Етикет: църква

Църквата в еклезиологична перспектива*

Публикувано на от Dragan Bachev

Предизвикателствата на „новото време“

Мариян Стоядинов                                                                                                          

След Великата схизма от XI-ти век и последвалите опити за уния между Константинопол и Рим Реформацията е първото сериозно предизвикателство пред богословите на Източната църква. Протестантизмът от движение целящо реформи в Римската църква[1] намира своето логично изражение в „църквотворчество“. Отначало в Германия и Швейцария, по-късно в скандинавските страни и Англия, Римокатолическата църква вече не се възприема като единствената (una sancta) църква за западния човек. Напротив, на нея вече се гледа като на „една от църквите“ .

Спорно е дали кризата на църковния идентитет на Запад поражда криза в западната еклезиология, или тази криза е пряко следствие от изкривената еклезиология, защитавана от римските богослови. Така или иначе, епохата на Реформацията и Контрареформацията се явява своеобразен катализатор на богословско творчество в тази област – и на Запад, и на Изток. Неслучайно православните богослови започват да разглеждат систематично въпроса за Църквата едва след XVII-ти век. Символическите книги, появили се на Изток – и Православното изповедание на Петър Могила, и Определението на православната вяра на Иерусалимския патриарх Доситей – се явяват своеобразен отговор на западното влияние[2]. Интересното в случая с Православното изповедание на Петър Могила е, че то е съставено на основата на латински източници[3], в противовес на изповеданието на Константинополския патриарх Кирил Лукарис (издадено през 1633), което – както казва протоиерей Георгий Флоровский – било калвинистко „не само по дух, но и по буква[4]“. Големият въпрос, който поставя Реформацията, е въпросът за Църквата. Смело можем да кажем, че оттогава понятието „църква“ придобива нова семантика и съответно се релативира.

В по-ново време, от началото на XX-ти век, така нареченото „икуменическо движение“ е новото голямо предизвикателство пред православната еклезиология и Църквата въобще. Днес, в края на XX-ти век, във време на повсеместна секуларизация на обществото, пред православното богословие осезателно стои въпросът за същността и най-вече за границите на Църквата. Тази тема не се изчерпва с тълкуването на 9-ти член от Символа на вярата. Свойствата на Църквата – това, че тя е една, света, съборна и апостолска – се приемат и от римокатолици, и от англикани, и от всички други християнски общности, които не оспорват Никео-Цариградския символ, но това не означава, че православната еклезиология се споделя от всички. Нещо повече – в православното богословие няма едно общо догматическо учение за Църквата. Светите отци са ни оставили своите свидетелства, но ученията им нямат характера на съборно вероопределение. В по-ново време мнозина богослови – като се започне от Хомяков (през XIX-ти век) и се стигне до Флоровски, Афанасиев и Зизиулас (през XX-ти век) – направиха така, че на еклезиологията да започне да се гледа като на най-динамичната богословска област днес.

Догмати и Църква

Изглежда странно, че Църквата не е дала догматическо, съборно определение за себе си. Тя не развива учението за себе си на нивото на догматически орос. Единствено Вторият вселенски събор включва в Символа и вярата в едната, света, вселенска (съборна) и апостолска Църква. Но това по-скоро става поради естеството на кръщалните символи въобще. Заедно с вярата в Света Троица кръщаваният изповядва и вярата си в реалността на Тялото Христово, към което пристъпва[5].

Църквата догматизира, огражда една истина тогава, когато тя е подложена на атаки не толкова от страна на „външните“ – езичниците, а на „вътрешните“ – християните. Никой обаче от древните еретици, с които църковните отци полемизират по време на вселенските събори, не е оспорвал естеството на Църквата. И ариани, и монофизити, и иконоборци не подлагат на съмнение евхаристийната форма на причастност. Те не търсят промени в принципа на църковно общение, не проповядват еклезиология, различна от евхаристийната. Храмовете, които ползват, са същите, които ползват и православните. Идентични са и литургичните последования, както и катедрите, към които се стремят.

В епохата на вселенските събори Църквата е била очевидна реалност, разкривана в ежедневното богослужебно общение, в тайната на евхаристийната причастност. Спорело се за учението на Църквата, за начина на изповядване и почитане на Света Троица и на Богочовека, а не за принципа на изповядване и почитане (за начина на причастност към Света Троица и Богочовека).

Всъщност вероучението на Църквата никога не е било учение от типа на философските спекулации, нито пък догматите на Църквата са плод само на разсъдъчни умозаключения. Догматите са били формулирани тогава, когато необходимостта е налагала. Църквата винаги е предпазвала от публичност сърцевината на своето учение. Керигмата (проповедта) е била отправена към всички, към света, а догматите са били разкривани само пред верните. Това разкриване е било неотделимо от литургичния живот на Църквата. Затова св. Ириней Лионски казва: „Нашето учение е съгласно с Евхаристията и Евхаристията на свой ред потвърждава нашето учение[6]“. Не е случайно, че Никео-Цариградският символ е бил включен в Литургията на верните непосредствено преди Евхаристийния канон.

Практиката на катехизическите школи също показва, че на вярата са били учени оглашените, тоест тези, които вече са изявили открито желанието си да се приобщят към верните. Те вече били чули керигмата и тяхното въвеждане в Църквата било въвеждане и в учението на Църквата. Според катехизическите поучения на св. Кирил Иерусалимски преподаването на каквото и да било знание за Кръщението, Миропомазването и Евхаристията е ставало в осемте дни след Пасха, след Великия ден, в който оглашените ставали верни, като се кръщавали и причастявали за първи път. Така веровите истини, догматите, ставали същевременно опитно-преживявани истини. За древните християни това е било фактическото влизане в Църквата. Това било наистина влизане в нова онтологическа реалност, съпреживявана по време на всяка Евхаристия.

Оттук би трябвало да се тръгне и днес, когато говорим за същността и границите на Църквата.

Еклезиология и Църква

Еклезиологията, както и антропологията не са били развити в степента, в която били разработени триадологията и христологията по време на вселенските събори.

Трябва да се съгласим обаче, че православната христология е отправна точка за разбиране както на антропологията, така и на еклезиологията. Това означава, че и човекът, и Църквата в своята същност могат да бъдат разбрани и обяснени само в христологична, богочовешка перспектива. Въпросът за Църквата е въпрос за съединяването на божественото и човешкото в един организъм, в едно тяло. Въпросът за Църквата е въпрос и за насъщната човешка необходимост от общение, от причастност към Бога. Подобна причастност на нивото на човешката природа е осъществена при Въплъщението на Словото, при което човешкото е възприето в пълнота от Божественото второ Лице на Света Троица. Отделните личности обаче могат да се приобщят и причастят към Бога единствено в Църквата. Тя е богочовешкият организъм, в който Христос е достъпен. „Аз съм живият хляб, слязъл от небето – казва Спасителят, и продължава: – който яде тоя хляб, ще живее вовеки; а хлябът, който Аз ще дам, е Моята плът, която ще отдам за живота на света“ (Иоан 6:51). Когато тълкува този пасаж от Евангелието, св. Кирил Иерусалимски, между другото, казва: „Тъй като Животворящото Слово Божие се е вселило в плът, То е преобразувало тялото в живот, и всецяло съединило се с него по неизречим начин, направило го е животворно, каквото е и Самото То (Словото) по природа. Затова тялото на Христа животвори тези, които стават причастни Нему. Явявайки се между мъртвите, то прогонва смъртта и тлението, защото носи в себе си Словото, което напълно унищожава тлението[7]“.

Както в Христовото лице са съединени неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно божествената и човешката природа, така и в Църквата човешкото и божественото са свързани по един необясним, тайнствен начин (Ефесяни 5:33). Христос е главата, а Църквата – тялото в този организъм, и както Христос е част от Църквата, така и Църквата е причастна на Христос. Последицата от тази причастност е: 1) изкуплението на човешката природа въз основа на единосъщието ѝ с човешката Христова природа, и 2) обо̀жението (обожествяването) чрез причастността на всяка отделна човешка личност към Христа в тайнствата чрез благодатта на Духа.

Прочетете още „Църквата в еклезиологична перспектива*“ →

Ползвана литература и Резюме

Публикувано на от Dragan Bachev

Христо Стоянов Христов

Ползвана литература

Анатолий (Кузнецов) архим. Православния икона, как одно из выражений догматического учения церкви.- Messager de l’Exarchat du patriarche russe en Eu­rope Occidentale, Revue trimestrielle, Paris, 1970.

Ангелов, Д. История на Византия, ч. I (3950857), 4 изд., С., 1968.

Андреев, И. Герман и Тарасий, патриархи Константинопольские. Очерки их жизни и деятельности в связи с ходом иконоборческих смут, Сергиев Посад, 1907.

Батаклиев, Г. Кратка антична митология, С., 1945.

Благоев, Н. П. Еклога, С., 1932.

Болотов, В. В. Лекции по истории древней церкви, т. II, История церкви в период до Константина В., Спб., 1910, т. III, История церкви в период вселенских соборов, ч. I, Церковь и государство, ч. II, Церковны строй, Спб., 1913; т. IV, Ис­тория церкви в период вселенских соборов, ч. III, История богословской мысли, Петроград, 1918.

Булгаков, С. Икона и иконопочитание, Paris, 1931.

Васильевский, В. Г. Законодательство иконоборцев. – ЖМНП, т. 200, М., 1878, т. 202, 1879.

Деяния вселенских соборов, изд. в русском пер. при Казанской дух. ака­демии, т. VI, изд. 3, Казань, 1906; т. VII, изд. 3., 1909.

Дюлгеров, Димитър и Илия Цоневски. Православно догматическо богословие, С., 1936.

Житие Николая исповедника, игумена Студийскаго. – Книга житий святыхь на месяц февруарий, М., 1888.

Житие преподобныя Θеоктисты Лезвiаныни. – Книга житий святыхь на ме­сяц ноемврий, М., 1888.

Житие Стефана Новаго. – Труды В. Г. Васильевского, т. II, С. Петербург, 1912.

Извори за българската история, т. IV, Гръцки извори за българската ис­тория, т. III, С., 1960.

История на Византия, отг. ред., С. Д. Сказкин, т. 2, ч. 1, М., 1967.

История на средните векове, прев. Я. Стоевски, т. I, С., 1974.

Коев, Т. Икона и идол.- ДК, 1959, кн. 12.

Коев, Т. Иконопочитанието и втората Божия заповед. – ДК, 1967, кн. 4.

Коев, Т. Иконопочитанието в светлината на Боговъплъщението. – ДК, 1974, кн. 3.

Кондаков, Н. П. Иконография Богоматери, т. I, Спб., 1914.

Лазаров, В. И. История византийской живописи, т. 1, М., 1947.

Лебедев, А. П. История вселенских соборов, ч. II, Вселенские соборы VI, VII и VIII веков. Спб., 1904.

Левченко, М. В. История Византии, М.,1940.

Липшиц, Е. Э. Очерки истории византийского общества и культуры (VIII первая пол. IX века), М.-Л., 1961.

Марков, Кирил архим. Църква и Синагога в първите два века, С., 1934.

Матвеевский, П. Об искусствах древных христиан. – Странник, духовный учено-литер. журнал, III, Спб., 1862, кн. 2.

Острогорский, Г. А. Соединеие вопроса о св. иконах с христологической догматикой в сочннениях православных апологетов раннего периода иконоборчества. – Seminarum Kondakovianum, t. I., Prague, 1927.

Советская историческая энциклопедия, т. II, М., 1962; т. XIII, 1971.

Стефанов, Ив. Правилата на Св. Православна църква, С., 1936.

Събев, Т. Из историята на християнската църква (Религиозното и нравствено състояние на християните през първите три века), С., 1958.

Сюзюмов, М. Я. – Проблемы иконоборчества в Византии. – Ученые записки Свердловского государственного педагогическото института, вып. 4, Свердловск, 1948.

Успенский, К. Н. Очерки по истории Византии, М., 1917.

Успенский, К. Н. Экскуссия – иммунитет в Византийской империи. – Византийский временник, г. 23, Петроград, 1923.

Успенский, Л. Первохристиянское искусство. – ЖМП, 1958, кн. 8.

Успенский, Ф. И. История Византийской империи, т. II, I пол., Ленинград, 1927.

Филарет Гумилевский, архиеп. Жития святых, чтимых Православною церковью, изд. III, август, Спб., 1900.

Юзбашян, К. Н. К историю павликянского движения в Византии в IX в. – Вопросы истории религии и атеизма, IV, М., 1956.

Ashburner, W. The Rhodian See Law, Oxford, 1909.

Bardenhewеr, O. Geschichte der altkirchlichen Literatur, 5. Bd., Freiburg im Breisgau, 1932.

Bauer, W. Wörterburch zum Neuen Testament, 5. Aufl., Berlin, 1958.

Benz, E. Theologie der Ikone und des Ikonoklasmus. – Kerygma und Mythos VI, 2. Bd., Hamburg-Bergstedt, 1964.

Brѐhier, L. L’art chrѐtien, Paris, 1928.

Brѐhien. L. La civilisation byzantine. Le Monde Byzantin III, Paris, 1950.

Brѐhier, L. et R. Aigrain. Grѐgoire le Grand, les Etats barbares et la conguѐte arabe. – Hisloire de l’Eglise depuis les origines jusqu’а̀ a nos jours, publ. par A. Fliche et V. Martin, t. 5, Paris, 1938.

Brѐhier, L. Les institutions de l’Empire byzantin. Le Mond Buzantin II, Pa­ris, 1949.

Breyer, L. Bilderstreit und Arabersturm in Byzanz. Das 8. Jahrhundert (717-813) aus der Weltchronik des Theophanes. Graz-Wien-Köln, o. J.

Bright, W. Eusebius ecclesiastical hystory, Oxford, 1881.

Bury, J. History of the Later Roman Empire, vol. II, London, 1889.

Campenhausen, H. Fr. v. Die Bilderfrage als theologisches Problem der alten Kirchen. – Zeitschrift für Theologie und Kirche 49, Tübingen, 1952. Nr 1.

Caspar, E. Geschichte des Papsttums 2. Bd., Tübingen, 1933.

Caspar, E. Papst Gregor II und der Bilderstreit. – Zeitschrift für Kirchengeschichte, 3. Folge, LII, Bd. Stuttgart, 1933.

Cremer, H. Biblisch-theologisches Wörterbuch des Neutestamentilichen Griechisch, 11. Aufl., hrsg. v. Julius Kögel, Stuttgart-Gotha, 1923.

Diehl, Ch. Manuel d’art byzantin, t. I, Paris, 1925.

Dölgеr, Fr. Beitrа̀ge zur byzantinischen Finanzverwaltung, besonders des 10. u. 11. Jahrhunderts.- Byzantinisches Archiv, 9. Bd., Leipzig-Berlin, 1927.

Dölgеr, Fr. Regesten der Kaiserurkunden des oströmischen Reiches von 565-1453, 1. Teil (565-025), München-Berlin, 1924.

Duchesne, L. Liber pontificalis vol. I, Paris, 1886.

Eckhardt, Th. Überlegungen zur Bilderverehrung und zum’Stil ostkirchlicher Kunst. – Jahrbücher für Geschichte Osteuropas, hrsg. v. G. Stadtmüller, 8. Bd., Neue Folge, 3. Heft, Wien, 1960.

Elliger, W. Die Stellung der alten Christen zu den Bildern in den ersten vier Jahrhunderten, Leipzig, 1930.

Flicker. A. Eine Sammlung von Abschwörungsformeln. – Zeitschrift für Kirchergeschichte, 27, Gotha, 1906.

Gеlzеr. H. Die Genesis der byzantinischen Themenverfassung, Leipzig, 1899.

Gibbon,T. Hystory of the Decline and Fall of the Roman Empire, ed. J. Bu­ry, London, 1910.

Handbuch der Kirchengeschichte, Die Mittelaterliche Kirche, hrsg. v. Hubert  Jedin, 3/1. B., Freiburq in Breisgau, 1966.

Hartmann, L. M. Untersuchungen zur Geschichte der byzantinischen Verwaltung in Italien, Leipzig, 1889.

Hau ssig, H. W. Byzantinische Geshichte, Stuttgart, 1969.

Hef еle, C. J. v. Conciliengeschichte, 3. Bd., 2. Aufl., Freiburg in Breisgau,1877.

Hef ele-Leclercq, Histoire des Concils vol. 3, Paris, 1910.

Holl, K. Der Anteil der Styliten am Aufkommen der Bilderverehrung. – Gesammelte Aufsа̀tze zur Kirchengeschichte, 2. Bd., Tübingen, 1928.

Jedin, H., K. S. Latourette u. J. Martin. Atlas zur Kirchengeschichte, Freiburg in Breisqau, 1970.

Kittel, G. Theologisches Wörtebuch zum Neuen Testament, 2. Bd., Stuttgart, 1935.

Koch, Hugo. Die altkirchliiche Bilderfrage nach den literarischen Quellen, Göt­tingen, 1917.

Kollwitz, J. Zur Frühgeschichte der Bilderverehrung. – Römische Quartalschrift für chrislichen Altertumskunde und für Kirchengeschichte, 48. Bd., Freiburg, 1953.

Krumbachеr, K. Geschichte der byzantinschen Literatur, 2. Aufl., München, 1898.

Savramis, D. Die Kirchenpolitik Kaiser Leons III. – Südost Forschungen, 20, München, 1961.

Schenk, K. Kaiser Leo III Walten im Innern. – Byzantische Zeitschrift, 5. Bd,. Leipzig, 1896.

Schubert, H. v. Geschichte der christlichen Kirche im Frühmittelalter, Tübingen, 1921.

Schwarzlose, K. Der Bilderstreit, ein Kampf der griechischen Kirche um ihre Eigenart und um ihre Freiheit, Gotha, 1890.

Seeberg, R. Lehrbuch der Dogmengeschichte, 2. Bd., 3. Aufl., Leipzig, 1922.

Sinogowitz, B. Studien zum Strafrecht der Ekloge, Athen, 1956.

Stein, Er. Studien zur Geschichte des byzantinischen Reiches vornehmlich unter den Kaisern Justinus II. u. Tiberius Constantinus, Stuttgart, 1919.

Tabachovitz, D. Sprachliche und textkritische Studien zur Chronik des Theophanes Confessors, Uppsala, 1926.

Vernadskij, G. Sur l’origine de la Loie agraire. – Byzantion, vol. 2, Brüssel, 1925.

Visser, A. J. Nikephoros und der Bilderstreit, Haag, 1952.

Vogt, A. Constantin VII Porphyrogѐnѐte, le Livre des Ceremonies, Commentaire II, Paris, 1940.

Witt, J. de. Spälrömische Bildnismalerei, Berlin, 1938.

Резюме

Покълнало на християнска почва едновременно с появата на първите изображения и израснало при съдействието на антихристиянски настрое­ните юдеи и мохамедани, иконоборчеството, възглавено и ръководено от император Лъв III, се разгърнало като повсеместно движение, в което взели участие членове от всички съсловия, от различни еретически и противоцърковни групировки на византийското общество.

Независимо от въздействието на множеството и различни фактори за неговото формиране, които често се преплитали, като политическите съоб­ражения придобивали религиозна окраска, а религиозните – полити­чески, икономически или друг оттенък, иконоборческото движение по своята същност било непримирима борба между две взаимно отричащи се догматико-философски идеологии. В тази титанична битка съществе­на роля изиграла иконоборческата групировка на император Лъв III, първи членове на която станали настроените срещу иконопочитанието малоа­зиатски висши духовници и богослови. Те формулирали възраженията срещу светите икони и въоръжили с необходимите идеологически средства императорската иконоборческа партия, която започнала безмилостно преследване на православните християни. Намесата на василевса в полза на иконоборците се оказала най-злополучната стъпка в общо взето ус­пешната външна и вътрешна политика на император Лъв III. Вместо очаква­ното сплотяване на населението около императора, цялата страна станала арена на постоянни вражди и често пъти на кръвопролитни стълкнове­ния. В резултат на иконоборческите насилия Византия окончателно за­губила владенията си в латинския Запад и престанала да съществува като всемирна империя. Освен това се създали условия за политическото обособяване на Запада в Свещена Римска империя, за църковното му обе­диняване под егидата на римския епископ и за отпадането на западното християнство от Православието (1054 година).

Наред с негативните си последици иконоборчеството се отразило в известна степен и положително върху Православната църква, като я подпомогнало да се очисти от нездравите и колебливи елементи, да спло­ти своето паство и да разкрие потенциалните си възможности за идео­логическа борба. Водени от изрядни пастири и клирици – патриарх Герман, папа Григорий II и св. Иоан Дамаскин, чието бунтовно слово огласявало всички части на империята и вещаело злополучния крах на иконоборческата ерес, православните християни с мълчалив отпор или открито противодействали на насилията и печелили бляскави морални победи.

На 18 юни 741 година „Лъв, съобщава Теофан, починал от душевна и те­лесна смърт“. Неговата кончина означавала край на един важен етап от историята на иконоборчеството, което дължало появата и процъфтява­нето си като исторически феномен преди всичко на благосклонното отно­шение и грижи на държавната власт.

______________________________________________________________

*Публикувано в Историята на иконоборчеството (717-741), ГДА, том ХХХ, С., 1990, с. 126-134. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът проф. д-р Христо Стоянов Христов (1941-2000). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-ge8

Православие и хилиазъм*

Публикувано на от Dragan Bachev

Тотю Коев

Съвсем в навечерието сме на уникален юбилей – 2000 го­дини от Раждането на Богочовека Иисус Христос. Този юбилей поражда много и раз­лични въпроси и предразполага към задълбочен размисъл и анализ. Самопонятно е, че в основата на тези размисли е личността и делото на Иисус Христос.

Историята на човечеството поз­нава изключително много личности и събития, които са оставили след се­бе си незаличими следи. Между тези личности е и Иисус Христос. Трябва обаче веднага да се каже, че личност­та Иисус Христос не се измерва с обикновена човешка мярка, защото Той не е само Човек, но и Бог. Иисус Христос вмества в Себе Си най-съкровените човешки мисли, копнежи и надежди. Навярно това е една от главните причини настъпващата 2000-годишнина да занимава умове­те и съзнанието на милиарди хора по земното кълбо, независимо от тяхна­та мирогледна, етническа или соци­ална принадлежност.

В много страни по света, казано по-точно – във всички страни, са из­градени национални комитети на ви­соко равнище. Същото правят и мно­го християнски организации и движе­ния. На този фон стореното досега у нас е твърде бледо и анемично. А ние сме страна с над хилядолетна хрис­тиянска принадлежност и традиция, с богата църковна книжовност и ду­ховна култура. Все още не е съвсем късно да се направи нещо повече в тази насока. Отговорността е и цър­ковна, и гражданска. Дано не оста­нем на опашката.

Въпросът за честване на споме­натата изключителна годишнина не бива да има мирогледно измерение. Дали си християнин или не, дали си вярващ или не, това в случая не е ре­шаващ въпрос. Обективно мислещи­ят съвременен човек не може да от­рече благотворното влияние на хрис­тиянството във всички сфери на жи­вота. В този смисъл юбилейната 2000-годишнина надхвърля всякакви мирогледни, етнически, расови и по­литически различия. Тя има универ­сални измерения.

Тук предлаганата за разглеждане тема Православие и хилиазъме актуална по няколко причини: 1. защо­то Православието, както показва са­мото му име, отразява изконното Христово учение, а като Христово то всякога е актуално; 2. защото хилиазмът като концепция винаги е съ­пътствал християнството, съпътства го и днес; и 3. защото хилиазмът е те­ма, с която много се спекулира. Ще спомена само за илюстрация следно­то: на 6 март 1998 година в някои от сред­ствата за масово осведомяване беше съобщено, че остават още 666 дни до юбилейната годишнина; че това е числото на звяра, на Антихриста; че то се съпътства с много престъпле­ния и природни катаклизми (катаст­рофалното земетресение в Турция през месец август 1999 година и последвалото го наскоро земетресение в Гърция); че при настъпващото ново хилядоле­тие ще дойде краят на света и други такива предсказания от астролози, екстрасенси и самозвани пророци. Мнозина от тях градят своите предс­казания върху погрешни тълкувания на библейски текстове и особено вър­ху последната библейска книга Отк­ровение или Апокалипсис.

Всички те забравят ясните и ка­тегорични думи на Иисус Христос, че за оня ден и час – за Второто Му пришествие – не знае никой, дори не­бесните ангелски сили (срв. Матей 24:36). Напъните човешки да се над­зърне в божествените тайни са обре­чени на неуспех, защото тези напъни превишават границите на своите въз­можности.

В настоящата статия се развиват накратко някои богословски концеп­ции, изградени на православна осно­ва. Преди всичко се обръща внима­ние върху Православието като изхо­ден пункт при разглежданата тема.

Какво всъщност е Православи­ето?

Пълна, точна и изчерпателна де­финиция или определение на Правос­лавието никой досега не е дал и си­гурно никой няма да може да даде, защото Православието е пълнота и живот. Никой не може да даде, опре­деление на живота като духовна същ­ност, но всеки, който го живее, го ос­мисля, вниква в същността му и го разбира. Така е и с Православието. То се разбира и усвоява само от този, който е приобщен към него. „Думи­те, що ви говоря, са дух и живот“ (Ио­ан 6:63), казва Иисус Христос. Пра­вославието – това са тези думи, прет­ворени в живот. Не можеш да почув­стваш и преживееш силата на Пра­вославието, ако не си изцяло приоб­щен към него, ако не си го приел в сърцето си. Затова у нас не са малци­на тези, които се пишат православни по силата на традицията, но гледат на Православието или през католи­ческа, или през протестантска приз­ма, или плащат още данък на марксическото си образование. За тях Православието се нуждае от рефор­ми и осъвременяване.

Православието е точен отобраз на Христовото учение, то е самото това учение, внедрено в живота на отдел­ната личност. Не е достатъчно само да изповядваш православното учение, необходимо е да го претвориш в лич­ния, семейния и обществения си жи­вот. Истините на вярата се възпри­емат със сърцето, а не с разума. Сър­цето има свои закони, които са раз­лични от законите на разума.

Човек се ражда, живее, твори или руши, съзижда или унищожава и от­минава от този свят. И тук е карди­налният въпрос – какво става след края на земния живот? Жаждата за живот е неописуема и неизразимо силна, при това жажда за живот не другаде, а тук, на земята,- при тукаш­ните земни измерения, защото човек има земни измерения за всичко, до­ри за духовните ценности.

Православието дава отговор на поставения кардинален въпрос. От­говорът се състои в това, че „аз“-ът на личността, духовната субстанция, която няма материални измерения, продължава да живее съзнателен жи­вот и след като вече не е в единение с материалния елемент – с тялото. Но тук изниква един друг въпрос, имен­но: след като човек върши добро или зло, бидейки двусъставен (душа и тя­ло), не следва ли да получи съответ­ното въздаяние именно като двусъставно същество, особено ако е вършил добро или е понасял страдания в името на доброто? Тук е коренът на изконното чувство и вкоренен стремеж към райско блаженство, към духовно-материално измерение на ценностите. Тук е коренът на хилиастичните идеи.

Какво всъщност е хилиазмът ка­то богословска концепция и истори­ческо явление и какви са причините за неговото развитие и утвърждава­не?

Така поставеният въпрос в трите му измерения тук ще бъде разгледан в резюмирана форма.

Хилиазмът (от гръцки χιλιασμо̀ς=хи­лядолетие) е учение за настъпване на хилядагодишно земно царство на Иисус Христос. Същността на това учение се заключава в следното: мно­го време преди края на света Иисус Христос ще дойде отново на земята, ще порази Антихриста, ще възкреси само праведниците, ще устрои ново царство на земята, в което праведни­ците за награда на своите подвизи и страдания ще царуват заедно с Него в продължение на 1000 години, като ще се наслаждават на всички блага на временния живот. След тези 1000 години ще последва второ, всеобщо възкресение на мъртвите, всеобщ съд и всеобщо вечно справедливо въздаяние[1]. Това е същността на хилиазма като учение, оформило се на христи­янска основа. Всяка от сектантските общности, която приема хилиазма, го модифицира съобразно своето уче­ние, без да изменя същността му. По-после ще стане дума за принципната му библейска обосновка.

Като идея, макар и не цялостно развита, хилиазмът предшества хрис­тиянството. Той има началото си у ев­рейския народ[2]. Като тълкували пог­решно някои от пророческите предс­казания за идването на Месия, мно­зина евреи виждали в Негово лице не Изкупител от греха и смъртта, а зе­мен цар, който ще освободи евреите от омразното им римско владичест­во, ще основе свое царство тук на зе­мята и ще предостави на еврейския на­род сила и власт.

По-късно мнозина измежду евре­ите, които приели християнството, за­пазили тези свои предишни виждания. При това те ги свързали и с казаното от Самия Иисус Христос за Неговото Второ пришествие и за царството Бо­жие (срв. Матей 24-та и 25-та глава), без да вник­нат в същинския смисъл на тези ду­ми. За фиксиране на времето от 1000 години пък им послужила книгата От­кровение 20:1-7. Там се говори за ед­но от виденията на автора на тази кни­га св. Иоан Богослов. Той видял да слиза от небето Ангел, който хванал древната змия – дявола, и го свързал за хиляда години. Видял и душите на обезглавените заради свидетелството Иисусово и заради словото Божие. Всички те оживели и царували с Хрис­та през хилядата години.

Хилиастични идеи на юдео-християнска основа развил еретикът Керинт от края на I-ви век. Той учил, че когато Иисус Христос устрои Своето хи­лядолетно царство на земята, ще въз­станови Иерусалим в предишния му блясък и величие и ще възстанови из­пълнението на всички предписания и постановления на Моисеевия обредов закон с всичките старозаветни жерт­ви. Щастието и блаженството на пра­ведниците ще се състои във всевъз­можни сетивни радости и наслаждения. Подобен груб сетивен характер на хилядагодишното царство се дола­вя и при евионитите, близки по вре­ме до Керинт[3].

Прочетете още „Православие и хилиазъм*“ →

Схизмата над Българската църква (1872-1945 година)*

Публикувано на от Dragan Bachev

Свещеник главен асистент д-р Людмил Малев                                          

I. Исторически сведения по налагането на схизмата    

С края на Второто българско царство (1396 година) престава да съществува и самос­тойното българско църковно управление. От началото на XV-ти век неканонично унищо­жената и понижена в ранг на митрополия Търновска патриаршия е включена в диоцеза на Константинополската църква. Охридската архиепископия, учредена от визан­тийския император Василий II като продължителка на автокефалната Българска цър­ква от Първото царство, продължава свое­то съществуване до 1767 година, когато също е неканонично унищожена и погълната от Цариградската вселенска патриаршия. По този начин християнското българско население, противно на волята си (което е вид­но от постоянните прояви на борба против гръцкия църковен гнет, съпътстващи бор­бите срещу османския поробител) е прину­дено да води религиозен живот под чуждо духовно ръководство, нескрито проявява­що претенции за народностна асимилация на българския етнос. В периода на Българ­ското възраждане борбата за църковно обо­собяване придобива организиран характер и след близо едновековни драматични прояви е увенчана с частичен успех. На 28.11.1870 година българите се сдобиват с дълго чакания султански ферман, който предвиж­да учредяването на Българска екзархия, в диоцеза на Цариградската патриаршия, с автономно българско църковно управле­ние. 

Този акт на османската власт е приет от засегнатите страни с коренно противо­положни разбирания за неговото прилага­не. Българите виждат в него достатъчно со­лидно основание да се обособят в църков­но-религиозно отношение, като зависи­мостта им от Фенер е само номинална.

Становището на Патриаршията, прину­дена да се съобрази със султанския указ, е, че териториите, населени с преобладаващо българско население, съставят един нов ек­зархат на Вселенския патриарх, с не особе­но широка автономия. Последвали споро­ве по устройването, управлението, вътрешноцърковния и междуцърковния живот на Българската екзархия. Две години след из­даването на фермана отношенията между българи и гърци не само че не придобили по-ведър характер, но били доведени до пра­га на пълна враждебност. Най-спорните въпроси касаели епархиите в екзархийския диоцез и правото за избиране и поставяне на митрополити на отделните епархийски центрове. Тези спорове довели до прекъс­ване на българо-гръцките църковни връз­ки. Нещо повече – предизвикали предприе­мането на крайната и поради това изклю­чително рядко прилагана санкция в правос­лавния свят – Цариградската патриаршия наложила схизма над Българската църква. С това не само българите, но и всички, ко­ито признавали и влизали в каноническо общение с българската църковна иерархия, се обявявали за схизматици.

Наред с църковните причини, за дос­тигането на този печален за православния свят акт, спомогнал и сблъсъкът на поли­тическите интереси на отделни представи­тели на балканските страни и великите си­ли. Най-активна в полза на налагането на схизмата била Гърция. В българската цър­ковна еманципация тя виждала окончател­ния провал на идеята за бъдещ политичес­ки и духовен монопол над балканските християни. Поради това не жалела сили и средства за промяната на новото църковно статукво на Балканите и връщането му към приемлива за Патриаршията и гръцката страна форма. Използвайки връзките си с Фенер и влиянието си над гръцкото духо­венство, което съставяло огромното мно­зинство от клира на Вселенската патриар­шия, в началото на 1872  година правителството в Атина поставило пред патриарха в Цариг­рад остро въпроса за налагането на схизма над Българската църква. Това всъщност не била крайната цел на Гърция. Схизмата ка­то факт би отдалечила и дори би превърна­ла в непостижима цел посочената гръцка духовна и политическа идея. Очакваният резултат бил: българите да бъдат респектирани от възможността за отлъчване от православния свят (с всичките произтича­щи от това последици) и да се смекчи тях­ната неотстъпчивост в стремежа им към пълно църковно обособяване. В помощ на гръцката кауза бил впрегнат целият про­паганден потенциал на националистически настроените кръгове. С особен жар се екс­плоатирала идеята за опасността, която представлявало „войнстващото“ обединено славянство, подкрепяно от Русия, за гръко-езичния свят и европейските държави. По­мощ за политиката на Атина оказали и дип­ломациите на Австрия и Англия, които с възможността си да влияят на турската по­литика осигурили изключително важната, макар и неофициална подкрепа на османс­ката власт. На открития на 29.VII.1872 г. поместен събор в Цариград нарочен прате­ник на великия везир Мидхат паша (отк­рит русо-и славянофоб) обявил, че турска­та страна не би погледнала на евентуално налагане на схизма като противоречащо на политиката на турското правителство спря­мо етносите в състава на империята. Това било и негласно насърчаване на намерени­ята на Вселенската патриаршия. Дни по-късно, на 16 септември същата година съборът про­възгласил Българската църква за схизматична.

 II. Вътрешни последици от схизмата

По своята същност схизмата е отлъч­ване на определена църковна общност (в случая това е Българската екзархия) от ка­ноническо общение с останалия правосла­вен свят. Това означава, че религиозният живот в тази общност е обявен за несъответстващ на догматите и каноните на Цър­квата, а на иерархическите лица се отрича правото да преподават Божията благодат. В подкрепа на това говори определението на събора, наложил схизмата. Според него Българската църква е „племенно сборище, устроено от люде из средата на българския народ, които внасят в Христовата църква ново учение – филетизъм (племенно разли­чие), несъгласно с евангелското учение и каноните“ (Църковен вестник, 1945 брой 9-11). Съборът обя­вил „за чужди на едната света, съборна и апостолска Църква, сиреч за схизматици, всички (българи), които приемат филетизма, основали са свой особен жертвеник и са образували свое особено самочинно сбо­рище – именно архиереите Иларион Макариополски, Панарет Пловдивски, Иларион Ловчански, Антим Видински, Доротей Со­фийски, Партений Нишавски и Генадий Велешки,всички ръкоположени от тях ар­хиереи, свещеници, дякони и всички ду­ховници и миряни, които се намират в общение и единомислие с тях, съдействат или ги приемат като свещени и канонич­ни и тяхното нечестиво благословение и свещенодействие“ (Пак там).

Това определение, дело на Цариградс­ката патриаршия, било прието при участие­то на източните патриарси, кипърския ар­хиепископ и присъстващите на събора епар­хийски архиереи. Единствен противник от предстоятелите на древните патриаршии бил Иерусалимският патриарх Кирил. Скоро след това обаче бил свален от престола и Си­нодът на свещения град се присъединил към подкрепящите схизмата. За прекратяване на общението с българите и тяхното осъждане с нарочно послание били уведомени и оста­налите поместни предстоятели. Всички те, придържайки се към принципа на единство и взаимно зачитане правото на автокефал­ните църкви да решават вътрешните си въп­роси (какъвто де юре е спорът между Ца­риградската патриаршия и Българската ек­зархия), се присъединили към наложената схизма, но на практика не прекратили отно­шенията си с Българската църква.

В епархиите на Екзархията вестта за на­ложеното отлъчване не само не смутила българите, но била приета от мнозинство­то от тях с облекчение, като знак за пълно освобождаване от опеката на фенер. Схизмата не дала почти никакво отраже­ние на вътрешния живот на Българската църква. Може да се приеме, че повечето ми­ряни, с изключение на тези, които активно участвали в църковния живот, не почувст­вали резултатите от нейното налагане, а ня­кои и не разбирали смисъла на наложено­то им ограничение. Българите по традиция изповядвали вярата такава, каквато им би­ла предадена от дедите им. Участвали в бла­годатния живот на Църквата чрез богослу­жението, тайнствата и обредите, без да зна­ят или не искайки да приемат, че свещена­та иерархия по смисъла на съборното ре­шение от 16.IX.1872 година е канонически не­призната. Нещо повече – ръководена от низвергнатото от фенер духовенство и от неговите приемници, Българската църква укрепвала, отстоявала и затвърждавала мястото си в младата държава и сред бъл­гарското общество.

Макар да не давала почти никакво от­ражение върху религиозния живот на ре­довите миряни, схизмата играела негатив­на роля по отношение на Българската цър­ква като институция. Това станало особено осезателно след Освобождението (1878 година) и по-специално след Берлинския договор от същата година. По силата на установените в него клаузи, границите на българската държава били стеснени значително спрямо определения с фермана от 1870 година екзархийс­ки диоцез. Това от своя страна водело до трудности по осъществяването на българ­ското църковно управление в останалите извън границите на България земи, насе­лени с българи. До голяма степен препятс­твията произтичали от продължаващата схизма. От нея се възползвали както Ца­риградската патриаршия в претенциите си към епархиите извън Княжеството, така и турското правителство. При нежелание да удовлетвори определени искания от българ­ска страна в областта на църковната поли­тика, липсата на канонически статут на Българската екзархия бил сериозен аргу­мент.

Друг вътрешноцърковен проблем бил статутът и седалището на Българския ек­зарх. ферманът за учредяване на Екзархи­ята не упоменава изрично къде трябва да пребивава постоянно българският цър­ковен глава. Чл. 9 посочва, че българският метох заедно с българския храм в Цариг­рад „ще зависят от българския екзарх и на последния ще е позволено да дохожда, кол­чем бъде потребно, в столицата ми и да пре­бивава в речения метох“. Този текст пораж­да две последици: първо – турската страна дава възможност на българите да опреде­лят седалището на българския екзарх; вто­ро – българските църковни учреждения в Цариград са подведомствени на българско­то църковно управление и екзархът може да пребивава в столицата на Османската империя когато и колкото се налага, при съблюдаване на древните правила в патри­аршеската столица.

Отначало установяването на Българс­кия екзарх за постоянно в Цариград не съз­дава особени проблеми, поради статута, оп­ределен му от фермана. Като подведомст­вен на Вселенския патриарх (Българската екзархия се учредява като автономна в ди- оцеза на Патриаршията), екзархът не на­рушава каноническото изискване в едно се­лище да има само един автокефален цър­ковен предстоятел. По смисъла на султан­ския документ той е един от епископата при Цариградската църква.

С усложняването на отношенията меж­ду двете страни и особено след налагането на схизмата обстоятелствата коренно се променили. Екзархът открито демонстри­рал привързаността си към стремленията на българските църковни дейци за устрой­ването на независима Църква, чието седа­лище българските интереси диктували да остане в Цариград. Това се налагало от предвидените във фермана клаузи. Чл. 5 позволявал на екзарха да влиза в преки от­ношения с османските власти на всички ни­ва, а чл. 6 изисквал по религиозни дела той да се обръща към патриарха и неговия си­нод. С оглед на състоянието на комуника­циите в Османската империя през втората половина на XIX-ти век, налице била нуждата седалището на българския църковен пред­стоятел да бъде именно в столицата. Кано­нически погледнато, след изострянето на отношенията между двете страни, патри­архът имал право да изисква преместване­то на българския екзарх. От своя страна, българите не желаели да се лишат от въз­можността за постоянно присъствие в сто­лицата. След споменатия Берлински дого­вор оставането на екзарха в Цариград ста­нало наложително, поради останалите из­вън пределите на Княжеството екзархийс­ки епархии, чиито интереси най-добре можело да се отстояват именно в османската столица. С течение на времето, след като всички догматически и канонически обви­нения към Българската църква от страна на Вселенската патриаршия постепенно от­паднали, сблъсъкът по въпроса за седали­щето на Българския екзарх останал на практика единственият съществен спорен момент в отношенията между двете църк­ви. Неговото отстраняване по-късно ще увенчае с успех опитите да се вдигне схиз­мата.

Прочетете още „Схизмата над Българската църква (1872-1945 година)*“ →

Идеологически отпор на папството срещу иконоборчеството*

Публикувано на от Dragan Bachev

Христо Стоянов Христов

Византийското самодържавие и неговата иконоборческа политика срещнали в лицето на папството опасен враг и получили твърд, непоколе­бим отпор, който се отлял в ожесточени сблъсъци както на държавно-политическия, така и на идеологическия фронт. В знак на несъгласие и пълно отричане на иконоборческата ерес римските епископи не само орга­низирали съпротивителните сили и възглавили революционната борба на западните византийски провинции срещу своеволията и насилията на централната държавна власт, но оказали достойна съпротива и дали ре­шителна битка на идеологическите постановки на императорската иконоборческа партия. Затова Теофан Изповедник основателно поставил на един и същ светителски пиедестал патриарх Герман и „благочестивия и апостолски мъж“ папа Григорий II, който, като заемал с чест по това време трона на св. апостол Петър, „с думи и дела“ допринесъл да блесне истината и „освободил Рим, Италия и целия Запад от политическото и църковното подчинение на император Лъв и неговата царска власт[66]“.

Въздигането на римлянина по произход дякон Григорий (роден 669 година) в епископски сан като папа Григорий II било голяма победа на дякон­ската колегия и тържество на националистическата партия, която играла важна роля през цялото време на неговото управление[67]. Още с възкач­ването си на престола папа Григорий II се сблъскал с големите проблеми на своето епископско служение и докато в революционната борба срещу византийското господство първоначално проявявал умереност и тактично успявал да примири националните интереси с верноподаническите задъл­жения, то по-късно по отношение на иконоборческите начинания на пра­вителството показал твърдост и пълна непоколебимост.

Въвлечен в иконоборческата дискусия чрез двете писма на император Лъв III и писменото обръщение-апел на патриарх Герман, папа Григорий II без колебание взел страната на иконопочитателите и отхвърлил император­ската доктрина. В две послания до василевса, както и в едно одобрително писмо до своя събрат в Константинопол, той разгърнал целия си богослов­ски талант и очертал основните грешки в съжденията на иконоборческата партия. Дълго време обаче пълното разкриване богословските аргументи на папа Григорий II срещу иконоборчеството се е затруднявало или изобщо се е изоставяло като безпредметно поради разгорилата се дискусия около автентичността на папските послания до императора. Съществували три противоположни възгледа. Мнозинството учени считали, че двете писма са фалшификации, които са изфабрикувани на Изток, за да заменят изгубените оригинали и да запълнят създалата се празнина в аргументите на православните[68]. Други изследователи приемали, че първото послание е интерполирано, а второто – истинско[69]. Оформилата се през настоящия век трета група историци обаче спасила двете произведения на Григорий II, като доказала пълната автентичност на първото и достоверността на по-голямата част от второто послание, в основата на което неизвестният ви­зантийски интерполатор е поставил истинския папски текст[70]. По този начин било възстановено доверието към тези исторически източници и ста­нало възможно по-задълбоченото им изследване, което изтъкнало папа Григорий II като изряден апологет на иконопочитанието[71].

Написано вероятно в началния стадий на иконоборчеството, когато император Лъв III все още не се бил присъединил към ереста[72], папското посла­ние до Константинополския предстоятел имало за цел да насърчи послед­ния в защитата на православното учение. Съдържанието на посланието дава материал да се направят интересни паралели с творбите на патриарх Герман – привеждане изказванията на св. Василий Велики и на други църковни отци в полза на иконопочитанието[73] и използване на чудо­творната икона в Панеас[74] като довод срещу иконоборчеството[75] – и по­казва, че папата е познавал (вероятно от Германовото писмо) употребяваните от своя Константинополски събрат аргументи и свободно се е пол­звал от тях. За полезното сътрудничество между православните аполо­гети от тази епоха свидетелства и Григориевата полемика против юдеите, която явно била заимствана от писмата на патриарх Герман[76].

В същото време обаче коментариите, които римският епископ правил върху текстове от Стария Завет, били далеч по-обширни и изчерпателни, отколкото тези на Герман и разкривали типичния полемичен маниер на Григорий[77]. Все пак най-същественият принос на това послание било свързването на въпроса за иконопочитанието с действителността на въплъ­щението на Сина Божи и истинността на извършеното от Него изкупление. Папа Григорий единствен от всички западни писатели през иконоборческата епоха успял да се издигне до необходимото богословско прозрение и да аргументира законността на иконите в чест на Иисус Христос с явяването Му на земята в образа на обикновен човек[78]. Като се позовал на 82-ро правило на Трулския събор, което предписвало Христос „да се ри­сува в човешки образ[79]“, папата подчертал, че „при помощта на изображе­нията ние бихме могли да съзерцаваме Неговото величие в унижението на Бог Слово и да си спомняме за Неговия живот в плът, за Неговите стра­дания и спасителна смърт[80].“ „Ако пророческите думи не са се изпълнили, отбелязвал по-нататък Григорий, то нека и не изобразяват това, което не е станало, тоест, ако Господ не се е въплътил, то нека не изобразяват Неговия свят образ в човешки вид; ако Той не се е родил във Витлеем от преславната Дева Богородица, ако влъхвите не са принесли дарове, ако на пастирите не се е явил ангел, ако множествата на небесните войн­ства не са възнесли песни на родения; ако носещият всичко не е бил носен като младенец в чреслата на родилата Го и ако даващият храна на всяка плът не се е хранил с мляко, то нека не изобразяват това[81].“ След още цяла поредица изкусни хипотетични пространства, с които обхванал целия земен живот на Спасителя, папа Григорий заключил: „Но тъй като всичко това е станало и представлява велика тайна на благочестието, то, ако би било възможно, и небе, и земя, и море, и всички животни, и ра­стения и всичко би провъзгласило това и със звуци, и писмено, и с живо­писни изображения[82].“

Папското послание до патриарх Герман разкрило типичните белези на образното и практически насоченото римско богословие, което съществе­но се различавало от умозрителното, логическото и светоотечески обосно­ваното богословие на византийците[83]. Отликата между двете църковни направления, както картинният характер и практическата насоченост на римската богословска мисъл още по-релефно се очертали в кореспонден­цията между папата и император Лъв III.

Първото послание на римския епископ[84] имало за предмет писмото, с което василевсът съобщавал за издадения иконоборчески едикт (726 година) и за неговата задължителност за всички поданици на империята. Запознат от преписката с патриарх Герман със същността на иконоборчеството, папа Григорий II разполагал и употребил всички идеологически средства, за да обори еретическото зломислие. На главното обвинение от страна на иконоборците, че православните нарушавали[85] втората Божия заповед (Изход 20:14) и се покланяли на „камъни, стени и дъски[86]“, римският епис­коп отговорил с използваните вече в посланието до Константинополския патриарх аргументи, които разширил и подкрепил с многобройни примери от Стария Завет[87] – изсичането на скрижалите на Завета (Изход 34:4), напра­вата на двата златни херувима (Изход 25:18), изработването на кивота от негниещи дървета и поставянето в „Святая Светих“ на златната стомна с мана, на Аароновия жезъл и скрижалите на завета (Изход 16:33; Евреи 9:4). Тези „ръкотворни образи“, които били създадени „за служене на Бога и спомен на потомството[88]“, папата съпоставил на християнските икони и по този начин доказал законното съществуване на последните, защото отразявали действителни събития от живота на Христос (Рождеството на Спасителя, Неговото кръщение в Йордан, Тайната вечеря и така нататък[89])и от историята на древната Църква (мъченическата смърт на св. архидякон Стефан и други[90]). По-нататък Григорий доразвил своите христологически доводи в полза на иконопочитанието, като противопоставил въплътения Син Божи на невидимия Бог Отец; „Защо ние не изобразяваме Отеца на Господ Иисус Христос? Защото ние не сме Го видели, а не е и възможно нагледно да представим и живописно да изобразим Божието естество. И ако ние бяхме Го видели и опознали така, както и Неговия Син, – то бихме се постарали да опишем и живописно да изобразим и Него (Отца)…[91]“

Прочетете още „Идеологически отпор на папството срещу иконоборчеството*“ →

Патриарх Герман – защитник и стълб на иконопочитанието*

Публикувано на от Dragan Bachev

Христо Стоянов Христов

Прибрежният и царствен Константинопол устоял през вековете на много еретически бури, но в началото на VIII-ми век вълните на иконоборческото зломислие, които нахлували на буйни талази в незащитения град, заплашвали да го унищожат и заличат от лицето на православния свят. В този решителен момент Константинополският патриарх Герман, като се сблъскал с организираното настъпление и систематизираната иконоборческа идеология на императорската партия, първи се възправил в защита на Константиновия град като седалище на православната богословска мисия и доблестно пазил християнския култ към светите икони.

Макар и откъслечни, сведенията относно живота на патриарх Герман съхранили основните моменти от неговата напрегната, изпълнена с опас­ности и вълнения дейност, която предизвикала многообразни реакции в съвременниците му и заслужила различни оценки през вековете. Иконоборческият събор на Константин V Копроним (754 година) анатемосал „двуедушния Герман, почитателя на дърво[31]“, но Седмият вселенски събор го реабилитирал. Съборните заседатели правилно оценили дейността му и заслужено го нарекли „свят отец[32]“ и „Христов иерей[33]“. Подобни противоположни отзиви, които се срещали често и отразявали коренно различни исторически моменти, са били изказвани и по отношение на други константинополски представители като патриарх Тарасий (784-806 година), патриарх Никифор (806-815 година) и великия патриарх Фотий (858-867; 877-886 година[34]).

Син на знатен сенатор, Герман получил солидно за своето време об­разование и постъпил на висока държавна служба. Разразилото се обаче политическо размирие (668 година[35]), в което се замесил и загубил живота си неговият баща, принудило Герман да се оттегли от светския живот, да се уедини в монашеската килия и да започне „да се възпитава в Божествените писания[36]“. Благодарение на усилени занимания той се запознал с осно­вите на православното учение, „устремявал своя ум в дълбините на Боже­ствените догмати и разбирал най-високите предмети на знанието[37]“. Това второ образование, придобито по пътя на самоподготовката, му помогнало да проявява вещина, както в църковните, така и в гражданските дела“, поради което бил желан съветник на всички „императори и патриарси[38]“.

Независимо своето образование и мъдрост Герман допуснал някои прояви на нерешителност, от които недоволствали съвременниците му и недоумявали историците. Големият руски учен професор Иван Дмитриевич Андреев пред­положил, че вероятно в неговата двустранна опитност и образованост се е криел ключът на загадката за колебанията му[39]. В тях прозирал тънкият усет на вещ църковен политик, който се стремял да изгражда отношенията между църковната и държавната власт върху базата на взаимното разби­рателство и доверие. Затова Герман избягвал пътеките на риска и конфрон­тацията, поддържал нормални отношения с органите на държавното уп­равление и отстранявал „всеки повод за разногласие[40]“, за да осигури „на християнския народ Божий мир, който превишава всеки ум[41]“. При осъществяването на тази програма съвсем естествено той понякога е бил принуден да прави и някои отстъпки. Християните обаче, както сам Гер­ман съветвал пасомите си при изясняване случая с обрязването на Тимотей от св. апостол Павел (Деяния на светите апостоли 16:3), трябвало да не избързват с отрицателните си оценки и присъди, а да подхождат реалистично към всяко дело и винаги да имат предвид „целта, от която са се ръководили извършителите.Тази цел или снема вината от извършителя или напротив го осъжда[42]“. С оглед на всичко това напълно правдоподобно звучи разказът на Герман, че един­ствено „надигащите се размирия“ в Църквата са го принудили да се подпише под монотелитския едикт на император Филипик Вардан (712 година[43]).

Подобни разсъждения не биха могли да задоволят ригористите, които познават и признават само двата полюса на крайностите. Патриарх Герман обаче бил типичен пример на умерен, уравновесен и мъдър архие­рей, който въпреки обвиненията в недостатъчна твърдост и последовател­ност, неотклонно и с всички средства следвал набелязаната цел – благото на Църквата. В името на този висок идеал той бил готов както на незна­чителни отстъпки пред държавната власт, така и на пълно себеотречение и жертвен подвиг.

В започналото иконоборческо размирие патриарх Герман доказал своята готовност за саможертва и се изявил не само като ловък църковен дипло­мат и политик, но преди всичко като непоколебим защитник и верен страж „на католическата църква[44]“. Константинополският предстоятел бил един от онези „богоглаголиви отци“, които „прогонили всички пълчища на неприятелите и с меча на духа унищожили както древните ереси, така и заблуждението на новата лъжа, открита от обвинителите на християни­те[45]“.

Патриарх Герман се включил активно в борбата срещу иконоборческото зломислие и написал първите апологетически съчинения, които надживяли неговото лично влияние и останали завинаги в съкровищницата на право­славната богословска литература. Отците на Седмия вселенски събор, след като по време на заседания прочели някои от тях, определили да се следват неговите доводи срещу иконоборството, защото творенията му се разпространили „по цялата вселена“ и съдържали „двуостри мечове“, с които поразявали неподчиняващите се на църковното предание[46]“.

Първостепенно място сред писмените трудове на патриарх Герман заемалинеговото съчинение „За ересите и съборите“ („De haeresibus et synodis[47]“)и трите му послания – до митрополит Иоан Синадски[48], до епископ Константин Наколийски[49] и до епископ Тома Клавдиополски[50]. В тях се съхранили ценни и почти единствени известия за началния период на иконоборчеството, както и основни данни за богословските средства, с които Църквата е разполагала за защита на светите икони.

Константинополският първоиерарх достойно се справил с тежката задача, отредена му от историческия жребий, да бъде пръв защитник на иконопочитанието. Неговите аргументи, изведени и обосноваващи се изключително на богатия му пастирски опит, носели свежестта на непри­нудения народен реализъм и обикновено се свеждали до пет основни поло­жения[51]:

1.Иконите служат на християните, за да изразят тяхната любов към изобразяваните лица[52];

2.Те са нужни като ръководство и помощ за онези, които не могат да се издигнат до висотата на духовното съзерцание, а имат нужда от зрител­но усвояване на богооткровените истини[53];

3.„Иконите на светите мъже“ като изображения „на мъжеството“ и „добродетелния живот“ подбуждат християните към подражаване на светителския подвиг и „към прослава на Бога[54]“;

4.Чрез иконите Бог извършва различни чудеса, „за които мнозина жадуват [55]“;

5.Иконопочитанието е древен, утвърдил се в Църквата обичай[56].

Прочетете още „Патриарх Герман – защитник и стълб на иконопочитанието*“ →

Глава втора

Публикувано на от Dragan Bachev

Идеологическа същност на борбата между иконоборци и иконопочитатели

Христо Стоянов Христов

1. Формиране на иконоборческата партия и идеология*

Наред с външните си прояви на насилие и погроми срещу християн­ските изображения иконоборчеството се изявило като продължителна, непримирима борба между две коренно различни идеологии и оставила трайни, труднозаличими следи в историята на Византия, на християнската Църква и на цялото човечество. Съществена роля в тази титанична битка изиграла иконоборческата групировка, която обединила под ръководството на император Лъв III всички противници на светите икони, придобила обществено-църковен характер и значение и се превърнала в силна политико-религиозна партия. Първи нейни членове станали онези малоазиатски богослови и клирици (Константин Наколийски, Тома Клавдиополски, Теодосий Ефески и други[1]), които, след като попаднали под силното иконоборческо влияние на юдеи и мохамедани, първи повели борба против проявите и формите на народното благочестие[2]. Въздигнали в свой идеал примитивния богослужебен живот на монтанистките и павликянските общини, те по­търсили библейски и светоотечески основания за своите иконоборчески възгледи. По този начин тези богослови, като считали разточителния бля­сък и разкош в християнския култ за езическо нововъведение, създали и утвърдили идеологическите устои на иконоборческата партия, към която постепенно се присъединили множество лица от императорския двор, както и широките войнишки маси.

Трудно е да се предположи, че представителите на всички социални групи, които влизали в иконоборческото движение и създавали неговото пъстро многообразие, са се ръководили единствено или предимно от чисто религиозни и идеологически подбуди. Лицата например от императорското обкръжение често сменяли своите възгледи съобразно тези на василевса и затова в дадения случай е твърде вероятно те дейно да са участвали в иконоборческите мероприятия, водени предимно от користни цели – за­пазването на своите привилегии и власт[3].

Не съвсем различно е било положението с войнишките маси, които не се привързвали към императора в зависимост от неговия мироглед, а според неговите качества на пълководец и бойни успехи. Такива именно способности е притежавал победният и увенчан с бойна слава император Лъв III и затова армията, която дължала единствено на василевса своето добруване или нищета, сляпо се привързала към неговия иконоборчески мироглед. Войниците, за които убийството и грабежът били част от тяхната професия, усърдно поддържали и провеждали иконоборческите начинания на държавната власт, защото разбирали, че, като подкопавали църковното влияние и въздигали ролята на армията в обществото, лично се облагодетелствали и обогатявали.

Представителството обаче на нисшите обществени слоеве в иконоборческото движение е било доста слабо и почти незначително. Повечето бедни и безимотни поданици били убедени привърженици на православна­та вяра и традиционния християнски култ. Малцина от онези слоеве, които последвали примера на иконоборческия император, оставали чужди на идеологическите мотиви и се ръководили вероятно от надеждата за подо­бряване на своето материално и имотно състояние.

На този фон като единствено убедени иконоборци още по-ярко се очертали фигурите на онези архиереи и клирици, които били същинските идеолози на партията, създавали аргументите срещу иконопочитанието и заедно с императора давали тон на борбата. Дори из средата на духо­венството обаче не всички са били убедени привърженици на иконобор­чеството. Болшинството от епископите и клириците, водени от честолюбие или страх, влизали в императорската партия и съобразявали възгледите си с официалната политика на държавната власт[4]. Неопровержим пример за това бил Константинополският патриарх Анастасий (730-754 година), който се изявил като ревностен иконоборец и най-близък съратник на император Лъв III. Първоначално бил ученик и приближен на патриарх Герман[5], но, съблаз­нен от обещанията да стане приемник на своя покровител, той набързо сменил православните си убеждения с иконоборчески[6]. С възкачването си на престола Анастасий се превърнал във вярно оръдие на иконоборческия имератор, но само до смъртта му. След бунта и въздигането на иконопочитателя Артаваед за император (юни 742-ноември 743 година[7]) иконоборецът Анастасий, за да запази патриаршеската си корона и власт, преминал на страната на православните, лично коронясал новия василевс и анатемосал Лъвовия син Константин V „като престъпник и безбожник[8]“. Всич­ко това обаче не му попречило, когато император Константин V си възвърнал престола, да се представи за негов съмишленик и да продължи да властва като иконоборчески патриарх[9]. Разбира се случаят с Анастасий не бил из­ключение, а типично явление за византийската действителност, в която властвали цезаропапистичните възгледи, липсвала свобода на личността и всички трябвало да се съобразяват с властниците на деня[10].

Пъстротата в съсловния състав и убежденията на иконоборците обаче се коригирала от единната идеология и в иконоборческата партия се офор­мили две основни течения – радикално и умерено. Радикално настрое­ните иконоборци се стремели към пълно и повсеместно унищожаване на всички християнски изображения, докато умерените били против бого­служебната употреба и почитането на иконите, изразявано в целуване и молене пред тях[11]. Умереното крило естествено не е могло да дава тон на официалната политика. Радикалите, в чиито редове влизали императо­рът, много висши духовници, придворни и военни лица, били истинските двигатели на иконоборчеството и успявали да увлекат със себе си уме­рените в предприеманите репресии срещу иконопочитателите.

Всъщност в основата на иконоборчеството стояли два кардинални въпроса: редно ли е християните да въвеждат в религиозно-църковна употреба изображенията и разрешено ли е да се молят пред тях и да ги почитат? Иконопочитателите отговаряли и на двата въпроса утвърдително; радикалите отричали като езически нововъведения и едната, и другата прак­тика, които навлезли в християнския култ, а умерените били противници само на почитането на иконите.

Прочетете още „Глава втора“ →