направо изисква от своите последователи труд. Бог посели в Едемската градина човека „да я обработва“ (Бит. 2:15), а не да лентяйства там и да се излежава на сянка! Бог прогласява: „С пот на лицето си ще ядеш хляба си“ (Бит. 3:19), „шест дни работи“ (Изх. 20:9). Св. апостол Павел пише: „Не бивайте лениви“ (Римл. 12:11); „молим ви… да си гледате работата и със собствените си ръце да работите, както ви заповядахме“ (1 Сол. 4:11); „слушаме, че някои у вас живеят безчинно, нищо не работят, а се занимават с празни работи; на такива заповядваме и ги молим в Господа нашего Иисуса да работят безшумно и свой-си хляб да ядат“ (2 Сол.3:11 и 12); „помните, братя, нашия труд и мъка: работейки денем и нощем, за да не отегчим някого от вас, ние ви проповядвахме благовестието Божие“ (1 Сол. 2:9); „трудим се, работейки с ръцете си“ (1 Кор. 4:12). В гр. Коринт в дома на Акила и Прискила св. апостол Павел прави шатри (Деян. 18:3). Лозунгът: „Който не работи да не яде“ вариация на апостол-Павловите думи: „Който не иска да се труди, не бива и да яде“ (2 Сол. 3:10). — Ето как откъм труда е нарисувана в словото Божие добродетелната жена: „Набавя си вълна и лен, и на радо сърце работи с ръцете си… от плода на ръцете си насажда лозе… Тя чувства, че занятието ѝ е добро, и светилото ѝ не гасне ноще. Протяга ръце към хурката, и пръстите ѝ се хващат за вретеното… Тя си тъче килими… работи покривки… Наглежда домакинството вкъщи и не яде хляба на празността“ (Прит. 31:13-27).

к) Християнската религия поставя задгробната участ на човека и окончателната му съдба в зависимост от земния му живот. — От представилия се пред Господаря Господарят ще поиска сметка: как е употребил той поверените му таланти. Оногова, който е заровил таланта, не е работил и следователно не го е умножил, Господарят ще нарече „ленив“ и ще заповяда да бъде хвърлен „във външната тъмнина: там ще бъде плач и скърцане със зъби“ (Мат. 25:26, 30). Всеки ще получи според това, което е направил или не е направил (Мат. 25:34-45).

С право можем да кажем: едва ли някоя друга сила прави човека така активен в творческия и доброплоден труд, както религията, истинската, християнската религия. Тя е „сила Божия“ (Римл. 1:16), която непрестанно движи човека и народите напред и нагоре.

5) Религията била за немощни, слаби и безкритични люде

Това проличавало от факта, че църквите се пълнели от жени, старци и бабички, а младежта не се виждала там. Жените и старите хора, бидейки физически по-немощни, били някак си и умствено по-слаби, безкритични и поради това лесно ставали жертва на религиозната „заблуда“, а пък младежите, при обилни телесни сили и свежи способности, не се поддавали на тая „измама“.

Най-първо трябва да отбележим, че между богомолците в храма на богослужение се забелязват между старите „дъбове“ и млади „фиданки“, които благоговейно издигат очи към Слънцето на правдата — Господа Иисуса Христа и просят от Него „светлина“ и „топлина“ за хармоничното развитие на своя живот. Разбира се, трябва да признаем, че в Божия дом виждаме предимно възрастни люде и жени. Но пита се: може ли този факт, че предимно стари хора пълнят храмовете да подцени значението на религията? — Съвсем не! Напротив, тъкмо това, че старите хора са особено религиозни, е едно силно доказателство в полза на религията. Защо? – Защото тъкмо човеците с напреднала възраст са имали възможност да проверят опитно през своето дълголетно битие стойността на много неща. И онова, което е било увлечение и заблуда в техния живот и мироглед, постепенно е отпаднало, а се е запазило действително ценното и истинското! Следователно, щом те са съхранили в душата си искрата на религиозната вяра, туй показва, че за тях и според тях религията е насъщна потребност за човека. Например: неведнъж в живота си те са пили от горчивата чаша на скърби и страдания; не един път са стояли до смъртното легло на свидни синове, дъщери и внуци, гледали са отворения гроб на своя съпруг или своята съпруга, сърцето им се е свивало от болка, техните очи са проливали порой от сълзи, отчаянието ги е дебнело като хищник. Но при всички тези изпитания нищо друго, а само вярата в Бога и в Неговия благ промисъл е поддържала духовното им равновесие и ги е подпомагала, за да могат да носят своя тежък житейски кръст.

Професор И. А. Сикорски в своето изследване „Развой на човешката душа през разните възрасти“, в точка VII: Старост, пише: „В естественото си развитие човешката душа достига своята висша точка в старостта. Ни една възраст не може да се сравни със старостта по размерите на жизнения опит и по нравствената висота (р. н.), която човек достига само в края на своя живот… Душата на стареца се е освободила и пречистила от всичко, що се зове лично (р. н.) чувство, личен (р. н.) интерес… Тя се е пречистила и на друго огнище — на огнището на людската неволя: загуби, разочарования, нещастия…“

Сега нека поставим въпроса: може ли сериозно да се твърди, че уж старите хора били умствено по-слаби, и с туй да се обясни тяхната привързаност към религията? — Пак ще кажем: съвсем не! Та кой не знае, че тъкмо те именно са по-мъдри и по-разумни? — Професор Сикорски в същата книга казва: „Старостта… ни трябва като олицетворена мъдрост (р.н.)“. На кой интелигентен човек не е известно, че в древния Рим върховното управително тяло се е наричало „сенат“, т. е. събрание на старците, понеже римляните поверявали съдбата на своята родина в ръцете на старите и опитни люде? Кой от нас в трудни моменти на своя живот не търси поука и съвет преди всичко от стари хора? Позната е от библейската история фаталната грешка на Соломоновия наследник Ровоам, който в един важен за неговото царство момент пренебрегна мъдрия съвет на старците, а възприе неразумното внушение на младежите и с тая своя постъпка предизвика бунт в северните израилеви колена, които не го признаха за свой цар, отделиха се от южните колена и си образуваха свое царство с друг цар (3 Цар. 12). Това разделение на Соломоновата държава отвори широко вратите на идолопоклонството, което погуби и двете царства. А и народната поговорка: „Да би младо знаяло и старо могло“ ясно потвърждава истината, че старите са по-мъдри от младите, които само физически са по-силни от тях. Следователно, щом е безспорно, че старите са по-здравомислещи и все пак държат за религията, това значи, че те са могли правилно да оценят нейното значение и са намерили, че тя е необходима за човека.

Освен туй, ако твърдението, че старите хора, понеже отслабвали умствено, затова именно и лесно поддържали религиозната „заблуда“, беше истина, тогава как пък ще си обясним факта, че велики мислители от всички времена и народи са били и са дълбоко религиозни люде? Онези модерни и „многознаещи“ внуци, които подценяват ума на своята баба и често си позволяват да я подиграват заради нейната гореща вяра в Бога, трябва да знаят и помнят, че в делото на религията тя има на своя страна като верни съюзници и съмишленици знаменити учени, поети и философи. И ние мислено можем да видим през вековете как, наред с престарели баби, коленичат пред свещените олтари на Божиите храмове гениални люде като Нютон, Паскал, Ампер, Волт, Пастьор, Иван Петрович Павлов, Данте, Достоевски, Гогол, Вл. Соловьов и много и много други.

Ние имаме и друго косвено доказателство, че старите хора, като държат за религията, са на прав път. Именно: установено е, че безбожници пред лицето на смъртта се самоосъждат и се отказват от своето неверие (например Лаведан). А никога и никъде досега не е отбелязано някой искрено вярващ в Бога човек, намирайки се на смъртно легло, да се е отрекъл от своята вяра, понеже едва в последния час на своя живот бил духовно прогледнал и разбрал, че Бог не съществувал, и че той се е заблуждавал досега. Естествено, не всички безбожници в смъртния си час се отричат от своето неверие. Обаче те умират с голям смут и неописуема тревога, докато истински вярващият човек посреща смъртта по-спокойно. И тоя факт говори в полза на ценността на религията.

Не бива да се подценява жената — с цел да се подбие стойността на религията, която тя поддържа. Най-вече не бива това да се прави във време, когато и от противниците на религията се проповядва равно достойнството на жената с мъжа. Та нали тъкмо днес жената е призната за годна да заема и такива обществени служби, които по-рано са били привилегия на мъжа! Щом в наши дни жената може да бъде даже министър и да носи с достойнство тази върховна служба, защо тя трябва да бъде някакси подценявана, когато я видим в Божия храм да отправя топли молитви към Небесния Отец?…

Жената е „по-нежното, по-незасегнатото… повече у жената — пише в статията си „Потребност от религия“ проф. архим. д-р Евтимий — …цъфти истинската човечност, истинската нежност, истинската любов. Щом е тъй, гордост е — заявява о. професорът — за всяка религия, че тя преди всичко привлича и удовлетворява жените“[105]. Това е достойнство за религията, а не нейна слабост!

Следователно, обстоятелството, че църквите се посещават предимно от жени и стари хора, най-вече баби, съвсем не говори срещу религията. Напротив, тоя факт най-красноречиво потвърждава нейната ценност и необходимост.

6) Религията пречела на нравствеността

В книгата „Сила и материя“ от Людвик Бюхнер, на стр. 156 (в българския превод), се казва: „Религията повече е пречила на нравствеността, отколкото да ѝ помага, и нравите стават толкова по-твърди и по-силни, колкото повече религията се съсипва“. Ясно е, че — според Бюхнер — религията пречи на нравствеността, а безбожието ѝ помага да се утвърждава и засилва. Но тъй ли е в действителност? Кой пречи на нравствеността: религията ли или безбожието? — Туй ще се установи след разсъжденията, които ще направим.

Човекът по природа е разположен не само към добро, но и към зло. И като че ли сърцето му е наклонно повече към зло, отколкото към добро. Тая трагична духовна раздвоеност у него е получила ясен израз в следните думи на св. апостол Павла: „Желание за добро има у мене, но да го върша не намирам сили… Не доброто, което искам правя, а злото, което не искам, него върша“ (Римл. 7:19, 20). Същата мисъл намираме и у римския поет Овидий, който казва: „Виждам доброто и го одобрявам, следвам обаче злото“. Но не само апостолите и поетите, учените и философите ни разкриват покварата на човешката природа. За нея отчетливо ни говори и нашето собствено сърце, стига само внимателно да следим неговите движения и страсти. Цялата световна история, която разказва повече за войни и страдания, отколкото за мир и благоденствие, потвърждава, че човеците и народите вършат повече зло, отколкото добро.

Ала, за да може да съществува едно действително благоустроено общество, необходимо е отделният индивид да обуздава своите греховни влечения. Да бъде господар на своите страсти, да избягва злото и да се стреми към доброто, с една дума да бъде нравствена личност.

Коя сила може да помогне на човека да победи в себе си склонността към злото и да стане морално полезен член на обществото, в което живее? И св. апостол Павел, като установява в себе си присъствието на един закон, който го прави пленник на греха, си поставя същия въпрос с думите: „Нещастен аз човек! Кой ще ме избави от тялото на тая смърт?“ — И отговаря: „Благодаря на моя Бог чрез Иисуса Христа, нашия Господ“ (Римл. 7:24, 25). А това значи: единствено Господ Иисус Христос може да ни подкрепи в борбата срещу злото у нас, и само с Неговата помощ можем да укротяваме греховните бури в нашето сърце.

Но, както чухме от приведения цитат, представителят на вулгарния материализъм през XIX в. Людвик Бюхнер застъпва тъкмо противното гледище, т. е. че вярата в Бога, религията, не само не поощрявала морала на човека, но дори го спъвала, и че колкото повече религията бивала съсипвана, а това значи, колкото повече безбожието се разпространява, толкова по-твърди и по-силни ставали нравите…

Следователно налице са две коренно противоположни разбирания по един основно важен въпрос.

Кое от тях е правилното?

Нека проверим!

Ето пред нашия духовен поглед застават двама гимназисти. Единият е искрено вярващ в Бога, а другият е убеден безбожник. И двамата имат голяма нужда от един роман на някой знаменит писател, те непременно трябва да прочетат тази книга, понеже преподавателят по литература ги е предупредил, че през идната седмица ще я разглеждат в час.

Двамата младежи се връщат от училище към дома. Минават край една голяма книжарница. Неволно се отбиват в нея и започват да разглеждат изложените книги. Между тях съзират търсения роман. Обаче те нямат в себе си толкова пари, за да го купят. В това време книжарят е самичък, а клиентите са много. Той е заобиколен от тях в противоположния ъгъл на просторното помещение и не може да види какво става там, гдето са нашите гимназисти. Следователно те имат пълна възможност да откраднат книгата, без да ги забележи някой. И тая мисъл действително се явява в тяхното съзнание. И всеки от тях започва да размишлява в себе си във връзка с предстоящата кражба; естествено всеки разсъждава в духа на своя мироглед.
Религиозният момък си казва:

„Вярно е, че книжарят няма да ме съгледа, ала от Бога, Който всичко вижда, не мога да се укрия. Нещо повече: Той знае вече моето намерение и какво мисля в сърцето си. Аз обичам Бога и не бива да крада, защото кражбата е грях, а грехът е оскърбление за Бога. Напротив, трябва да живея морално, т. е. да изпълнявам Божията воля, която много ясно е формулирана в 10-те заповеди, една от които гласи: „Не кради!“. Освен това зная, че няма престъпление без наказание: рано или късно аз ще се явя на съд пред Бога и ще получа според делата си. А и моята съвест, която е глас Божи в мене, ако съгреша, не ще ме остави намира, а постоянно ще ме изобличава и ще ми повтаря: „крадец… крадец… крадец…!“.

Трябва да очакваме тия размисли да извикат у вярващия гимназист съпротивителна сила срещу замисленото престъпление.

А невярващият младеж разсъждава така:

„Мене никой няма да ме види: нито книжарят, защото е улисан с други клиенти, нито пък някакъв Бог, понеже такъв не съществува. Тъй наречените 10 Божии заповеди са отживели времето си. Няма безсмъртна душа, няма задгробен живот, няма грях, няма съд, нито рай, нито ад. Това са само градински плашила за наивни и лековерни люде. Морално е онова, което е полезно за мене. Вярно е, че когато извършвам туй, което християните наричат грях, у мене се явява нещо като смут. Но това иде от някакъв си инстинкт, който се е изработил у нас с течение на времето.“

Трябва да очакваме тези разсъждения на атеиста да го утвърдят в намерението му да открадне книгата.

Подобни размишления имат въпросните две категории люде не само пред извършване на кражба, но пред всяко престъпно намерение.

Кой от двамата ще открадне книгата?

Не може с пълна сигурност да кажем, че атеистът именно ще се реши на това престъпление. Възможно е, въпреки нашето очакване, да се случи тъкмо обратното: кражбата да бъде извършена от вярващия. „Защото човекът никога не е толкова добър, нито пък толкова лош, колкото са добри или лоши неговите теории“ (Бетекс). Твърде възможно е това осъдително деяние у религиозния да се обуславя от някоя особена причина. Не е изключено, наред с общочовешката склонност към престъпления, вярващият да притежава и наследствено силно обременена с порочни влечения природа, която в момент на изкушение да се прояви с особена сила, и като сломи пред себе си всички религиозни барикади, порочната мисъл да стане дело.

Не е немислимо също пак поради специални причини атеистът да не открадне дадена вещ. Туй може да се дължи на щастливото обстоятелство, че той произхожда, да речем, от някое благородно семейство със здрав християнски морал, и това наследствено благородство да се наложи в даден момент и да попречи на лицето да се реши на постъпка, унизяваща достойнството на човека.

Но все пак: кой от двамата младежи теоретически е по-улеснен от  своя мироглед да извърши кражбата? – Безспорно това е невярващият момък. Защото религиозният младеж по пътя към престъплението се натъква на редица прегради, издигнати от неговия светоглед. Тези прегради са:

1. Всезнаещият Бог; 2. Любовта към Бога; 3. Послушанието към Божията воля; 4. Грехът като оскърбление на Бога; 5. Угризението на съвестта; 6. Страхът от наказанието за греха; 7. Вечната задгробна участ на човешката безсмъртна душа.

Тези, тук изброени, седем религиозни истини можем да сравним със седем отделни нишки, от които е изплетено доста яко въже, с което е вързан и държан в покорство греховният звяр в човека.

За безбожника (с изключение на съвестта, притъпена до известна степен от теоретическото му разбиране за нея, на гражданския наказателен  закон, в случай, че безбожникът бъде заловен от властта в провинение, и до някъде на общественото мнение) не съществува мирогледно нито една от гореизброените пречки по пътя между изкушението и престъплението. Страхът от гражданския закон, доколкото тоя закон има зад себе си като пазители простосмъртни човеци, които не могат всичко да знаят и всичко да виждат, и от общественото мнение, е несравнено по-слаб от страха на искрено вярващия от Бога, Който е вездесъщ и всезнаещ. Освен това в размислите на атеиста има един пункт, който би могъл в известен случай явно да го подтикне към престъпно деяние. Туй е схващането, че морално е онова, което е полезно за него. Много неща може да се окажат полезни за егоистичната природа на безбожника, които всъщност да са пълно отрицание  на общоприетия християнски морал. И ако човек се ръководи от посоченото атеистично морално правило, не се ли разрушава въобще моралът?

Явно е, че при безбожника звярът в човека е вързан с много по-слабо въже, което по-лесно може да се скъса.

Но дори и тогава, когато вярващият човек греши, той все пак е в по-благоприятно положение, отколкото безбожникът грешник. Защото християнинът, съгрешавайки, има ясното съзнание, че е нарушил божествения нравствен закон, че е изпаднал в явно противоречие с Божията воля, че се е отклонил от правия път и се намира в едно ненормално духовно състояние. А това съзнание непрестанно го мъчи и смущава. Този пък душевен смут може да го застави, подобно на блудния син, да направи един морален кръгом и да се отправи към „бащиния дом“, т. е. да се върне и по живот при Бога, нравствено да се възроди.

А когато атеистът съгреши от гледище на християнския морал, той освен притъпената болка от угризението на съвестта, не приживява мъчителното чувство че е нарушил някаква абсолютна божествена етична норма, защото, според неговия светоглед, такава не съществува. С други думи: липсва му острото съзнание на християнина, че е извършил грях. При това душевно състояние вероятността за неговото морално изправление е много по-малка, отколкото при вярващия човек.

От направените разсъждения се вижда, че твърдението на материалиста Людвик Бюхнер е основно погрешно. За всеки непредубеден човек – смятаме – е ясно, че религията действително пречи, но пречи не на нравствеността, а на безнравствеността, и че колкото повече религията бива съсипвана и за нейна сметка безбожието се разпространява, толкова по-голяма е опасността да се разколебаят и разложат нравите в личния и обществения живот.
________________________________________________

*Из “Наръчник на апологета” от Борис Маринов и Александър Величков, кн. 1, ГДА, т. 4, С., 1955.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Тази статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[94]. Г. А. Эбрард, Апологетика. Русс. пер., т. I, Спб. 1880, стр. 13 и 14.

[95]. O. Willmann, Aus der Werkstatt der philosophia perennis. Freiburg 1912, S. 3. y Sawicki, S. 118).

[96]. De civitate Dei.

[97]. Бит. 2:15.

[98]. Fr. Sawicki, Geschichts phiiosophie. Kempten 1922, S. 119-123.

[99]. Соч. H. И. Пирогова, том I, Спб. 1887, стр. 182.

[100]. Апология на християнството. Прев. М. Д. Балабанов. Т. I, София 1899, стр. 235.

[101]. Проф. архим. Евтимий, Кратък наръчник по Християнска апологетика. София 1942, стр. 81.

[102]. Dr. Н. Engel, Die grossten Geister über die hochsten Fragen. 4. Aufl, Konstanz, S. 7 и 8.

[103]. Полное собр. сочиненiи Н. В. Гоголя в десяти томах. Том девятый, 1921, стр. 83, — „Христiанин идет вперед“.

[104]. Древните справедливо са казвали: „Най-голямата победа е да победиш себе си“.

[105]. Сборник „Вяра и разум“, Русе. стр. 11.

Първо изображение – единия от авторите Борис Маринов (1895-1980). Източник Гугъл БГ.

Останалите изображения (източник Яндекс РУ):

1. Будийско божество

2. Египетско божество въплътено в сокол

3. Индуистко божество

4. Хефест – бога на огъня в гръцката митология

5. Божество на ацтеките

6. Господ Иисус Христос

7. Господ Иисус Христос

8. Св. Троица

9. Бог Отец

10. Бог Отец и Дух Свети

11. Бог Отец и Дух Свети

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2i1

Борис Маринов, Александър Величков

1. За произхода на религията

Религията е дело на Бога и на човека. Бог, от Своя страна, прави всичко, за да ни привлече към Себе Си: чрез „религиозната заложба“ у нас (Бит. 1:27; 2:7), чрез природата (Пс. 18:2; 96:6; Римл. 1:20), чрез свърхестественото Откровение (Евр. 1:1,2), чрез промисъла в живота на народите (Деян. 14:17; 17:26,27) и личностите (примери: животът на Йосифа и Моисея), чрез цялото Свое „домостроителство“ (Еф. 3:2,9; Кол. 1:25; Евр. 3:2, 5, 6). Затова и Спасителят казва: „Никой не може да дойде при Мене, ако не го привлече Отец“ (Иоан. 6:44). Ала туй не води необходимо до религия, както, например движението на земята около слънцето с необходимост води до пролет, лято, есен, зима. Нужно е и нашето лично свободно откликване и участие, което нещо личи например от думите на Господа: „Ето стоя пред вратите и хлопам; ако някой чуе гласа Ми и отвори вратата, ще вляза при него и ще вечерям с него, и той с Мене“ (Откр. 3:20).Религиозността е вродена. Тя има своя корен в онова „вдъхване“, за което се говори в Битие, 2-ра глава, 7-и стих: „И създаде Господ Бог човек от земна пръст и вдъхна в лицето му дихание за живот; и стана човекът жива душа“. Човекът по природа търси своя Създател и общение с Него. В Псалтира срещаме такива изяви: „Боже, Ти си Бог мой, Тебе търся от ранни зори; за Тебе жадува душата ми, за Тебе чезне плътта ми в земя пуста, изсъхнала и безводна“ (Пс. 62:2); „копнее душата ми и чезне за Господните двори; сърцето ми и плътта ми с възторг се стремят към Живия Бог“ (Пс. 83:3); както кошута жадува за водни потоци, тъй и душата ми, Боже, копнее за Тебе!“ (Пс. 41:2).

Може да се изпадне в заблуда и в извращение на религиозна почва, може, вместо на Живия Бог, да се покланяш на нещо друго (Римл. 1:21-25), но все пред нещо ще благоговееш, все нещо ще считаш за „свето“, все към нещо ще имаш „религиозно отношение“.

Рационалисти и атеисти за обясняване произхода на религията са измислили най-различни хипотези. Тук ние ще се спрем накратко на две от най-разпространените: на онази, която обяснява произхода на религията с „въздействието на природата“ и „съдействието на стремежа към олицетворяване“, и на тази, според която религията била произлязла под „въздействието на обществено-материалните условия“.

1) Религията била произлязла под „въздействието на природата“. — Действително външната природа влияе върху човека и в религиозно отношение. Сам св. апостол Павел пише: „Онова, що може да се знае за Бога, тям (на езичниците — в с. н.) е явно, понеже Бог им го откри. Защото онова, що е невидимо у Него, сиреч, вечната Му сила и Божеството, се вижда още от създание мира чрез разглеждане на творенията (р. н.)“(Римл. 1:19 и 20). И цар Давид в 18-ия псалом казва: „Небесата проповядват славата на Бога и за делата на ръцете Му възвестява твърдта. Ден на ден реч предава, и нощ на нощ знание открива. Няма език и няма наречие, дето не би се чувал техният глас. Техният звук се носи по цяла земя, и техните думи до краищата на вселената“ (ст. 2-5). — Ние подкрепяме и потвърждаваме убедеността ни в съществуването на Бога по рационално-логически път — чрез тъй наречените „доказателства за битието Божие“, при някои от които изхождаме именно от природата (от „причинността“ — космологическото доказателство; от „целесъобразността“ — телеологическото доказателство). „Утрото с прелестното изгряващо слънце, вечерта с неизвестността на тъмната нощ — заявява проф. прот. Тимотей Ив. Буткевич — еднакво подбуждат човека към молитва. Безбрежното море, гдето пътникът освен небето и водата нищо не вижда, това е истински храм за молитва. Най-равнодушни към вярата люде, при настъпване на морска буря и възможност за корабокрушение, отправят своята въздишка към небето и само на Бога възлагат надежда за спасение… Когато християнските отшелници и монаси доброволно избират места за своите подвизи и молитви, те всякога намират такива, които се отличават с редки и възхитителни красоти: зад живописните природни картини те… съзерцават невидимата десница на всемогъщия и премъдър Творец“[1].

„Влиянието на местната природа — пише проф. прот. А. В. Смирнов — се изявява не само в частните особености…, но и в общия характер и направление на религията. Поетическата и жизнерадостна религия на гърците е могла да се формира единствено само под ясното небе на Гърция гдето природата не е потискала човека, а е възбуждала неговата жизнедейност. Напротив, Индия, с нейния мъчителен зной, разкошна растителност у естествени богатства, не оставащи място за упорит труд, довела индуса в областта на религията не само до отвлечена съзерцателност, но и до краен песимистически възглед за живота“[2].

Но да се твърди, че от влиянието на външната природа зависи „произхода на самата религия в смисъл на това вътрешно влечение към най-висшето Същество, което влечение е свойствено (р.н.)“[3]на човешката душа, е напълно погрешно. „Влиянието на външната природа не създава, не ражда тази вътрешна потребност на човешкия дух; то само възбужда вече съществуващото (р. н.) в нашата душа религиозно влечение и дава само външен подтик (р. н.) за такъв или друг негов израз вън от нас“[4]. Св. Отци наричат природата „Втора Библия“[5]. Но тази „Втора Библия“ нищо не говори за Бога на оногова, който не е способен да чуе гласа на „Първата Библия“, на „Библията в собствен смисъл“, гласа на „Свръхестественото божествено откровение“, понеже сърцето му е загрубяло или — казано по библейски — окаменяло, т. е. парализирано е в него „вроденото… влечение към Всесъвършеното Същество”[6].

Материалистът Холбах издава „Система на природата“ („Systeme de la nature…“). Ho нему природата не говори за Бога. Нещо повече: Холбах отрича Бога. Бележитият естественик Карл Линей пише „Система на природата“ („Systema naturae“) и в предговора изповядва, че когато изучавал природата, видял да минава покрай него вечният, безкрайният, всезнаещият, всемогъщият Бог, и занемял от удивление[7]. Савойският викарий в „Емил“ от Русо говори така: „Има една книга, отворена пред очите на всички: това е книгата на природата. От тази голяма и величествена книга аз се научих да служа и да обожавам нейния велик Създател”[8]. И Волтер изповядва, че „цялата природа ни вика, че Бог съществува“[9]. Но Георг във „Фауст“ от Ленау, в ответ на Фауста, който му казва, че Бог е дал за Своето съществуване знаци в планините, в долините, в страшната буря, в морето, небосклона и звездите, заявява: „Не виждам Бога в тях: те за мене са просто звезди, небе, планини!“[10].Ако влиянието въобще на външната природа не може да създаде религията, то още „по-неоснователно е да обясняваме нейния произход с влиянието само на известен“ род „природни явления и предмети“, например: с влиянието на благотворните или с влиянието на страшните природни явления и предмети[11].

При благотворните природни явления и предмети първобитният човек бил изпитвал благодарност и от чувство на благодарност започнал да обоготворява тия явления и предмети.

Наистина в много езически религии намираме религиозно почитане на природни явления и предмети. Ала това само показва, че човекът, без Божественото откровение, при удовлетворяване на религиозната си потребност изпада в заблуда: заменява истината Божия с лъжа и се покланя, и служи на творението повече, отколкото на Твореца (Римл. 1:21 и 25). Все пак човекът почита явленията и предметите, понеже предполага, че в тях и зад тях има нещо „божествено“, предполага присъствието на висше Същество. Самите явления и предмети не могат да извикат благодарността. Човекът и сега употребява за своя полза много предмети. „Но не чувства — както подчертава проф. д-р В. Д. Кудрявцев-Платонов — никаква подбуда да им благодари. Благодарността може да се яви само тогава, когато в тези предмети или зад тях той ще предполага присъствие на висше, живо, могъщо Същество (р. н); но сами по себе си природните предмети не могат да извикат нито представа за такова Същество, нито относимото към Него, а не към тях, чувство на благодарност и любов“[12]. Отгде е влечението към нещо „Висше“, копнежът за това „Висше“, отгде е „религиозното отношение“, от което не може да се отърве и безбожникът, отгде е идеята за „божество“, „божествено“, „обожаване“, — ето туй е, което остава необяснено!

Може ли страхът пред страшните природни явления и предмети да породи религията? — Преди всичко трябва да отбележим, че религиозното чувство е нещо извънредно сложно и то не се изчерпва със страха. Чарлз Дарвин, в труда си „Произходът на човека и половият отбор“, пише: „То (религиозното чувство — в с. н.) се състои от обич, от пълна покорност на висшия и тайнствен повелител, от дълбоко съзнание за зависимост, от страх, уважение, благодарност, надежда в бъдещето, а може би още и от други елементи“[13]. Така че „страхът“ пред страшните природни явления и предмети „не може да бъде начало“[14] на религиозността. Второ: „Страхът пред страшните природни явления и предмети“ и „религиозният страх“ не са идентични (еднакви). Те „имат съвършено различен характер. Достатъчно е — казва проф. д-р В. Д. Кудрявцев-Платонов — едно малко психологическо наблюдение, за да се види, че между обикновения страх и онова чувство на страх пред висшето Същество, което можем да наречем благоговение (и с което действително отъждествяват чувството на ужас пред някакви природни явления защитниците на разглежданата от нас хипотеза), има съществено различие (р. н.). В обикновения страх пред страшните предмети и явления няма нищо, освен инстинктивно болезнено усещане, придружавано понякога с повече или по-малко ясна представа за застрашаваща опасност. Като естествена последица от този страх може да се яви у човека само стремеж да се освободи от заплашващата го опасност, да отстрани опасния предмет или да се отдалечи от него; или, ако това е невъзможно, да остане с обикновеното съзнание за своята безпомощност. Съвършено друг характер има онова чувство на страх или по-точно, на благоговение, с което човек се отнася към предметите на религиозното поклонение. Същественото отличие на това чувство е в туй, че то се отнася не към самите предмети на природата като такива, но към живи, дейни, свръхсетивни същества, за които се предполага, че владеят над тези предмети или ги оживяват. Оттук и резултатите на това чувство са напълно различни от онези, които ни дава обикновеният страх. Човекът не остава в пасивно отношение към предмета, който го е поразил, не прави опит да го отстрани, не бяга от него, но коленичи пред Съществото, което служи за предмет на неговото благоговейно чувство, коленичи с молитва… Очевидно е, че благоговението и страхът са понятия далеч не тъждествени (р. н.)“[15].

Поддръжниците на хипотезата за произхода на религията от „въздействието на природата“ още казват, че за да започне първобитният човек да обожава страшните или благодетелни предмети и явления в природата, твърде много бил допринесъл за това стремежът му да олицетворява: да си представя неодушевените предмети и явления като одушевени. Щом си ги представел живи, като него, лесно било вече той да мине в религиозно отношение към тях.

Обаче, ако туй беше вярно, тогава:

а) Първобитният човек трябваше да обожава всички страшни и всички благодетелни за него предмети и явления в природата. А и „най-грубият дивак не ще каже, че всяко дърво, от плодовете на което се храни, всяка пещера, в която намира подслон, всяка риба, която той яде, и пр., живеят неговия живот, желаят му добро и т. п. Ако той в своите религиозни представи е и оживил някакъв предмет, то — само един (р. н.) от ред  други, въобще само някои, немного (р. н.) предмети“[16]. Оттук е ясно, че „някаква вътрешна подбуда (р. н.) го заставя да търси в природата нещо по-висше от обикновените предмети на природата сред самите тези предмети, из много еднообразни да избира само някои и да им приписва особени (р. н.) свойства и сили. Например: не всяка рибена кост, не всеки камък дивакът почита за фетиш; по… вътрешна… подбуда на своето неясно… религиозно чувство, избира един предмет, с нищо впрочем неотличаващ се от хиляди други. Всичко това показва, че не… ползата и вредата от предметите подбужда човека да ги оживотворява и после да ги обоготворява, но някаква инстинктивна, чисто вътрешна, независеща от самите предмети, като такива, подбуда. А и каква особена полза или вреда може да принесе на човека една рибена кост, например, камък, пън и т. п! Ясно е, че религиозният стремеж в човека, даже на най-нисшите му степени, се обуславя не от възгледа на човека за ползата или вредата от окръжаващите го предмети“ и не от способността му да олицетворява, „но от някаква… подбуда да търси в природата сред естественото нещо свръхестествено, висше“[17].

б) Той трябваше да се отнася към олицетворените предмети и явления „тъй както се отнася към човека, т. е. към враждебните — враждебно, към благоприятните — благосклонно. Подобно на детето, той би бил камъка, в който се е ударил, би разговарял с любимото си животно, и нищо повече“. Съвсем не — да ги обожава! „По какъв начин из детското олицетворяване на предметите е могло да произлезе обоготворяването на тия предмети“, да произлезе „религията с многообразието на нейните вътрешни и външни прояви, ето това е напълно непонятно“[18].

в) Трябваше най-вероятно и преди всичко да встъпи „в религиозно отношение с подобните си (р. н.)“, да почита „за Бог своя приятел или враг“, да им принася жертви, а не да прави това „на предмети на природата, върху които само пренася човешки свойства“[19]. Ясно е, че той се отнася към природните предмети и явления религиозно, „не затова, че ги счита за мислещи и чувстващи, както е сам той“, т.е. не затова, че ги олицетворява, „но затуй, понеже предполага в тях присъствие на по-висша, нечовешка, чудесна сила (р. н.). А откъде е това понятие за по-висша от човека сила?… — Нищо в природата не е могло да даде такова понятие за по-висшето от природата и човека, за свръхестественото, ако в самия човек предварително нямаше стремеж към свръхестественото, който стремеж служи за основа на религията“[20].Примитивният човек търси да намери по-висшето от природата и човека Същество, за което копнее душата му. Като не намира между окръжаващите го предмети „такъв, който би съответствал на смътно представящата се на неговия ум идея за Върховното Същество, а при това, поради своята духовна неразвитост, като не е в състояние да излезе из кръга на непосредствено представящите му се предмети, той — казва проф. Кудрявцев-Платонов — приписва, при помощта на своята фантазия, на някои от тях такива свойства, каквито те нямат. Ето източникът на олицетворяването и оживяването на някои (р. н.) предмети от човека“[21].

2) Религията била произлязла noд „въздействието на обществено-материалните условия”[22]. — Вярно е, че обществено-материалните условия са се отразявали и се отразяват и върху религията. Но едно е да влияеш върху нещо, а съвсем друго е да създадеш това нещо, да бъде то твой продукт. Ако не беше „семенцето“ — вродената „религиозна заложба“, която — по думите на Татко Песталоци — се намира в сърцето на детето в латентно (скрито) и дремещо състояние, не би имало и религия. Нека разорем една нива, нека я наторим, нека я вали дъжд, нека я грее слънцето, но нека не посеем в нея, да речем, пшеница, ще се роди ли пшеница само от изброените жизнени условия? Условията само облагоприятстват или спъват развитието на дадена заложба, но не създават самата заложба. „Религиозната заложба“ е вродена. Това твърдение намира подкрепа в безпристрастните психологически и исторически изследвания. Психологията на религията познава като изключение необаждането на религиозната потребност. Но изключенията не говорят против вродеността (и всеобщността) на религиозността, тъй както загубата на ума у някой човек не говори против вродеността на тази способност у човека и против принадлежността ѝ на целия човешки род[23]. Има хора, които не различават червен и зелен цвят (далтонисти). „Слепороденият или отдавна ослепелият не чувства никакви цветове… Към всеки цвят… очите на слепородения дотолкова са нечувствителни, доколкото е нечувствителен и неговият тил. Глухонемият не чува никакви звукове. А колко хора има на света, които чуват звуковете, но нямат ни най-малко музикално чувство?“ — Народопсихологията и етнографията не знаят безрелигиозен народ и безрелигиозно племе. Не бива да се преувеличава силата и значението на „обществено-материалните условия“ и да им се приписва нещо, което те не са в състояние да дадат! При каквито и „обществено-материални“ условия да поставим един от рождение лишен от зрение човек, той не ще може никога да прогледне. Същото това трябва да кажем, но с още по-голяма сила, за вътрешното зрение (р. н.) на човека. Ако го няма, никаква икономика не ще го създаде. А наличното зрение, било то външно или вътрешно, твърде лесно може да бъде повредено и съвсем унищожено“. Покланянето на животни и природни предмети у разни диви племена и у езическите народи „туй е вече повреда на вътрешното зрение; това е отклонение от истинския път“[24].

Религиозната потребност тъй е присъща на човека, както му е присъща „жаждата за живот или потребността да диша въздух“[25].

2. За всеобщността на религията

Някои пътешественици и изследвачи в свои трудове твърдят, че имало племена без религия. Така например: д-р Ланг[26] заявява, че австралийците (местните жители на Австралия) не само нямат никакво понятие за Висше божество, Творец и Съдия, и никакъв предмет за обожаване — нито идоли, нито храмове, нито жертви, но че „у тях дори няма никакви признаци на религия или религиозни обреди, които биха могли да ги отличават“[27] от животните; испанският пътешественик Феликс де Азара[28] уверява, че местните племена в Южна Америка нямали никаква религия[29]; за жителите от Огнена Земя[30] Дарвин пише: „Ние… не можахме да открием, че жителите на Огнена Земя вярват в онова, което бихме нарекли божество, или че имат някакви религиозни обреди“; английският пътешественик в Африка Самуил Бекер[31] в отчета си, представен в 1866 г. на Лондонското етнографско дружество, казва: „Най-северните племена на Белия Нил (р. н.) са Динка, Шиллук, Нуер, Кич, Бор, Алиаб и Шир… У всички, без изключение, не се среща никакво понятие за Висше Същество. У тях няма също никакъв род богопочитание или идолопоклонство; тъмата на техния ум не е осветена даже нито от един лъч на суеверие“[32]; братовчедите Саразин[33]  утвърждавали за племето Веда (Wedda) на о. Цейлон, че било безрелигиозно племе.

Обаче какво се е установило? — За австралийците: У. Ридлей свидетелства, че той, разговаряйки с местните жители (на Австралия в с. н.), всякога срещал у тях определени предания за свръхестествени същества, Баям, чиито гласове те чуват в гърма, и които са създали всичко съществуващо, за Туррамулун, началника на демоните, източник на болестите, нещастията и мъдростта[34]; за местните жители на Западна Австралия мисионери са констатирали, че те имат религиозни убеждения, че вярват в едно всемогъщо Същество, Създател на небето и земята, Когото те наричат Мотогон; също вярват в Cienga, създателя на злото[35]. За местните племена в Южна Америка: Едуард Тейлор[36] и други изследвачи са доказали неверността на твърдението на Феликс де Азара. За жителите на Огнена Земя: ентографът Коперс[37] „установил, че имат определена вяра в един върховен Бог“[38]. За племената на Белия Нил: Кауфман[39], пътешественикът Брьон Ролле[40], изследвачът Лежан[41], антропологът Вайтц[42] и други учени са представили положителни сведения за религията на тези племена на Белия Нил и то години преди Самуил Бекер да чете своя доклад[43]. За племето Веда: Зелигмановци[44] са установили, че „веда“ има култ към умрелите, призовава духовете на починалите и други духове[45].Трябва да обърнем внимание и на следното: автори, които твърдят за някои племена, че били без религия, в същите тези съчинения, в които утвърждават това, сами се опровергават. Така например: Ланг, в същата книга, в която поддържа, че у австралийците няма никакви признаци на религия или религиозни обреди, разправя, че шарката, от която страдат местните жители, те приписват „на влиянието на Будиа (Budyah), злия дух, който намира наслада в нещастието на други същества; че когато взимат медените пити на диви пчели, те обикновено оставят малко мед за Буддаи [46]; че на някои двугодишни събрания на Куинсландските племена млади девици били принасяни в жертва за умилостивяване на някакво си зло божество“[47]. Феликс де Азара, в същото съчинение, в което отбелязва, че у местните племена на Южна Америка няма никаква религия, привежда такива факти: че паягвасите зариват оръжието и дрехите заедно с телата на умрелите, имат някакво понятие за бъдещ живот; че хуанасите вярват в Същество, което награждава доброто и наказва злото[48].

Как да се обяснят заблужденията на пътешественици и други изследвачи относно религиозността и религията на някои „диви“ племена? — Можем да посочим за това четири причини. Тези пътешественици и изследвачи: 1) или са наблюдавали повърхностно; 2) или не са знаели добре езика на племето; 3) или не са получили верен отговор, понеже диваците — било поради суеверен страх, било от благоговейна почит — скриват своите религиозни вярвания, не говорят за предмета на своето религиозно почитание; 4) или са имали за „мярка на религия“ своята религия.

Ще разясним втората, третата и четвъртата причини.

Втората причина: незнаене на езика. — Специалистът по сравнителното изучаване на религиите Макс Мюлер, в съчинението си „Въведение в сравнителното религиознание“, казва: „Обикновените туристи не са дотолкова сведущи в някакви си африкански, американски и австралийски езици, та да могат да водят свободен разговор с местните жители за тяхната религия“[49].

Не само обикновените туристи, но и лица, живели години сред някое примитивно племе, трудно могат да се разберат с местните жители, особено за отвлечените неща. Реинският мисионер Хофман разказва: „Седем години минаха, докато получихме думата за дърво, и още повече време изтече, докато се добрахме до словото за човек. За мъж, жена, дете, младеж, момиче… и за обозначаване на отделните племена ние чухме думите, но не и за нарицателно име човек. За змия и до днес не сме намерили дума… При това постоянно ни спъваше недоверието на туземците при изследването на езика…“ Обстоятелството, че ние записвахме намерените думи и че след това чрез късчето хартия си ги припомняхме отново, „правеше хората страхливи… Но и тогава, когато ние бяхме напреднали с нашите усилия дотам, че можехме да се разбираме с народа на неговия собствен език, трудностите още дълго време не бяха преодоляни… Дълго време търсихме думите за вяра (р. н.)… Дълго време търсихме и напразно дума за надежда (р. н.)“[50].

Трета причина: Неполучаване верен отговор било поради суеверен страх, било от благоговейна почит. — Макс Мюлер отбелязва, че на въпроса, зададен на диваците: признават ли висше Същество, може да се получи отрицателен отговор и поради това, „че дивакът,… от чувство на страх не е желаел да се разпростре върху предмета на своето религиозно почитание”[51].

„За европееца — пише бележитият антрополог Катрфаж, — когато той живее сред диви племена и вече владее повече или по-малко съвършено техните езици, е твърде трудно да изтръгне от тях откровени разкази за вярванията, които се отнасят до това, което човек има за най-интимно и най-тайнствено… Що се отнася до мене, то често не ми се е удавало да достига това у хора, с които аз съм живял в най-близки домашни отношения“[52].

Спрот[53] живял сред племето ати (на Ванкувъровия остров, на западния бряг на Северна Америка) две години, непреставайки да се интересува за религиозните вярвания на атите, но не можал да открие у тях такива. Търговци и други, добре запознати с народа, лица му казвали, че атите нямали религиозни идеи. Оказало се обаче, че те през всичкото време са скривали своите вярвания[54].

Четвъртата причина: мярката за религия.

Понякога пътешественици са наричали някои племена „безбожни“, понеже религията на тия племена не е съвпадала с религията на пътешествениците. Такова отношение — да наричат някого „безбожник“, понеже не изповядва религията на тия, които го наричат така, е твърде често явление.

Например: Древните арийци наричали „адеве“ — безбожни всички народи, които не признавали техните богове, също и гърците са наричали „атеи“ — безбожни народите, които не почитали боговете, които те почитат[55]. Св. апостол Павел, като казва на Ефесяни: „Вие бяхте тогава без Христа, отстранени от израилското общество, чужди към заветите на обещанието, лишени от надежда и безбожници в света“ (Еф. 2:12), нарича ги „безбожници“ в смисъл: без истиннаго Бога, а не без религия.Християните са били считани от езичниците за безбожници, понеже не почитали техните богове[56]. Турците през време на робството наричали християните „гяури“, което значи „неверници“, понеже не изповядвали мохамеданската вяра.

Няма племена, известни на историята, без религия. Бележитите историци на религиите професорите Корнелиус Петрус Тиле и Натан Сьодерблом в своето ръководство по история на религиите заявяват: „още никъде не са намерени едно племе или един народ, които да не са притежавали някакви обреди или да не са вярвали в някакво по-висше Същество, и подобните твърдения (че имало племена и народи без религия — в с. н.), изказвани от пътешественици, по-късно бяха опровергани от фактите“[57].

3. Древност на религията

Някои учени (напр. позитивистът д-р Группе) „казват, че религията била сравнително ново откритие (р. н.)“[58], нещо ново. Но ние имаме научни основания да твърдим тъкмо обратното: че религията съвсем не е „ново откритие“, нещо ново, напротив, още човекът от палеолита (древния каменен век[59]) е имал религия.

В статията си „Начала на религията“ известният наш историк и археолог професор д-р Гавриил Илиев Кацаров пише: „Археологическата наука в по-ново време можа да се добере до факти, които ясно ни учат, че човек още в най-старата степен на развитието си не е бил лишен от религиозни представи. Гробове са били открити не само в младата, но и в по-старата палеолитна (старокаменна) епоха[60]. Още по-голяма важност представляват изследванията на швейцарския геолог Емил Бехлер (Bachler), който в продължение на 7 години е проучвал пещерата Drachenloch (Драконова дупка — в с.н.) в Vattis[61], и е попаднал на находки, които могат да се смятат като останки от най-стара човешка култура. Във второто и третото отделение на пещерата Бехлер открил малки зидове от камък (вис. ок. 80 см.), които отстояли 40-60 см. от стените на пещерата и без съмнение са градени от човешка ръка. Пространството между зидчетата и пещерните стени било изпълнено с части от скелети на пещерна мечка, и то главно черепи и дългите кости. При входа и в предната част на третото отделение на пещерата били открити и четвъртити каменни ковчези, отгоре покрити с плоча, в които също били намерени подредени черепи и дълги кости от пещерна мечка. Също и в нишите на задната част на пещерата били поставени черепи, един от които бил обкръжен с каменни плочи. Подобни находки са били установени и на други места в Швейцария”.

„Едва ли някой може да се съмнява, че в тия случаи ние имаме остатъци от жертвоприношения, както това може да се потвърди и със сравнителен материал от днешната етнография, главно из областта на сибирските номади, ловджии или пастири. Последните често принасят като жертва черепи и други по-добри части от убития дивеч върху жертвеник, та по такъв начин произлизат цели купища от кости… По-дълбок анализ на находките от Drachenloch ни довежда до заключение, че в този случай имаме „примициална жертва“, тоест посвещение на първите или най-добрите части от убития дивеч” (най-вече мозък, който се ценял като лакомство).

„Находките, за които става дума — продължава професор Кацаров, – доказват, че още в тая най-стара епоха на развитието, човек е вярвал в Бога и се е чувствал в зависимост от Него (р. н.). Тая вяра, родена с човека, придружаваща го по-късно, под една или друга форма през всички степени на развитието му, не може да бъде изкоренена. В тая свръзка нека ми бъде позволено — казва проф. Кацаров — да приведа думите на проф. Еd Lehmann: „Във всичко това ние виждаме религията като една от големите възпитателки на човешкия род, като обща майка на подтикващите го сили, та вместо да отпращаме религията в областта на илюзията, по-добре би било да си поставим въпроса дали тя не представя израз и форма на най-дълбоката потребност на човешкия живот, едно по-високо гледище, под което е встъпвало и встъпва в действие всичко онова, що принадлежи към живота и е необходимо за съществуването на рода и на индивида““[62].

Съветският археолог професор Артемий Владимирович Арциховский, в своята книга „Введение в археологию“, лекция трета (Верхний палеолит), съобщава за находката на младия френски археолог Кастере. Той попаднал „в голяма пещера. По стените ѝ имало мадленски[63] изображения на зубри, елени и мамонти (пещера Монстепан). По средата се намирала статуя. Тя била направена от глина (необгорена) и изобразявала мечка. Но тази мечка била без глава, заменял я истински мечи череп. Статуята – твърди професор Арциховский – е била предназначена, очевидно, за магически актове“[64].

Академик Пьотр Петрович Ефименко, в съчинението си „Первобытное общество”, което представлява „очерци по история на палеолитическото време“, даваинтересни материали за особените грижи на човеците от онова време за умрелите[65]. А подобни грижи – според професор Сергей Сергеевич Глаголев – говорят за вяра в задгробен живот[66].

Историци на религиите и историци въз основа на изследванията си заявяват, че началото на религията се слива с началото на мисленето, че религията се е родила заедно с първите проблясъци на съзнателното отношение на човека към своя живот. – Така например: Съвременният френски историк на религиите Соломон Рейнак, в работата си „Орфей – Всеобща история на религиите“, пише: „по такъв начин, и това ми се струва основен извод на нашето изследване, началото на религиите се слива със самото начало на мисленето и умствената дейност на човеците“[67]. Бележитият руски историк професор Михаил Иванович Ростовцев, за когото нашият историк и археолог професор Гавриил Илиев Кацаров казва, че „днес е един от най-всестранните и най-дълбоки познавачи на историята на древността“ и че „заслужено си е спечелил всесветска известност“[68], в труда си“ Очеркь исторiи древняго мipa“, издаден през 1924 г. в Берлин, казва: „Вярата в божеството, в божествено начало, съществуващо наред с човека и над него, се е родила заедно с първите проблясъци на съзнателно отношение на човека към своя живот. И оттогава насетне вярата не е изоставяла човека по целия дълъг път на културния му развой“[69].

4. За антропоморфизма в религията

Ние мислим и говорим за Бога и свръхестественото антропоморфически, човекообразно. А и Сам Бог се открива на човека, в религията, антропоморфически. Например: на Авраама се явил в образ на трима мъже пътници (Битие 18); на пророк Исаия се открил седнал на престол висок и издигнат, полите на одеждите Му пълнели целия храм, около Него стоели серафими (Исаия 6); на пророк Даниила – в образа на Старец. „Видях – казва пророкът, – че бидоха поставени престоли, и седна Старецът по дни (р. н); облеклото Му беше като сняг, и космите на главата Му – като чиста вълна“ (Дан. 7:9).

Но другояче и не може да бъде: само този е начинът, по който ние, човеците, можем да разберем донякъде Бога и Свръхестественото. Човекът на земята – пише проф. архим. Евтимий – „се намира като охлюв в черупката на емпирическите ограничения и, естествено, че представите и понятията не могат да надскокнат тази черупка… Тъй по необходимост са в зависимост от човешката ни природа и от човешките ни възможности, както дадените ни от Божеството представи и идеи за свръхестествените неща, тъй и образуваните от самия човек такива идеи и представи. Не могат и при тези… случаи да бъдат използвани други форми на познание и постижения освен тези, които са образувани в нашата човешка черупка. Нашите представи и идеи за Божеството, значи, по необходимост са антропоморфически“[70]. Това е изтъкнал още св. Григорий Богослов, в 28-то си слово (второ за богословието)[71].

Разбира се, никога не бива да забравяме, че образите са само средство, за да разберем нещо за Бога и свръхестествения свят. Св. Василий Велики казва: „Като чуваш за Божии ръце, ясно познавай творческата сила Божия; като чуваш за уши, заключавай, че Бог чува; чувайки за очи, разбирай Божията проницателност; чувайки за криле, признавай Божията покровителна сила“[72].  Бележитият математик и физик Исаак Нютон пише: „Говори се алегорически… всичко онова, което се казва за Бога, е взето от някое сравнение с човешките неща. Тези сравнения, макар и да са твърде несъвършени, все пак дават една слаба представа за Него (р. н.)“[73].  Например: явяването на Бога в образ на трима мъже-пътници ни разкрива Неговата Троичност; видението на пророк Исаия – величието, необятността и непостижимостта Божии; видението на пророк Даниил – вечността Божия.

Трябва да подчертаем, че не само Бога и свръхестественото, но изобщо света, човекът разбира чрез антропоморфизиране. И няма човек, който да не антропоморфизира. Антропоморфизират и учените, антропоморфизират даже и най-крайните материалисти. Учените говорят за „природата“ чисто антропоморфически: наричат я „майка“ – „майката природа“; тя предвижда, планира, твори, създава, надарява, избира, пробира, приспособява. Една от основите на Дарвиновата теория е „естественият отбор“, друга е „половият отбор“.

Ернст Хекел приписва на субстанцията, като неин „трети атрибут“, „психома“[74].  Той пише: „на атомите са присъщи най-простите форми на усещането и на волята или, казано по-добре: на чувстването (aesthesis) и на стремежа (tropesis), – значи една универсална „душа“(р. н.) от най-примитивен вид, „елементарният психома“(р. н.)[75].  Хекел одушевява субстанцията, един вид я антропоморфизира!

Най-основните понятия на естествените науки са възможни само вследствие на поставяне „човека“ и „човекообразното“ в основата на физическото битие. — Нека вземем като пример понятията за „сила“ и „причинност“!

Понятието за „сила“. — Ние виждаме някакви действия, някакви прояви. Например: един магнит привлича железни стърготини, една топка отблъсква друга. И говорим за сили: за „привличаща сила“ на магнита или за „отблъскваща сила“ на топката.

В случая ние обективираме „вътрешните свои преживявания на чисто вътрешен, психически активитет (р. н.)[76]. Обективираме нашето вътрешно „чувство на активитет във вън от нас съществуващи активни неща – сили“ (р. н.)[77]. Това не са – според психолога Теодор Липс – „нищо друго, освен нашите собствени, вчувствани, пренесени в предметите, действия и стремежи“[78].  „Силата – казва Липс – има смисъл само като съдържание на моето самочувствие. Чрез своето обективиране обаче самата причина е станала носител на една сила. Аз съм именно вчувствал (eingefuhlt) в нея моята сила“[79].

Понятието за „причинност“. – Ние наблюдаваме, „че съзнанието ни като воля предизвиква различни движения на тялото ни. То е причина на тия движения. Тези наблюдения са пренесени и върху останалата действителност“[80].  Проф. Д. Михалчев пише: „Тъкмо в тоя волев живот човек идва първоначално (р. н.) до понятието за причина. Тук той намира себе си като „виновник“ за една или друга промяна. Ръката му се вдига, защото той иска. Делвата отива от едно място на друго, защото той е поискал да я пренесе. Причината на тия и хиляди други промени е искащият човек. Веднъж дошъл до понятието за причината чрез своя волев живот, човек започва да пренамира общото (за причината) и в предметите около него“[81].И разбирането на психическия мир въобще е възможно, по същия начин и път.

Душевния живот на другите разбираме само чрез нашия душевен живот, чрез личните наши преживявания. „Отгде знаем ние — пита проф. архим. Евтимий, – че у този човек отсреща има скръб? Можем ли логически да докажем туй? Пред нас има само един несъмнен факт: това са външните признаци на скръбта: сълзи, бръчки на челото, движения на ръцете и пр. Обосновано ли е логически заключението, че, гдето има тези явления, има и вътрешно психично явление – скръб?

„Теодор Липс – между другите – ясно е показал, че тук и дума не може да става за логично заключение по аналогия. В съществуването на психични преживявания у другите хора ние сме тъй силно убедени, че тази сила на убеждението не се покрива с проблематичността на едно заключение въз основа на аналогия. Силата на това убеждение лежи – според Липс – във вътрешната, психичната принудителност да вчувстваме (eingefuhlen) в такива случаи нашите преживявания (р. н.) на скръб в чуждите тела“[82].

Как разбираме въобще „душевния свят“ и говорим например, че животното изпитва радост, тъга, обич, омраза? – Ние възприемаме само известни външни прояви, външни белези… Вчувстваме в такива случаи нашите преживявания.

Каза се, че антропоморфизират даже и най-крайните материалисти. – В материалистическото съчинение „Systeme de la nature“ (от Holbach) за природата и за добродетелта, разума и истината се говори не по-иначе, отколкото се говори в Библията и в молитвите за Бога. За илюстрация ще приведем възторжената молитва, която „апостолът на природата“ възнася към своите божества: „О, природо! О, владичице на всички същества! И вие, мили нейни дъщери – добродетел, разум и истина! Бъдете завинаги наши единствени божества! Вам подобава темян и поклонение!… Покажи ни, о, природо, какво е длъжен да върши човекът, за да се сдобие с щастие, желание за което ти си вляла в душата му! Добродетел, стопли го със своята благотворна топлина! Разуме, ръководи неговите неверни стъпки по пътищата на живота! Истино, нека твоята светлина осветлява неговия път! Съединете, о, благодетелни божества, вашите сили, за да си подчините сърцето! Изгонете из нашите души заблуждението, злобата, тревогата; нека на тяхно място царуват знанието, доброто, спокойствието на духа! Насочете накрай нашите очи… към предметите, които ние трябва да търсим!… Неразделно заповядайте на смъртните; разбийте угнетяващите ги окови, разкъсайте обвиващите ги покривала, умиротворете техните отровени души!… Внушете мъжество на човека, придайте му енергия!… Утешете детето на природата!“[83].

Не само обикновените люде, но и учени не могат да мислят за Бога другояче, освен антропоморфически. Ето например и Чарлз Дарвин, като се спира на доказателствата за съществуването на Бога, казва: „По-тежък и основателен ми се струва друг източник на убеждението в съществуването на Бога, източник, който се намира във връзка с разума, а не с чувството. Такъв източник се явява крайната трудност или по-скоро невъзможност да си представим, че тази необятна и чудесна вселена… би била резултат на сляпа случайност или на необходимост. Замисляйки се по този повод, аз започвам да чувствам потребност от намиране на някаква първопричина, аз започвам да мисля за разумен дух, аналогичен, до известна степен, с човека (р. н.)“[84].

Свещеното Писание ясно възвестява[85],  че Бог е дух (Иоан. 4:24; 2 Кор. 3:17), който няма плът и кости (Лука 24:39); че е невидим (Иоан. 1:18) и непостижим (Римл. 11:33; 1 Кор. 2:11); че „Бог не е човек“ (Числ. 23:19); че Той е „по-горе от всяко началство и власт, сила и господство и от всяко име, с което именуват не само в тоя век, но и в бъдещия“ (Ефес. 1:21); че „небесното“ не може да се предаде с човешка реч (2 Кор. 12:4).

И като ни говори за Бога, за Божиите свойства, антропоморфично, това прави поради нашата немощ. „Ние нямаме – казва проф. прот. Тимотей Ив. Буткевич – на разположение достатъчно точни думи за обозначаване даже на своите собствени душевни способности и състояния и затова често заимстваме черти из окръжаващия ни свят. Говорим например: остра памет, твърд характер, пламенно въображение, каменно сърце, желязна воля, суров нрав, хладен разсъдък и т. н. Толкова повече човек не е в състояние да избягва образността на речта при разсъждаването си за Бога и Неговите свойства“[86].  И „Св. Дух – по израза на св. Иоан Златоуст – ни говори за всичко приспособително към немощта на слушателите“[87].

Освен туй антропоморфизмът на библейската религия има своето законно оправдание: 1) в нейното учение за образа Божи в човека (Бит. 1:27)[88]  и 2) в учението за въплъщението на Сина Божи (Иоан. 1:14). „Станал човек, без да е престанал да бъде Бог“, Той ни е дал основанието и правото да познаваме Бога „по човешки, осветил е антропоморфизма в религията (р. н )“[89]. Откогато Словото е станало плът, Бог се познава чрез Него – Въплътения Бог (1 Тим. З:16). Иисус Христос казва на Тома: „Да бяхте познавали Мене, щяхте да познавате Отца Ми. И отсега Го познавате, и видели сте Го“. Филип Му дума: „Господи, покажи ни Отца и стига ни. Отговаря им Иисус: „Толкози време съм с вас, и не си ли Ме познал, Филипе? Който е видял Мене. видял е Отца; и как ти казваш: „покажи ни Отца“? Не вярваш ли, че Аз съм в Отца, и Отец е в Мене“? (Иоан. 14:7-10).

5. За ценността и значението на религията

Някои считат, че религията била суеверие; че била мракобесие и спирачка на прогреса на науките; че оглупявала хората, замъглявала тяхното съзнание и ги превръщала в смирени и покорни роби, неспособни за борба срещу експлоататорските класи; че въобще отричала активността на човека, проповядвала пасивност, правела човека недеятелен; че била за немощни, слаби и безкритични люде; че пречела на нравствеността.

Ще разгледаме накратко тези мнения.

1) Религията била суеверие

Що е суеверие? — Празна вяра, долнокачествена, неразумна, безсмислена, глупава вяра[90]. Може ли истинската религия, каквато е християнската, да бъде считана за „суеверие“? — Съвсем не! Защото тя не е празна вяра, не е долнокачествена, неразумна, безсмислена, глупава вяра, т. е. тя не е вяра в „нулата“, в нищото, в несъществуващото, а е вяра в „нещото“, в реално съществуващия духовен свят; тя е вяра в Живия Бог, Който се откликва на ония, които искрено Го търсят; тя е истина, опитно проверена и доказана, тя е знание. „Аз – заявява апологетът Фридрих Бетекс – не само вярвам, че молитвата ми донася утеха и мир, и че тя бива изпълнявана от Бога, когато е в хармония с Неговата любов към мене. Аз зная туй нещо така сигурно и опитно, както зная, че хлябът ме храни и водата утолява жаждата ми. Аз не само вярвам, че невярващият и при богатство и наслада е нещастен и неспокоен. Аз виждам това в него и го чувам. Не напразно от него сме чели изповедта на Ротшилд, тази на „бедния“ и нещастен двестекратен милионер Вандербилд и на мнозина такива. Също тъй малко е необходимо да вярвам, че грехът е гибел за човеците, че високомерието се намира пред падение, че неправедното богатство не вирее, че омразата и завистта са вредни за здравето, а любовта и благоволението са здравословни, че всичко зависи от Божието благословение, накратко, че целият библейски ред на нещата е истински (р. н.). Това са исторически факти, които се извършват според също тъй вечните Божии закони, както явленията на светлината и топлината. Вярата, любовта и надеждата са също тъй доказуеми сили, както притегателната сила или електричеството, имат свои закони и свои действия; за това свидетелстват мъчениците и цялата световна история…

Че „голямата вина на света е – както дори Шопенхауер признава – причината за голямото страдание на света“, че човекът едва тогава намира успокоение, когато е получил прошка за вината, че покаянието прави от един грешен човек нова твар, променя сърцето му, смирява високомерния, прави скъперника щедър, пияницата – трезвен, крадеца – честен, лъжеца – истинолюбив, че само християнството утешава човека в живота и при смъртта, и му дава радостта на вечността, всичко туй не е вяра, а е знание, туй е антропологична, физиологична и психологична наука. „Дори това знание – както сполучливо отбелязва Кулман – е по-вътрешно и по-сигурно от всичкото знание за природата извън мене“, понеже изучаваните процеси се извършват в самия мене. „Тези факти – на покаянието, на молитвата, на вярата и на нейното влияние – мога опитно да преживея по всяко време на себе си и в себе си. Аз не разглеждам тези процеси като химически и физически, чиято външна страна само мога да опозная, но сам аз съм тук атомът и силата, страдащият и действащият, накратко казано: аз ги преживявам и изпитвам, поради което аз извеждам оттук истината на Библията и на християнското светоразбиране с още по-несъмнена логика, отколкото химията извежда от сложността на телата своята вяра в невидимия атом… и с по-голяма сигурност, отколкото физиката извежда от своите опити убеждението за постоянни природни сили”[91] – От казаното се вижда  колко несправедливо е да се твърди за истинската религия, че била суеверие!…

2) Религията била мракобесие и cпирачка на прогреса на науките

„Мракобесие“ това е „враг на прогреса, културата и науката“[92] „Мракобесие“ ще рече: противодействие на обществения напредък, враждебност към просветата, държане обществото в духовен мрак и назадничавост. Като наричат религията „мракобесие“, искат да кажат, че тя била заклет враг на просветата и носителка на духовна тъма.

Истина ли е това? – Нека проверим!

Необходимо е преди всичко да определим най-общо: що е религията. – Религията е духовната връзка, духовното общуване на човека с най-висшето и най-съвършеното Същество – Бога. Тук веднага изпъква въпросът: Как може общението на човека с Бога да бъде извор на мрак? Ако общението на ученика и студента с техните преподаватели, ограничени люде, е източник на знание и просвета, как може да се твърди, че общението на човека със съвършения и всезнаещ Бог[93] било причина на невежество и духовна тъмнина?

Следва…(виж тук).

_________________________________________________
*Из “Наръчник на апологета” от Борис Маринов и Александър Величков, кн. 1, ГДА, т. 4, С., 1955.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Проф. прот. Т. И. Буткевич, Релiгия, ея сущность и происхожденiе, Кн. 1, Харьков 1902, стр. 138.

[2]. Курс исторiи релиiй, Казань 1908, стр. 41.

[3]. Проф. прот. Буткевич, цит. съч., стр. 139.

[4]. Там.

[5]. Там, стр. 137.

[6]. Там, стр. 139.

[7]. “Deum sempiternum, immnensum, omniscium, omnipotentem expergefactus a tergo transeuntem vidi et obstupui” (Revue des deux Mondes, 1861,179. – У Dr. Th. Deimel,  Zitaten-Apologie, 3 Aufl., Freib. im Br., S. 25).

[8]. Ж. Ж. Русо, Емиль, прев. H. Николаев, София, 1907, стр. 300

[9]. „Toute la nature nous crie, qu’il existe” (гл. у проф. Е. Н. Медински, История на педагогиката, Бълг. прев., т. II, София 1934, стр. 17).

[10]. Цит. по: За веру против неверiя, Аполог. сб., Спб. 1909, стр. 51.

[11]. Проф. прот. Буткевич, цит. съч., стр. 140.

[12]. Проф. д-р В. Д. Кудрявцев-Платонов, Сочиненiя, Т. второй, вып. первый, изд. второе, Сергиев Посад 1898, стр. 102.

[13]. Произходът на човека и половият отбор. Прев. Хр. Н. Кантарджиев, София 1947, стр 110 и 111.

[14]. Проф. д-р В. Д. Кудрявцев-Платонов, цит. съч., т. и в., стр. 103.

[15]. Цит. съч., стр. 101 и 102.

[16]. Проф. д-р В. Д Кудрявцев-Платонов, Сочиненiя, Т. 2-ой, вып. 1, изд. 2-ое, Серг. Посад 1898, стр. 105.

[17]. Там, стр. 105 и 106.

[18]. Там, стр. 106.

[19]. Там. стр. 107.

[20]. Там, стр. 107.

[21]. Там. стр. 106.

[22]. Гл. статията „Религията и училището“ от Белокаменски, в. „Учителска борба“, год. I, бр. 11 от 24 май 1945 г., стр 4: Религията била „продукт на обществено-материалните условия“

[23]. Проф. Н. П. Рождественскiй, Христiанская апологетика. Изд. 2-рое, т. I., Спб. 1893, стр. 246.

[24]. О. Е. Мельников, Отвергает ли наука веру в Бога? Chisinau, 1937, стр. 40.

[25]. Там.

[26]. Там, стр. 41.

[27]. I. D. Lang, Queensland, p.p. 340, 374, 380, 388,444 (у Тэйлор, цит. в след. бел. с. и т.)

[28]. Эд. Б. Тэйлор, Первобытная культура. Русс. пер. под ред Д. А. Коропчевского. Т. II, изд. 2-ое, Спб. 1897, стр.2.

[29]. Azara, Voy dans l’Amerique Meridionale, vol. IIq p. p. 3, 14, 25, 51, 60, 91, 199 etc. (y Тэйлор, Цит. c. и т).

[30]. У Тзйлор, цит. с., т. II, стр. 3.

[31]. Огнена земя — група острови на южния край на Ю. Америка.

[32]. Baker, Races of the Nile Basin, in Fr. Eth. Сос., vol V, p. 231 (у Тэйлор, цит. c. и т ).

[33]. Тэйлор, цит. с., т. II, стр. 6

[34]. Fritz u. Paul Sarasin — швейцарци.

[35]. У Тэйлор, цит. с., т. II, стр. 2 и 3.

[36]. У A. Cl. Gaebelein, Християнство или религия? Прев. П. Мишков, София 1930, стр. 11 и 12.

[37]. Глед. цит. с.

[38]. Wiihelm Koppers, проф. във Виена

[39]. Проф. д-р Е. Денерт, Първият човек и първата религия, бълг. превод, София 1929, стр. 16.

[40]. Schilderungen aus Central – Afrika, S. 123 (гл. у Тэйлор, цит. с. и т.).

[41]. Brun – Rollet, Le Nil Blanc et le Soudan, p. p. 100, 164, 200, 234 (Тэйлор, Цит. c. и т.).
[42]. Lejan, in Rev. de Deux; M., April 1,1862, p. 760 (Тэйлор, цит. с. и т.)

[43]. Antropologie, v. II, p. 72-75

[44]. Тэйлор, цит. с., т. II, стр. 7

[45]. Cn. Nature 1908, Jyli.

[46]. Bausteine für Leben und Weltanschauung, 1928, No 6, Juni, S. 192.

[47]. Както изглежда, Буддаи е тъждествен с Будиа (Тэйлор, цит. с., т. II, стр. 379).

[48]. Тэйлор, цит. с., т. II, стр. 2

[49]. Тэйлор, цит. с., т. II, стр. 3.

[50]. Einleitung in die vergleichende Religionswissenschaft (проф. H. П. Рождественсюй, Хрисланская апологетика. Т I. Спб.1893, стр. 241).

[51]. Фалк, Езикови трудности при мисионерската работа (Leipzig 1926, S. 238).

[52]. Проф. Н. П. Рождественскiй, Христ. апологетика, т. I, стр. 241.

[53]. Естественная исторiя человека. Русск. пер., 1881, стр. 33 (проф. д-р В. Д. Кудрявцев).

[54]. Scens and Studies of Savage Life, p. 205 (Тэйлор, цит. с., т. II, стр. 6).

[55]. Тэйлор, цит. с., т. II, стр. 2.

[56]. Проф. Н. П. Рождественскiй, Христ. апологетика, т. I, стр. 24.

[57]. Св. Иустин философ и мученик, Апология I, 6 — Сочинения, Москва 1864, стр. 42.
[58]. Nathan Soderblom, Tiele – Soderbloms Kompendium der Religionsgeschichte, 6. Aufl., Berlin-Schoneberg 1931, S. 7 u 8.

[59]. У A. Cl. Gaebelein, Християнство или религия? Прев. П. Мишков, София 1930, стр. 12.

[60]. Първият период на първобитната култура наричат „каменен век“. Той се дели на палеолит (р. н.) или древнокаменен век, мезолит, или среднокаменен век, неолит, или новокаменен век“ (В. Арциховский, Основы археологии, Москва 1954, стр. 19).

[61]. Древнокаменния век — Бел. н.

[62]. Сведенията заемаме от О. Meinghin, Geist und Blut (Wien 1934), стр. 83 – Бел. на проф. Кацаров

[63]. Списание „Отеи Паисий“, год. VII, 1934, март-април, стр. 56

[64]. „Мадлен“ — това е последната епоха на палеолита (А. В. Арциховский, Основы археологии, стр. 40).
[65]. 3 изд., Москва 1947, стр. 22.

[66]. Первобытное общество, изд. третье, Киев 1953, стр. 249, 250, 252, 412, 636, 637.

[67]. Очерки по истории религии, „Богосл. вестник“, 1900, Сентябрь, стр. 74.

[68]. III-то руско изд., Paris, стр. 28.

[69]. Вж. „Предговора“ към бълг. превод на I-ви том от „История на Стария свят“, София 1932, стр. 3.

[70]. Вж. бълг. превод: „История на стария свят“. Т. I, прев. И. Г. Раев, София 1932, стр. 109 (в руското изд. стр. 59.)
[71]. Проф. архим. Евтимий, Кратък наръчник по Християнска апологетика. София 1942, стр. 36.

[72]. Творения. Т. I (Изд. П. П. Сойкин), Спб., стр. 394, 399, 400.

[73]. Творения, ч. III, бес. 5, стр. 218.

[74]. Mathematishe Principen der Naturlehre III. Buch, V. Abshchnitt, S. 511.

[75]. Другите два атрибута на субстанцията са: материя и енергия (Световните загадки. Прев. д-р Д. Гаврийски. „Библ. за самообразование“, София, стр. 20.)

[76]. Там, стр. 183.

[77]. Проф. архим. д-р Евтимий, Елементи на вяра в основите на нашето познание. Сборник „Вяра и разум“, Русе, стр 74.

[78]. Проф. архим. д-р Евтимий, там.

[79]. Leitfagen der Psychologie 3. Aufl., S. 227 (у проф. архим. Евтимий, цит. лекция и сборник, стр. 75).
[80]. Там.

[81]. Гюзелев, Елементите на познанието, София, 1904, ч. II.

[82]. Чудото като философска проблема. Списание „Философски преглед“, год. 1, кн. 2, стр. 174.
[83]. Елементи на вяра в основите на нашето познание. Сборник „Вяра и разум“, Русе, стр. 79.

[84]. П. Гольбах, Система природы. Русс. перев., Москва 1924, стр. 570 и 571.

[85]. Чарльз Дарвин, Мое миросозерцание. С введением д-pa Бруно Вилле. Перев. С. П. и Г. Г. Сонинх, под ред. В. В.Битнера, Спб. 1907, стр. 17 и 18.

[86]. Вж. проф. Голубинский, Лекции по философии, вып. 3, Москва 1884, стр. 22.

[87]. Религiя, ея сущност и происхожденiе. Кн. 1, Харьков 1902, стр. 209.

[88]. Творенiя. Т. IV, кн. 1, Спб. 1898, стр. 11.

[89]. Германският философ Якоби пише: „Човекът по необходимост антропоморфизира Бога, защото Бог, творейки, го е богоуподобил“ (Jakobi’s Werke, III, 13. 1815. – У проф. д-р В. Д. Кудрявцев, Сочинения. Т. III, в, п. 3, стр. 328).

[90]. Свящ П. Я. Светлов, Опыт апологитического изложенiя православно християнского вероучения. Т. I, Kieв 1896, стр. 49.

[91]. Prof. Н. Schmidt, Philosophisches Worterbuch. 9. Aufl., Leipzig 1934, S. 1.

[92]. Die Bibel Gottes Wort. 6. Aufl., Stuttgart 1922, S. 49 u. 50.

[93]. C. И. Ожегов, Словарь русского языка. 2-ое изд., Москва 1952, стр. 323. Св. апостол Павел се провиква: „О, каква бездна богатство, премъдрост и знание у Бога!“ (Римл. 11:33).

Първо изображение: единия от авторите, Борис Маринов (1895-1980). Източник Гугъл БГ.

Останалите изображения (източник Гугъл БГ):

1. Бог Отец

2. Бог Отец и Светия Дух

3. Света Троица

4. Господ Иисус Христос

5. Господ Иисус Христос

6. Господ Иисус Христос създава Адам и му вдъхва жива душа

7. Бог, Адам и Ева

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2id

Иван Панчовски

Разпространената по цялата земя Християнска църква е велика възпитателка към светост и неизчерпаема съкровищница на освещаващи дарове. И тя навсякъде се радва на чеда, които красят просторното ѝ и необятно небе с благоприятна праведност, с ярка духовна светлина и с излъчваща се благост. Върху небето на светостта сияят безброй звезди: едни в брилянтен блясък на божествена невинност и нравствена чистота, други в изумрудено отражение на покайна тъга за човешката греховност, трети в кристално пречупване на спасителната истина, четвърти в рубинено зарево на мъченически подвиг. Колкото по-дълго съсредоточаваме погледа на сърцето си в това очароващо небе на светостта, толкова повече откриваме духовни красоти и нравствени прелести, които устремяват към пленителните чертози на божественото съвършенство.

Към пълнотата на светата Вселенска църква принадлежи повече от единадесет века и българският православен народ. По цялото протежение на хилядолетното си историческо битие той е раждал из недрата си както мъжествени борци за национална независимост и държавно строителство, за всестранен материален културен подем, така и исполини на духовно съвършенство и църковно съзиждане, украсени чрез просветната си дейност, чрез добродетелното си подвижничество чрез изповедническия или мъченическия си живот и чрез обилно възприетата преумножена Божия благодат с нетленния венец на светостта. Много, неизброими са имената на Божиите угодници и праведници, които са просияли на родната земя и образуват величествена галерия от дивни образи в трема на българската светост! Между тях има мъже и жени, юноши и девойки, защото всички чеда на светата Църква, без разлика на пол и възраст, са призовани да се стремят към съвършенството на нашия Небесен Отец, да участват в божествения пир на неземната Му обич и да се обличат в снежнобялата дреха на Невястата на Агнеца Божи (срв. Откр. 18:7; 21:9) и според мярката на добродетелното си усърдие и на жертвеното си служение се изпълват с освещаващата благодат на Светия Дух. Не всички Божии угодници и праведници, които са излезли из нашия род и са се възкачили на небето на светостта, са ни известни било поради тяхното смирение, било поради тъмата, която прибулва някои периоди от нашата история. Но мнозина от тях ние познаваме отблизо и те са свидни на всяко българско сърце, понеже подвигът им е вграден в нашата история и ние не сме възможни без него както като народ, така и като личности, устремени към напредък и съвършенство, към духовно въздигане и културно строителство.

Скъпо съкровище за един народ е неговата култура, с която той изявява своя самобитен дух и творчески гений. Затова всеки народ основателно се гордее със своите труженици и творци на култура и им въздава заслужена прослава. Но не по-малко съкровище за един народ е постигнатата от него светост в лицето на избраните му мъже и жени, които са възлезли на висотата на духовното съвършенство. Народната светост е върховно постижение и голяма гордост за нацията, понеже чрез нея последната засвидетелства по категоричен начин способността си за нравствен възход, за отстояване висшите ценности на живота, за вдъхновена служба на идеали, за жертвена обич към човека, за борба за неговата доброчестина и спасение. Голяма и заслужена гордост изпълва сърцето на българина, когато той хвърли поглед назад в отечествената си история и открие в нея дири на родни светци, които като факлоносци са озарявали друма на народностното развитие и извисяване. Не само оправдана гордост, но и крепко упование в светлото бъдеще обзема българския народ, когато той, стъпил здраво върху твърдата майка-земя  и възправил снага, пълна с мощ и красота, отправи поглед към родното небе и го види осеяно от тихата, но непомръкваща светлина на светостта, която излъчват из подвига си мъчениците за вяра и род, изповедниците на истината в историческата ѝ пречупеност и обагреност, безстрашните и неотстъпни борци за правда и свобода. Това упование се изгражда не на миражни образи и на празни мечти, а на незиблема духовна действителност и на незагубващи се ценности, които принадлежат към неизтощимите съкровища на народния дух. Многовековната история на българския народ, па и многохилядната история на цялото човечество, доказва правотата на богооткровената истина, че „праведността е безсмъртна” (Прем. Сол. 1:15). Затова праведниците напускат лицето на земята, но със светлината на подвига си и с дивната красота на свръхчовешките си постижения оставят ореола си да свети на съвременници и идни поколения и да озарява пътя им през труднопроходимите дебри на живота към спасителния бряг на щастлива бъднина.

Може би, запленени от омайния блясък на съвременната култура, удивени от невероятните постижения на днешната техника, упоени от приятните удобства на модерната цивилизация и очаровани от красотите и благата на свободния живот, не всички ние сега разбираме точно положителното значение, вдъхновяващата мощ и градивната сила на родната светост. Ала нека се обърнем към един титан на българския дух — Паисий Хилендарски, който живял в едно от най-тежките и съдбовни времена от трагичната епоха на петвековното ни иго, и да се поучим не само от неговата историческа мъдрост, но и от чутовния му будителски подвиг! Когато народностната свяст на българския народ тънела в мрак, бунтовният дух на този хилендарски монах се възпламенил от чувство на национална гордост и у него се появила несломима борческа воля, понеже забелязал в миналото на своя народ великани на държавно строителство, неустрашими мъченици и озарени с ореол светци, които му вдъхнали сили да стане ненадминат будител на българския народ и патриарх на Националното ни възраждане. С проблясналото в съзнанието му озарение той изваял в своята „История славяноболгарская” образите на българските светци, тръгнал по изтерзаната робска земя и внушавал на приневолните си братя да се гордеят с българския си произход и да не се срамуват от своя род и език, понеже и ние сме имали „от нашата рода светци и патрици”. И подкрепената с аргумента на светостта пламенна реч действала като с магическа сила на народното съзнание, защото то с верния си екзистенциален усет долавя безпогрешно, че народ, който ражда в недрата си светци и в тяхно лице има могъщи  застъпници пред всевишния Разпоредник със световните съдбини, не може да бъде обречен навсегдашно на робско съществуване и да потъне в тъмата на историческо небитие.

Да насочим сега мисълта си към основното ядро на обсъжданата тема — за българската светост, за духовната ѝ същност, за структурната ѝ особеност и за културно-историческото ѝ значение!

Българската светост е струя от светостта на Вселенската църква, в която пребъдва и действа Светият Дух с благодатната и освещаващата Си сила. Поради това разликата между вселенската и българската светост не е същностна; тя е само структурна, доколкото в нея се отразява и се оползотворява индивидуалната самобитност и творческата енергия на българския дух. Схваната така, българската светост, бидейки по същина еднаква с тази на Вселенската църква, със своята национална и индивидуална оцветеност допринася за по-пълната, по-съвършена и по-разнообразна проява на универсалния стремеж към светост и на неговата относителна обвързаност и обусловеност от индивидуалните, народностните и историческите дадености и условия. Би могло да се каже, че нашата родна светост е едно от онези цветя в китната градина на Божията благодат, което със своята очароваща красота и обайващо благоухание, без да губи собствената си самоценност, в безкрайно по-голяма мярка я проявява, когато се взема и разглежда в дивната хармония на останалите цветя. Но отношението тук е диалектическо: и отделното цвете усилва своята красота и благоухание в средата на цялата градина, а и последната с него възпълва своята празнота и сияе в ненакърнимо съвършенство.

Божиите угодници и светци, излезли из недрата на нашия народ, са неотделими от неговото народностно битие и от неговата историческа съдба. Те са всмукали в себе си най-пълно всички благородни качества и творчески сили на народния дух и под благодатното озарение са му дали най-прекрасно въплъщение. Затова ако искаме да схванем сърцевината на българския национален дух, да разберем неговите двигателни сили и да открием неговите творчески възможности, ние трябва да се взираме преди всичко в образите на родните светци. В тази светлина да величаем подвизите и постиженията на българските светци, означава същевременно да прославяме народа, който ги е излъчил из своята среда, да се възхищаваме от родината на тяхната светост, да се прекланяме пред Църквата, която от собствената си богочовешка гръд ги е закърмила с млякото на благочестието и патриотизма, която от благодатните извори на живота е утолявала жаждата им за светост и родолюбие и която като небесна възпитателка ги е водила по стълбицата на нравственото усъвършенстване и на народното служение, за да ги издигне до висотата на Божии и народни избраници и да ги увенчае със заслужени нетленни венци.

Светост сияе във всички периоди от българската духовна история и не само ги озарява с прекрасните си изгревни блясъци, но също им придава пълноценно съдържание, дълбок смисъл и трайно значение, става залог за бъдещата динамика на историческото развитие, за опазване народностната самобитност, за нейното отстояване срещу могъщи и изглеждащи дори всесилни врагове и за събуждане и привеждане народните борчески и творчески сили в неспирно движение. Използвайки едно подходящо сравнение, може да се каже, че светостта стои в ранината на досегашната духовна история и ѝ е придала здравина, която е била наранявана и огъвана, но е останала необуреваема. Тя е концентрирана тук в ликовете на равноапостолните Кирил и Методий, на светите Седмочисленици, на св. княз Борис и на други държавни, църковни, просветни и културни дейци, чиито образи красят светилището на родната ни Църква и оттук разпръсват светлина и сила върху всички сфери на народния живот. По-нататък светостта принадлежи към пълнотата на нашата велика пладня на духа. Нейните изблици проникват през много векове и като неугасващи маяци са предпазвали народа ни от опасните подводни скали в историческото му движение и са го водили към пристана на светло бъдеще и на всестранен възход. От плеадата избрани съсъди на тази светост да споменем преп. Теодосий Търновски (починал 1362 година) и св. патриарх Евтимий (починал 1402 година), които като духовни исполини са възправяли мъжествена гръд срещу поробители и тирани! Но и здрачът на нашата духовна и национална история се багри от светлината на светостта, въплътена в безброй известни и неизвестни мъченици за вяра и род, които чрез несломима вяра в правото на българския народ и чрез саможертвен подвиг за неговото отстояване давали и вдъхновение, и кураж, и сила на народните синове и дъщери да задържат напора на вражеските пристъпи, да напишат славната епопея на църковно-народната и национално-революционната борба и да допринесат да се възродим за нов, свободен, честит и славен живот. Да споменем поне за някои от тях, които дръзновено и мъжествено, до последно издихание, са носили факела на националната и християнската свяст и чиито богокрасни образи ярко сияят в страниците на отечествената ни история и в съзнанието на будните синове и дъщери на народа ни: св. великомъченик Георги Софийски (починал 1514 година), св. мъченик Георги Кратовски (починал 1515 година), св. мъченик Николай Софийски (починал 1555 година), св. мъченик Дамаскин Габровски (починал 1771 година), св. мъченик Иоан Българин (починал 1784 година), св. великомъченица Злата Мъгленска (починала 1795 година), св. преподобномъченик Игнатий Старозагорски (починал 1814 година), св. преподобномъченик Онуфрий Габровски (починал 1818 година) и св. Димитър Сливенски (починал 1841 година)!

Простирайки се по протежението на цялото ни историческо битие, делото на нашите светци и заслугите им обгръщат всички страни от народния живот и съобразно с нуждите на момента и повелите на дълга в дадено време внасят в него дълбок земен и небесен смисъл. Пътят на българските светци е чужд на крайния мистицизъм и никога не довежда до едностранчива и пасивна съзерцателност, безразличие към участта на ближния и съдбата на народа. В собствен смисъл на думата те са народни светци — не само защото са излезли из средата на народа, но защото никога не са се делили от народа, гледали са на народната съдба като на собствена и най-важното с усърдна молитва, с жива проповед и още повече със саможертвено служене на народните идеали, правдини и свободни са били най-пламенни родолюбци, кристално чисти патриоти и национални герои. Естествено животът на българските светци е бил посветен на подвизи за прослава на Бога и за възвеличаване светото Му име, но тази прослава и това възвеличаване в сиянието на безпределното Божие човеколюбие винаги са се отливали в чисто братолюбие и в самоотвержено народолюбие, в неотегчителна грижа и в неуморен труд за родния брат, за всеки човек – близък и далечен, отнасяйки се до многообразието на материалните и духовните му нужди през земния му живот — не само до целите на вечното спасение, но и до земното добруване и светлата бъднина на отделния човек и на целия народ.

В едно от възторжените си слова за прослава на родните светци («Празник на родните светии») блаженопочиналият български патриарх Кирил, във формата на цяла градация от реторични въпроси обхваща задълбочено неразривната и многолика свързаност на светийския подвиг с нуждите и потребностите на народния живот. Ето тази прекрасна градация: „Какво в живота на народа не е било засегнато от делото на българските светии? Дали вярата Христова или народната добродетелност; дали стремежът към просвета и усилията за културно издигане; дали нуждите на държавата или необходимостите на цялостния и единен народен живот; дали потребностите на труда и поминъка или божествените повели за насита с духовна, с божествена храна? При кои извори на живот българските светии не са водили благочестивите българи? Дали не при изворите и звънливите потоци на благодатта от Духа Светаго, които са текли и текат през просторите на китната Божия градина – Българската православна църква? Дали не при евангелските извори на сила за растеж и издиг в Господа, при ония бистри води, които насищат всяка жажда на разгорялото за добродетел човешко сърце? Дали не при изворите на просветата, която открива изгревни простори на честитото бъдеще? Дали не при изворите на дълбоки внушения и поуки за смисъла на човешкото творчество, за неуморен труд, та да се постигне с Божие благословение земно благополучие? Дали не при изворите на национално вдъхновение за жертвеност в служба на вяра и род?” В края на тези въпроси, които поради диалектическия си характер не само загатват отговора, но и категорично определят положителната му насока и идейното му богатство, се дава следното удивително по съдържание и изразна красота обобщение: нашите светии „водиха българския народ по най-светли друми и светийското им дело по обсег и по значение има същност не само на многостранност, но и на универсалност».

Народолюбието на българските светци не може да бъде конкретизирано тук, па не е и потребно, понеже елементарна и всеизвестна историческа истина е, че всичките им трудове и подвизи са били вдъхновявани от любов към Бога, която може да се прояви на дело и да се докаже истински единствено в неуморната и неотегчителна обич към човека и народа (срв. 1 Иоан 4:20-21). Не само църковната, но и гражданската ни история разказва, че чрез усилията, трудовете и подвизите си българските светци са допринесли за духовното извисяване и културния напредък на нашия народ, за неговата просвета и образование, за опазване националната му самобитност и за извоюване потъпкваната му църковна и политическа свобода. Неизброими са заслугите на българските светци към нашия народ! Те са прославили Бога по най-достоен начин, като са служили всеотдайно на народа. И плодовете от това тяхно служение на народа се отнасят не само до жизнения им подвиг: те много векове са подхранвали и вдъхновявали чедата на нашия народ и многократно са увеличили своята положително въздействаща, нравствено преобразователна и национално съхраняваща и съзидателна сила.

Между българските светци има и отшелници, между които първо място заема пустинножителят преподобни Иоан Рилски. Но божествената диалектика на светостта е такава, че когато просияе и в непристъпни планини, и в безлюдни пустини, пак има действието на светилник, припален от Божията любов, за да свети на хората и да озарява друма им в света към великите цели на живота и спасението. Тук се сбъдват евангелските думи, че запаленото светило турят не под крина или под одър, нито го захлупват със съд, а на светилник, за да свети на всички вкъщи и на тия, които влизат (Матей 5:15; Марк 4:21; Лука 8:16). А светците, подобно на Христовите апостоли, са светлина на света (Матей 5:14). И какво стана с Рилския отшелник и пустинножител? Със светлината на светостта си и с дивните си чудеса той привлече целия ни народ, за да му благовести словото на истината, да го учи на правдолюбие и родолюбие. По същата тази диалектика на светостта основаната от отшелника и пустинножител преп. Иоан Рилски обител се превърна през вековете в Сион на българската народност, в крепост на българския дух, в огнище на българската просвета, в разсадник на българската култура.

Диференцирайки народното служение на българските светци и анализирайки основните му прояви, следва да бъдат отбелязани и бегло характеризирани някои негови типични страни.

Българският светец е будител на народа си. Не само с гласа на своята жива пламенна проповед, който отеква във вярващото сърце, но и с целия си подвижнически живот, с безпримерното си себеотречение, със саможертвената си дейност, с безстрашното си изповедничество или мъченичество той привлича вниманието на сънародниците си към великите ценности и цели на живота и раздвижва волята им за тяхното осъществяване. Колко често духът на тежестта притиска човешкото сърце и то не може да тупти свободно и да се вълнува от истината и правдата! Редки ли са случаите, когато повеите на сивото всекидневие опепеляват човешката душа и приспиват човешкото сърце? Нима не знаем от историята и от опита как съблазните и изкушенията често пъти оплитат в примамлива мрежа съвестта и тя замлъква? А също и човешкото сърце понякога се притъпява и уморява от неуспехите в борбата с безразличието и от ударите на вражеските пристъпи. Във всички тези и подобни случаи светецът бие тревога за приближаващата се опасност в духовния и физичния живот, вълнува сърцата с трепетите на чистите пориви, държи будна съвестта с неземната красота и несломимата сила на правдата. В нашата история са настъпвали не отделни мигове и кратки промеждутъци, а дълги периоди, когато като че ли целият ни народ се е унасял в дрямката на безразличието, опивал се е от отровата на бездушието и отчаянието, потъвал е в тъмата на безверие в своите национални ценности, високи достойнства и светли бъднини. Тогава е блясвала светлината на българските равноапостолни просветители и светители, на българските изповедници и мъченици, които като с мълния са го пробуждали от духовния сън, вдъхвали са му вяра в себе си, активизирали са съпротивителната и борческата му сила да отстоява потъпканите си правдини и свободи. Всички български светци са били народни будители, но може би най-силно е отпечатан в историята и съзнанието ни обаятелният будителски лик на преп. Паисий Хилендарски, който със своята «История славяноболгарская» и с пламенната си патриотична проповед един вид възкреси българския народ за нов живот и стана родоначалник на цяла плеада народни будители, изваяли величествения образ на Българското национално възраждане.

Българският светец е пътеводна звезда на народа си. Както отделни човеци, така и цели народи попадат в безпътица и видима безизходица и тогава не знаят в коя посока да потеглят, за да излязат на правия път, който води към честит живот и светла бъднина. Българският народ неведнъж в духовния си живот е идвал в тревожна и мъчителна безпътица. Но всякога из средата му са се раждали и са израствали дръзновени синове и дъщери, които с богоозарен ум са разпръсвали обгърналите народа мрачнини, с прозорлив поглед са начертавали ясен път за отделния човек и за целия народ и са се превръщали в пътеводни звезди не само за съвременници, но и за идни поколения. Когато нашият народ се е намирал в мрака на езическата тъма, на небето на историческото му битие пламнала звездата на св. княз Борис, чиято чаровна светлина, почерпена от евангелската вяра и обич, насочила живота на България към върха на съвършенството и към всестранен културен възход. Обаче веднага след покръстването си нашият народ изпаднал в нова безпътица: той се лутал между Цариград и Рим, не можел да разбира евангелската проповед и църковното богослужение, предлагани му на гръцки и латински език. Тогава на небосклона на българската съдба възсияли като слънца звездите на равноапостолните Кирил и Методий, които с изнамерените от тях славянски писмена и с превода на свещени и богослужебни книги на славянски език открили пред очите на новопросветения ни народ правия път на цялото му по-нататъшно духовно и културно развитие, запазили народностната му самобитност и го направили родоначалник и усърден творец на нова литература и култура — славянската. Такива пътеводни звезди са били също великите ученици на двамата Солунски братя от съзвездието на светите Седмочисленици, продължителите на тяхното християнизаторско и просветно дело, въобще всички светци, възсияли на родния небосклон. При най-голяма народностна несрета ярките звезди на българските светци са обсипвали небосвода със светлината и утехата на вярата и народът ни е оцелявал, за да възправи отново могъща снага, да остане верен на славното си минало и да продължи възхода си към нови върхове във всички области на живота.

Българският светец е могъщ фар за народа си. Морето на нашия исторически живот твърде често е било бурно. По него са се надигали яростни вълни, които са подмятали кораба на нашата народностна църковна и културна самобитност и са заплашвали да го потопят в бездънни бездни. Държавата ни е била разгромявана и китната градина на родната ни земя е била погазвана и осквернявана от чуждоземни и иноверни поробители. Църквата ни е била лишавана от самостоятелност и в честнѝте ѝ храмове се чувала вместо понятна, близка и скъпа родна реч, непонятна, неразбираема и далечна чужда реч. Но от крайбрежието на бурното море на историческото ни съществуване е долитала ярка светлина от незагасващите през вековете фарове на родните светци, която е устремявала кораба на народната съдба към спасителния бряг. Такива фарове са всеславянските и български първоучители и просветители светите Кирил и Методий и техните ученици и продължители на великото им дело. Те неведнъж са разгромявали противниците на славянската писменост и книжовност с библейския аргумент, че Бог иска всеки народ да Го слави на свой език (Псал. 116:1; 150:5), и с апостолската поръка в църквата да се кажат пет думи разбрани, отколкото хиляди думи на език непознат, които не поучават (1 Кор. 14:19). Особено ярък фар свети навръх Рила планина в лъчезарния образ и в дивния подвиг на преп. Иоан Рилски. Той никога не е угасвал и не е ни лишавал от спасителната си светлина. В дните на черното иго народът ни го е виждал от всички краища на поробеното ни Отечество и от него е черпил и вяра в Божията милост, и надежда за спасение, и кураж да се бори до смърт за църковна независимост и политическа свобода.

Българският светец е борец за правда за народа си. Неговият Владика, Господ Бог, е праведен и обича правда (Псал. 10:7). Иисус Христос грее като Слънце на правдата (Мал. 4:2). Изграждането на Царството Божие, на което посветява живота и силите си светецът, се осъществява чрез обич към правдата и служба ней, понеже то е „правда, мир и радост в Светия Дух” (Римл. 14:17). Основоположникът и владетелят на това царство иска и очаква от верните Си последователи дела на правда (Исаия 5:7; Евр. 1:9), понеже само чрез тях се постига праведност или светост. Може ли да има праведник, без обич към правда и без дела на правда? През целия си живот праведниците горят от ревност за правда и ѝ служат всеотдайно. Българските светци винаги са били правдолюбци; делата им са били посветени на обществената и народната правда във всичките сфери на живота. С верния си исторически поглед споменатият приснопаметен първоиерарх на Българската православна църква рисува с ръка на добър познавач на миналото ни многостранното и жертвено служение на българските светци на обществената и народна правда. В словото си „Озарение от родните светци” той говори:. „На когото от молитвено тачените български светии и да спрем поглед, ще видим, че неговото светийско дело е било служение на Божията правда със значение за цялостния живот на човека и на народа. Те всички са били закрилници на сираци и вдовици, на бедни и угнетени, на презирани и гонени. Те са осъждали угнетителите и грабителите, немилосърдните и себичните, коравосърдечните и жестоките. Такива са всички светии Божии, защото техният вдъхновител е Светият Божий (Марк 1:24), Спасителят, Който към Своето служение отнесе думите на пророк Исаия: „Духът Господен е върху Мене; затова Ме помаза да благовестя на бедните, прати Ме да лекувам ония, които имат сърца съкрушени, да проповядвам на пленените освобождение, на слепите прогледване, да пусна на свобода измъчените, да проповядвам благоприятната Господня година” (Лука 4:18-19). В служението си българските светци са били безстрашни глашатаи на обществената и народната правда и в борбата за въдворяването ѝ в живота са били смели като лъвове (срв. Притч. 28:1). Затуй Всевишният Подател на правдата ги е увенчал с ореола на праведността, а народът ги величае и тачи като свои избраници и неотстъпни закрилници. Наистина „седина в пътя на правдата е венец на слава” (Притч.. 16:31).

Българският светец е борец за народна свобода и национален герой. Няма правда без свобода. Затова борбата на нашите светци за правда е включвала в себе си също борбата за народна свобода. И тази борба е била водена безкомпромисно, на живот и смърт, и не рядко нейната победа е била обагряна с мъченическа кръв и е била изкупвана със скъпата цена на свиден живот. В летописа на нашето минало, особено през тъмното петвековно иго, са записани със златни букви имената на много мъченици за вяра и род. Вдигнали високо факела на националната и верската свяст, те отивали гордо на кладата и се принасяли в жертва за слава на Божието свето име и за отстояване българската чест. Наред с известните мъченици и национални герои, има и много безименни, чийто подвиг, извършен в името на църковното и народностното ни освобождение, е бил не по-малко героичен и достоен за възхвала, не по-малко ползотворен за увеличаване българската светост, за повдигане националното и верското ни съзнание и за укрепване съпротивителния дух на народа ни. Всички български светци са били верни продължители на Христовата мисия в света: проповядвали на пленените освобождение, на затворените — отваряне тъмница, на измъчените — пускане на свобода (Исаия 61:1-2; Лука 4:18). Те никога не изменяли на християнското си звание, което е призвание към свобода (Галатяни 5:13) и освобождение от всяка тирания. Като живи членове на мистичното Христово тяло те предано и саможертвено служили на великото дело на Църквата като вестителка на спасението и освобождението не само на отделния човек от поробващите го грехове, но и на народите от чужд гнет. Когато историческата епоха изисквала и условията на живота налагали, българските светци били размирни и бунтовни духове, защото богопротивната действителност на църковна и политическа обезправеност трябва всячески да бъде отричана, нападана и побеждавана. И така, българските светци са борци за народна свобода, които в мъченичеството са дали върховен израз на пламенното си родолюбие и са се издигнали до национални герои с безсмъртна слава.

Едва ли могат да бъдат изчерпани и обхванати в една обща скица родолюбивите и народополезни прояви и заслуги на светците, изгрели и просияли върху небосклона на българската църковност и благочестие. Тяхната светост е еднаква, но подвизите, чрез които те са се извисявали към нея и са я постигнали, са различни, обусловени преди всичко от духовните и културните нужди на историческото време, в което им е било отредено от Бога да живеят, да се трудят и да свидетелстват за Него и за Неговата правда в живота. Родолюбивите и народополезни прояви и заслуги на българските светци са така разнообразни и многолики, какъвто е и самият народен живот в пълнотата на своята многостранност и в динамиката на своето развитие. Нашите светци естествено на първо място са вдъхновяващи образци на чиста религиозност и на нравствено усъвършенстване. Но благочестието и добродетелността им са се проявили във всестранна предана служба на родните братя, на целия народ. Затова те едновременно са били и просветни дейци, и обществени труженици, и културни творци, и народни будители, и възрожденски борци, и апостоли на свободата. Поради пламенното си боголюбие и дейното си човеколюбие българските светци са простирали дейността си върху цялостния живот на народа. Тя е включвала в обхвата си също подобряване поминъка, повишаване трудовата производителност, осмисляне всекидневния бит. Нима само св. Климент Охридски е вдъхновявал българския народ да се учи на трудолюбие, да урежда благополучно земния си живот, да добива повече блага от обработването на нивите и от облагородяването на плодните дръвчета, да се радва на собствено благополучие, на обществен прогрес и на държавна доброчестина? Цялата многостранна родолюбива и народополезна дейност на българските светци е между другото доказателство, че нашата Православна църква е жив член на Вселенската църква, че тя принадлежи към божествената пълнота на Този, Който изпълня всичко във всичко (Ефесяни 1:23), и че в нея струят изобилните благодатни води на Светия Дух. Тази дейност на родните светци същевременно свидетелства, че Българската православна църква, която ги е родила и възпитала в богочовешката си среда, притежава градивна и творческа сила, че внедрява в съзнанието на народа ни благочестие не отвлечено и чуждо на живота, на народното добруване и на културния възход, а такова благочестие, което според думите на апостола „е полезно за всичко, понеже съдържа обещание за сегашния и за бъдещия живот” (1 Тимотей 4:8).

Колкото по-дълбоко вникваме в живота и подвига на българските светци и колкото по-правилно оценяваме тяхната дейност в историческа перспектива, толкова повече се убеждаваме, че на тях е бил чужд духът на отрицанието и че те са били носители на положителен, съзидателен и творчески дух, който е съдействал за утвърждаването на българската самобитност, за запазването ѝ в критични времена, за културната изява на българския творчески гений. Нашата църковна и гражданска история потвърждава думите на знаменития френски писател Франсоа Шатобриан, че, когато се говори за светец, не бива да си представяме „някой прост и фанатичен инок, отдаден, поради тъпоумие или по опак нрав, на смешно суеверие”, нито пък да смятаме някогашните иноци като „безделни хора, които живеели в обилие — за сметка на човешките суеверия”. Затова не само историята, която отбелязва безсмъртните двигатели на народното и световното развитие, но и народът, който твори историята и има верен исторически усет, свидетелства за жизнения подвиг, за величавото дело и за големите заслуги на българските светци. Тяхната памет е жива в съзнанието на народа и се предава от род в род. Нашият народ е тачил и тачи светците си и с това е ставал и става съпричастник на духовни съкровища, участник „в наследството на светиите в светлина” (Колосяни 1:13). Ако хвърлим духовен поглед в миналото на българския народ, ние ще видим да сноват по прашните друмища и да се провират по труднопроходимите пътеки на родната земя почитатели и поклонници на светостта.Те идват не само в най-голямата национална светиня, Рилската света обител, но и във всички други по-близки и по-далечни манастири и свещени места, за да се поклонят пред своите небесни застъпници и закрилници и да наситят сърцата си с истинско боголюбие и пламенно родолюбие. Дори би могло да се каже, че българските праведници са канонизирани като светци по съборния глас на вярващия народ. В повечето случаи народът пръв е започнал да ги тачи и да им отдава поклонение и след това Църквата ги е включвала в своя месецослов и им е отреждала служби в богослужебните чинопоследования.

От година на година Българската православна църква все по-ревностно и подчертано величае родната светост и отдава богослужебна прослава на нейните знайни и незнайни носители. В това отношение тя изпълнява своя свещена длъжност, а също дава израз и на признателността си към родните светци, понеже ако тяхната светост не крепеше народния дух и не го подхранваше с вяра и благочестие, щеше ли тя тъй мъжествено да удържи напорите на враждебните сили, щеше ли да отбие ударите, които често пъти видимо я сломяваха, и щеше ли да оцелее като незагасващ светилник на Божията светлина и като верен страж на народностната ни самобитност и на културното ни наследство, та и днес така вдъхновено да благовести евангелската правда, да насажда християнската добродетелност, да се бори заедно с всички родолюбиви българи и хора с добра воля по цялата земя за запазване мира, за въдворяване социална правда и за изграждане един по-добър свят?

След възстановяването на древното си патриаршеско достойнство на 10 май 1953 година Българската православна църква, оценявайки по достойнство пламенното боголюбие и жертвеното родолюбие на двама исполини от нашето Национално възраждане – Паисий Хилендарски и Софроний Врачански — и вслушвайки се в благочестивия глас на изпълнението си, причисли тези изрядни служители на Църква и народ към богоносния и светозарен лик на българските светци. Първият бе канонизиран като светец и включен в бисерната огърлица на българското светийство при всенародното честване на 200-годишнината от написването на неговата забележителна „История славяноболгарская” на тържествено заседание на Светия Синод на Българската православна църква с решение от 26 юни 1962 година, а вторият — по случай всенародното честване на 150 години от блажената му кончина — на тържествено заседание на Светия Синод с решение от 31 декември 1964 година. За да не лиши някои от нашите братя и сестри, които са просияли със светост, от богослужебно споменаване и честване, Светият Синод на Българската православна църква богомъдро установи празник на всички български светци. С решение от 30 декември 1953 година той постанови неделния ден след Неделята на всички светии или по-точно втората неделя след Петдесетница да бъде посветена на всички български светии и в нея молитвено да се чества тяхната памет.

Велика е българската светост и безчислени са нейните многоценни духовни съкровища за православния ни народ, а също и за всички християни, понеже тя е призната по достойнство от Вселенската църква. Сияйни съсъди на българската светост като равноапостолните всеславянски просветители Кирил и Методий, св. Климент Охридски, св. Иоан Рилски, преп. Теодосий Търновски и др. се тачат също от други поместни православни църкви, а някои от тях и от Римокатолическата църква. Това е високо и заслужено междуцърковно и един вид международно свидетелство не само за светостта, апостолското достойнство, благодатната пълнота, духовната зрялост и жизнената сила на родната ни Църква, но и за великите постижения и неограничените възможности на българския духовен и културен гений. И тъй, българските светци ни свързват в неразривно общение с миналото и настоящето на народа ни, а също и с всички вярващи в Христа по широкия Божий свят. Тази връзка се извършва чрез силата на дейната обич, чрез всеотдайното служене на собствения народ, чрез високото съзнание за солидарност и сътрудничество с всички хора и народи за разширяване пределите на Царството Божие на земята, за мир, правда, обич и доброчестина на цялото човечество.

Забележка. За прослава не само на отделни български светци, но и общо на българската светост, много допринесе блаженопочиналият български патриарх Кирил. Виж използваните тук негови слова: „Прослава на българските светии”, „Неделя на всички български светии” (в „Път Господен”, т. I, София, 1957), „Великото служение на родните светии”, „За родната светост” (в „Път Господен”, т. II, София 1959), „За родните наши светии”, „Празник на родните светии”, „Светиите и ние” (в „Път Господен”, т. III, София 1961), „Озарение от родните светии” (в „Път Господен”, т. IV, София 1963), „Блаженство на светиите” и „Български светии” (в „Път Господен”, т. V, София 1965). Не малко е направил за възвеличаване българските светци Левкийският епископ Партений чрез съставените от него и издадени от Св. Синод на Българската православна църква църковни служби и жития в тяхна чест; виж също статията му „Българска светост” (в сп. «Духовна културав, 1954, кн. 6). Ценна е и статията „Ден на всички български светии” от прот. Д. Калев (в сп. «Духовна култура, 1964, кн. 6-7), която съдържа и кратка хронология и характеристика на известни български светци.

____________________________________________________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1972, кн. 9-10, с. 19-29.

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Авторът, проф. д-р Иван Георгиев Панчовски (1914-1987) е дългогодишен преподавател в Катедрата по Догматическо и Нравствено богословие в Богословския факултет при СУ, който от 1950 до 1991 година се нарича Духовна академия. След 1991 година отново носи старото си име Богословски факултет при СУ.

Изображение: авторът Иван Панчовски (1913-1987), източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2iH

Тотю Коев

В статията си „Вярваме в единия Бог” (отпечатана в сп. Духовна култура, кн. 3/1989 г.) се постарах да разкрия в синтезирана форма православното учение за единия по същност Бог, което е в основата на християнската вяра. В тясна връзка с този въпрос и като естествено негово продължение са и въпросите за познанието на Бога: познаваем ли е Бог за човека, и ако е познаваем, до каква граница или степен стига това познание, както и условията за богопознание и богообщение. Акцентът тук пада, естествено, върху богопознанието, което имплицитно съдържа в себе си богообщението. Целта на настоящата статия е да се изяснят именно тези въпроси.

1. Възможност и граници на богопознанието

Според учението на Православната църква по отношение на Бога трябва да се различават две страни: едната е непознаваема, другата – познаваема. Първата се отнася до същността на Бога, втората – до проявите на Бога в света.

Що се отнася до същността на Бога, нея не може да знае никое творение, дори и безплътните сили, защото не може да се прави сравнение между Твореца и творението. Двете са несъизмерими величини: първата е Абсолютното, втората – относителното. При все това Абсолютното не е дистанцирано и откъснато от относителното. Доколкото ние като творение Божие можем да знаем за своя Творец, Той ни се е открил чрез творението Си и чрез Своя промисъл; открил ни се е също чрез Закона и пророците и главно чрез Единородния Си Син. Макар и непостижим в същността Си, Бог за нас е частично постижим чрез действията и проявите Си в света. Поради това човек може да постигне такова познание за Бога, което му е достатъчно при земните условия на живот.

В Божественото Откровение е посочено ясно, че същността на Бога е непостижима за нито едно от творенията и че тя е пълно достояние само на Самия Бог. „Никой не познава Сина, освен Отец; и нито Отца познава някой, освен Синът” (Мат. 11:27). Така е дори със самия човек. „Кой човек знае какво има у човека, освен човешкият дух, който живее в него? Тъй и Божието никой не знае, освен Божият Дух” (1 Кор. 2:11). Но словото Божие не се задоволява само да посочи непознаваемостта на Божията същност, а сочи и на причините, поради които за човека не е възможно да вникне в тази същност. И тези причини са именно в ограничеността и несъвършенството на човешката природа. Затова Бог обещал на Моисей: „Кога минава славата Ми, Аз ще те туря в пукнатината на скалата и ще те покрия с ръката Си докле отмина; и кога си сваля ръката, ти ще Ме видиш изотзад, а лицето Ми няма да бъде видимо (за тебе) “ (Изх. 33:22-23). Тук изразът „лицето Ми няма да бъде видимо за тебе“ означава, че Божията същност не е достъпна за човека.

Новозаветното Откровение, което свидетелства, че „Бога никой никога не е видял“ (Иоан 1:19), учи, че Бог, „Който е едничък безсмъртен и живее в непристъпна светлина”, Него „никой от човеците не е видял, нито може да види” (1 Тим. 6:16). Следователно за хората не е възможно да видят Бога, защото Той живее в непристъпна светлина, т. е. в такава област на битието и живота, която превишава човешкия разум – такава област, гдето окото не е в състояние да проникне във вътрешността на духовната светлина. Църковното съзнание за непостижимостта на Божията същност е намерило израз и в православното богослужение. Така например в Литургията на св. Иоан Златоуст, преди освещаването на хляба и виното в тяло и кръв Христови, свещенослужителят се обръща към Бога с думите: „Ти бо ecu Бог… недоведомь“. А в акатиста на Иисуса Сладчайши (икос 7) се казва: „Иисусе, мудросте недомыслимая!“

Изцяло противоположно на учението на Божественото Откровение за непостижимостта на Божията същност е учението, което допуска пълна постижимост, т.е. пълна познаваемост на тази същност. Такова схващане имало още от езическа древност. Езичниците, които са мислели за своите богове през призмата на собствените си човешки измерения, са могли да кажат, че те знаят за тях така и толкова, както и колкото знаят за себе си. Това схващане проникнало в някои християнски среди посредством различни ереси. Така например през II в. то се разпространявало чрез тези гностически системи, в основата на които лежала пантеистическата идея за Бога. През IV в. мисълта за пълната познаваемост на Бога поддържали последователите на Арий – Аеций и Евномий. Тогава била широко разпространена т. нар. теория на имената. Според тази теория който знае името, знае и същността, защото същността се изразява напълно чрез нейното име. Според представителите на тази теория името, което всецяло обхваща и напълно изчерпва същността Божия, енероденост. Аеций твърдял, че той знае Бога така добре, както не знае себе си, защото Бог е нероден, а той (Аеций) е роден[1]. Според Евномий неродеността е отличителен белег на Божието битие. Бог няма друго свойство, освен неродеността. Тя е самата божествена същност, т. е. Бог е неродена същност[2]. Неродеността не е недостатък; тя свидетелства, че само Бог има битие в собствен смисъл на думата. Относно познаваемостта на Бога Евномий казвал: „Аз зная Бога така, както Сам Бог знае Себе Си[3]„. И по-нататък: „Който казва, че Бог е непознаваем, не заслужава името християнин“[4].

Мнението на Аеций и Евномий е съвсем крайно. На тяхното мнение убедително възразявали главно съвременниците им – светителите Василий Велики, Григорий Богослов и Григорий Нисийски, които в полемиката си с тях разкривали православното учение.

„Аз бих казал, пише св. Василий Велики, че Божията същност е неродена, но не бих казал, че неродеността е същност“[5]. „Евномианите говорят, че Бог е нероден, и ние сме съгласни с това, но че неродеността е същност, на това възразяваме, защото според нас това име (нероденост, ск. м.) означава, че Бог съществува нероден, а не че неродеността е Бог“[6]. Името „нероден“ е подобно на другите имена, отнасяни към Бога, и то по нищо не се различава от тях. Ако пък, както твърдял Евномий, „нероденост“ означава „същност“, ще трябва да се приеме, че и другите имена са същности Божии. „Но по такъв начин Божията неизменяемост и безначалност ще има още много същности“[7]. А всичко това противоречи на истината за едната Божия същност. „Нима и безсмъртие, и непорочност, и неизменяемост съставляват Божията същност? – Ако е така, у Бога има не една, а много същности. Божията същност е това, което принадлежи само на единия Бог и е свойствено само на Него… Думата „нероден“ показва само, че у Бога няма раждане, но не обяснява какво е Той по природа, не казва какво е това, което няма раждане“[8]. С тези и подобни на тях аргументи кападокийците доказвали ясно и убедително, че чрез имената не може да се вникне в същността на Бога, а още по-малко да се разбере тя частично или дори напълно, както твърдели Аеций и Евномий. Имената не изразяват същността Божия, а по-скоро свидетелстват за отношението на Бога към света и човека.

Други от еретиците в древността, например маркионитите, изпадали в противоположната на Аеций и Евномий крайност, като учели, че Бог е напълно недостъпен за нашето познание, следователно за Него не можем да знаем нищо[9]. Св. Кирил Иерусалимски с подходящо сравнение отхвърля тази крайност. Той пише: „Нима поради това, че аз не мога да изпия цялата река, няма да взема част от водата и за моя полза? Нима поради това, че очите ми не са в състояние да вместят цялото слънце, няма да гледам от него толкова, колкото ми е нужно? Нима поради това, че аз като вляза в някаква голяма градина и не мога да изям всичките плодове, ти би желал да изляза от нея съвсем гладен?”[10]. Има съществена разлика между това да не можеш да знаеш нищо за Бога, и това да нямаш пълно познание за Него.

В по-ново време мисълта за пълната непознаваемост на Бога е намерила израз в двете философски направления – позитивизъм и агностицизъм. Всъщност и двете не казват нищо ново, само по нов начин възпроизвеждат предишните аргументи.

Църквата учи, че човешкият ум е ограничен, в смисъл несъвършен, а Бог е съвършен. Несъвършеното не може напълно да обхване, да разбере съвършеното. Безкрайното би престанало да е безкрайно, ако ограниченото същество го обхване напълно. Ако ние познаем напълно същността Божия, Бог би престанал да е за нас Бог. Същността Божия е недостъпна не само за хората, но и за всички други разумни същества, т. е. и за духовно-ангелския свят. Поради своята ограниченост човешкият дух не може да вникне напълно дори в същността на много от тварните същества и предмети. Ако човек не винаги може да вникне изцяло в тварната област, колко по-малки претенции може да има да вникне в абсолютния Дух!

Тук на земята човешкият дух е съединен с тяло, което е подчинено на времето и пространството. Поради тази си ограниченост тялото на свой ред ограничава възможностите на и без това несъвършения дух, ограничава ги особено в областта на богопознаннето.

Към несъвършенството на човешкия дух и ограничеността му от тялото следва да се прибави и греховната повреда, която сериозно препятства човека в стремежа му да се възвиси към чисто богосъзерцание.

Трябва да се прави разлика между невъзможността на човешкия дух да вникне в същността Божия и способността му частично да познава Бога, т. е. да се прави разлика между постижение и познание. Едно е за човека непостижимостта Божия, друго е познанието му за Бога.

Ако християнинът не би могъл да има никакво познание за Бога, тогава евангелската проповед и нашата вяра губят своя смисъл. Но в него са вложени възможност и стремеж към богопознание и богообщение, – нещо повече – за него те и двете са нравствен дълг: „Възлюби Господа, Бога твоего, с всичкото си сърце и с всичката си душа и с всичкия си разум. Тази е първа и най-голяма заповед” (Мат. 22:37-38). За да възлюбиш някого с цялата си същност, трябва да го познаваш, да познаваш добродетелите му, които всъщност възлюбваш.

За християнина богопознанието и богообщението са висше благо: „Вечен живот е това, да познават Тебе, Едного, Истиннаго Бога, и пратения от Тебе Иисуса Христа” (Иоан 17:3). С думата „живот“ тук се означава пълното удовлетворение на всички духовни потребности: живот за ума, за волята, за сърцето. Без познание на Бога и общение с Него няма този живот за душата на християнина, защото няма истина за ума му, няма добро за волята му, няма блаженство за сърцето му. У Бога е „изворът на живота“ (Пс. 35:10) за нашия дух.

Има два пътя, които водят християнина към богопознание. Те са: естествен исвръхестествен. И двата са обусловени от това, че Сам Бог се открива по естествен и по свръхестествен начин. Следователно и двата начина са благословени от Бога.

Естествения път на богопознание включва всичко, което Бог е открил за Себе Си чрез творението и в частност чрез богоподобната природа на човека. „Онова, що може да се знае за Бога, тем (на човеците, ск. м.) е явно, понеже Бог им го откри. Защото онова, що е невидимо у Него, сиреч вечната Му сила и Божеството, се вижда още от създание мира чрез разглеждане творенията”(Римл. 1:19-20). Видимата природа с нейното единство и многообразие, с нейната хармония и целесъобразност, с нейната грандиозност и мащабност красноречиво проповядва на хората, говори им на разбираем език живо и убедително за всемогъществото, за премъдростта и благостта на Твореца и Промислител Бог. „От величието на хубостта у създанията ще се познае сравнително Виновникът на тяхното битие” (Прем. Сол. 13:5).

Свръхестественото откровение на Бога включва това, което по вдъхновение свише са записали богоизбрани мъже в Стария Завет; което пряко ни е открил Сам Бог чрез въплътилия се Син Божи Иисус Христос, записано в свещените новозаветни книги от Неговите ученици и апостоли и предадено на Църквата. Ако за някого богатството и разнообразието на творението не водят до съответно познаване на Твореца, то свръхестественото Божествено Откровение достатъчно силно и убедително разкрива Неговите черти и свойства. Субектът, който постига по-малка или по-голяма стенен на богопознание, е сам човекът, сътворен по образ Божи. Божественото Откровение е, което ни говори за боголикостта на човека (Бит. 1:27), а човешките познавателни и творчески способности потвърждават ярко тази боголикост. Човешката душа със своето богатство, сили и способности, със своите нравствени потребности говори за Бога и за отклика ѝ на Божия призив за съвършенство (Мат. 5:48). Тя е своеобразно звено между естественото и свръхестественото Божествено Откровение, защото има в себе си елементи и от дветe: чрез първото свидетелства и изявява себе си, второто утвърждава неземното ѝ битие и узаконява познавателните ѝ способности.

Като наблюдава делата Божии и размишлява за Бога, човек може да придобие познание за Него, както наблюдаващият дадено произведение (картина, статуя и др.) може от самото произведение да направи заключение за неговия създател. Човекът може да наблюдава и размишлява именно защото е образ Божи. Ако липсваше този образ, той не би могъл от видимото и ограниченото да премине с мисълта си към невидимото и неограниченото. Пътищата по които разумът може по естествен начин да достигне до познание на Бога, са:

1.Път на отричане или изключване. Това ще рече, от идеята за Бога като същество безкрайно да се изключат всички черти на ограниченост, каквито се наблюдават в този свят, защото те не съответстват на вродената идея за Бога. „Бог не е човек, та да лъже, нито е син човешки, та да се отмята. Той ли ще каже, и не ще направи? Ще говори и не ще извърши?” (Числа 21:19). По пътя на изключване от Бога несъвършенствата на този свят разумът може да стигне до заключението, че Бог е безкраен, неограничен, вечен, безсмъртен, неизменяем и пр.

2.Път на причинност или включване. Това значи в понятието за Бога да се включи най-красивото и най-съвършеното, което човешкият разум открива в света, особено в духовно-разумните същества, които отобразяват Бога. По този път разумът може да стигне до идеята за Бога, че Той е дух, обладаващ разум и свобода, че е благ и праведен, любящ и милващ.

3.Път на превъзходство. По този път разумът стига до заключение, че съвършенствата, приписвани на Бога, са в абсолютна степен, защото Бог е едни и единствен, и абсолютността е присъща само на Него.

Но оставен сам на себе си, разумът макар и да постига определено познание за Бога, няма гаранция, че не може поради греха да се заблуди било в познанието си, било в словесната формулировка на това познание. Историята на човечеството е наситена с такива заблуди. Така например у древните народи идеята за единия Бог била почти изчезнала. „Славата на нетленния Бог (те, ск. м.) измениха в образ, подобен на тленен човек, на птици, на четвероноги и на влечуги” (Римл. 1:23). Вместо Твореца хората обоготворявали творението. Макар древните пророци и философи да знаели повече от своите съвременници, и те изпадали в заблуда – в пантеизъм, дуализъм и други[11].

Разумът, колкото и да е напреднал в познанието, не може в областта на богопознанието да се осланя само на себе си. И в миналото, и днес християнското съзнание намира здрава основа в свръхестественото Божествено Откровение, което дава на вярващия отговор на сложните въпроси относно битието и живота, удовлетворява висшите потребности на човешкия дух: на разума дава светлина, на волята – сила, на сърцето – успокоение. Това Откровение неизмеримо превишава човешката мъдрост. „Понеже светът със своята мъдрост не позна Бога в премъдростта Божия, Бог благоволи да спаси вярващите с безумството на проповедта…, защото онова, що е безумно у Бога, е по-мъдро от човеците, и онова, що е немощно у Бога, е по-силно от човеците” (1 Кор. 1:21, 25). Човек сам не е в състояние да познае „ума Господен” още по-малко „да го обясни“, но чрез Божественото Откровение християнинът има „ум Христов” (1 Кор. 2:16), чрез който познава Бога. „Бог не ни е оставил в пълно незнание, пише св. Иоан Дамаскин. Защото познание за това какво е Бог, Той Сам е всадил в природата на всекиго. И самото създаване на света, неговото запазване и управление възвестяват Божието величие (Прем. Сол. 13:5). Над всичко това Бог отначало чрез Закона и пророците, после чрез Единородния Свой Син, Господа и Бога и Спасител наш Иисус Христос ни е съобщил познание за Себе си, което ние можем да поберем. Поради това всичко, което са ни предали Законът и пророците, апостолите и евангелистите, ние приемаме, познаваме и почитаме, а повече от това нищо не изпитваме… Като всезнаещ и промислящ за благото на всекиго, Бог ни открил това, което е потребно да знаем, а туй, което не можем да понесем, го премълчал. От това трябва да сме доволни, в него да пребъдваме и да не прекрачваме вечните предели (Прем. Сол. 22:28) и Божиите предания“[12].

Обобщено казано, богопознанието е сложен и многообразен процес. Божията същност е недостъпна както за човека, така и за ангелите; тя остава непостижима. При все това Православната църква, като отхвърля двата крайни възгледа – единият за пълната познаваемост на Бога, и другият за пълната Му непознаваемост, учи, че с помощта на естественото и на свръхестественото Божествено Откровение човек може да постигне една или друга степен на богопознание – може да постигне толкова, колкото му е необходимо при тукашния земен живот. Разбира се, за човека не е достатъчно само да желае да познае Бога. Има някои условия или изисквания, чието спазване е предпоставка за постигане на богопознание.

2. Условия за богопознание

За християнина е самопонятно, че човекът като личност и образ Божи търси Бога като личност, с Когото желае и може да влезе в общение. Общението е възможно и резултатно само между личности; то се осъществява свободно и драговолно. При него няма насилие, няма принуда. При истинското общение няма корист. Като абсолютна личност Бог е над човека; Той е същество самобитно, самостойно и независимо от човека. И човекът е същество самостойно, но не е самобитно, и оттук -не е независимо. Зависимостта на човека се отнася до произхода му, до началото на неговото битие, което е у Бога и от Бога. Тази му изначална зависимост не противоречи на неговата свободна воля. Бог призовава човека към Себе Си („Дойдете при Мене всички отрудени и обременени, и Аз ще ви успокоя“ – Мат. 11:28), призовава го, но не го принуждава. Човекът е свободен да откликне или не на Божия призив, „Ето, стоя пред вратата и хлопам, казва Господ: ако някой чуe гласа Ми и отвори вратата, ще вляза при него и ще вечерям с него, и той с Мене” (Откр. 3:20). Вечеря се приятно с човек, когото драговолно си поканил у дома си, и който драговолно е приел поканата. Драговолна е поканата, отправена към човек, когото познаваш, в когото вярваш – вяра в смисъл на доверие; когато няма корист нито у канещия, нито у поканения. Бог кани всички хора безкористно, както любящ баща кани децата си. На този Божи призив откликват само тия, които вярват в Него. Тук не става дума за вяра в смисъл на доверие, а на увереност, че Той съществува, и не само съществува, но и награждава онези, които искрено Го търсят и искат да бъдат в общение с Него, награждава ги с най-ценното – с вечния живот (Ср. Иоан 17:3).

Вярата е първото условие за богопознание. Християнската вяра в Бога, която включва в себе си и доверие в Него, по своето съдържание е равна на знание, но това знание не е още познание. „Аз зная някого“ не е адекватно на „аз го познавам“. „Зная го“ значи видял съм го, или съм слушал, или съм чел за него. Познаването предполага общуване, лично възприемане. По силата на вярата християнинът знае, че Бог „съществува и награждава ония, които Го търсят” (Евр. 11:6); знае също, че вечният живот е познаване на Бога и на пратения от Него Иисус Христос (Иоан 17:3); че Бог е изявил и явил Себе Си в Откровението, което поради тази изява е Божествено; че вярата е жизнено необходимо условие и средство при богопознанието; че тя е „жива представа на онова, за което се надяваме, и разкриване на онова, що се не вижда” (Евр. 11:1). Тези думи на св. апостол Павел са класически в Новия Завет. Те ни дават най-ясно, най-точно и най-пълно определение на християнската вяра, разкриват ни нейната гносеологическа основа. Тук вярата се сравнява със знанието: чрез разума и опита ние познаваме видимите неща и тези, до които достигаме по логически път; чрез вярата пък познаваме невидимите. Макар че начините и средствата за познаване при вярата и при разума са различни, резултатът е еднакъв – ние получаваме познание[13].

Наистина, „Бога никой никога не е видял“ (Иоан 1:18), нито може да Го види с телесните си очи, защото Той е дух (Иоан 4:24). Но Той е „видим“ с духовните очи на вярата, защото чрез вярата невидимото се разкрива и се възприема като видимо. Именно тук е най-голямага сила на християнската вяра, понеже чрез нея истината се възприема от човешкия дух непосредствено. „Във вярата човешкият дух преминава зад пределите на дадената налична действителност, утвърждава съществуването на такива предмети, които не го принуждават да ги признае; той свободно ги възприема и признава. Вярата е подвиг на духа, който разкрива невидимите неща“[14], при това подвиг свободен. „Блажени, които не са видели, и са повярвали“ (Иоан 20:29). Свободният подвиг е в това – да не си видял, и да повярваш. Видяното не се нуждае от вяра; то се налага дори мимо волята ни. Християнската вяра в смисъл на знание е сигурна предпоставка към познание. Учениците Христови изповядвали: „Ние повярвахме и познахме, че Ти си Христос, Синът на Бога Живий“ (Иоан 6:69). ,,Чрез вяра проумяваме, пише св. апостол Павел, че вековете са устроени по Божия дума и че от невидимото произлезе видимото“ (Евр. 11:3). Увереността в познавателната сила на вярата дава основание на св. апостол Петър да замени понякога думата „вяра“ с „познание“. „Благодат вам и мир да изобилва в познаване Бога и Христа Иисуса, нашия Господ. Понеже божествената Негова сила ни е подарила всичко потребно за живот и благочестие, чрез познаване Оногова, Който ни е призвал със Своята слава и съвършенство“ (2 Петр. 1:2-3).

Като основно богословско понятие в Новия Завет вярата се разглежда не само от интелектуалната ѝ страна, но също от емоционалната и волевата ѝ страна. Посочено беше, че единият път за достигане до нстината за Бога е чрез разглеждане на творението, т. е. интелектуалният, логическият път. Но вярата не е само теоретическо знание, водещо до логическо познание. Нещо повече – тя е чувство, което прониква и изпълва сърцето на човека, и по пътя на религиозното преживяване той познава Бога. „Вкусите и видите, яко благ Господ“ се казва в едно от богослужебните песнопения на Православната църква[15]. Вкусването тук не е нищо друго, освен дълбоко и силно преживяване на вярващата душа, чрез което тя влиза в общение с Бога и Бог с нея. В Новия Завет емоционалната сила на вярата е посочена ясно при кръщението на етиопския велможа, извършено от дякон Филип. След благовестието от страна на Филип етиопянинът казал: „Ето вода; какво ми пречи да се кръстя? А Филип му каза: ако вярваш от все сърце, – може да се кръстиш” (Деян. 8:36-37). В този случай предшестващата кръщението вяра не е плод на логически анализ, а е дело на сърцето, на чувството у човека. Християнската вяра не предполага само признаване на дадена истина, а включва и нейното преживяване. Тази вяра като дело на сърцето има всякога ясно фиксиран свой обект. Такъв обект имала и вярата на етиопския велможа. Затова преди да се кръсти той изповядал: „Вярвам, че Иисус Христос е Син Божи“ (ст. 37).

Волевата страна на вярата изключва мисълта за натрапване на чуждо мнение по силата на външен авторитет. Иисус Христос призовавал Своите слушатели да вярват в Бога и в Него Самия: „Да се не смущава сърцето ви; вярвайте в Бога и в Мене вярвайте“ (Иоан 14:1). И апостолите вършели същото. Св. Иоан Богослов свидетелства: „Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен“ (Иоан 3:16), т. е. който свободно и доброволно повярва, той има възможност да се ползва от плодовете на изкуплението. Като продиктувана от свободната воля на човека вярата е добродетел; тя е необходима в нравствения и религиозния живот. Като всяка добродетел, и вярата получава своята награда, която е живот вечен. „Който… вярва в Оногова, Който Ме е пратил, има живот вечен“ (Иоан 5:24), казва Иисус Христос.

И така, вярата като свободна изява на човешкия дух е плод на ума, на чувството и на волята.

Християнинът има ясно съзнание, че човек не е самобитен; че той е творение и образ Божи. Следователно онова, което той е, което носи в себе си, включително и вярата, е от Бога; тя е дар Божи. По думите на св. апостол Яков: „Всеки съвършен дар иде отгоре, слизайки от Отца на светлините“ (Иак. 1:17). Вярата е един от тези съвършени дарове. Тя е общо достояние и за мъдри, и за прости. Като божествена даденост у човека вярата се подхранва и възгрява чрез благодатта Божия. „По благодат сте спасени чрез вярата; и това не е от вас – Божи дap е“ (Ефес. 2:8). Иисус Христос казва на учениците Си: „Както пръчката сама от себе си не може да дава плод, ако не бъде на лозата, тъй и вие, ако не бъдете в Мене. Аз съм лозата, вие пръчките; който пребъдва в Мене, и Аз в него, той дава много плод; защото без Мене не можете да вършите нищо” (Иоан 15:4-5). Участието или заслугата на християнина тук е с помощта на Божията благодат свободно да развива и усъвършенства дара на вярата.

Но колкото и голяма стойност да има вярата като дар Божи и като отклик човешки, тя няма самостойна ценност. Лишена от добри дела, вярата е мъртва (Иак. 2:16). Тя получава жизнена сила, когато се съедини с любовта и надеждата. Тогава и трите творят дела достойни за християнина. При все това в основата на тези три християнски добродетели стои любовта. „Да имам… такава силна вяра, че да мога и планини да премествам, – щом любов нямам, нищо не съм” (1 Кор. 13:2). Вярата, съединена с любовта и надеждата, определя нравствения облик на християнина. И тъй като тя е проява на цялостния човек – на ума, чувството и волята, то нейната познавателна сила в областта на богопознанието на свой ред е обусловена от чистотата на сърцето, което дава правилна насока на ума и импулсира волята.

Следователно второто условие за богопознание е чистотата на сърцето. Наистина за правилния път към богопознание са необходими умствени способности и разсъдъчна дейност, защото „вярата иде от слушане, а слушането – от слово Божие” (Римл. 10:17). Но това не е достатъчно. „Словото Божие е живо и действено“ (Евр. 4:12); то има „думи за вечен живот“ (Иоан 6:68), които не се разбират по умозрителен път. За тяхното възприемане е необходима нравствена чистота, която на свой ред води към добродетелен живот. Който се стреми към богопознание, трябва първо да очисти сърцето си от влеченията на греха, от пороците и страстите, които замъгляват Божия образ у него; трябва да възвиси духа си. Сам Иисус Христос казва: „Блажени чистите по сърце, защото те ще видят Бога“ (Мат. 5:8). Виждането на Бога, т. с. познаването и общението с Него е най-възвишеното духовно състояние, което е възможно само при чисто сърце. Св. Григорий Богослов съветва: „Трябва първом да очистим себе си и след това да беседваме с Чистия”[16]. Както здравото око е способно да вижда светлината, така и чистото сърце е способно да съзерцава Бога. Двамата ученици – Лука и Клеопа – не познали с ума си възкръсналия Христос, Който им се явил по пътя за Емаус, но със сърцата си Го почувствали: „Те си казаха един другиму: не гореше ли в нас сърцето ни, когато Той ни говореше по пътя и когато ни обясняваше Писанията?“ (Лука 24:32).

По думите на св. Иоан Богослов: „Който казва, че пребъдва в Него (в Бога, ск. м.), длъжен е да постъпи тъй, както Той е постъпил“ (1 Иоан. 2:6). За да постъпва така, трябва в нравствената си чистота да се уподобява на Бога; да разпалва у себе си религиозното чувство: да възпламенява любовта си към Бога чрез любов към Неговите „малки братя“ – хората; да се очиства и възвисява духовно. Св. Теофил Антиохийски пък пише на езичника Автолик: „Бог е видим за тези, които са способни да Го видят… Всички имат очи, но у някои те са покрити с мрак и не виждат слънчевата светлина… Човек трябва да има душа чиста като блестящо огледало. Когато на огледалото има тъмни петна, в него не може да се види човешкото лице; така и човек, когато в него има грях, не може да съзерцава Бога“[17]. Като има за основа при богопознанието необходимостта от нравствена чистота на сърцето, Климент Александрийски заключава: „Който познава себе си, той познава и Бога”[18]. Св. апостол Павел пише, че езичниците „се заблудиха в своите помисли, и неразумното им сърце се помрачи“. (Римл. 1:21). Ясно е, че божественото не може да се възприема без необходимата нравствена чистота. „Душевният човек не възприема онова, що е от Божия Дух: за него това е безумство; и не може да го разбере, защото то се изследва духовно“ (1 Кор. 2:14). От цитираните мисли е ясно, че първата и основна предпоставка за духовно изследване на божествената чистота е чистото сърце.

Чистотата на човешкото сърце не предполага пасивност на духа, а възможно най-пълна негова изява, особено в любовта. „Който казва: „познах Го“ (Бога, ск. м.), а заповедите Му не пази, той е лъжец, и истината не е в него“ (1 Иоан 2:4). „Нека любим един другиго, защото любовта е от Бога, и всякой, който люби, е роден от Бога и познава Бога; който не люби, той не е познал Бога, защото Бог е любов“ (1 Иоан. 4:7-8). Следователно чистото сърце в съчетание с дейна любов води към вярно и сигурно богопознание, а чрез това и към сигурно богообщение, защото и чистотата на сърцето, и чистотата на любовта са вложени в човека от Първоизточника на духовната чистота – от Бога. Доколкото човек ги реализира в своя живот, дотолкова отобразява и познава Бога. Относно необходимостта от нравствена чистота и дейна любов при богопознанието и богообщението св. Атанасий Велики пише: „За изследване и истинско разбиране на казаното в Писанието са потребни добър живот, чиста душа и христоподражателна добродетел, за да може умът, преуспявайки в това, да достигне желаното и да получи познание за Божието Слово в такава мярка, която е възможна за човешката природа. Защото без чист ум и без подражание на живота на светиите никой не ще може да разбере думите на светиите. Който пожелае да види слънчевата светлина, трябва да си разтрие и избистри очите, довеждайки себе си почти до еднаква чистота с това, което иска да види“[19].

В сферата на богопознанието нравствената възвишеност и чистият живот имат и това значение, че съдействат даровете на Св. Дух да достигнат до сърцето. Разумът не е в състояние сам да достигне до свръхестествената истина, но Бог отваря ума на вярващите, „за да разбират Писанията“ (Лука 24:45). Той ги упътва „на всяка истина“ (Иоан 16:13); открива тайните Си само на достойните (Мат. 11:25-27). Когато св. апостол Петър от името на всички апостоли изповядал Иисуса Христа като Син на живия Бог, Христос му казал: „Блажен си ти, Симоне, син Ионин, защото не плът и кръв ти откри това, а Моят Отец, Който е на небесата“ (Мат. 16:17). В същия смисъл са и думите на св. апостол Павел: „Никой не може да нарече Иисуса Господ, освен чрез Духа Светаго“ (1 Кор. 12:3). Колкото по-възвишен и по-чист е човешкият дух, толкова той е по-пригоден да възприема даровете на Св. Дух и да достига до богопознание и богообщение.

Третото условие за богопознание е молитвата. Тя е възнасяне на ума и сърцето към Бога, изразявано с благоговейни думи и с подходящи на тях действия. Молитвата е беседа, разговор на човека с Бога. Гносеологическата основа на молитвата е в боголикостта на човешкия дух. Като творение Божие, като образ Божи човекът има в себе си потенциални заложби и стремеж към богообщение. Наред с ума и сърцето в копнежа по Бога участва и волята, която намира израз в молитвата. За християнина да вярва в Бога не значи само да приема, че Той съществува, но нещо повече – да насочи цялата си същност към Него, защото Той е причината, целта и смисълът на нашия живот. Молитвата е най-важният и най-съществен израз на живата и дейна вяра в Бога.

За усвояване истините на вярата е необходима благодатна помощ, която се получава със съдействието на молитвата. „Ако ли някому от вас не достига мъдрост, нека проси от Бога, Който дава на всички щедро“ (Иак. 1:5). Сам Иисус Христос се молил на небесния Си Отец (Лука 3:21; 5:16; 6:12; 9:28; 10:21; 11:1 и др.); молил се за Своите ученици да ги освети с божествената истина (Иоан 17:17-20). Той многократно и настойчиво подканя всички към постоянна молитва, като уверява, че искрената молитва стига до Бога и Бог откликва на нея. „Всичко, каквото бихте поискали в молитва, вярвайте, че ще го получите; и ще ви бъде дадено“ (Марк 11:24. Ср. Мат. 7:7-11; 22:21. Лука 11:9-13). Апостолите също се молили както за себе си (Деян. 4:29), така и за повярвалите чрез тяхното слово – да ги просвети Бог чрез познание на истината и да възрастват в познаването му (Ефес. 1:16-23; 3:14-21 и др.). Когато молитвата идва от чисто сърце и богопросветен разум, тя доближава човешкия дух до Бога; дава му сили да вникне в Божественото Откровение и да прозре в тайните на вярата. „Преди всичко се молѝ, съветва св. Юстин Филосов, за да ти се отворят вратите на светлината, защото тези неща (възвестеното в Откровението, ск. м.) никой не може да види или разбере, ако Бог и Неговият Христос не му дадат разбиране“[20]. Никой не може да живее като истински християнин, ако не се моли. Църквата приканва своите членове, чрез молитва да отворят очите на ума и сърцето си за разбиране словото Божие и за придобиване на богопознание.

И така, колкото християнинът по-искрено вярва и очиства сърцето си от греха и порока; колкото повече усъвършенства нравствените си сили и укрепва любовта си; колкото по-усърдно и искрено се моли, толкова повече се богоуподобява и познава Бога. Така недостъпното за разума става достъпно за сърцето[21]. Така по пътя на богопознанието се разкриват свойствата, които Бог като абсолютен Дух притежава.

В заключение би могло в резюмирана форма да се подчертае: 1. че макар същността Божия да е непознаваема, ние имаме възможност да достигнем необходимата ни степен на богопознание, защото Сам Бог ни се открива както по естествен, така и по свръхестествен начин; 2. че за постигане на необходимото богопознание са потребни силна вяра, чисто сърце и искрена молитва и 3. че богопознанието и неразривно свързаното с него богообщение са две взаимно преплитащи се страни на един и същ духовно-благодатен процес, който води християнина към вечния Източник на живота – към Бога.
_______________________________________________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1989, кн. 5, с. 23-33.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал.1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Авторът, проф. д-р Тотю Коев (1928-2006) е дългогодишен преподавател в Катедрата по Догматическо и Нравствено богословие в Духовната академия в София, както се нарича Богословският факултет при СУ в периода 1950-1991 г. От 1991 г. отново носи старото си име Богословски факултет при СУ.

[1]. Св. Епифаний Кипърски,Adversus haereses, 76, 2.

[2]. Св. Василий Велики, Adversus Eunomium, I, 5.

[3]. Св. Григорий Нисийски,Contra Eunomium, ХI.

[4]. Пак там.

[5]. Adversus Eunomium, I, 11.

[6]. Св. Григорий Нисийски,Contra Eunomium, XII.

[7]. Св. Василий Велики, Adversus Eunomium, IV, 1.

[8]. Св. Григорий Богослов,Oratio 29, Theologica III, De Filio X.

[9]. Св. Ириней Лионски, Adversus haereses, I, 25, 1, 2; III, 24, 2.

[10]. Cathechesis VI, 5. Cp. св. Григорий Богослов, Oratio 38,7.

[11]. Ср. ПолньIй православньIй богословский знциклопедический  словарь, т. I, Спб., 1913, кол. 365 сл. сл.

[12]. De fide orthodoxa, I, 1.

[13]. Хр. Гяуров, Въведение в православното догматично богословие, София, 1926, с. 139.
[14]. Димитър Витанов Дюлгеров и Илия Кънчев Цоневски, Православно догматическо богословие, второ издание, София, 1948, с. 37.

[15]. Причастен на Преждеосвещената литургия (по Пс. 33:9).

[16]. Св. Григорий Богослов, Oratio 20. Ср. Св. Григорий Нисийски, De virginitate, c. 21.

[17]. Ad Autolycus, I, 2.

[18]. Paedagogus, III, 1.

[19]. De incarnatione Dei Verbi, 57.

[20]. Dialogus cum Tryphone Judeo, c. 7.

[21]. Прот. Н. Малиновский, Православное догматическое богословие, ч. I, издание второе, Сергиев Посад, 1910, c. 180.

Изображения: авторът Тотю Коев (1928-2006). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2iQ

(Размисли върху Матей 18:15-20)

Иван Ж. Димитров

Думите на нашия Спасител, Господ Иисус Христос, отразени в Евангелието според Матей 18:15-20, биха могли да се обобщят именно като насърчение към нас, Неговите последователи, да живеем в братска общност и като указание как да поддържаме тази общност. Ето текста:

15. Ако съгреши против тебе брат ти, иди и го изобличи насаме; ако те послуша, спечелил си брата си;

16. ако не послуша, вземи със себе си още едного или двама, та с устата на двама или трима свидетели да се потвърди всяка дума;

17. ако ли пък не послуша тях, обади на църквата; но, ако и църквата не послуша, нека ти бъде като езичник и митар.

18. Истина ви казвам: каквото свържете на земята, ще бъде свързано на небето; и каквото развържете на земята, ще бъде развързано на небето.

19. Пак ви казвам, че, ако двама от вас се съгласят на земята да попросят нещо, каквото и да било, ще им бъде дадено от Моя Отец Небесен;

20. защото, дето са двама или трима събрани в Мое име, там съм Аз посред тях.

За същото се говори, разбира се, и в предшестващите стихове, където Господ ни заръчва да се грижим за малките, да дирим и спасяваме погиналото. Тук в 15-20 ст. Иисус Христос вече пряко засегнал въпроса за междуличностните отношения в Църквата, тоест за моето отношение към брата, когато той съгреши. И от контекста ясно се прави заключение, че тези отношения стават необходима основа за правилното изповядване на вярата, за съществуването и дейността на Христовата църква. Тъй като вярващите принадлежат към една и съща св. Църква, те са длъжни да пазят нейната чистота и да се трудят върху очистването си от всякакъв грях. Затова Църквата получила и властта да прощава и развързва греховете.

Думите за братска критика напълно естествено следват подир препоръката христянинът да се грижи за малките, които са слаби и са в опасност като заблудената овца. Ако нашите братя са се заблудили и съгрешили, те могат да бъдат върнати на правия път не чрез разгласяването на техния грях, а само чрез опита да се разговаря с тях дискретно, „на четири очи“, сърдечно и искрено.

Според източната традиция на текста това съгрешение на моя брат е насочено „срещу мене“. В западната традиция се възприема обективността на греха, без конкретизиране срещу кого е съгрешил братът ми. Защото от християнска гледна точка съгрешението на брата винаги обективно е насочено против Бога, независимо от субективната насоченост на съгрешението. И в този случай изглежда Господ имал предвид самия факт на греха като такъв.Може би Неговите ученици се изумили, че Спасителят допускал възможност за грях в Църквата. Това означава, че нашето обръщане, довело до вярата, не гарантира автоматически праведност за цял живот. Възможността за греха, както при първосъздадените, продължава и ние трябва да бъдем реалисти: в Църквата няма невъзможност да се греши (non posse peccare), а има възможност да не се греши (posse non peccare). Църквата не е общност от чисти и свети хора, тя е просто общество на желаещите да се спасят (срв. Евр. 1:14).

В 15-ти стих Иисус Христос препоръчва на брата, който е забелязал греха и падението на другия, да направи първата крачка, да иде и да го изобличи насаме. В старозаветния закон е казано: „В сърцето си не враждувай против брата си; изобличи ближния си, и няма да понесеш грях заради него. Не отмъстявай и не бъди злобен против синовете на твоя народ, но обичай ближния си като себе си. Аз съм Господ“ (Лев. 19:17-18). Трябва ясно да се каже и да се определи несправедливостта, за да осъзнае грешникът своята постъпка. Право за това (да посочи греха) има братът на съгрешилия, защото той, като единоверец, е истински брат. В Стария Завет за брат се считал ближният, свързан с една кръв и обща земя, а в християнството това е брат, свързан с обща вяра и изповедание. И така, първата крачка трябва да бъде направена само „на четири очи“, за да останат грехът и неправдата, ако е възможно, скрити от очите на мнозинството и да се запази честта на другия брат.

Би било прекрасно тази първа крачка да има резултат. Ако братът отвори ушите си, ако не се откаже от разумното и приеме услугата на другия, тогава делото е успяло. Тогава изобличаващият е „спечелил брата си“. И спечеленият брат пак е в общността, той отново е брат на всички, както преди. Изглежда, че тук Господ имал предвид тежък грях, поради който грешникът сам изключвал себе си от общността, тъй като малка грешка не предизвиквала толкова дълбоко последствие като загуба на брата.

Но ако моят съгрешил брат не отвори ухото и сърцето си, ако не послуша, тогава аз съм длъжен да направя втори опит. Трябва да взема още двама или трима свидетели, за да се потвърди всяка дума. Както е казано в стария закон: “Не е достатъчно един свидетел против някого в някоя вина, и в какво да е престъпление или в някой грях, с който той съгреши: при думите на двама свидетели, или при думите на трима свидетели става (всяко) дело“ (Втор. 19:15).

Но дори ако този опит не успее, тогава е необходимо да се предостави делото на Църквата, тоест на цялата община на вярващите. В гръцкия оригинал на това място стои думата еклисиа, тоест общността на вярващите в дадено място. Общността трябва да повтори увещанието с цялата тежест на своя авторитет. Случаят трябва да бъде обсъден пред нейно събрание. Тя предоставя последна възможност за обръщане, след която няма друга възможност.

Трудно е да се каже кой се подразбира под думата „църква“, тоест как тя трябва да проявява авторитета си: чрез епископа, събранието на презвитерите (според св. Иоан Златоуст и Евтимий Зигавин), общото събрание на всички вярващи (според древни коментатори) или чрез специален орган за такива случаи. Все пак е ясно, че решението за съгрешилия е прието от цялата църква, от всички членове на поместната църква. Решава самата църква, при това като висша и последна инстанция[1].

Съвсем ясно е обаче, че Иисус Христос определя нормите и правилата за живот на бъдещата общност на Своите последователи, а не просто на учениците си в момента, чиито спорове Той би могъл да разреши веднага и на място.

Но и в този случай се допуска възможност този брат да не послуша Църквата. Тогава неговото положение се рисува с пословичния израз: „Нека ти бъде като езичник и митар“. Не е казано каква ще бъде присъдата на Църквата и дали тя въобще формално ще произнесе присъда за грешника. По-скоро става ясно, че той самият вече е извън Църквата, извън братството на вярващите. Той сам е изключил себе си от състава на тяхната община.

Това не означава, че любовта вече не действа и че няма възможност да се прояви милост към съгрешилия. Иисус бил милостив и към митарите, които били считани за по-лоши от езичници. А езичниците, според старозаветното разбиране, не могат да принадлежат към избрания Божи народ. Митарят също стои извън числото на общността на синовете Израилеви, тъй като той, според всеобща преценка, извършва нечисти дела (срв. Мат. 9:10; 11:19; 21:31) и се облагодетелства от езическите (римски) окупационни сили. И едните, и другите не са чеда на светия народ. Затова юдеите гледат на тях като на „външни“. В такъв смисъл и сгрешилият и непокаял се брат повече не е член на Църквата.

Това наставление звучи сурово за съгрешилия брат. Но суровостта става разбираема, ако осъзнаем пастирската сериозност, обусловила тази суровост. Членът на Църквата, който е изпаднал в грях и се е „ожесточил“ в своя грях, сам е разрушил моста, прекъснал е връзката и е останал извън семейството на вярващите. Това е от негова страна. А ние от наша страна трябва много да направим, за да имаме право да прекъснем връзката. При това – не завинаги, както може да се заключи от следващите стихове. Но всичко това е казано в стремежа да се посочи колко е тежък грехът и гибелна неразкаяността, упорството в греха.„Истина ви казвам: каквото свържете на земята, ще бъде свързано на небето; и каквото развържете на земята, ще бъде развързано на небето“ (18 ст.).

Тези думи представят горния текст в нова светлина. От тях произтича, че Църквата непременно е изказала някаква присъда, чрез която съгрешилият и неразкаял се брат е изключен от общението с останалите вярващи, с Църквата като цяло.

Думите на 18-ти стих стоят в паралел с обещанието, дадено на св. апостол Петър: „И ще ти дам ключовете на царството небесно, и каквото свържеш на земята, ще бъде свързано на небесата; и каквото развържеш на земята, ще бъде развързано на небесата“ (Мат. 16:19). Там то е дадено на апостол Петър заради изповядването на вярата му в Иисус, Който е Христос, Синът на Живия Бог (16 ст.). И тук вече се вижда, че това не е изключително право на св. Петър, но е право на всички апостоли, съответно на техните приемници в иерархическото служение на цялата Църква. Тази власт е от Бога. Църквата като цяло и всяка поместна църква има право, власт и възможност да се изказва и да решава въпроси за членството на своите вярващи, има право и власт да прощава или да не прощава. Нейното решение се изказва „на земята“, но има съответствие и действие „на небето“. Според православното разбиране решението на земната Църква има божествен авторитет. Това е валидно за двата акта: както за приемането в Църквата, така и за изключване от Църквата. На Църквата е дадено право не само да „връзва“, тоест да поставя някого извън общение, но и да прощава. Оттук може да се направи извод, че изключването на съгрешилия не трябва да се смята за окончателно. Възможността за обръщане и ново приемане стои отворена. Така проличава, че и в най-суровия укор се съдържа грижа за спасението на брата и е осезаем копнежът за неговото обръщане.

Прави впечатление в тези стихове колко тясно са свързани помежду си личното прегрешение на отделния вярващ и животът на Църквата като общност от вярващи. Затова виждаме, че прегрешението на един член на църквата не е предмет само на официалното ръководство на тази църква, съответно на свещеника, който извършва тайнството Изповед, а е предмет на отговорността на всички членове в църквата[2].

Спасителят вменява тази отговорност на всеки един вярващ поотделно. Първо отделният вярващ е задължен да покаже с внимание и любов грешката (без да осъжда!), а след това и други ще се включат в усилието да се помогне на съгрешилия брат да осъзнае грешката си. Едва накрая като пред последна инстанция случаят се представя на църквата. Намират приложение личните и сакраменталните действия, за да се постигне спасението на съгрешилия. Наистина, и днес много би се помогнало за съживяването на покайната практика в Църквата, ако се осъзнае по-дълбоко това извънредно важно указание на Иисус Христос.

“Пак ви казвам, че ако двама от вас се съгласят на земята да попросят нещо, каквото и да било, ще им бъде дадено от Моя Отец небесен” (19 ст.).

В този случай не става дума за молитва в името на Иисус Христос (Иоан 16:23-24, 26). Тежестта тук Спасителят поставя върху общността, единството в молитвата. Братята трябва да се споразумеят помежду си и да стигнат до единство в молитвата, в просбата. Дори съвсем малкото число членове на тази общност – само двама или трима братя – стигат, за да са сигурни, че ще получат желаното. Иисус Христос ни обещава, че чрез единството ни се постига непосредствено взаимодействие между небето и земята. Каквото тук заедно решим да поискаме (разбира се – за наше добро и спасение, както изтъкват още в древност тълкувателите) от Бога, можем да сме уверени, че Той ще ни чуе и ще ни го даде. Това не означава, че частната молитва на отделния християнин е лишена от такава сигурност, а само това, че съвместната молитва може с пълна увереност да разчита, че ще бъде чута от небесния ни Отец.

Предметът на молитвата не се уточнява. „Каквото и дa било“ е много общо казано. Безспорно е обаче, че това е „нещо“, което е важно за молещите и заслужава да бъде чуто от Бога. Взаимността на молбата е доказателство за нейната важност и сериозност. Непосредственото съседство на съвета за поправянето на съгрешилия брат с думите за съвместната молитва всъщност показва тясната връзка между въпросите на църковната дисциплина и общата молитва на вярващите в единство. Сред нещата, за които ние се молим в частната и в общата молитва, е единството на вярващите и грижата за изправянето на съгрешилите братя.„Защото, където са двама или трима събрани в Мое име, там съм Аз посред тях“ (20 ст.).

Малката групичка от двама или трима християни, събрани в името Христово, се удостоява с Неговото присъствие. Защото общността между тях се гради върху съвместното изповядване на Иисус за Христос, за Месия, за Помазаника, Който се е въплътил, за да изкупи и спаси човечеството. Това е плоскостта, върху която вярващите стоят, това е свързващата сила, която ги обединява.

Под името се подразбира цялата същност на именувания. Затова, ако вярващите се събират в име Христово, това означава, че те се събират не просто под някакво знаме или зад някаква идея, а се събират с вяра в реалността и силата Христова и с готовност да Го следват[3]. Тогава и Той присъства сред тях истински и действително[4]. Съвместното изповядване, проявявано преди всичко в съвместната молитва, привлича милостта и благодатното присъствие на Иисус Христос, наречен от св. апостол Павел „образ на невидимия Бог“ (Колосяни 1:15). Защото е дошъл по Негова заръка на земята, за да изпълни волята Му за нашето спасение. Спасителят вечно живее сред вярващите в Него и винаги откликва на техните просби.

Ако погледнем текста в Матей 18:15-20 като цяло, виждаме да се очертава ясно образът на Църквата. Тя се гради върху съвместното изповядване на името Христово – името, чрез което единствено можем да се спасим (срв. Деяния на светите апостоли 4:12). В това изповядване на името Му присъства Сам Иисус Христос. С него и Бог обитава сред човеците. Чрез Неговото присъствие се насочват полезно съвместните молитви и се осигурява тяхното изпълнение. Чрез това присъствие получава божествена правова сила и решението на църковната община. Това обещание е основата на непоклатимото самосъзнание на Църквата Христова през вековете, както и основание за непобедимата ѝ радост тук на земята.
_______________________________________________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1995, кн. 3, с. 10-14.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Понастоящем, декември 2011, авторът на статията е проф. д-р.

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1].Намесата на църковната община като инстанция в междуличностните отношения на вярващите в Иисус Христос е „камък за препъване“ на мнозина критично настроени тълкуватели на текста, които и тук виждат допълване на Христовите думи от по-късни църковни автори в съгласие със създадените вече църковни структури (срв. Lagrange, M-J. Évangile selon s. Matthieu, II èd., Paris 1923, Slater, W. F. St. Matthew, in: New-Century Bible, Edinburgh 1922).

[2].Св. Иоан Златоуст, блаж. Августин, архиеп. Теофилакт Охридски и др. изтъкват, че правото да „връзва и да развръзва“ се дава не само на предстоятеля на поместната църква, но и на редовия вярващ, който е предизвикал опомнянето на съгрешилия брат.

[3].Св. Василий Велики подчертава, че онези, които са се събрали уж в името на Иисус Христос, но не изпълняват волята Му, ще чуят осъждането: „Защо Ме зовете: Господи, Господи! а не вършите, каквото казвам?“ (Лука 6:46).

[4].Както отбелязва в тълкуванието си Евтимий Зигавин, Иисус Христос не казва „ще бъда“, а „съм“, тоест вече, в същия миг Той е сред тях.

Първо изображение: авторът Иван Ж. Димитров. Източник Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения Гугъл БГ. Те са, както следва:

1. Господ Иисус Христос и св. апостоли

2. Господ Иисус Христос и св. апостоли

3. Господ Иисус Христос и св. апостоли

4. Господ Иисус Христос със Свои ученици

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2iZ

Иван Денев

След Господските празници важно място в църковния ни календар заемат празниците в чест на св. Богородица. Светата Църква тачи Майката Божия затова:

1. Че тя показала съвършенство в християнските добродетели.

2. Че тя „като по-чиста от херувимите и по-славна от серафимите“ се удостоила да стане майка на Спасителя.

3.Бидейки Майка Божия, тя е майка-закрилница на всички повярвали в Иисуса Христа[1].

Много и разнообразни са празниците в чест на св. Богородица.

Едни от тях са свързани с различни събития от нейния живот – Рождество, Въведение, Благовещение и Успение.

В други тя е прославена като съучастница в събитието – Събор на Пресвета Богородица (26 декември),  Обрезание Господне (1 януари), Сретение Господне (2 февруари).

В трети е засвидетелствана почит към нейни вещи – Полагане честнàта дреха на св. Богородица във Влахерна (2 юли), Полагане пояса на св. Богородица (31 август).

Четвърти възхваляват чудни нейни прояви — Покров на Пресвета Богородица (1 октомври), Всех скорбящих радость (24 октомври), Акатист – похвала на св. Богородица (събота на пета Неделя на Великия пост), Животворен източник (петък на Светлата седмица).

Значителен брой празници са посветени на нейни чудотворни икони[2].

Богослужебната прослава на св. Богородица е твърде обемна. Тя започва непосредствено след нейното Успение. Сама света Дева предрича своята прослава. В дома на праведната Елисавета тя заявява: „Душата ми величае Господа и духът ми се зарадва в Бога, Спасителя мой, задето Той милостно погледна унизеността на рабинята си; защото, ето, отсега ще ме ублажават всички родове” (Лука 1:46-48). Празникът Рождество Богородично (8 септември) води началото си от дълбока древност. Най-ранните свидетелства за него са от IV-V век. Св. царица Елена (+327) издигнала храм в Палестина в чест на празника[3]. Писмени свидетелства за него намираме у св. Епифаний Кипърски (315-403)[4], св. Прокъл Константинополски (+446)[5], блажени Августин (354-430)[6]. Константинополският патриарх Анатолий (V в.) съставя две литийни стихири (гл. 1) в чест на св. Богородица, които изпълняваме и днес на празника. Патриарх Сергий (VII в.) – първите три стихири на Господи воззвах на Великата вечерня (гл. 6). Другите три са на преп. Стефан Светогорец (VI в., гл. 6). Негови са и първите две литийни сгихири на вечернята (гл.1, 2). Слава и Нине на литиите (гл. 8) е на патриарх Сергий, както и Слава и Нине (гл. 8) на стиховните, а самите стиховни стихири (гл.4) са на патриарх Герман Константинополски (IX в.). На утренята са предвидени два канона – на Кир Иоан и Кир Андрей. Кондакът и икосът (гл. 4) са произведения на преп. Роман Сладкопевец (V-VI в.)[7].

Св. Дева Мария била дъщеря на праведните Иоаким и Ана. По баща тя произхождала от царски род, а по майка — от свещенически. Мария на еврейски език означава „Госпòжа“ и „надежда“, защото тя наистина родила Господа Иисуса, Който бил очакван от народите[8]. Станала Майка на Твореца на света, пише св. Иоан Дамаскин (VII-VIII в.), св. Дева Мария станала действително „Госпòжа“ на всички твари[9]. Раждането ѝ било плод на усилни родителски молитви на безплодните Иоаким и Ана. И Господ чул тези молитви. Родила се малката Мария. Голяма била радостта на престарелите родители. Голяма е и нашата радост на този ден, защото светата Дева е оная богоизбрана Девица, която, по думите на пророк Исаия, по-късно заченала безсеменно от Св. Дух и роди Сина Емануила (Ис. 7:14; 8:8; ср. Мат. 1:23), Спасителя на човешкия род.

Основната идея на празника е радостта на Църквата, че с раждането на св. Дева Мария започва изпълнението на Божието обещание за спасение на човечеството, която преминава като червена нишка през цялото богослужение на този ден. Идейно синтезирана, тази идея откриваме в тропара на празника: „Твоето рождение, Богородице Дево, възвести радост на цялата вселена, защото от тебе изгря Слънцето на правдата – Христос Бог наш. Той, като отмени клетвата, ни даде благословение, а като обезсили смъртта, дарува ни вечен живот” (гл. 4).„Настоящият празник, говори св. Андрей Критски (+826) е за нас начало на празниците… Люде Божии, свят народ, събрание свещено! Да почетем отеческата памет, да възвеличим силата на тайнството. Всеки от нас, по мярката на дадената му благодат, да принесе достоен дар на настоящето тържество. Бащите – благоденствие на рода; майките – благочадие; неплодните – неплодство на греха; девиците – сугубо целомъдрие на душата и тялото; брачните — похвално въздържание. Този от вас, който е баща – да подражава на бащата на Дева; даже и този, който е бездетен — да пожъне плодотворна молитва, увеличаваща се от богоугоден живот. Майка, която храни своите чеда, да се радва заедно с Ана, възпитала чедо, дарувано ѝ в неплодство чрез молитва. Неплодната, тази която не е родила, лишената от благословен плод, да дойде с вяра при богодарувания отрасъл Анин и да остави настрана безплодието. Девицата, която живее непорочно, да бъде майка на словà, украсявайки с думи благолепието на душата си. Брачната (омъжената) – да принесе смислена жертва от плодовете на молитвата. Заедно богат и беден, юноша и девойка, старци с юношите (Пс. 48:3; 148:12), свещеници и левити – всички заедно да тържествуваме в чест на Отроковицата, Майката Божия и пророчица: из нея излезе Пророк, предсказан от Моисея (Второз. 18:15), истинския Христос Бог!“[10].

Св. Иоан Дамаскин пише: „Денят Рождество Богородично е празник на всемирна радост, защото чрез Богородица се обнови целият човешки род и великата печал на прамайката Ева се превърна в радост. Дева Мария се роди от неплодство, защото чрез чудеса трябвало да се подготви пътя към единствената новост под слънцето — най-великото чудо (раждането на Спасителя) и постоянно възлиза от по-малкото към по-голямото“[11].

Светата Църква така изобразява важността и значението на празника в богослужебните песнопения:

„Постави се началото на нашето спасение“ (1 Стихира на Господи воззвах на Малката вечерня, гл. 4).

„Днес… Бог приготвя свят престол на земята за Себе Си и от неплодния корен… – своята Майка” (1 Стихира на Господи воззвах на Великата вечерня, гл. 6).

„Днес неплодната Ана ражда Богоотроковица, предизбрана от всички родове за жилище на Царя и Твореца на всичко Христа Бога” (6 Стихира на Господи воззвах на Великата вечерня, гл. 6).

„Всемирна радост от праведните възсия нам, от Иоаким и Ана, всепетата Дева, която заради премногото чистота, става одушевен храм Божий“ (1 Стиховна стихира на Великата вечерня, гл. 4).

На вечернята е предвидено да се четат три паримии. В първата (Бит. 28:10-17) се говори за стълбата, която старозаветният патриарх Яков видял насън и която е предобраз на св. Дева Мария. Във втората паримия става дума за затворените врати на светилището, която пророк Иезекиил (43:27-44:1-4) видял, през която Господ Бог Израилев преминал, за да посети и избави своите люде – символ на приснодевството на Божията Майка. И третата – за Премъдростта, която си съгради дом (св. Богородица), просвещаваща всеки човек, който идва на света (Прит. 9:1-11; ср. Иоан 1:9).Колко красиви са песнопенията на Рождество Богородично и с какъв дълбок патос те разкриват величието на празника.

Ето какво се казва в една от песните: „Дойдете, всички верни, да се притечем към Дева, защото се ражда тая, която преди раждане е предвидена за Майка на нашия Бог, съсъд на девството, разцъфнал Ааронов жезъл от корена Иесеев, предмет на пророческо проповядване, произрастък от праведните Иоаким и Ана. Ражда се прочее и с нея светът се обновява. Ражда се и Църквата се украсява в благолепието си. Става свят храм, обител на Бога, девствен съсъд, царски чертог, в които се извърши преславното и неизреченно съединение на слелите се в Христа (две, ск. м.) естества и се извърши напълно тайнството (на боговъплъщението, ск. м.). На Него се покланяме и възпяваме раждането на всенепорочната Дева!” (Слава и Нине по стиховните на Великата вечерня, гл.8)[12]. Най-ранните сведения за празника Въведение Богородично (21 ноември) са също от IV век. Древнохристиянско палестинско предание приписва изграждането на храм „Въведение Богородично“ на св. царица Елена[13]. Сведения за празника намираме в проповедите на Константинополския патриарх Герман (+733)[14]. Георги Никомидийски (IX в.) съставя три литийни стихири (гл. I,4). Леонтий Магистър съставя Слава и Нине на литиите (гл. 5) и слава и Нине на Всякое дихание (гл. 2), а Сергий Агиополит – Слава и Нине на стиховните (гл. 6) на Великата вечерня. Има два канона. Първи канон – творение Георгиево, вероятно Георги Никомидийски (IX в.), и втори канон – творение Василиево, вероятно Василий Македонец (IX в).

Когато св. Дева Мария навършила тригодишна възраст, родителите ѝ Иоаким и Ана, верни на своя обет, я посветили в служение на Господа. „Благоукрасена с добродетели“ (2 Стихира на Господи воззвах на Малката вечерня, гл. 1), съпроводена от своите близки, приятели и познати, „носели свещи“, „с веселие“(2 Стихира на стиховните на Великата вечерня, гл. 5; вж. 3-та Стихира, както и Слава и Нине на стиховните, гл. 6) тя била въведена в Иерусалимския храм „да се възпитава от Божествената благодат“ (2 Канон, песен 6, тропар 5; „да се възпитава в Святая святих“ — Слава и Нине на Господи воззвах на Великата вечерня, гл. 8; „да се възпитава странно в жилището на Христа Бога“ — 2 Канон, песен 7, тропар 6; „свещено да се възпитава“ – 6 Стихира на Господи воззвах на Великата вечерня (гл. 4).

„Трилетствуваща“ („Трилетствуваща нескверна юница“, „Многоименита и по-славна от непорочна юница“ – 2 Канон, песен 5, тропар 3, 5; „трилетствуваща юница“ – Слава и Нине на Всякое дихание, гл. 2, Слава и Нине на литиите, гл. 2) по тяло, св. Дева Мария била многолетствуваща по дух и младенчувствуваща по плът — съвършена по душа. Поставена на първото стъпало на Иерусалимския храм, тя сама изкачила останалите 14. Ангели Божии невидимо я подкрепяли и подпомагали. Първосвещеник Захарий я приел с радост и я въвел в Божия дом. („В обиталището на всецаря Бога“ – Слава и Нине на Всякое дихание, гл. 2). Това учудило всички. Даже и „ангелите“, отбелязва песнописепът, се удивляват на въвеждането на Пречистата, как Дева влиза в св. святих“ (Припев на 9 песен от 1 Канон).

Поселила се в Иерусалимския храм, светата Дева прекарвала времето си в молитва, четене на словото Божие и богомислие. Занимавала се със свойственото за нея ръкоделие. Особено много обичала да приготвя одежди за служещите в храма. Изпълнявала и други послушания: служела на бедните и недъгавите, на които според църковното предание раздавала част от храната си.

Живеейки при храма и отдавайки се на добродетелен живот, Пресвета Дева непрекъснато крепнела по душа и тяло, ум и сърце, възпитавайки в себе си крепка вяра и пламенна любов към Господа, всесъвършена преданост на волята Божия, дълбоко смирение и кротост, неизповедимо търпение и послушание на Божието слово.

Преуспявайки в мъдрост и благодат със своите високи духовни качества, тя превъзхождала всички свои връстници, „представяйки себе си, както пише св. Иоан Дамаскин, образец на най-добър живот и най-чист в сравнение с останалите“[15]. Умножавало се нейното богомислие.

А когато навършила пълнолетие, тя била обручена за своя родственик праведния Иосиф, осемдесетгодишен старец, и отишла да живее в Назарет, пребивавайки в пълно целомъдрие, което тя изцяло посветила на Бога. И в по-нататъшния си живот, пише св. Амвросий Медиолански (340-397), „била Дева не само по плът, но и по дух, по сърце — смирена, в славата — богомъдра, в говора — спокойна, в беседите — целомъдрена, никого не обиждала, на всеки желаела доброто, не се гнусяла от немощните, никому не се присмивала, видът ѝ бил образец на вътрешно съвършенство, всички свои дни превърнала в пост, на спане се отдавала толкова, колкото било потребно, но и тогава, когато тялото ѝ почивало, бодърствала духом, повтаряйки насън прочетеното или размишлявайки за провеждане в изпълнение на бъдещите намерения или предначертавайки нови; впрочем макар тя да излизала от дома, съпровождана от други, но най-добра охрана за себе си била самата тя: другите охранявали само нейното тяло, а своите нрави тя пазела сама”[16].Свeтата Църква възпява Пресветата Дева в службата на празника като „боговместим храм“ (2 Стихира на литиите на Великата вечерня, гл. 4; 3 Стихира на стиховните на Великата вечерня, гл. 4; самогласна стихира на евангелския чин, гл. 4); „закрилница на скърбящите” ( Слава и Нине на литиите, гл. 5); „същински Божествен храм“ (2 Седален на утренята, гл. 4); „Божествена свещ“ (Слава гл. 2, на евангелския чин); „Храм и палат“ Божий (1 Канон, песен 1, тропар 2); „боговместима скиния“ (2 Канон, песен 3, тропар 9 — и Нине); „непорочна Агница и нескверен чертог“ (Слава и Нине на седалния след 3 песен от канона); „врата непроходима“ — с оглед на нейното приснодевство (1 Канон, песен 4, тропар 1); „радост за всички“ (1 Канон, песен 5, тропар 2); „свещник многосветъл“ (1 Канон, песен 5, тропар 4); „нескверна Агница и чиста гълъбица” (2 Канон, песен 6, тропар 3);  „одушевена скини“ (1 Канон, песен 8, тропар 3); „приятно кадиво“ (2 Канон, песен 9, тропар 1).

Проповядвана от апостолите тя е „слава на апостолите, похвала на мъчениците, обновление на всички земнородни“ (3 Стихира на Господи воззвах на Великата вечерня, гл. 1).

Кондакът на празника я възпява като „Пречист храм Спасов, многоценен чертог и Дева, свещено съкровище на славата Божия“ (гл. 4).

Основната идея на празника е синтезирана в тропара на деня: „Днес е предобразът на Божието благоволение и проповедта за спасението на човеците: в храма Божи Дева тържествено се явява и на всички Христа предизвестява. На нея и ние тържествено нека извикаме: Радвай се, изпълнение на Създателевата разпоредба“ (гл. 4).

„Богоневесто Владичице, четем в Слава и Нине на Господи воззвах на Великата вечерня, наскоро след твоето раждане ти дойде в храма Господен да се възпитаваш в Святая святих като осветена. Тогава и (Архангел, ск. м.) Гавриил бе изпратен при тебе, всенепорочна, за да ти донася храна. Всички небесни сили се удивиха, като видяха Св. Дух да се вселява в тебе. Затова, пречиста и нескверна Майко Божия, славима на небето и земята, спаси нашия (човешки, ск. м.) род“ (гл. 8)[17].Празникът Благовещение Богородично  св. Църква чества на 25 март. В древност той имал различни наименования: „Зачатие Христово“, „Благовещение на Христа“, „Начало на изкуплението“, „Благовещение на св. Дева Мария от Ангела“. Едва в VII в. той бил наречен „Благовещение на Пресвета Богородица”[18]. Води началото си още от апостолския век. Сам св. евангелист Лука описва красноречиво Благовещението (Лука 1:26-38). Най-ранните писмени свидетелства за празника са от III век. Св. Григорий Неокесарийски чудотворец (+ 270) пише специална проповед за празника[19]. През IV и V в. проповеди за този ден оставят св. Иоан Златоуст (+ 407)[20], блажени Августин (+ 430)[21] и малко по-късно св. Иоан Дамаскин (VII-VIII в.)[22].

Блажени Иероним (347-420) съобщава, че в Назарет — на мястото, където станало самото Благовещение, бил издигнат храм в памет на свещеното събитие[23].

Блажени Августин пише: „От прадедите е предадено на Църквата, че въплъщението станало на 25 март”[24].

Св. Атанасий Велики (295-373) пише, че Син Божи се въплътил на 25 март, защото в този ден Бог създал човека[25].

Св. Анастасий Антиохийски (+599 г.), опирайки се на старо църковно предание, говори, че сътворяването на човека станало на 25-ия ден на месец март. Поради това и Архангел Гавриил в този ден бил изпратен да благовести на светата Дева нетленното от нея въплъщение на Спасителя и да ѝ предизвести, че чрез нея ще се извърши спасението на човеците. Защото, прилично е, щото съгрешилият да бъде възстановен в това същото време, в което е създаден [26].

През вековете празникът се обогатява с песнопения. Константинополският патриарх Анатолий (V в.) съставя две литийни стихири на Великата вечерня (гл. 1). Св. Андрей Иерусалимски (VII в.) пише Слава и Нине на стиховните стихири на Великата вечерня (гл. 4). Канонът на утренята е на преп. Теофан Никейски (IX в.). С. В. Булгаков смята, че той е произведение на преп. Теофан и св. Иоан Дамаскин[27].Колко тържествен е празникът Благовещение Богородично! „Днес е началото на нашето спасение и откриване на вечната тайна: Синът Божи става Син на Девица и Гавриил благодат благовести. Затова и ние с него да извикаме на Богородица: Радвай се, благодатна, Господ е с тебе” (Тропар, гл. 4).

„Днес е радостта на Благовещението, девствено тържество, земното с небесното се съединява, Адам се обновява и Ева се освобождава от първата печал“ (Слава и нине на стиховните стихири на Великата вечерня, гл. 4).

„Бог, когато пожелае, побеждава естествения чин“ (3 Стихира на Господи воззвах на Великата вечерня, гл. 6) – „Скритата от векове тайна се открива днес – Син Божи става Син Човечески“ (Слава и Нине на Всякое дихание, гл.2).

Светата Църква възпява св. Богородица като „неизгаряща къпина…, глъбина необозрима, висока стълба, божествена стомна с мана“ (1 Стихира на Господи воззвах на Великата вечерня, гл. 6); „Майка на живота“ (Слава и Нине на Господи воззвах на Великата вечерня, гл. 6); „Дева чиста“ (1 Литийна стихира на Великата вечерня, гл. 1); „вместилище на Невместимия, Адамово въздигане, Евино избавление, радост на света и веселие на нашия род“ (2 Литийна стихира на Великата вечерня, гл.1 ).

Удивен от тайната на Благовещението песнописецът Иоан Монах възкликва: „0, чудо!“ (Слава и Нине на литиите (гл. 8) на Великата вечерня). „Дева ще родиш, говори Архангел Гавриил на св. Богородица, а след раждането пак Дева ще останеш“ (Слава и Нине на седалния по полиелей, гл. 4).

Интересна е разработката на празничния канон. Всички песни са съставени в диалогична форма. Диалогът се води между Архангел Гавриил и св. Дева Мария.

Кулминационният момент в богослужебната прослава на св. Богородица в този ден откриваме в кондака и икоса на празника, който ние най-тържествено пеем през Великия пост:

„На тебе, Богородице, поборница воевода, твоите раби, които се избавихме от злини, пеем победни и благодарствени песни. И понеже имаш непобедима сила, от всякакви беди ни освободи, та да ти викаме: Радвай се, невесто неневестна!” (Кондак, гл. 8).

Още по-емоционално звучи Икосът, който е влязъл в състава на Богородичния акатист (1 Статия): „Първият Ангел бе изпратен от небето да каже на Богородица: Радвай се! – и като видя, че Ти, Господи, едновременно при тоя безплътен глас, се въплъщаваш, стоеше ужасѐн и викаше към нея така:

Радвай се ти, чрез която ще изгрее радостта; радвай се ти, чрез която клеветата ще изчезне!

Радвай се ти, чрез която падналият Адам бе възвърнат; радвай се ти, чрез която Ева се избави от сълзи!

Радвай се, висота, трудно достижима с човешки помисли; радвай се, глъбино, в която мъчно се прониква и с ангелски очи!

Радвай се, защото ти си Царев престол; радвай се, защото носиш Онзи, Който всичко държи!

Радвай се, звездо, която явяваш Слънцето; радвай се, утробо на Божественото вместилище!

Радвай се ти, чрез която се обновяват тварите; радвай се ти, чрез която се прекланяме на Твореца!

Радвай се, невесто неневестна”[28]Успение Богородично честваме на 15 август. След Възнесението на Иисуса Христа, съгласно заповедта на Господа (Иоан 19:26-27), св. Дева Мария останала да живее при св. Иоан Богослов. По време на гонението на цар Ирод  (Деян. 12:1-3) тя се преселила заедно със св. Иоан в Ефес. Посетила Кипър и св. Гора Атонска. В края на земния си живот тя отново живеела в Иерусалим. Три дни преди това, чрез Архангел Гавриил, Господ ѝ открил деня на нейната земна кончина. По общоприето старо църковно предание това станало в 48 година[29]. Тогава св. Богородица била на 70 годишна възраст[30], а според други свидетелства –  на 59[31].

В деня на Успението на Божията Майка св. апостоли били пренесени по чудесен начин в Иерусалим от различните краища на земята. „Отвсякъде богоносните апостоли бяха взети от високи облаци, за да дойдат до пречистото и живоначално твое тяло…” (Слава и Нине на Господи воззвах на Великата вечерня, гл. 1); „Когато отиваше, Богородице Дево, при неизречено Родилия се от тебе, бяха Яков брат Господен и пръв свещеноначалник, първозваният Петър, началник на богословите и целият апостолски лик“ (Слава и Нине на стиховните на Великата вечерня, гл. 4); „На безсмъртното твое Успение, Богородице, Майко на Живота, облаци пренесоха по въздуха апостолите“ (Слава и Нине на Всякое дихание, гл. 6).

Приготвяйки се за отшествие от този свят, св. Дева Мария заповядала да украсят стаята и леглото ѝ, да запалят свещи и да покадят с тамян. Личните си вещи наредила да раздадат на живеещите с нея девици и вдовици, а за своето пречисто тяло завещала да бъде погребано в Гетсиманската градина между гробовете на благочестивите ѝ родители и Иосиф Обручник. В последната минута на живота ѝ изведнъж необичайна светлина озарила дома. Сам Господ Иисус Христос с ангелски сонм и светни снисходил при Богоматер, за да приеме пречистата ѝ душа в Своите ръце. Св. апостоли погребали тялото ѝ в специална за целта гробница. Поставили върху ѝ голям камък. Три дни апостолите и другите вярващи престояли на гроба ѝ. На третия ден дошъл св. апостол Тома и пожелал да види тялото на Богоматер. Отворили гробницата, но Божията Майка не била вече там. Намерили само честнѝте ѝ дрехи, от които се раздавало чудно благоухание. Тя била взета на небето за вечен живот. Пребивавайки на небето, Майката Божия не е оставила и нас вярващите на земята: „В раждането запази девство, е успението не остави света, Богородице: в живота премина ти, която си Майка на Живота, и с твоите молитви избавяш от смърт нашите души“ (Тропар, гл. 1).

Празникът Успение Богородично е установен в дълбока християнска древност. В първия век за Успението на Божията Майка пише Псевдо-Дионисий Ареопагит[32]. През втори век – епископ Мелитон Сардийски[33]. За празника упоменава и блажени Августин (+430)[34]. Блажени Иероним (347-420)  свидетелства, че на гроба на Богоматер бил изграден храм[35]. Константинополския патриарх Анатолий (V в.) е написал втората стихира на Литиите на Великата вечерня (гл. 2). Четвъртата стихира е на патриарх Герман Константинополски (VIII в.). Славата (гл. 5) е на преп. Теофан Никейски (IX в.) Службата за деня има два канона — първият е на Кир Козма (вероятно преп. Козма Маюмски – IX в.) и вторият – на кир Иоан (вероятно св. Иоан Дамаскин – VIII в.).„Дойдете, четем в една богослужебна песен, да празнуваме всемирното Успение на всенепорочната Богородица!“ (Слава и Нине на Господи воззвах на Малката вечерня, гл. 6); „Дойдете, люде, да възпеем пресветата и чиста Дева, от която неизреченно дойде въплътилото се Слово!“ (1 Стиховна стихира на Великата вечерня, гл. 4).

Удивен от празненството песнописецът възкликва: „О, дивно чудо!“ (1 Стихира на Господи воззвах на Малката вечерня, гл. 1; „Величай, душо моя, честнòто пренасяне на Божията Майка от земята на небето!“. (Припев на 9 песен, 2 Канон).

В прославата на св. Богородица вземат участие ангели и човеци: „Твоето всечестнò успение, пресвята и чиста Дево, множество ангели на небето и човешкия род на земята ублажават, защото ти си била Майка на Твореца на всичко, Христа Бога: молим се, не преставай да Го молиш за нас, които на тебе с Бога възлагаме надежда, Богородице всепета и неискособрачна“ (3 Стихира на стиховните, гл. 4, самогласно).

„Ангелите като видяха успението на Пречистата, се удивиха, как Дева възхожда от земята на небето“ (Припев на 9 песен, 1 Канон).

Особено тържествен е Светилният на деня — топла молитва на св. Богородица към нейния Божествен Син Господа Иисуса Христа: „Апостолите от всички краища (на земята, ск. м.) се събраха, тук в Гетсиманската градина погребете моето тяло: а Ти, Сине и Боже Мой, приеми духа ми“ (гл. 3).

Паримиите на Великата вечерня, апостолското и евангелското четиво на св. Литургия са същите, както на Рождество Богородично. На Рождество — за радост, че св. Дева Мария се е родила за живот на земята, а на Успение – за вечен и блажен живот на небесата[36].

Отначало празникът Успение Богородично се чествал на различни дати – едни чествали на 14-ти, други – на 15 август. Честването на 15 август за цялата Църква било въведено от император Маврикий (592-603) в 582 г. в памет на победата му над персите в този ден[37].

Освен чрез службата св. Църква прославя Успението на св. Богородица и със специален Акатист[38].След Рождество Христово (25 декември), още на следващия ден св. Църква чества „Събор на св. Богородица“ — в памет на това, че като Дева родила Спасителя на света. В богослужебните песни за този ден четем: „Господ Иисус се роди от св. Дева“ (2 Стихира на Господи воззвах, гл. 2, самогласно); „Дойдете да възпеем Майката Спасова, която след раждането пак остава Дева“ (1 Стихира на Всякое дихание, гл.4).

Празникът „Събор на св. Богородица“ води началото си от дълбока древност. Най-ранно писмено свидетелство за него намираме в слово на св. Епифаний Кипърски (315-403) за празника, за което в службата, след първия Седален на утренята, се казва: „И четем словото на Епифаний Кипърски, похвала на Пресвета Богородица, на три части“. Податки за празника срещаме и в проповедите на св. Амвросий Медиолански (340-397)[39] и блажени Августин (+407)[40]  за Рождество Христово. Указание за празника намираме и в 79 правило на Шестия вселенски събор (691 г.)[41].

Обрязването било установено от Бога още в Стария Завет (Бит. 17:12; Лев. 12:1-2). На осмия ден след Своето раждане, в изпълнение на Закона (Мат. 5:17), Спасителят бил обрязан. Дали му името Иисус, съобщено от Архангел Гавриил още при Благовещението (Лука 1:31, 2:21). Старозаветното обрязване било предобраз на новозаветното християнско Кръщение (Иоан 2:11-12).

В спомен на Христовото Обрязване св. Църква е установила специален празник (1 януари). Първите литературни свидетелства за него са от IV и V век. Поучение за празника ни е оставил св. Амвросий Медиолански (340-397)[42]. Oт V век е запазена беседа от Туринския епископ Максим[43]. В VI в. за празника говори св. Григорий Двоеслов (540-604)[44].

Преп. Стефан Саваит (VIII в.) съставя празничния канон.

Спомняйки Обрязването Господне, св. Църква възпява събитието така: „В осмия ден се обряза като Младенец Владиката: прие името Иисус, защото (Той, ск. м.) е Спасител и Господ на света“ (Канон на празника, песен 8, тропар 1); ,,Като осмодневен Младенец се обряза на земята…” (Седален – И нине,гл. 1).

Съприсъствието на Майката Божия в празненството химнописецът изразява така: „Плътското обрязване на боговъплътеното Слово и паметта на Василия (празникът се свързва и с паметта на св. Василий Велики), почитан като Велик, Богородица величаем“ (Слава и Нине на Малката вечерня, гл. 2). „Седейки на огнезрачния престол на небесата с безначалния Отец и Божествения Твой Дух, благоволил си да се родиш на земята, Иисусе, от недокоснатата от мъж Твоя Майка, поради което си бил обрязан като осмодневен човек…” (Тропар, гл. 1).

Когато се изпълнили дните на очистването (40 дни след раждането) св. Дева Мария и праведният Иосиф донесли Младенеца Иисус в храма, за да Го посветят Господу (Лука 2:22-39), както предписвал Законът Моисеев (Изх. 13:2; Лев. 12:2-8; Числа 3:13, 8:16-18). В храма Младенецът бил посрещнат от праведния Симеон (един от 70-те преводачи на Стария Завет от еврейски на гръцки език), който казал следните вдъхновени слова, които ние пеем на всяко вечерно богослужение: „Сега отпускаш Твоя раб, Владико, според думата си, смиром; защото очите ми видяха Твоето спасение, що си приготвил пред лицето на всички народи, – светлина за просвета на езичниците и слава на твоя народ Израиля“ (Лука 2:29-32).Възпявайки събитието (Сретение Господне, 2 февруари), св. Църква пее: „Радвай се благодатна Богородице Дево, защото от тебе изгря Слънцето на правдата — Христос Бог наш, Който просвещава ония, които са в мрак. Весели се и ти, старче праведни, който си прегърнал Освободителя на нашите души, даруващ нам възкресение“ (Тропар, гл. 1).

Празникът Сретение Господне е установен през IV век. За него съобщават св. Амфилохий Иконийски (род. ок. 340 или 345 – умира преди 403 г.)[45] и св. Методий Тирски и Патарски (+311)[46]. Св. Кирил Иерусалимски (315-386)[47] и св. Иоан Златоуст (347-407)[48]  съставят проповеди за този ден.

В следващите векове празникът придобива популярност както на Изток, така и на Запад. На Изток началото на тържественото честване на празника се отнася към 542 г. и се свързва с името на Юстиниан Велики (527-565), а на Запад – с името на папа Геласий (492-496), около 496 година, и на св. Григорий Двоеслов (540-604), около 600-та година[49].

Константинополският патриарх Анатолий (V в.) съставя две стихири на литиите на Великата вечерня (гл. 1, 2). Св. Андрей Критски (+826) пише Слава и Нине на Господи воззвах на Малката вечерня (гл.4) и Слава и Нине на стиховните стихири на Великата вечерня (гл.5). Патриарх Герман Константинополски (+733) пише три стихири на Господи Воззвах на Великата вечерня (гл. 1), две литийни стихири (гл. 2), и Нине на литийните стихири на Великата вечерня (гл. 5), Слава и Нине на Всякое дихание (гл. 6). Канонът е произведение на преп. Козма Маюмски ( IX в.).

Св. Църква възпява св. Богородица като съучастница в празненството с прекрасни песнопения: „Носения на херувимска колесница и Възпявания в серафимски песни, носи на ръце Богородица Мария“ (3 Стиховна стихира на Великата вечерня, гл. 7); „Към Богородица да се притечем, ако искаме да видим нейния Син, носен към Симеон“ (Икос).

В припевите на 9 песен от Канона авторът възторжено възклицава: „Богородице Дево, надеждо на християните, покрий, запази и спаси нас, надяващите се на тебе“; „Богородице Дево, блага помощница на света, покрий и запази от всякаква нужда и печал“.

„О, Дева Марио, просвети душата ми, помрачена от люти житейски страсти“ (Канон, песен, 9, тропар 11 – и Нине).

По времето на византийския император Лъв Велики (457-474) братята Галвий и Кандит,високи византийски сановници, откриват в Назарет честнàта риза на св. Богородица. Убедили се в чудотворната ѝ сила, те я пренесли в Константинопол (458 г.) и я положили във Влахернския храм на Божията майка. Това събитие Църквата чествала богослужебно на 2 юли. Тропарът на празника възпява събитието така: „Богородице Приснодево, покровителко на човеците, ти даде на твоя народ като мощна защита одеждата и пояса на пречистото си тяло, които поради девственото ти раждане, останаха нетленни. В тебе и природата и времето се обновяват. Затова те молим: дарувай мир на света и на душите ни велика милост“ (гл. 8).

Преп. Иосиф Песнописец (IXв.) съставя канон за празника, чието краегранесие гласи: „Почитам ризата на пречистата Дева”[50].Освен честнàта риза на св. Богородица, християните запазили и нейния свещен пояс, който тя, според преданието, подарила на св. апостол Тома. Предаван от поколение на поколение, по времето на византийския император Аркадий (395-408) той бил пренесен в Константинопол в храма на св. Богородица във Влахернския дворец. Чудотворната му сила била неоспорима. Зоя, съпругата на император Лъв Мъдри (886-911) получила изцеление от тежка болест чрез него. В памет на това събитие в началото на X в. бил установен празникът Полагане пояса на св. Богородица,който честваме на 31 август[51]. Частици от този пояс се съхраняват в Атонския Ватопедски манастир, в Трирския манастир в Германия и в Грузия[52].

Преп. Иосиф Студит (IХ в.) съставя Канон за празника с акростих: „Чиста Дево, препаши ме с твоята сила!”[53].

Св. Църква възпява събитието с чудно хубавия по съдържание Кондак: „Твоят честен пояс, Богородице, с който си била препасана, се оказа необорима сила за твоя град и неоскъдно съкровище на добрини, Приснодево, която единствена си родила“ (гл. 2). В началото на X в. (910 г.) по времето на император Лъв Мъдри (886-911) арабите нахлули във византийската империя. Настанал смут. Жителите на Константинопол пълнели столичните църкви и търсели небесен покров. На 1 октомври 910 г. в Богородичния храм във Влахерна, където се пазели честнàта риза, честнѝя пояс и омофора (голямо покривало за глава – забрадка) на св. Богородица, по време на всенощно бдение св. Андрей Юродиви и ученикът му Епифаний видяли чудно явление: светата Дева, окръжена от ангели, пророци и апостоли, сияеща цяла от светлина, да се моли за целия човешки свят, разпростирайки над вярващите своя покров.

Сподобил се с това видение св. Андрей попитал своя ученик: „Виждаш ли, брате, Царицата и Госпòжата на всичко, моляща се за целия свят?“ „Виждам, св. отче, отговорил Епифаний, и се ужасявам“.

Скоро арабите били прогонени. Събитието най-напред било чествано в Константинопол, но поради междуособици в империята, празникът не намерил широк прием. След това преминал в Русия и там намерил най-широко разпространение[54]. Основание за това намираме в 8 песен от Канона, тропар 1, където четем: „Владичице, с ангелските чинове, с честнѝте и славни пророци, с върховните апостоли и със свещеноначалниците, и с архиереите, помоли се пред Бога за нас, празникът на твоя Покров се прослави в руската земя“. Прославяйки своята небесна Застъпница, св. Църква пее: „Днес благоверните люде тържествено празнуваме осенявани, Богомайко, от твоето дохождане, и като гледаме на твоя пречист образ, умилно казваме: покрий ни с твоя честен покров и ни избави от всяко зло, като молиш твоя син Христос, нашия Бог, да спаси душите ни!“ (Тропар, гл. 4).

„Дойдете, верни, в св. храм, защото там Богородица прикрива с омофор людете от всяка вражеска напаст!“ (2 стихира на Господи воззвах на Малката вечерня, гл. 2).

„Дойдете, всички празнолюбци, да ублажим честнѝя покров на Божията майка!“ (Слава и Нине на Господи воззвах на Малката вечерня, гл. 3).

Св. Църква възпява Покрова на Божията Майка и със специален Акатист[55].

Празникът „Всех скорбящих радость“ св. Църква чества на 24 октомври. Иконата на Божията майка „Всех скорбящих радость“ станала известна едва в 1688 година. Сестрата на Московския  патриарх Иоаким Евфимия страдала от неизлечима болест. В молитва болната чула глас: „Евфимия, в Преображенския храм има мой образ (икона), именуван „Всех скорбящих радость. Повикай свещеника с този образ и се помоли, и ти ще получиш изцеление от твоята болест!“ Когато отслужили молебен пред св. икона и поръсили болната със светена вода, тя оздравяла. Това чудо станало на 24 октомври, в памет на което е установен и празникът „Всех скорбящих радость”[56].

В минея няма служба за празника, но Руската православна църква е отпечатала служба в отделен отпечатък в 1888 година[57]. В Събота на Петата Неделя от Великия пост св. Църква извършва Акатист на св. Богородица в памет на трикратното чудесно избавление на Константинопол от чуждо нападение – в 626 г. при император Ираклий (610-641) от перси, авари и скити; при Константин Погонат (668-685) – от сарацините-араби; и при Лъв Исавриец (716-685) -от агаряните-османски турци, описано подробно от византийските летописци[57а].

В 626 г. на Константинопол налетяли по море и суша перси, авари и скити. Целият град бил в отчаяние. Отникъде помощ! Константинопол останал беззащитен. Всички очаквали помощ от небето. Патриарх Сергий направил литийно шествие с образа на св. Богородица Одигитрия (Пътеводителка) от вътрешната страна на крепостните стени, като събуждал твърдост и бодрост в защитниците на града. След това той направил и второ литийно шествие с иконата на Спасителя, св. Кръст Господен и честнàта дреха на Майката Божия. Патриархът потопил честнàта риза на св. Богородица в залива и станало чудо: морето се развълнувало и потопило корабите на противника. Пехотинците били разбити по суша. Градът бил спасен. (По същия начин Константинопол бил спасен и при другите две нападения)[57б].

Още същата нощ народът въздал хвалебна благодарност към св. Богородица — поборница Воевода — за спасения град. Един вдъхновен, но непознат певец (вероятно Теодор Синкел[58]) създал специално Акатистно песнопение за случая[59].  Трудно може да се каже, кой собствено е автор на Богородичния Акатист. Според едни това е дякон Георги Писидийски (VII в.), според други — преп. Роман Сладкопевец (VII в.), а според трети — патриарх Сергий[60].

Св. Църква е наредила Акатистът да се чете на части в петъците на първите четири недели от Великия пост и целия в събота на петата седмица. В Българската православна църква целият Акатист се изпълнява в петък на петата седмица с Малко повечерие. Подтекстът е ясен. Ние християните постоянно сме атакувани от нашия противник дявола, както някога Константинопол от противници, затова винаги трябва да прибягваме до помощ от св. Богородица, като изпълняваме нейния Акатист.

Акатистът съдържа 25 песни – 13 икоси и 12 кондака. Главната и основна идея в кондаците е боговъплъщението. Във всичко 144 възхвални приветствия към св. Богородица (става дума за икосите) чрез образи, сравнения, антитези, метафори, авторът на Акатиста разкрива нравствените качества на Богоматер[61].

Тук ще се спрем само върху някои изрази от Акатиста.

В статия 1, Икос 2, четем: „Радвай се, стълбо небесна, по която слезе Бог“. — Изразът е метафоричен. Той е взет от Стария Завет. Стълбата, която патриарх Яков видял насън, свързваща небето със земята, по която слизали и възхождали Ангели Божии (Бит. 28:10-17), е предобраз, както вече се каза, на св. Богородица, чрез която се роди Спасителя на света.

„Радвай се, море, което потопи духовния фараон; радвай се, скало, която напои жадуващите за живот“.

„Радвай се, огнени стълбе, който напътваш намиращите се в тъмнина; радвай се ти, която си за света покров, по-широк от облак“ (2 Статия, Икос 6).

Кои са събитията, които предобразяват Божията Майка като „море“, „скала“, „огнен стълб“ и „облак“?

Като нарича Божията Майка „море, което потопи духовния фараон” авторът на Акатиста има предвид преминаването на израилтяните през Червеното море.

Израилският народ бил под египетско робство и Бог благоволил да го изведе от Египет чрез своя избраник Моисей. Отначало фараонът се противил, но Бог изпратил на египтяните десет наказания. Най-сетне фараонът се съгласил да освободи израилтяните, но след това се разкаял и изпратил войска да ги върне обратно в Египет. Израилтяните били вече пред Червеното море. „И рече Господ на Моисея: що викаш към Мене? Кажи на Израилевите синове да вървят; а ти вдигни тоягата си, и простри ръката си над морето, и раздели го, и ще минат Израилевите синове презсред морето по сухо“ (Изх. 14:15-16). Така и станало. Израилтяните минали през Червеното море, а египтяните потънали в морето според както била волята Божия.

Смисълът на израза „море, което потопи духовния фараон” е този: „Чрез раждането на Иисуса Христа, св. Дева Мария се явява губително море за сатаната и неговите слуги, а за вярващите в Христа – море на спасението“[62].

Св. Богородица е наречена „скала, която напоява жадуващите за живот“. — Тук авторът на Акатиста има предвид друг един факт от живота на израилтяните в пустинята: Нямало вода. По Божия воля Моисей ударил с жезъла си „скалата“ в планината Хорив и потекла вода в изобилие (Изх. 17:1-6). Пресвета Богородица е „скала, която напоява жадуващите за живот“ – скала, от която тече вода на благодатта и утолява жаждата на всяка вярваща човешка душа[63].

Изразът „огнен стълб“, който напътва намиращите се в тъмнина има предвид друг факт от живота на израилтяните в пустинята. В Изх. 13:21 се казва: „Господ вървеше пред тях дене в облачен стълб, като им показваше пътя, а ноще в огнен стълб, като им светеше, та да вървят дене и ноще“.

Огненият стълб предобразява св. Богородица, която като роди Слънцето на правдата Христос — светлината на света, се явява за нас „огнен стълб“, който просвещава живеещите в духовен мрак[64].

Св. Богородица е „покров на света, по-широк от най-големия облак“[65].

Икос 9 (3 статия) възпява св. Богородица така: „Радвай се, корабе за ония, които искат да се спасят; радвай се, пристанище, на плаващите в живота“. Авторът тук има предвид всемирния потоп, Ноевия ковчег и Араратските планини. Умножило се злото. Бог решил да изтреби човеците с потоп. На Ной Той заповядал да направи ковчег, за да стане родоначалник на следпотопното човечество. Бог изпратил потоп на земята и когато валежът престанал, ковчегът се спрял на Араратските планини (Бит.1:14-7:1).

Ковчегът, в който се спасил Ной и синовете му предобразяват св. Дева Мария. Много години бил строен той – много години се готвило човечеството, за да приеме Спасителя и раждането му от светата Дева.

Ковчегът бил направен от „гоферово дърво“ (Бит. 6:14) – това символизира приснодевството на Божията Майка.

В ковчега се спасили Ной и домашните му — чрез св. Дева Мария се спасяват всички, послушни на гласа на Божията благодат.

От Ной произлязъл целият следпотопен човешки род – от Иисуса Христа, Който се ражда от св. Дева Мария, водят началото си новозаветните чеда на любовта.

Араратските планини се оказват пристанище за Ноевия ковчег — нашето духовно пристанище е св. Дева Мария![66].

Св. Богородица се възпява още: „Радвай се, скиния на Бог Слово; радвай се и ти, която си по-голяма от святая святих“ (Икос 12, 4 статия).

Скинията е старозаветният храм на израилтяните. Святая святих е най-важната ѝ част. Тук се намирали Златната кадилница, Ковчегът на Завета, в него стояли двете плочи с десетте Божии заповеди, цъфналият и завързал плод жезъл Ааронов, златната стомна с мана и една Книга на Закона (Евр.9:1-7).

Скинията, Святая святих, Ковчегът на Завета и всички негови принадлежности са предобраз на св. Богородица.

Тя прие в утробата си Невместимия и стана Негова святая святих.

В Святая святих влизат веднъж в годината Първосвещеникът — в утробата на св. Богородица се всели Сам Син Божи, Който е по-голям от всеки израилски Първосвещеник, затова св. Богородица е наречена „по-голяма  от Святая святих“.

В Ковчега на Завета се намирали скрижалите с 10-те Божии заповеди и Книгата на Закона — св. Дева Мария е носила в утробата си Самия Законодател.

Цъфналият и завързал жезъл Ааронов е също предобраз. — Светата Дева произлязла от безплодни родители, както цъфналия и завързал изсъхнал жезъл Ааронов — безсеменно заченала и станала Майка Божия.

Златната стомна с мана е също предобраз на св. Богородица. — Тя носила в утробата си „Маната на Живота“ — Христа — „Хлябът на живота“ (Иоан 6:48)[67].На Светли петък (след Пасха) св. Църква чества Живоносния Източник. Ето какво говори за историята на празника Синаксарът на деня. Живоносният Източник край Константинопол бил открит от византийския император Лъв I в 454 година, когато още бил обикновен войник. Разхождайки се около Източника един слепец, търсел вода за пиене. Слепецът помолил Лъв да утоли жаждата му. Лъв навлязъл в гората и дълго търсил извор, но безуспешно. В същото време чул глас, който му казал: „Лъве, не трябваше толкова да се трудиш да търсиш вода, понеже водата е наблизо“. Лъв се върнал отново в гората, но пак не намерил извора. И отново чул глас: „Император Лъве, влез по-навътре в гъстата гора и ще намериш локва; ще вземеш с шепа от мътната вода и ще утолиш жаждата на слепеца; ще намажеш с калчица слепите му очи и веднага ще познаеш коя съм, понеже отдавна съм на това място“.

Лъв направил, както казал гласът и слепият веднага прогледнал. Според предсказанието на Божията Майка, не след много време Лъв наистина станал император. Наскоро след това той издигнал храм на името на св. Богородица и го нарекъл „Живоносен Източник“, който съществува и днес.

Службата за деня е съставена от Константинополския патриарх Никифор Калист (XIVв.). Св. Църква възпява „Живоносния Източник“ като „вечнотечащ извор на благодатта“ (4 Стиховна стихира на вечернята, гл. 5). В Кондака на празника четем: „Богоблагодатна, от неизтощимия твой извор, ти ми даваш неизчерпаеми реки от твоята вечно течаща благодат, тъй като необяснимо си родила Бог Слово. Моля те, ороси ме с твоята благодат, та да ти викам: Радвай се, вода, спасителна!” (гл.8).

Освен празниците в чест на св. Богородица, св. Църква е наредила и други богослужебни чинове за Нейна прослава:

Благодарствен канон на св. Богородица[68].

Молебен канон на Пресвета Богородица[69].

Втори молебен канон от Теодор Дук Ласкарис (XIII в.), поместен в края на Октоиха.

Канон на св. Богородица от преп. Иосиф Песнописец в събота на Пета Неделя на Великия пост, заедно с Богородичния Акатист[70].

Вторите канони на утренята за всяка сряда в Октоиха от преп. Иосиф Песнописец[71].

Богородичните канони на повечерията в Октоиха от св. Иоан Дамаскин.

Малък водосвет с тропари в чест на св. Богородица от Теодор Четец (V в.)[72].

Има издадени множество Акатисти в чест на чудотворните икони на Божията Майка[73].

Освен това в нейна чест са съставени множество отделни песни, които са влезли в една или друга част на православното богослужение.

За най-древна се сочи песента „Богородице Дево“, съставена от благовестието на Архангел Гавриил и поздрава на праведната Елисавета към св. Богородица (Лука 1:28, 42)[74].

Молитвата „Нескверна, без никакво петно“ на Великото повечерие е на св. Ефрем Сириец (+372)[75].

Богородични песни се изпълняват всеки ден на православното ни богослужение. Едни от тях са поместени в самите служби (След всяка Слава и Нине е богородичен; всяка песен от канона на чествания светец има богородичен тропар), други – в края на Октоиха, Минея и Часослова. Те са:

1. Възкресни богородични на 8-те гласа – на Господи воззвах и на Стиховните стихири (Октоих – за всеки глас; също в края на Минея, 1 раздел).

Догматиците (богородични на Господи воззвах) са творение на св. Иоан Дамаскин. Те третират догматически въпроси: учението на св. Църква за св. Богородица и раждането на Спасителя. В тях св. Дева Мария се възпява като „всемирна слава, просияла от човеците и родила Владиката Христа“ (Догматик, 1 гл.).

„Както къпината гореше и не изгаряше, така Дево и ти си родила и Дева си оставаш. Вместо огнен стълб, възсия Слънцето на правдата, вместо Моисей – Христос, спасението на душите ни“ (Догматик, 2 гл.).

,,Как да не се радваме на твоето божествено майчинство, Пречиста, защото без да приемеш изкушение от мъж (без да познаваш мъж), Всенепорочна, родила си по плът, без Баща, Сина, Който преди вековете е роден от Отца без Майка” (Догматик, 3 гл.)

„Застана царицата отдясно на Тебе“ (Пс. 44:10; Догматик, 4 гл.)

„Дева роди безсеменно Христа“ (Догматик, 5 гл.).

„Кой не ще те ублажи, пресвета Дево? Кой не ще възпее твоето пречисто майчинство? Защото Единородният Син, като възсия от Отца преди вековете, Той чрез тебе, Чиста, премина, въплъщавайки се неизказано“ (Догматик, 6 гл.).

„Езикът не може да изкаже чудото на твоето раждане (Богородице, ск. м.). Ако зачатието, Чиста, е преславно, то непостижимо е и раждането“ (Догматик, 7 гл.).

„Небесният Цар от човеколюбие се яви на земята и живя между човеците: прие плът от пречистата Дева“ (Догматик, 8 гл.).

2. Богородични на 8-те гласа, за всеки ден, след Славата на светията в минея (Края на Минея, 2 раздел).

3. Възкресни богородични отпустителни на 8-те гласа след възкресните отпустителни тропари (Октоих — за всеки глас; края на Минея, 3 раздел).

4. Богородични отпустителни (на вечернята и утренята, както и в края на утренята, след тропара на светията, за всеки глас и всеки ден поотделно (Края на минея, 4 раздел).

5. Богородични (или кръстобогородични за сряда и петък) на Светилния за всеки ден (Часослов, пос. изд., с. 53-54).

6. Възкресни богородични светилни (ексапостиларии) – 12 на брой от византийския император Константин Порфирогенит (X в.)[76]. (Края на Октоиха).

С неизяснени автори са богородичните песни „В молитвах неусипающую” – „Неуморната в молитви“, (Кондак на Успение Богородично, гл. 2); „К Богородице прилежно нине притецем” – „Ние грешните и смирените, нека сега усърдно да прибегнем до Богородица“ (Требник, пос. изд., с. 342-343; Акатистик, пос. изд., с. 189); „На спасения стези настави мя, Богородице“ – „Упъти ме пo пътя на спасението, Богородице“ (Триод – и Нине на Евангелския чин (след 50 псалом; Часослов, пос. изд., с. 50) и др.

Много богородични богослужебни текстове са послужили за написване на сладкогласни ирмоси и концерти. Заслужават внимание сладкогласните ирмоси „Радуйся, Всечистая“, гл. 1, от свещ. Васалий, „Нетления искушением“, гл. 7, също от свещ. Васалий[77], „0 тебе радуется“, гл. 8 от Синесий Иверит и х. Ангел Ив. Севлиевец[78], „Ангел вопияше”  гл. 5, от свещ. К. Дъновски[79].

От композициите на западни ноти ще трябва да отбележим композициите „К Богородице прилежно“ и „Утоли болезни“ (Слава и Нине, 5 гл., понеделник вечер) от А. Архангелски; „Ангел вопияше“ 1 тропар на 9 песен от възкресния канон на Пасха – Пентикостар (от Е. Азеев). На същия текст съставят концертни композиции М. Балакирев, П. Чайковски, П. Чесноков и др.); “Дева днесь” (Кондак на Рождество Христово, гл. 3) от Д. Бортнянски, А. Львов, Д. Соловьов и П. Чайковски; „О тебе радуется” (Часослов, пос. изд., с. 74-75) от Д. Бортнянски, Н. Данилин, С. Смоленски и П. Турчанинов; „На спасение стези” (Часослов, пос. изд., с. 50) от А. Ведел; „Милосердия двери” (Часослов, пос. изд. с. 27-27, 176) от Д. Соловьов, „Богородице Дево” (Часослов, пос. изд., с. 146) от С. Рахманинов и Макаров[80].

Трудно е да изброим всички песнопения, с които св. Църква богослужебно прославя св. Богородица. Но и казаното дотук е достатъчно, за да се види, колко високо тя е поставена в сонма на светиите и каква достойна хвала ѝ се отдава в православното ни богослужение.

„Ние грешните и смирените усърдно сега да се притечем към Богородица и да паднем пред нея в покаяние и от дълбочината на душата си да извикаме: Владичице, смили се над нас и ни помогни. Побързай, защото загиваме от множество грехове! Не връщай празни твоите раби, защото тебе едничка надежда имаме”

„Богородице, ние недостойните няма да млъкнем да говорим за твоите сили. Защото, ако ти не би предстоявала да се молиш за нас, кой би ни избавил от толкова беди? Кой ли би ни запазил досега свободни? Владичице, ние няма да отстъпим от тебе, защото ти винаги спасяваш твоите раби от всякакви злини” (Требник, пос. изд., с. 342-343; ср. Края на Минея, 4 раздел, гл. 4, понеделник вечер и вторник сутрин на Богь Господь).
_________________________________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1989, кн. 2, с. 15-32. Понастоящем, декември 2011, авторът на статията е проф. д-р.

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Д-р Тодор п. Тодоров, Омилетика (Пълен курс), ч. I, Теория на проповедта, София, 1956, с. 204.

[2]. За тази класификация на Богородичните празници вж. + Неврокопски митрополит Пимен, Света Богородица – живот и прослава, София, 1981, с. 229; за празниците на чудотворните икони на Божията Майка вж. още: С. В. Булгаков,  Настольная книга для священно-церковно-служителей, изд. 3, Киев 1913, с. 1566-1590; прот. Г. С. Дебольский,  Дни богослужения православной кафолической восточной Церкви, т. I, С. Петербург, 1887, с. 149-247.

[3]. Прот. Г. С. Дебольский,  пос. съч., с. 114.

[4]. S. Epiphanius Constantiensis Cypros episcopus, In laudes sanctae Mariae Deiparae; Migne, PG. t. 43, col. 485-502.

[5]. S. Proclus Cp. Episcopus, Laudacio in sanctissimam Dei genitricem Mariam; Migne, PG, t. 63, col. 679-692; Oracio de laudibus s. Mariae, ibid., col. 715-758.

[6]. По прот. Г. С. Дебольский, поc. съч., с. 114.

[7]. Проф. д-р Васил Иванов Пандурски, Преп. Роман Сладкопевец. Из историята на църковната химнология, ГДА, т. XI (XXXVII), 9, 1961-1962, с. 331.

[8]. Прот. Г. С. Дебольский, пос. съч., с. 350.

[9]. Св. Иоанн Дамаскин, Точное изложение православныя веры, Полное собрание творений, т. I, С. Петербург, 1913, с. 315.

[10]. Св. Андрей Критский, Слово на Рождество Пресвятой Богородицы. — Настольная книга свещеннослужителя, т. 2, Москва, 1978, с. 42-46.

[11]. S. Joannes Damascenus, Homiliae 1-2, In nativitatem b. v. Mariae; Migne, PG, t. 96, col. 662-698.

[12]. Преводът е по + Неврокопски митрополит Пимен, пос. съч., с. 61-62.

[13]. Прот. Г. С. Дебольский, пос. съч., с. 119.

[14]. S. Germanus archiepiscopus, Ср. In dormicionem В. Mariae, 1-3; Migne, PG, t. 98, col. 339-372.

[15]. По С. В. Булгаков, поc. cъч., с. 463.

[16]. Пак там, с. 464.

[17]. Преводът е по + Неврокопски митрополит Пимен, пос. съч., с. 69.

[18]. С. В. Булгаков, пос. съч., с. 126.

[19]. S. Gregorius Neocaesariensis episcopus, Homiliae 1-3, In Annuntiatione sanctae Virginis Mariae, Migne, PG, t. 10, col. 1045-1073.

[20]. Св. Иоанн Златоуст, Творения, т. II, С. Петербург, 1912, с. 870-873; т. VIII, С. Петербург, 1914, с. 905-913; т. XI, кн. 1, С. Петербург, 1905, с. 973-979.

[21]. S. Augustinus Hipponensis episcopus, Sermones de Tempore, Sermo 193-195; Migne, PL, t. 39, col. 2105-2110.

[22]. S. Joannes Damascenus, Homilia in Annuntiat. b. v. Mariae; Migne, PG, t. 96, col. 647-662.

[23]. По прот. Г. С. Дебольский,  пос. съч., с. 124.

[24]. S. Augustinus Hipponensis episcopus,  De Trinitate, lib. IV, cap. 5; Migne, PL, t. 42, col. 893-894.

[25]. По прот. Г. С. Дебольский,  пос. съч., с. 124.

[26]. S. Anastasius I Antochenus episcopus, In Annuntiationem interatisimae Deique Genitricis Mariae; Migne, PG, t. 89, col. 1375-1385; In Lauditissimae Dei Genitricis Annuntiationem, ibid., col. 1385-1390.

[27]. С. В. Булгаков, поc. cъч., с. 126.

[28]. Архиеп. Филарет Черниговски и Нежински, Историческое учение об отцах Церкви, т. III, Спб., 1859, с. 154, бел. 8, приписва кондака и икоса на преп. Роман Сладкопевец.

[29]. С. В. Булгаков, поc. съч., с. 313.

[30]. Прот. Г. С. Дебольский, пос. съч., с. 132.

[31]. + Неврокопски митрополит Пимен, пос. съч., с. 191.

[32]. S. Dionysius Areopagita, De divinus nominibus, cap. 3; Migne, PG, t. 3, col. 678-692.

[33]. S. Melito Sardium episcopus,  De transitu Virginis Mariae; Migne, PG, t. 5, col. 1251-1256.

[34]. S. Augustinus Hipponensis episcopus,  Sermones de Tempore, Sermo 208. – In festo Assumptionis B. Mariae; Migne, PL, t. 39, col. 2129-2134.

[35]. По прот. Г. С. Дебольский,  пос. съч., с. 133.

[36]. Неврокопски митрополит Пимен, пос. съч., с. 193.

[37]. С. В. Булгаков, поc. съч., с. 315;  прот. Г. С. Дебольский, пос. съч., с. 134.

[38]. Акатистник, София, 1957, с. 63.

[39]. Св. Амвросий епископ Медиоланский, Избранные поучительныя слова, Киев, 1882, с. 35-38, 55-58.

[40]. S. Augustinus Hipponensis episcopus, Sermones de Tempore, Sermo 184-196. – In Natalia Domini; Migne, PL, t. 38, col. 995-1021; Sermo 115-128, ibid., t. 39, col. 1973-2001.

[41]. Правилата на св. Православна църква с тълкуванията им, т. III. Превеждат и редактират свещеник д-р Стефан Цанков, протодякон Иван Стефанов, Пенчо Цанев, София, 1913, с. 324-326.

[42]. По прот. Г. С. Дебольский,  пос. съч.,с. 43.

[43]. Там.

[44]. S. Gregorius Magnus, Liber Sacramontorum de circulo anni; Migne, PL, t. 78. col. 36-37.

[45]. S. Amphiloechius Iconiensis episcopus, Oratio in occursum Domini; Migne, PG, t. 39, col. 43-60.

[46]. S. Methodius episcopus et Martyr,Sermo de Simeone et Anna, quo die Dominico in templo occurerunt; ac de sancta Deipara; Migne, PG, t. 18, col. 347-382.

[47]. S. Cyrillus Hierosolymitanus episcopus, Incerti homilia in occursum Domini; Migne, PG, t. 33, col. 1147-1204.

[48]. Св. Иоан Златоуст,  Творения, т. II, с. 891-897.

[49]. С. В. Булгаков,  пос. съч., с. 70.

[50]. Вж. доц. д-р Васил Иванов Пандурски, Преп. Йосиф Песнописец, Из историята на църковната химнология. ГДА, т. VIII (XXXIV), 6. 1958-1959. с. 290; вж. и Службата за деня.

[51]. Прот. Г. С. Дебольский, пос. съч., с. 136.

[52]. Настольная книга свещеннослужителя, т. 3, Москва, 1979, с. 784.

[53]. Вж. доц. д-р Васил Иванов Пандурски, пос. студия, с. 291.

[54]. С. В. Булгаков,  пос. съч., с. 392-393; прот. Г. С. Дебольский, пос. съч., с. 148-149.

[55]. Акатист или неседално пение към Покрова на Пресвета Богородица, София, 1911; Акатистник, пос. изд., с. 64-76 (само новобългарски превод).

[56]. С. В. Булгаков,  пос. съч., с. 424-425; прот. Г. С. Дебольский, пос. съч., с. 156-157.

[57]. С. В. Булгаков,  пос. съч., с. 425.

[57а]. Georgius Pisida, Bellum avaricum (Аварската война). Увод, превод и бележки от М. Войнов. – Извори за българската история, София, 1960, с. 57-66; Theophanis Confessores, Chronographia, 29, (Хронография). Превод от В. Бешевлиев и Г. Цанкова-Петкова,увод и бележки от Г. Цанкова-Петкова, пак там, с. 259-260; Niceforus Patriarcha, Breviriarum, 3 (Бревиарий). Превод от В. Бешевлиев, увод и бележки от П. Тивчев, пак там, с. 293-294.

[57б]. Вж. описание на събитията в „Полезна повест“ — края на Постния триод; новобълг. превод у + Неврокопски митрополит Пимен, пос. съч., с. 235-243.

[58]. + Неврокопски митрополит Пимен, пос. съч., с. 234.

[59]. Вж. новобълг. превод: Акатистник, пос. изд., с. 40-50.

[60]. Синаксар (Празнични четива от Триода и Пентикостара), превел и преработил + Макариополски епископ д-р Николай, София, 1977, с. 40.

[61]. Пак там, с. 41.

[62]. + Доростолски и Червенски митрополит Софроний, Сборник проповеди, т. I, София, 1974, с. 237.

[63]. Там.

[64]. Там.

[65]. Там.

[66]. Пак там, с. 237-238.

[67]. Пак там, с. 242.

[68].  Акатистник, пос. изд., с. 196-202.

[69].  Часослов, София. 1941, с. 264-278; Акатистник, пос. изд.,
с. 185; Требник, София, 1981, с. 474-492.

[70].  Вж. доц. д-р Васил Иванов Пандурски, пос. студия, с. 285.

[71].  Пак там, с. 284.

[72].  Требник, пос. изд., с. 342-366.

[73]. Hеврокопски митрополит Пимен, пос. съч., с. 245.

[74]. Пак там, с. 247.

[75]. Там.

[76]. Пак там, с. 250.

[77]. Вж. Петър Динев, Църковно певчевски сборник, ч. ¬IV (Пространни пападически песнопения от Литургията на св. Иоан Златоуст, Василий Велики и Григорий Двоеслов), София, 1953, с. 196-200; Манасий п. Тодоров, Псалтикийна литургия, II изд., София, 1971, с. 282-284, 288-290.

[78]. Манасий п. Тодоров, пос. сб., с. 159-161; Петър Динев, Църковно певчевски сборник, ч. III, (Триод и Пентикостар – песнопения от великопостното и пасхалното богослужение), София, 1951, с. 155-162.

[79]. Петър Динев, пос. сб., с. 73-76.

[80]. Hеврокопски митрополит Пимен, пос. съч., с. 253.

Първо изображение: авторът Иван Денев. Източник Гугъл БГ.

Останалите изображения са свързани със св. Богородица и техен източник е Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2jv