Димитър Витанов Дюлгеров

10.

Ученията на Теософското общество за Бога са твърде неопределени и поради това човек не може да ги подложи на анализ[85]. У теософите на Запад учението за Бога се оформя като мъглив теизъм; у теософите в Индия – като пантеизъм; у Кришнамурти – като многолик атеистичен будизъм[86]. Една обща мисъл, обаче, владее цялото Теософско общество: “човешкия дух е не само част от Божествения; човешкия и Божествения дух са почти тъждествени; те се отличават само по съвършенство, по чистота, а не по същина и възможности”[87]. Ето защо, Теософското общество смята себепознанието за Богопознание. В тази мисъл е скрит зародиша за титаническата гордост на теософите[88]; от нея с необходимост следва фактическата атеистичност на Теософското общество, макар че теософите постоянно говорят за Брахман, за Бог, който е едничък и всичко (Tat twamasi)[89].

Себепознанието е гносеологически акт, който установява същината на личността. Самопознаващият се е направил себе си, само себе си, най-интересен обект за наблюдение, и установява каква е същината на неговата личност, и с какви гиздала тя се явява пред другите. Като гносеологически акт себепознанието е всеобщо единен, с различна само пълнота и дълбочина, а като последица (тоест резултат от себепознанието), то е напълно индивидуално и неприложимо към никого другиго: личността е една и неповтаряема. Очебийно е, че себепознанието не е и не може да бъде Богопознание. Трепетът, който вълнува човешката воля не винаги блика от кристално чисти извори на истината, доброто и красотата. Често той носи със себе си мътните утайки на порока; не рядко той завлича в лепкавата кал на греха, и много често очарова с блясъка за чертозите, в който нагиздени с измами пурпур и злато царуват себелюбието, клеветата, измамата, похотливостта, гордостта.

Ако себепознанието е Богопознание, тук няма друг Бог, освен човека. Колко жалък е този бог! Този, който всеки миг тръпнеше за своя живот, който копнееше по далечни, не винаги възможни идеали, който е безпомощен от люлката до гроба…, той бил бог! В такъв бог никой не може да вярва. Към такъв бог никой не може да протегне ръце с надежда. Пред такъв бог никой не може да наклони глава и да свие колене с гореща молитва. Този бог е затворен в своето съзнание и не може да ограничи рамките на ограниченото несъвършеното[90].

Очистеният човек не е, и не може да бъде Бог. Той все пак е човек, а не Бог. Бог е абсолютното живо въплъщение на истината, добро и красота[91]. Ако човек би могъл да достигне тази абсолютна пълнота, той би станал друг бог. Това е немислимо: две абсолютни взаимно се унищожават, това е невъзможно: абсолютността е трансцедентна за човека, желан и неосъществим блян.

Освен това, какво значение има себепознаването, ако неговите върховни и възможни постижения са предварително определени от махатмите (“велики духове”), великите учители-свръхчовеци? Нали Махатма Мория и Махатма Кут-Хуми са съобщили чрез дейците на Теософското общество онова, що намират за потребно да съобщят на всички хора? Какво ново може да даде себепознанието? Може би то е необходимо за проверка на съобщението от великите учители-махатми? В такъв случай проверката, като напълно индивидуална, би отрекла самите махатми и би задушила смирението, което краси всеки човек и което – по необходимост – у теософите е могъщ закрилник на закона на развоя. Съобщаваното от махатмите може да се смята само като разказ за изминалия от тях път на духовен развой. Този път не може да бъде задължителен за никого: всеки човек по свои пътища достига съвършенство.

В тази верига от мисли се очертава и образа на Христа Богочовека. За Теософското общество живота за Христа не е нито истинска история, нито мит или легенда. “Историята за Христа има по-дълбок смисъл”, пише Анни Безант. “Христос е нещо повече от човека Иисус и има мистическо значение… Ние, теософите, различаваме исторически, митически и мистически Христос [92]”.

“Окултните летописи отчасти потвърждават разказа на Евангелието и отчасти не го потвърждават; те ни показват живота, и така ни помагат да го разплетем от митовете, които са преплетени с него. Детето, чието еврейско име е било обърнато на Иисус, е било родено в Палестина 105 години преди датата, когато почва нашата ера, през време консулството на Публиус Рутилиус Руфус и Гнайус Малиус Максимус. Родителите му са били благородни, макар и бедни и те му дали добро образование по еврейските свещени Писания. Неговата ревностна преданост и сериозност не за годините му, е накарала родителите да го обрекат на религиозен и аскетичен живот, а наскоро, подир едно посещение в Иерусалим, когато то показва своя необикновен интелект и жажда за знание в своите разговори с учителите в храма, него изпращат на обучение в един есеенски манастир в южно-юдейската пустиня. Когато Иисус става на деветнайсет години, той отива в друг есеенски манастир, близо до планината Сербал; този манастир бил посещаван от учени хора, пътуващи от Персия и Индия за Египет, и там е имало една великолепна библиотека от окултни съчинения – много от тях индийски, от зад хималайските страни. От това място на мистична ученост той минава по-късно в Египет. Там той получава пълно обучение в тайните учения, които са били за есенциите истински източник на живот и там бива посветен като ученик на онази възвишена ложа, от която са излезли всички основатели на великите религии. Защото Египет бе останал един от основните центрове на истинските мистерии, на които всички полуоткрити мистерии са само едно слабо и далечно отражение…Тук младият евреин получава тържествено посвещение, което го приготвя за царското свещенство, което той постига по-късно. Така свръхчовешки чист е бил той, и тъй нежно набожен, щото в своя пълен разцвет високо се е издигнал над строгите и някак фанатични аскети, между които се е учил; върху сухите еврейски души около себе си той е пръскал благоуханието на една нежна митична мъдрост – като роза, странно поникнала в пустиня, и разливаща благовоние през околната пустош. Прекрасната и мъжествена грация на неговата бяла чистота го е окръжавала като кратко лунно сияние, и неговите думи, макар малко, са били винаги сладко-пленителни и пълни с любов, така че дори и най-грубият е ставал за миг вежлив и най-коварният – нежен, когато са чували гласа му. Така той живял двадесет и девет години смъртен живот, растейки от благодат в благодат… Тази свръхчовешка чистота и преданост приготвят човека Иисус, ученик, да стане храм на една по-възвишена сила, на едно мощно, вътре пребиваващо присъствие. Тогава настава време за една от тези божествени прояви, каквито от време на време стават, за да се подпомогне човечеството, когато трябва да даде нов тласък за ускорението на човешката духовна еволюция, когато трябва да се зароди нова цивилизация. Западният свят бе тогава в утробата на времето, готов да роди и тевтонската подраса трябваше да подвземе имперският скиптър, който се изплъзваше от отслабналите ръце на Рим. Преди подрасата да се появи, обаче, трябвало е един миров спасител да благослови детето – Херкулес в люлката. Един могъщ “Син Божи” трябваше да се въплъти на земята, един възвишен учител, “пълен с благодат и истина” (Иоан 1:14), в когото божествената мъдрост обитава в пълна мярка, който наистина е въплътеното “Слово”, светлина и живот в преобилно богатство, истински източник на водата на живота, владика на състрадание и мъдрост – такова е неговото име – и от своето желание на тайните места Той излиза между човеците. За него е бил необходим земен храм, една земна форма, тялото на един човек, и кой е бил пригоден да отстъпи доброволно своето тяло в радост и доброволна служба Томува, пред който ангели и човеци се прекланят в най-пълно благоговение? Кой друг, освен този евреин между евреите, този най-чист и най-благороден между “съвършените”, чието неопетнено тяло и ум са били най-доброто, което човечеството е можело да предложи тогава? Човекът Иисус принася себе си доброволна жертва, “предлага себе си безпорочен” пред Владиката и любовта, който взема този чист храм за свое обиталище и живее в него три години смъртен живот. Това влизане е отбелязано в преданията, записани в Евангелието, като кръщение Иисусово, когато Духът “слиза от небето във вид на гълъб и застава върху Него” (Иоан 1:32) и един небесен глас го провъзгласява като възлюбен Син, Когото людете трябва да слушат… Иисус оттогава започна да проповядва. Той е бил оная чудесна мистерия – “Бог проявен в плът” (1 Тимотей 3:16) – не, обаче, едничък Бог, защото е писано: “Аз казвам, вие сте богове”… Всички човеци са богове по отношение Духа вътре в тях, но не у всички богоначалието е така проявено, както у този възлюбен Син на Всевишния. На това проявено присъствие може с право да се даде името “Христос”, и Той именно е живял и се е движил в облика на човека Иисус по гори и полета из Палестина, когато е учил, изцерявал болести и недъзи, и събирал около себе си ученици… Посредством притчи и живи образи, Той учил неуката маса… и като си служил със силите на своя свободен Дух, Той изцерявал много болести с дума и докосване, като усилвал магнетичните енергии, присъщи на Неговото чисто тяло, чрез възбудителната сила на Неговия вътрешен живот… Той бива отхвърлен от своите есеенски братя, между които първо е работил; техните аргументи против Неговия живот на благотворна дейност са събрани в разказа за изкушението – понеже Той разкрил на народа духовната мъдрост – съкровището, което те смятали за своя най-голяма гордост и за най-голяма тайна… Скоро учителите и водителите на Неговия народ почнали да го гледат със завист и гняв: Неговата духовност е била постоянен укор срещу техния материализъм, Неговата сила – постоянно, макар и мълчаливо, излагане на тяхната слабост… Три години след Неговото кръщение… човешкото тяло на Иисус понася наказанието, задето се е отдало в служене на един Учител, Който е бил повече от човек… Учителят не забравя своето обещание да дойде при учениците си, след като светът го изгубва от очи (Иоан 14:18-19) и нещо повече, – петдесет години Той ги посещавал в своето етерно-духовно тяло, продължавайки прекъснатото от смъртта обучение, като ги обучавал в областта на окултни истини… Събирали се в едно уединено място в покрайнините на Юдея… и получили “даровете на Духа”… Подир това, напълно подготвени, апостолите се разпръсват да проповядват, винаги подпомагани от своя Учител… Вътрешното учение, давано от Христа на избраните Му се е предавало устно на достойни люде, на ученици, които са образували малки общини, за да водят уединен живот и са запазвали връзки с централното тяло… Историческият Христос е едно велико Същество, принадлежащо към великата духовна иерархия, която ръководи духовната еволюция на човечеството. Той си е служил три години с човешкото тяло на ученика Иисус, като е поучавал народа в Юдея и Самария, церял е болни и е извършвал и други важни окултни действия… Той е бил убит за богохулство, понеже е учил, че всички човеци, и Той заедно с тях, са от божествен произход. Той идва да даде нов тласък на духовния живот в света, да възвеличи изново вътрешните учения досежно духовния живот, да окаже още един път на древния “тесен път”, да провъзгласи съществуването на “Царството небесно”, царството на посвещението, що въвежда посветения в онова познаване Бога, което е живот вечен… Това мощно Същество, което си послужило с тялото на Иисус, като със свое оръдие, и чиито покровителствени грижи се простират върху цялата духовна еволюция на петата раса, по-късно предава грижата за младата църква на този свят свой ученик Иисус. Като завършва своята човешка еволюция, Иисус става един от учителите на мъдростта и взема християнството под своя особена грижа, като се е старал винаги да го води по правия път, да го пази, да го храни. Той е бил иерофантът на християнските мистерии, непосредствен учител на посветените… Негов е импулсът, който е говорил в гърма на Савонарола. Негова е енергията, която е подбуждала Роджър Бейкън, Галилей и Парацелз да изследват природата. Негова е красотата, която е вдъхновила Фра Беато Анжелико, Рафаел и Леонардо да Винчи, възкриляла гения на Микеланджело, блестяла пред очите на Мурило и е дала оная сила, която е въздигнала чудесата на света: Дуомон в Милан, св. Марк във Венеция, катедралата във Флоренция. Негова е мелодията, която диша в месите на Моцарт, в сонатите на Бетховен, в ораториите на Хендел, във фугите на Бах и в строгото великолепие на Брамс. Негово е присъствието, което е ободрявало самотните мистици, преследваните окултисти, търпеливите изследователи на истината. Чрез убеждаване и заплаха, чрез красноречието на Франциск и сарказмите на Волтер, чрез кроткото смирение на Тома Кемпийски и суровата мъжественост на един Лутер, той се е старал да поучава и събужда, да привлича към святост и да отбива от порок. През дългите столетия на старание и труд, носейки цялата тежест на Своята Църква, Той никога не е пропускал да утеши и последното човешко сърце, което се е обръщало към него за помощ. И днес Той се старае да облагодетелства християнския мир с част от великата струя мъдрост, която се излива сега за подновяване на света, и Той търси във всички свои църкви да намери някои, които имат уши да чуят мъдростта, и които ще отговорят на Неговия зов – за пратеници да разнесат мъдростта из неговото стадо с вика: “Тук съм Господи, прати ме!”

Прочетете още „Из книгата „Теософско общество“ – продължение от публикация № 1585*“ →

Димитър Витанов Дюлгеров

6.

Христовото учение не е само формула, а живот и дух[43]. Животът е неопределим. Той се преживява и е ясен, жив, реален за оногова, който го има. Той може да стане достъпен другиму чрез символи: слово, цветове, отношения, и линии, и плоскости, звукове, движения, дело. И тук именно – в символите – намира образ човешкото, субективното, ограниченото, и надниква с по-голяма или по-малка настойчивост тайната на живота въобще, и на духовния живот особено. Средствата, с които ние правим достъпен нашия вътрешен човек на другите, са вторични пътища на познанието в областта на религията. Те са различно съвършени. Първичен път е непосредствения опит, непосредствено докосване до истината, чрез подвиг в жертвено изгаряне на индивидуалността, за да стане човек единна личност.

Чрез подвиг се разтърсва душата и се разкрива човешката личност, снемат се гиздавите или дрипави покривала, зад които тя се крие, за да се показва такава, каквато не е. Като страшно земетресение на душата (Хенрих Хайне), подвигът (любовта) очиства човека от лепкавата кал на злото, раздира надиплената безкрайна мантия на мрака, и го приобщава с истина, светлината, красотата, чистотата. Чрез подвиг се изгражда братство, Църква. Брат=брат (руски език), вземам неговия кръст, нося и споделям неговите радости и скърби, живея с него и в него[44]. Аз и той не сме двама. Той ми е другар=друг (руски език), друг аз[45]. В него виждам себе си, и ние двамата чрез това съзнание образуваме нещо единно,  двуединство, трето=мистическо единство на двама, на два жизнени ручея, слели се в един[46], нова духовна същност. То им дава възможност за знание[47], за влизане в Царството небесно[48]. Това единство е живо въплъщение на Църквата. Неслучайно Спасителят праща апостолите на проповед двама по двама[49]; неслучайно все двамина се явяват действащи в живота на Църквата (например Павел и Тимотей, Лука и Сила)[50]; неслучайно в народните легенди връзката между двамина и харизматическите дарове се подчертава настойчиво, например апостоли Петър и Иоан, Петър и Павел, св. Козма и Дамян, Кир и Иоан, Пантелеймон и Ермолай, Самсон и Диомид (Диомотей).

Неслучайно Църквата пее над покойниците: “Се что добро, что красно еже жити пратие вкупе”. С една дума в подвига и чрез подвига (=жертвена любов) се оделотворява църковността. Тя не е идеал, а априорна необходимост, “конститутивен елемент на човешката природа”, както се изразява свещеник Павел Флоренски[51].

Малки и големи мистерии в християнството няма. Цялото то е божествено и еднакво недостъпно (за разума), и достъпно (за сърцето чрез подвиг), и за мъдреца, и за необразования. То се предава чрез символи (богослужението), чрез учение (благовестването), чрез дело (подвиг в живота) и винаги открито, винаги достъпно. За всеки, който иска да чуе, да види, да възприеме – Христос е ръководител и наставник[52]. Той има всичко от Бога[53], а не от великата ложа от централна Азия, която изпраща своите посветени по всички страни[54]. Христос не е неин “посветен”, а е Син Божи. Той не предава Свое учение, а онова, що е чул от Отца.

7.

Вярно е, че “религиите имат един общ произход[55]”. Но не е вярно, че “всички религии в света водят началото си от учението на божествени човеци, които от време на време откриват на различните народи в света ония части от основните истини на религията, що човеците са в състояние да разберат; че като притежават същата едничка истина, учителите проповядват същия морал, втълпяват същите правила, указват на същите обреди и си служат със същите символи…; че великите учители образуват едно постоянно братство от мъже, в своето развитие достигнали недосегаема височина, които се явяват от време на време да озарят света с ново учение, и – през вековете – са духовните пазители на човешкия род; че религиите са разклонения от един и същ дънер – Божествената мъдрост, която се нарича с различни имена: мъдрост, гносист, теософия; че в разни епохи някои хора са искали да изтъкнат своята вяра в единството на религиите и за това са предпочитали еклектическото название теософияпред всички други[56]”. Религията е необходима потреба за човека. Без нея е невъзможен живота. Тя е проява на неизкоренимо религиозно чувство. И поради това всички религиозни прояви, всички религии имат общ произход. Но религиозните учения, религиозните знания, пътища, по които се разкриват религиозните истини са плод или на Божието откровение, или на естествено необходим завършек на онова, що постигат някои хора в своя религиозен живот[57]. Старозаветното религиозно учение на Богооткровено. Християнството е изпълнение и пълнота на старозаветното, и затова днес то е единствено Богооткровено учение. То е несъвместимо с ново развитие. Богооткровеният му характер губи своето значение, ако се предложи, че ще се явят пред Христа “учители, които ще озарят света с ново учение”, по-пълно, по-съвършено от Христовото[58]. Това логически е невъзможно и практически е атеистично, арелигиозно. Християнството е дадено не на една нация, а на всички нации. То надмогва време и пространство[59], национални и расови особености, способности и разните нужди на хората. Християнството, като факт, е чудо, защото не губи своята сила и задоволява всекиго и всякога[60]. Християнството, като факт в живота, със своето минало и настояще опровергава философските твърдения, че “едно и също религиозно учение не може да служи дори и за нуждите и на един народ, камо ли и за една отделна цивилизация, или за цял свят[61]… че безусловно необходимо е едно разнообразно и степенувано религиозно учение, което би отговаряло… на степента на еволюцията, в която се намира даден народ… и би помогнало всекиму там, дето той се намира в своето развитие[62].” Спасителят праща апостолите да проповядват на вси твари[63]. Цялото човечество трябва да чуе, да възприеме и да удовлетворява Христовото учение. И това ще бъде действителност, която ще вещае приближаването на второто пришествие Христово. Второто пришествие на Христа не е втора мисия за сèяне, второ откриване на ново по-съвършено учение по силата на еволюцията, а е дохождане за жътва; то ще стане не за да бъде дадено второ или ново Евангелие, а за да бъде извършен съд.

“Логосът, със своето въплъщение, свързва първата и последната буква на все световния алфавит: “в начале сотвори Бог небо и землю[64].” с апокалиптическото пророчество: “и узрят лице Его, и имя Его на чела ихь. И нощи не будете тамо, и не погребают света от светилника, ни света солончиго яко Господ Бог просвещается: и воцарятся во веки веков”[65], пише професор Николай Никанорович Глубоковски[66].

Всеединство ще се постигне не с приравняване, а с възприемане на Христовото учение.  Приравняването на религиозните учения фактически е невъзможно, защото те не са равни. А изкуственото им приравняване е равносилно на отричане на религиозните учения, защото – възприетото убива прокълналите стъбълца на неразцъфтелия, може би, още религиозен порив и внедрява равнодушие, което умъртвява религията.

Такава е целта на теософското общество. То знае добре тези необходими последици от “приравняване на религиите”, защото те са психологическа необходимост. То цели да разколебае вярата, да изкорени религиозните разбирания, да смрази с равнодушие душата, та после неизбежно да посее семена на “ново” религиозно учение, а всъщност – старото индийско браминистическо и будистическо учение.

8.

Основаването на либерална вселенска църква в недрата на теософското общество е само измамно средство за приспиване будните съвести на някои наивни християни. В тази “църква” се подготвя преход към будизма[67]: Христос постепенно бледнее и на Негово място застава Буда. Теософията е несъвместима с християнството. Между тях няма нищо общо както няма нищо общо между Христос и Буда[68].      

Теософията е бял вихър в мразовита зимна полунощ, който вее по-широка, обляна от електрическа светлина световна улица. Той вее зловещо, върти безспир игриви, капризно непостоянни кръгове от проблясващи сегиз-тогиз чудно красиви снежинки на различни религиозни и религиозно-философски системи. Но в този игрив въртеж изящните, като брюкселски дантели, снежинки се превръщат в ситен прах, хвърлят се с страхотна понякога сила в прозорците на храмовете и домовете на вярващите, за да се укрият в някой запазен ъгъл. Малко стъкла успява да строши този бял вихър; предимно той засипва низините на прозорците и бива измитан от там без съжаление.

“Струваше ми се, пише Константин Дмитриевич Кудрявцев[69], че Теософското общество има за цел да даде научно оправдание на вярата,… да постави научни основи под разклатените устои на вярата. Сега се убедих, че Теософското общество не е научно общество, че то не търси духовни пътища към Бога, а че то е религиозно движение… и в съкровените си дълбини е особена църква, нова преграда към много човешки прегради, които в течение на векове не са съединявали, а са разединявали хората. Теософията е “религия на бъдещето”, изповедта на бъдещата “вселенска църква”. Недостойно е за Теософското общество да се прикрива зад фирмата научно общество. Тъй като Теософското общество върши това, то с това, то се приближава до онези организации, които прибягват към лицемерие и лукавство, за да осъществят свойте скрити сили…[70] Теософското общество предлага лек против безрелигиозността: братство между хората при равенство на религиите. Това е само субект. Безспорно е, че този етикет не е залепен на шише с действително лекарство а на шише което има противохристиянска отрова. Теософското общество ратува за свобода. Свобода дава на църквата и Иисус Христос[71]. Между теософията и Христовата свобода има само една разлика: теософската свобода е атеистична; тя отдалечава от Христа и отчуждава от Църквата. Теософското общество е замаскирано религиозно противохристиянско движение, към което човек може да принадлежи с чиста съвест само по незнание или заблуда. В своите съкровени дълбини Теософското общество е освободена Църква; то има своя благодат, своя йерархия, свои догми, свои тайнства”. Константин Дмитриевич Кудрявцев свидетелства за своя напосредствен опит: три години той е бил ревностен член на Теософското общество Нямаме основание да не му вярваме. А имаме основание да твърдим, че Теософското общество се оформя като отделна “църква”. Това е ясно от основоположенията на “либералната вселенска църква[72] ”

Има само една Църква и един Христос[73], Всички преди Него са крадци и разбойници[74]. Такива са и тези, които след Него ще говорят: “аз съм Христос[75]”. Теософското общество със своята “либералната вселенска църква” е отпаднала от Църквата Христова религиозно общество, защото отрича Христа и служи на многолик Христос – принцип. Христос за Теософското общество е само идея за Божествен човек, който има разни имена: Буда, Шри, Кришна, Христос, Учител и други[76]. Теософското общество познава исторически, мистически и митически Христос, какъвто Църквата не знае. Теософската либерална вселенска църква, следователно, не е част от Христовата Църква, а особена религиозна организация, която сама се именува църква, за да увлече доверчиви хора.

Църквата Христова има един крайъгълен камък – Христос Богочовека. Той е един и единствен. Той умря[77] и възкръсна[78], за да изкупи човешкия род, и да му даде средства за спасение, тоест за да съгради Църквата Си. Църквата Христова е една. Който се отдели от нея, престава да бъде църковник и изсъхва, както изсъхва и бива изгаряно отрязано от лозата клонче[79]. Теософското общество  признава че самò е образувало “либерална вселенска църква”, и че не се намира в евхаристийно общение с Църквата Христова. Това е достатъчно, за да е неоспоримо, че теософската либерална вселенска църква не е Църквата Христова.

Опитите на “либералната вселенска църква” да се съюзи с всичко “истинско и добро в днешното възраждане на мисълта, което се изразява чрез новите науки, мистицизъм, теософия, нова мисъл, психични издирвания и други сродни движения, които са достигнали границите на физичното знание[80]”, още по-ярко подчертават противоцърковността на тази теософска “църква”.

Прочетете още „Из книгата „Теософско общество“ – продължение от публикация № 1583*“ →

Димитър Витанов Дюлгеров

1.

Теософското общество си е поставило три цели:

1.Да съгради всеобщо духовно братство без разлика на раса, род, вяра, състояние и обществено положение.

2.Да изучава всички религии, митологии, философии, изкуства и науки на Запада и Изтока.

3.Да изследва още непознатите (окултни) закони в природата, да събуди скритите висши сили и възможности у човека и да ги използва за благото на човечеството[1]. Безспорно в тези три цели на Теософското общество не изпъкват ярко противохристиянски стремежи. Запознаващият се с Теософското общество даже бива очарован от тях: струва му се, че велика любов към човечеството се таи в подвига да се съгради общочовешко братство, като се използват всички сили, знания и възможности у човека и природата. Незабелязана остава мисълта, че това братство трябва да заживее без единна вяра, без единно религиозно изповедание[2].

А знайно е, че братството цъфти и дава плод само на църковна почва, обилно оросена от всеотдайна любов и озарена от Светия Дух. Вън от Църквата братството е само съглашение със себелюбиви замисли. В Църквата – то е плод на подвиг, запален от вяра в Бога и възможен при помощ от Бога[3]. Самата Църква е братство, а църковността – братотърсене, братосъздаване.

Братът носи жизнения кръст на своя брат, вижда в него себе си. Двамата имат една мисъл, едно желание, едно сърце. Поради това, цялото човечество ще образува едно велико братство, когато заживее в единната Христова Църква, когато се поклони “Отцу, и Его Сынови, и Святому Духу, Святы Троице во едином существе” и запее със серафимите “свят, свят, свят еси Господи”! В Църквата Христова всеки познава Истината, живее “подвигом добрым” и излъчва красота духовна. Истина, добро и красота – това са трите стълба на братството, трите прояви на църковния, на духовния живот. Те образуват триединство метафизическо; знанието на Бога е истина; проявената истина е добро (любов); проявяваната истина (добро) излъчва красота[4]. Истина, добро и красота има само у онзи, който е жив жертвеник на любовта. Жив жертвеник на любовта е онзи, който обича “не с думи или с език, а с дела и истина”[5]. Истиноносецът е жив жертвеник на Бога, когато чрез подвиг и в подвига очиства своето съзнание и го подготвя за Бога, за Неговия Син Иисус Христос и за Светия Дух[6]. Или – с други думи – църковникът знае истината – Бога, има светлината на разума – Иисус Христос[7] и красотата на новия живот в Светия Дух и, следователно, само църковникът изгражда братство и само църковността може да спои човеците без разлика на раса, нация, род, състояние и обществено положение в едно общочовешко братство.

2.

Втората и третата цели на Теософското общество сочат, че теософите правят опити:

1. да обединят всички древни мистични, окултни религиозно-философски системи;

2. да изучат, да развият и да използват скритите физически и духовни сили у човека.

Резултатът от тези теософски опити е твърдението на Теософското общество:

1) за равенството на всички религиозни учения[8];

2) за единството и непрекъснатостта на човешката еволюция;

3) за тайнствените и недостъпни за непосветените методи и опити (концентрация, медитация и посвещения) за изучаване на истината.

Тези твърдения на Теософското общество (теософията) са ненаучни.

Днес и винаги един стремеж владее научното съзнание на човека: да потъне в действителността – обективна и субективна, да осмисли всичко, което дава сетивния и непосредствения опит. При удовлетворяването на този стремеж биват разкъсвани ръждясалите вериги на материализма и от перестите, капризно многолики облаци на отричащата сетивната действителност теософия не остава даже ефирна следа.

Действително, многоликите теософски облаци пророниха тих напоителен дъжд – копнежа на човечеството към ново знание. Но те напоиха не много души: те не можаха да завладеят съзнанието на мислещия човек с чара на действителността, защото я отрекоха[9]. Новото знание, което дава Теософското общество, се оформи във фантастични рамки, недостъпни за разума, чужди за сърцето. Теософското общество отрече разума и надцени мистичното прозрение. В отричането на разума Теософското общество има малко заслуга, защото разумът познава само мислите за нещата, но не самите неща: последните се узнават само непосредствено, когато престанат да говорят сетивата[10]. В надцeняването, обаче, на мистичното прозрение лежи съдбоносната прокоба за ненаучността на теософските твърдения.

Православната мисъл цени и разума, и сърцето, и сетивния и интуитивния опит. Последните взаимно се допълват и взаимно се проверяват. Нещо повече: православната мисъл поставя нови задачи – съдържанието, но съзнанието да бъде удовлетворено в живота чрез подвиг, творчество[11]. С това тя разкъсва мразовитата, тежка като свинец мантия на бездейността, която обезличава човека и чрез вяра и подвиг намира истината. Истината, според православната мисъл, е дискурсивна интуиция и интуитивна дискурсия[12]. Тя не е вън от нас, а в нас. Тя е идеал, ръководител, алфа и омега, Бог.

Който познае тази истина, има всичко: и знание, и щастие, и вяра. Тази истина се постига чрез рeлигията. В религията няма огъня на съмнението, защото самото съмнение е отлетяло при появата на първата усмивка, която е озарила докосналия се до Истината. В нея няма равнодушие към живота, защото религиозният вече вкусил от неговата сладост и вярва в него. В нея няма раздвоеност, защото религиозният се е върнал при Онзи, от Когото лекомислено по-рано е бил отпаднал[13].

Теософското общество е смъртен враг на научното знание, защото “вярва във всичко, освен в действителността”[14]. Увлечено от примамливата сила на тайнственото, от многобройните стигматически, сугестивни и телепатически прояви[15], Теософското общество – отрекло се от разума – надцени окултните източници, подхрани с “ефирните следи на предишните опити и постижения” своята сляпа вяра и потърси обосновка за нея в съкровищницата на древните мистични, окултни религиозно-философски системи и в шепота на индийските махатми и брахмани[16]. А в същото време Теософското общество постоянно подчертава, че то иска да освободи човека от измамното, да проникне в същината на живота и да се слее с вечното чрез задоволяване на интелектуалните потреби, а не чрез екстаз[17], катo мистиците. Ясно е, че Теософското общество теоретически отрича вярата и се прекланя пред разума, а фактически си служи само със сляпа вяра в думите на мъдрите махатми и брахмани, които формално само задоволяват своето религиозно напрежение по чисто гносеологически път[18]. Цялата структура на християнството се отличава от тази на теософията. Теософското общество признава за ръководители Бялото Братство и си служи с медитации; християните признават за ръководител Бога, живеят, движат се и са в Него, служат си с вяра и послушание, чрез които Светия Дух сe докосва до човека и по този път оформят своето религиозно знание, което не е нито преходно, нито пригодено към историческите условия[19].

3.

По този път Теософското общество стигна до един чудноват религиозен еклектизъм, тоест до приравняване на всички религии, философии и знания. Религиозният еклектизъм на Теософското общество логически принуждава към протест против християнската религия, като единствена религия и против християнското богопознание, като най-съвършено знание. Ледбитер, например пише: “Ние сме християни, защото случайно сме се родили в християнска страна, а не защото сме изучавали и сравнявали всички религии и съзнателно сме избрали християнството… Ако някой от нас бъде еднакво естествено индус или мохамеданин и за него съвършено естествено щеше да бъде да отправя своята преданост към Бога под името Шива, Кришна, Аллах, наместо под името Христос”[20]. “Теософията е синтез: от браманизма тя взема идеята за съвършения дълг (Dharma), от будизма – идеята за състрадание, от Заратустра – идеята за съвършена чистота, от християнството – идеята за съвършена любов. Основните учения на Изтока (за превъплътяването и за кармата) се сливат с учението за еволюцията, което лежи в основата на цялата западно-европейска наука”, пише Alba[21]. И действително Теософското общество съзира в индийските Веди и Упанишади, в египетските “книги на мъртвите”, в асиро-вавилонските химни и митове, в персийската Авеста и будийската Трипитака, в свещените книги на Вехтия и Новия Завет един божествен лъх, отразен чрез човешкото съзнание в различни форми, според времето и условията, при които те са се появили. Повлечени от потока на непрекъснатата еволюция, различните религиозни учения са кристализирали различни божествени идеи по необходимост, а не по свободно щение. Ето защо теософите смятат, че “християнството е религия на индивидуалност и жертва, мохамеданството – религия на предаността, юдаизмът – религия на земното щастие, будизмът – религия на съвършения живот, индуизмът – религия на дълга”. Не е ли ясно, че християнството за Теософското общество не е пълнота, че то е отразило само част от Божествената истина.

4.

Що е теософията? Теософията е знание; теософското знание е знание религиозно; теософията е религия.

Безусловно, теософията е знание, а не учение. Знанието е непостоянно. Днес царува една съвкупност от знания, утре друга. Учението е постоянно, систематизирано и оправдано знание на отделната личност или общество. Учението се намира в зависимост от мислеща личност или личности, знанието е обект за постижение. Всяко учение има свои носители. Теософското знание няма такъв. То е непостоянно, като сянка, за всеки член на Теософското общество и нееднакво, не признава по принцип авторитета на своите водачи. За учението на Теософското общество не може да се съди по писанията на водачите. И може да се твърди, че учение на Теософското общество няма, че няма изповедание на теософското общество. Има само мнения; те се менят, развиват[22]. Какво ще донесе утрешният ден – никой не може да знае и никой не може да предрича.

Теософията е знание религиозно. Тя е “всемирен научно-религиозен синтез, който може да задоволи търсещия истината разум и да даде на света всеобемаща религия и етика”, пише Анни Безант. “Теософията не се смесва нито с наука, нито с религия; тя е във всяка наука и във всяка религия… и е достъпна само за избраници. Теософията не е достъпна за мнозинството, за тълпата; тя никога не се приспособява към простите, невежите”[23].

Теософията е религия[24]. Тази мисъл може да се оспорва и да бъде неправилна при точна употреба на термините. Теософията не е религия, а е религиозно знание, получено със сляпо доверие от ръководителите на Теософското общество и осмислено чрез медитация (своеобразен, нежизнен, необществен опит)[25]. Но и християнството не е религия, а религиозно учение, дадено от Христос Богочовека, усвоено чрез вяра и благодат, осмислено чрез жив подвиг в живота[26]. Всеки знае, че религията е връзка между Бога и човека[27]. И все пак не малцина говорят, че християнството е религия. Очебийна е неточната употреба на термините. Християнството е теоретическа мантия на религията на новозаветния човек. Така също и теософията е теоретическа мантия на теософа, член на Теософското общество. Тези мантии много често са заимствани гиздила, чужди пера; нерядко те не съответстват на религиозните постижения на онзи, чиито слабости те прикриват. Но те са идеални норми, а не точни изразители на личната религиозна опитност. Нарекохме теософията религия, защото така я нарича председателката на Теософското общество и защото почти всички смятат, че християнството е религия.

Християнството е най-съвършеното религиозно учение. То е несравнимо с никое друго религиозно учение. Happel заявява[28], че “сравнителното изучаване на религиите привежда не към приравняване, а към правилна оценка на християнството като единствена богооткровена истина и религия. Ценно у другите е само онова, което съвпада с християнството”. И това, което съвпада е само колеблива, несигурна, носеща измама сянка[29], спуснала се от висините. Тази сянка изчезва мигновено при светлината на Евангелието Христово.

Има ли смисъл да съединяваме тези чудати сенки, за да блуждаем в мрака на нереалното, когато светлината на Евангелието Христово багри сърцата с Божествена любов, озарява съзнанието с Божествена истина и възпламенява волята към свят подвиг? Истината, пътят и животът – три пътеводни звезди към спасение, ярко сияят само в християнството[30]. И на нас е непонятно, как някои[31] могат да твърдят, че “не им е жалко да отдадат целия си живот, за да открият макар един религиозен химн на Ведите”.

Християнството е несъвместимо с никое друго религиозно учение. Ясно е, че то най-малко е съвместимо с теософията, като еклектическо религиозно учение, като синтез на всички религии и философии.

Прочетете още „Из книгата „Теософско общество“*“ →

Елеонора Димитрова Асенова

Religious songs after the Liberation and modern instruction in religion at kindergarten

Abstract

Modern instruction in religion at kindergarten strives to approach children through using interactive means and methods on one side and via the connection of the subject with the compulsory educational directions on the other. In turn, music at nursery school accompanies almost every pedagogical situation enriching kids emotionally and facilitating the process of mastering educational content. The current study traces the connection between the instruction in religion and the song. It focuses on the application of religious songs created during the period after the Liberation up to 1946 which is in its own way a bridge between the past and the present.Please fill out the field above with a concise academic biography of the author in a formal style, including academic degrees, a short description of academic career with relevant academic functions, disciplinary research focus, current research interests, teaching focus and a general description of publication record. Three to five sentences. In case of co-authors please repeat this process.

Увод

Св. Димитрий Ростовски оприличава малкото дете на дъска, приготвена за рисуване: каквото художникът нарисува – добро или лошо, свято или грешно, ангел или демон – това и ще остане на нея (Св. Димитрий Ростовский 2011:57). 

Учителят по религия в детската градина е своего рода художник, който се старае да рисува красиви и добри картини върху детската душа в процеса на педагогическото взаимодействие с помощта на разнообразни средства на обучение. Дечев определя тяхната важност, като казва че те са неотменим компонент, изграждащи системата от дидактически категории (Дечев 2009:166). Едно от тези средства е музиката, която е основен дял от ежедневието на децата в детската градина. Няма ден в който подрастващите да не пеят, слушат или играят под нейните звуци. Атанасова-Вукова определя влиянието на музикалното изкуство върху тях, което завладява тяхната емоционалност, моделира тяхната духовност, тяхното поведение, отношение и уважение към другите (Атанасова-Вукова 2019:47).

Особено  силно е въздействието на песента, върху малките обучаеми, когато е изпълнена от учителя с акомпанимент (музикален инструмент или синбек). Защото както определя Христозов живите звуци са душата на музиката. Макар да са изтръгнати с пръсти и ръце, с глас, те всъщност излизат  от най-съкровените дълбини на нашето светоусещане. (Христозов 2003:127).

Настоящото изследване си поставя следните цели:

1.Да съживи забравените звуци на религиозните песни след Освобождението в които е отразен неизменния човешки стремеж към Бога, плам, полет на духа и жажда за знания.

2.Да проследи връзката на обучението по религия с песента в този исторически отрязък.

3.Да класифицира разгледаните образци с оглед на тяхното практическо приложение в съвременното обучение по религия в детската градина.

4.Да доближи песните до малките обучаеми, според възрастовите им особености, като избере подходящите от тях за изпълнение и възприемане.

Религиозните песни след Освобождението са свързани, както с религиозното възпитание и обучение в училищата и християнските дружества, така и с църковния и социален живот на християните. То е преломен момент, когато българският народ, жаден за свобода, търси и всичко ново, от което е бил лишен през време на петвековното чуждо владичество . 

Кратък исторически преглед

Историята на религиозното обучение и на образованието въобще разкрива неговата неразривна връзка с Църквата. Още преди векове Църквата създава първите училища в страната, за да образова хората в истинското познание за Бога, да им даде любов към християнските добродетели и почтения живот (Aleksandrov 2016:4). Тя основава килийни училища, пазители на българската идентичност по време на петвековната чужда власт. След Рилския, Хилендарския и Зографски манастири, особено широко известни като огнища на религиозна просвета, на килийна образованост и духовна книжнина са манастирите и във вътрешността на страната (Денев 2004:16, 17).

След Освобождението образователната мисия е подкрепена и доразвита от учебните заведения в новосъздадената българска държава (Aleksandrov 2016:4). Денев (Денев 2004:17) отбелязва, че в светските български училища се е преподавало Закон Божий, 8 часа седмично, за да се стигне през 1938 година с 1 час седмично с предмета „Религия с история на Българската православна църква“. През 1938 година, образцовия учител от Казанлък Геньо Дочев се възмущава, че Вероучението е оставено само с 1 час седмично, с много ограничена и неразяснена учебна програма (Дочев 1938:3).

Същите процеси, които пречат и днес да се реализира пълноценно религиозно обучение, се наблюдават и тогава. Митрополит Борис Неврокопски с тревога пише:

Религиозно-нравствената, а редом с нея и националната катастрофа на българския народ биде подготвена от много страни и много фактори. Най-много обаче, в това отношение биде извършено чрез нашето училище и нашата погрешна просвета, чрез нашата гибелна училищна и просветна политика (Архим. Борис, 1928).

Според Александров (2015:86) след идването си на власт комунистическата власт предприема редица последователни законодателни действия. Тя забранява на Българската православна църква да влияе в областта на образованието и премахва неделните училища като алтернатива на възможността за религиозно образование. Абсолютното освобождаване на училището от всяко религиозно образование и крайният  разрив в отношенията между държавата и църквата, настъпват  през учебната 1950-1951 година, когато Богословският факултет е отделен от Софийския университет и превърнат в  Духовна академия.

Училището е лишено от своята искра – вярата, от своя Първоизточник – Бога, от своята основателка – Църквата. И е оставено  само на хладния разум, обръщайки изключително внимание на ума и пренебрегвайки съвършено душата, по думите на архимандрит Борис (Архимандрит Борис 1928).

Религиозните песни след Освобождението

В такъв преломен период са създадени множество песенни образци, носещи духа на своето време. Религиозната песен, която обществени слоеве. Тя не е достатъчно изследвана и е неглижирана, поради ограничения интерес по време на атеистичната комунистическа власт.

И тогава е съществувала опасност от изпълнение на неподходящи песни, които да замъглят, омърсят и объркат крехката детска душа, както сега. Шилова (2013:114) посочва, че музиката, може да бъде мощно оръжие, както на доброто, така и на злото. Още през 1924 година протоиерей Стефан Ганчев (1924:6) дава следния пример: Един ден срещнах една група млади момци, които  тананикаха: „свидетел съм оставен на зла човешка съдба“. Друг път срещнах една група моми, които тихичко и дружно пееха: „В минути тежки аз извиках: живот, живот, да си проклет“.

Авторът остава поразен от това, което чува и според него е следствие от слабите религиозни и нравствени норми в живота.

За музикално-интонационната Баларева (1992:63) отбелязва, че в първите години след Освобождението трите „наследени“ интонационни сфери от късния период на Българското възраждане – народната песенност,  градската песенност и църковната песенност, продължават да битуват… Обхватът – словесен и музикален, на градската песен, все повече се разширява.

Кауфман (2005:5, 6) типологизира градската песен на възрожденска, училищна, политическа, песен за войните, градска, близки по строеж на текст и мелодия до селските и любовни песни.. Очевидна е липсата на религиозните песни в класификацията, но това е оправдано, с оглед на времето, когато се е осъществило това мащабно проучване на бележития академик.

Как е звучала песента по това време? Съществуват множество песнопойки, които са запазили нейното звучене, чрез нотен текст. След разглеждане на много образци от този период смятам, че песните са разнородни, разнообразни и въпреки това своеобразни, съдържащи елементи, които ги отличават от съвременните – нещо, като печат на времето. Крачева (2008:71) посочва, че независимо какъв е бил учителят по музика – добър или лош, със задълбочени или повърхностни музикални познания, в часовете винаги се пее.

Според Баларева (1992:64) творчеството на градската и училищната песен през този период е повлияно от „новата“ европейска музика..  Основният ѝ белег е така наречената западна нотация, която започва да се употребява масово у нас. Крачева (2008:114) отбелязва  една от основните характеристики на този период: повсеместното боравене с класическата мажоро-минорна система, формирала се в различни – в сравнение с българския фолкор, музикално исторически условия и носител на друг тип, отново в сравнение с него, закономерности.

Прави впечатление наличието на множество произведения от известни европейски композитори с пригоден към тях български текст или адаптиран такъв. По този повод композиторът Добри Христов пише (1967:309), че се използват оперни и класически мелодии които се пригаждат към български текст, като понякога добиват гротесков характер и до неузнаваемост са променени в народни.

Училищните песни в първите години след Освобождението не би трябвало да бъдат разделяни по звучене от градските песни, тъй като така се родеят с градската песен. (Кауфман 2005: 89). Това е естествен процес, тъй като  през 1879 година някои учителски среди са считали новата градска песен за израз на новото, тя е била един от показателите за просветата (Кауфман, 1968:69).

Обогатяването на съдържанието и мелодиката на училищната песен се осъществява по-късно, чрез навлизането на „селските народни песни“. През 90-те години на XIX-ти век започва нов етап в развитието на музикалния репертоар на българското училище чрез появата на авторската училищна песен на Ем. Манолов, П. Пипков и Д. Христов, използващи песенните традиции на града и селото.  На тази база ще възникнат определенията на песните – в общ тон и в народен тон. (Хлебаров 2003:91).  

Прочетете още „Религиозните песни след Освобождението и съвременното обучение по религия в детската градина*“ →

Костадин Нушев

През 2023 година се навършват 100 години от създаването на Богословския факултет и 110 години от рождението на нашия изтъкнат богослов и дългогодишен преподавател във висшата ни богословска школа професор д-р Иван Панчовски (1913-1987). Той е един от водещите християнски мислители и български православни богослови през ХХ-ти век, който има сериозен научен принос в областта на Православното нравствено богословие, етическите и религиозно-философски изследвания, християнската социология и психологията на религията.

Професор д-р Иван Панчовски работи главно в областта на Християнската етика, но също така и в много други области на църковната наука като психология на религията, религиозна педагогика, апологетика, агиология, история на религията и други сфери на систематическото богословие.

1.Кратки биографични данни и първи научни трудове

Иван Панчовски е роден през 1913 година в пазарджишкото село Мечка, което днес се нарича Оборище, в благочестиво християнско семейство. Завършва Пловдивската духовна семинария през 1932 година и след това Богословския факултет в София (1936) като продължава своето богословско образование в Германия, където получава докторат по философия от Университета в град Йена (1940). През тези години той започва да публикува своите първи богословски статии на различни актуални теми в църковното списание „Духовна култура“ и пловдивското списание „Братско слово“. След завръщането си в България д-р Иван Панчовски е учител в Софийската мъжка гимназия и автор на книги по християнска религиозна философия. През 40-те години се занимава с въпросите на християнската нравственост и психология на религията като разработва и публикува своя първи изключителен и актуален до днес труд „Психология на религията“ (1943).

Научният труд на д-р Иван Панчовски “Психология на религията” (1943), който той публикува като хабилитационен труд и посвещава на патриарх Кирил със синовно чувство на благодарност и признание. Чрез този научен труд в България се поставя началото на сериозните богословски и научно-емпирични изследвания в областта на религиозната психология и анализа на религиозното преживяване. С Окръжно писмо (N 763 от 1.02.1943 година) Светият Синод изпраща до всички епархийски и енорийски центрове на Българската православна църква известие за свое решение от 29.01.1943 година с което се дава одобрение и препоръка книгата на д-р Иван Панчовски “Психология на религията”, написана в християнско апологетическо осветление, да бъде включена в църковните библиотеки и културно-просветната дейност на църковните братства. В своето решение от началото на 1943 година архиереите от Светия Синод препоръчват на митрополитските, енорийски и манастирски библиотеки да се снабдят с тази книга, която е полезна не само за богослови, но също така и за свещеници, учители, вярващи и образовани хора, които търсят истинско познание за Бога и се интересуват от научните данни за религиозния живот, а по-специално за характера и силата на религиозно-психологическите преживявания (“Църковен вестник”, брой 7, 12.02.1943, с. с.57-58).

Десетилетия наред през втората половина на ХХ-ти век, и до ден-днешен, това изследване остава най-сериозното, цялостно и задълбочено богословско и систематично представяне на религиозната психология от християнско и научно гледище, което продължава да е актуално в своята методологична пълнота и обоснованост. Този богословски труд стои в основата на обучението, преподаването и на новите изследвания на поколения български богослови, философи, психолози и изледователи на религията и религиозните преживявания в техните усилия и опити за проникване в дълбочина и осмисляне на спецификата и характера на религиозните феномени в сферата на духовния и психичния живот и структурата на съзнанието и самосъзнанието на човека като разумна и свободна съзнателна личност.

През следващите години д-р Иван Панчовски е асистент по Нравствено богословие и доцент в Богословския факултет на Софийския университет до неговото закриване и премахване от структурата на университета през 1949 година.

През този първи период от своята църковна и академична дейност професор д-р Иван Панчовски е бил също така епархийски проповедник на Пловдивска митрополия, редактор на списание „Братско слово“ – орган на Съюза на православните християнски братства в България, член на богословски комисии на Светия Синод и участник в редица международни и междуцърковни конференции, конгреси, семинари и изследователски проекти.

2.Научно творчество и академична дейност

В своята преподавателска и научно-изследователска работа в областта на систематическото богословие професор д-р Иван Панчовски разработва множество учебници за Духовната семинария и Богословския факултет, пише книги, монографии, студии и статии, които са отпечатани в наши и чужди научни списания и води лекции по Нравствено богословие и Етически системи в продължение  на над три десетилетия. В своите научни трудове той разработва много въпроси от областта на Християнската етика и философските учения на морала в историческа и систематична перспектива.

В Духовната академия той води специален семинар по Систематическо богословие, сътрудничи на църковните периодични издания и следи развитието на богословската наука в другите поместни православни църкви, в източноевропейските страни и отвъд “желязната завеса“. В много свои упебници, публикации и рецензии от 60-те и 70-те години той откликва на актуалните въпроси на времето и следи развитието на църковния и международен академичен живот, главно с оглед на проблемите на миротворството, социалната етика, екологичните въпроси, християнската духовността, науката и религията.  

3.По-важни научни трудове на професор д-р Иван Панчовски

Научно-богословското творчество на професор д-р Иван Панчовски е обширно по своя обем и богато на религиозно-философски, духовни, нравствени, етични, културно-исторически, педагогически и социологични идеи. Неговите трудове могат да се групират и систематизират както хронологично, така и тематично в няколко основни насоки.

3.1.Християнска педагогика, философия и апологетика

В началото на своята научна работа Иван Панчовски се занимава с проблемите на християнската духовна и нравствена просвета на младите хора в България през 20-те и 30-те години на ХХ-ти век. Той разработва своята докторска дисертация, защитена в Германия, която е посветена именно на този кръг от църковно-просветни и религиозно-педагогически въпроси и на дейността на Православните християнски братства в България през периода между двете световни войни.

След това той пише серия от книги и статии, посветени на въпросите на психологията на религията, философия на религията, християнска етика и апологетика, които представляват първи цикъл от научни трудове в неговото разностранно и богато научно творчество. Първата група научни трудове са религиозно-философски и религиозно-психологически по своя характер и насоченост. Те обхващат съдържанието на първите книги на д-р Иван Панчовски, публикувани през 40-те години на ХХ-ти век след завръщането му от Германия и разкриват научната му дейност от първия етап на неговата преподавателска работа в Богословския факултет до 1950 година. През този първи период по-важните негови книги са:

Пътят на модерния човек към Бога. С., 1943.  

Психология на религията. С., 1943. Фундаментален  и единствен по рода си труд в българската богословска наука и до днес.

Модерният човек пред живота, смъртта и безсмъртието. С., 1944;

Естествена наука и религия. С., 1944;

Религията на естествениците. С., 1945.

През 1944 година д-р Иван Панчовски става преподавател в Богословския факултет и тогава разработва и публикува серия от научни изследвания – главно студии и статии, за отношението между религия и етика, съдържащи задълбочени богословски и религиозно-философски анализи и богословска критика на определени постановки от областта на философската антропология, метафизическата философия и ценностната етика на германските философи Макс Шелер и Николай Хартман.

През 1949 година при закриване на Богословския факултет и отделянето му от Софийския университет Иван Панчовски е интерниран извън София заедно със своето семейство и споделя съдбата на някои други професори и преподаватели по богословие, завършили в Германия**. През този период някои от книгите му са конфискувани като буржоазни религиозни изследвания и той е подложен на известен натиск от страна на новата комунистическа власт заради наличието в тях на определена критика срещу идеологията на комунизма. Става дума за един параграф в една от първите му книги, озаглавен „идеологическите заблуди на комунизма“, заради който е третиран като „буржоазен мислител“ и антикомунистически автор.

Прочетете още „Научното богословско творчество и академично дело на професор д-р Иван Панчовски*“ →