Мариян Стоядинов

Богословската традиция на Църквата не третира рая просто като сюжет от началото на свещената история. Раят не остава в миналото, нито е невъзвратимо загубен и колкото и парадоксално да звучи, не е и пределна цел на човешкото съществуване. В разбирането на отците, на което ще се спрем в настоящия текст, раят, насаден в „Едем, на изток” е своеобразна врата към Царството небесно. В тази своя интерпретация и те, както и всеки дръзнал да разглежда тази тема, се основават на краткото свидетелство на Божието откровение.

Раят и райското състояние на човека са описани лаконично в книга Битие: „… И насади Господ Бог рай в Едем, на изток, и там настани човека, когото създаде. И направи Господ Бог да израстат от земята всякакви дървеса, хубави наглед и добри за ядене, и дървото на живота посред рая, и дървото за познаване добро и зло” (Битие 2:8-9).

Творение след дните

От горните стихове личи, че раят не е създаден в шестия ден, заедно с останалото творение и човека, а след като творението е завършено и е произнесена последната оценка за него: „И видя Бог всичко, що създаде, и ето, беше твърде добро. Биде вечер, биде утро – ден шести” (Битие 1:31). В тълкуванието си преподобни Симеон Нови Богослов обръща изрично внимание на факта, че раят е последното, което Бог твори. В своето четиридесет и пето слово той пише:

Защото след като създал всичко друго, (след като) създал и човека, и си починал в седмия ден от всички дела, които сътворил, (Бог) насадил рай в Едем на Изток, като царско жилище, и въвел в него човека, когото създал, като цар. Но защо Бог не устроил рая в седмия ден, а го насадил на Изток, след като бил завършил цялото творение? Защото Той, като провиждащ всичко, извел в битие и подредил цялото творение в порядък и благочинна последователност; а седмия ден определил да бъде по образа на вековете, които трябвало да дойдат впоследствие във времето, а рая насадил след тези седем дена, да бъде образ на бъдещия век[1].

Бъдещият век е „осмият ден”, „невечерният ден[2]”, в който няма залез, защото Бог е в него и Божията светлина не помръква. Така раят едновременно е част от историята на света и същевременно смисълът му се открива извън времето. В това алегорично тълкуване на рая св. Симеон не е единствен. Неговият ученик преподобни Никита Ститат пише един изричен трактат, посветен на рая, в който говори за описаното в книга Битие място „в Едем, на изток” като за преходно място[3]. Той дори говори за две врати в рая – първата е вход, а втората – изход в едно по-съвършено състояние. Основание за това му дават думите на Спасителя: „Аз съм вратата: който влезе през Мене, ще се спаси, и ще влезе, и ще излезе, и паша ще намери” (Иоан 10:9). Тези врати на рая са разбирани в духовен смисъл: първата, въвеждащата врата, е смирението, а втората е любовта като венец на аскетическите усилия на подвижника. За смирението като врата в Царството небесно говори и преподобни Иоан Лествичник в своето двадесет и пето слово:

„Смиреномъдрието е врата на Царството Небесно и тя въвежда в него ония, които се приближават към нея. Мисля, че за влизащите през тая врата говори и Сам Спасителят с думите: и ще влезе и ще излезе (Иоан 10:9) без страх от тоя живот и паша ще намери в райските селения…”[4]

Като се основават на двусъставността на човешкото естество, отците допускат съществуването на две измерения в рая – телесно и духовно. Обобщавайки твърденията на по-ранните отци, св. Иоан Дамаскин коментира тази двуизмерност в своето Точно изложение на православната вяра:

„Някои, разбира се, си представят рая като сетивен, а други – като духовен. Но според мен, както при сътворението си човекът е бил съставен от сетивна и духовна природа, така и свещеният му храм бил сетивно осезаем и заедно с това – духовен, като имал двуизмерен вид; защото (Адам) с тяло пребивавал, както сме казали, в място божествено и прекрасно, а с душата обитавал по-висше и по-прекрасно място, което живеещият в него Бог имал за Свое жилище[5]”.

Раят не е изолирано или самоцелно пространство, а има отношение към сътворения свят така, както центърът има отношение към окръжността. Раят е „насаден” в света, за да стане светът райско място. От гледна точка на пространственото измерение това е смисловият, логосният топос на света. От гледна точка на времевото измерение раят е „след времето” на сътворението и така подсказва за бъдещия век като хронологичен, смислов фокус на историческото време. Този век в перспективата на сътворението не е отвъден, а е тук, „на Изток”. Раят няма смисъл сам по себе си, защото е насаден в света заради човека. Така както и светът не е самодостатъчен и няма смисъл сам по себе си, извън рая и извън човека.

Светът не е автономен по отношение на Бога, така както и Църквата не е автономна по отношение на Бога. Затова не е случайно, че св. Максим Изповедник нарича Църквата образ (εἰκών) на съставения от видими и невидими същности свят, образ (εἰκών) на самия сетивен свят. Църквата символически изобразява човека и самата тя се изобразява от него като човек, като образ (εἰκών) и отпечатък на душата[6]. Тя е такава, защото светът е създаден като Църква и тяло Христово.

Това ни помага да разберем смисъла на рая като църковно пространство. Място, в което силите, потенциалите, заложени в човека, са в постоянно развитие с Божията грижа и попечителство. Условията, в които Бог поставя човека, само способстват за това развитие и качествено го различават от всички останали творения.

Прочетете още „Раят в перспективата на сътворението, Църквата и пакибитието*“ →

                           Теории за силата и значението на каноните

Доцент свещеник Радко Поптодоров

1.Теория за абсолютната неизменност на каноните и за окончателната завършеност на Вселенския канонически кодекс

Съществуват главно три схващания за силата и значението на каноните, които са се оформили в три по-слабо или по-силно аргументирани научни теории. Първата от тези теории е теорията за абсолютния стабилитет на каноните, тоест за това, че църковните канони са абсолютно неизменни и имат такава сила и такова значение, каквито има и Свещеното Писание. Най-отявлен представител на тази теория е руският канонист професор Барсов. Според него «съборните правила са непреложни и неизменни за всички времена[1]». Подобен възглед се изказва и от друг анонимен руски автор, който пише: «Каноните, съдържащи се в «Книга Правиль», са неиз­менни, авторитетът им е неприкосновен, те всецяло са непоколебими, и тази непоколебимост трябва да бъде изяснявана в същата сила, както и непоколебимостта на Свещеното Писание[2]». Към групата на тези учени може да бъде причислен, макар и с известна уговорка, професор Иванцов-Платонов. «Църквата – казва той – може да утвърждава за известни, макар и частни правила на църковната дисциплина, авторитет на неизменност за всички следващи времена[3]». Професор Платонов смекчава до известна степен възгледа на професор Барсов, като казва, че Църквата има право и, ако намери за добре, може да издигне до степента на абсолютна неизменност и не­пререкаем авторитет някои, дори и частни, но не и всички канони. И макар и «да се признава някакво различие между основните източници на Църковното право, Свещеното Писание, апостолските, съборните и светоотеческите правила, съставящи древния канон, това различие се отнася само до времето и начина на произхода на каноните, но авторитетът и значението на всички правила в Църквата се обявяват за еднакви[4]».

Защитниците на теорията за абсолютната неизменност и вечната сила на каноните се обосновават преди всичко с 2-ро правило на Трулския събор и с 1-во правило на VII-мия Вселенски събор. Първото от посочените правила, като изброява всички задължителни за цялата Вселенска църква канони, тоест правилата на светите апостоли, на вселенските и поместните събори и на светите отци, гласи в заключителната си част така: «Никому да не бъде позволено изброените тук правила да измени или от­мени или освен предложените да приема други[5]». Като тълкуват посвоему смисъла на това правило, поддръжниците на изтъкнатата теория казват още, че то не само установявало един определен и задължителен за всички времена свят и неизменен канон за цялата Вселенска църква, но и решително забранявало да се правят как­вито и да било добавки или промени в него, защото то провъзгласявало каноническия кодекс на Православната (и Вселенска) църква за окончателно приключен. Второто от посочените правила – това на VII-мия Вселенски събор, което също се привежда като аргумент в защита на споменатата теория, по своето съдържание повтаря и потвърждава Трулското, затова е излишно да го привеждаме в подробност. Със VII-мия Вселенски събор – казват привържениците на въпросната теория – каноническото творчество на Църквата било окончателно приключено и каноническият кодекс на Вселенската църква бил напълно завършен. Църквата на следващите епохи се обвързала със задължението да не прибавя, изменя или отмахва нищо от онова, което се включило в този кодекс и да оказва безусловно послушание по отношение на онова, което се съдържа в него.

Освен посочените две правила, на които главно се изгражда теорията за абсолютната неизменност и вечната валидност на каноните и за окончателната завършеност на Вселенския канонически кодекс, съществуват и други, по-второстепенни и маловажни аргументи в нейна подкрепа, като например мотивите за мъдростта и съвършенството им, чувството на уважение и преклонение към древността, към старината, богопросветеността на отците, които са ги създали и така нататък[6]. Всички тези допълнителни аргументи обаче имат – както личи още на пръв поглед – повече омилетичен, отколкото научен характер.

а) относно първия аргумент на теорията за абсолютната авторитетност и неизменната сила на църковните канони, а именно, че «те всецяло са непоколебими, и тази непоколебимост трябва да бъде изяснявана в същата степен, както и непоколебимостта на Свещеното Писание», трябва да се каже следното: в никой случай не може каноните по своята сила и значение да се издигат до степента на догмати и да се поставят наравно със Свещеното Писание. Църковното съзнание в лицето на всепризнати от цялата Вселенска църква именити древни отци и учители, в лицето на съборните решения и правила и в лицето на болшинството съвременни богослови винаги е правело разлика между Свещеното Писание, догматите, вероучението и каноните, правилата и изобщо нормите на дисциплината. То никога не е смесвало тези две об­ласти. Още Тертулиан прави ясна разлика между «вяра», която той отъждествява с учение на вярата, с «доктрина», и «дисциплина», която за него се покрива с правилата за това, което наричаме поведение в частния бит на християнина. Понеже всякога след повредата на по-важното следвала повредата и на по-маловажното, то, според Тертулиан, и повреждането на дисциплината «се предшествала от повреждането на вярата, която е по-горе от дисциплната (tides prior est disciplina)»; «Неизменен пребивава законът на вярата»; «Правилното на вярата (regula fidei) действително е едно, и само то едно и е immobilis et irreformabilis (тоест неподвижно, твърдо, непоколебимо и непроменимо)», «но другото, що се касае до дисциплината и поведението (disciplina et conversationis) допуска новостта на изправлението, при съдействието, разбира се, и ръководството на Божията благодат[7]». «Вярата в Твореца и Неговия Христос винаги е съществувала, а начина на поведението и дисциплината (conversatio et disciplinae) са били изменяеми[8]». Изобщо за Тертулиан – този гениален създател на западно-богословската терминология[9] – Свещеното Писание, догматите, учението, правилото на вярата, законът на вярата са нещо съвсем различно от съвкупността на правилата за реда в индивидуалния и обществения живот в Църквата, от дисциплината. Докато първото стои по-горе от второто и е нещо неизменно, непоколебимо, вечно, второто стои по-долу от пър­вото, търпи «новостта на изправлението»,тоест на промяната и е изменимо. И за св. Киприан – този колос в областта най-вече на организацията на Църквата -съществува ясна разлика между вяра, догмат, учение – доктрина на вярата и дис­циплина, учение за дисциплината, съвкупността на норми за организацията и управлението на Църквата и за бита и поведението на нейните членове. Според него епископът е длъжен да пази целостта и неповредеността на вярата (fides), която е неизменна, но по отношение на дисциплината «всеки епископ е свободен да управлява своята Църква (епископия – бележка наша) по своя воля, имайки да даде Богу отчет за своите действия[10]». На много места в своите съчинения св. Киприан говори за дисциплината като за съвкупност на всички устройствено-управителни църковни разпоредби, постановления и правила за частния бит и поведение на християнина. Всичко това обаче трябва да бъде съобразено с вярата, с евангелската доктрина[11]. «Вярата и истината» са заплашени в своята чистота, ако не се пази «онова, което е заповядано относно духовните действия[12]», тоест относно дисциплината (респективно при извършване на светата Евхаристия). Отношението на дисциплината към вярата е служебно: дисциплинните постановления са сред­ство за запазване на главния предмет – вярата[13].

Блажени Августин вече прави разлика не само между сумата на църковните пос­тановления, които учат как да се живее, тоест между дисциплина и учение на вя­рата или доктрина, но дори прави разлика между учение на вярата (доктрина) и самата вяра като психологически акт[14]. Един от най-бележитите учени на християнската древност – Ориген, като опровергава в своите съчинения онези свои съвременници, които твърдели, че познаването на християнското учение, на християнската доктрина или на онова, на което учи вярата, не е необходимо за спасението на човека, а също като опровергава и онези, които изпадали пък в другата крайност и твърдели, че в делото на спасението е необходимо само правилното изповядване на вярата, а не и спазването на установения църковно-обществен ред и правилата за личното поведение, тоест дисциплината, дава вече неопровержими доказателства, че не само той, но и неговите и учени, и прости съвременници не изравнявали в своето съзнание дисциплината с доктрината, каноните с догмите, нормите на реда с учението на вярата, което е неизменно и непоклатимо като самото Свещено Писание. Според Ориген дисциплината има само педагогическо значение; тя цели да ус­танови най-полезния начин на действие и на поведение, докато принципът на полезността в областта на вярата няма никакво значение, а такова има само този на истиността[15]. Особено силно илюстрира Ориген това свое схващане в разсъжденията си за поста и за неговото значение за вярата. Св. Василий Велики прави категорическа разлика между вяра и дисциплина, между догми и канони (вж. правило 1). Във вярата – според св. Василий – няма степени на достойнство; има само прàва и неправа вяра и от нея не могат да се правят никакви отстъпки. Вярата е неизменна и никой не може да дръзне да отхвърли или да прибави нещо към нея (нравствено правило 22). От каноните обаче могат да се правят отстъпки: може да се оказва снизхождение с оглед благото на Църквата или на нейните членове (икономѝя); понякога по един и същ въпрос може да има различни решения (правила 97, 9); при друг случай по даден въпрос могло да няма никакво решение, а да се съставя и «собствено мнение» (правила 30, 42); може още «за да не се случи нещо по-лошо» (правила 26, 46) и «ако е възможно» да се постъпи по такъв или инакъв начин в зависимост от условията, мястото, времето, лицето и така нататък. Изобщо в голяма степен каноните, дисциплината при св. Василий Велики имат относителен стабилитет: тяхното действие може да се ограничава, смекчава и отменя с оглед принципа на ползата и благопреуспяването на Църквата и на вярващите. Могат да се създават нови канони и има възможност дисциплината да се развива, да се усъвършенства: тя е предмет на разумно вземане мерки, на трезво разсъждение за да се постигне и осъществи полезното в най-широкия смисъл на думата[16].

Не по-малко ясно е разграничението между вяра и дисциплина, между догми и канони у св. Епифаний Кипърски. Давайки преценка на древнохристиянския литературен паметник «Апостолски Постановления», той пише: «… В него се заключава целият канонически ред, и няма никакво извращение по отношение на вярата[17]». На друго място същият автор пише: «… И така, досега говорихме за туй, което съдържа относително вярата едната католическа Църква, какво учи за Отца и Сина и Светия Дух, за въплъщението и за другите членове на вярата. Сега пък ми е необходимо да предложа още малко и за нейните установления»; «такъв е образът на светата Църква, заедно с гореизложената нейна вяра, и такива са установленията, наблюдавани в нея[18]». Теоретическите положения относно някой предмет на вярата св. Епифаний нарича «учение на вярата», «учение на истинната вяра», а дисциплинарните положения «църковни установления», «определение», «пра­вило – канон[19]».

Прочетете още „Църковните канони*“ →

Димитър Витанов Дюлгеров

*

В новозаветните свещени книги думата Църква значи:

І.Ekklisia в единствено число и с член обикновено означава: 1) Иерусалимска църква (Деяния на светите апостоли 5:11, 8:1, 3, Галатяни 1:13, 1 Коринтяни 15:9, Филипяни 3:6; 2) църквите на Юдея, Самария и Галилея (Деяния на светите апостоли 9:31; 3) поместната църква в Иерусалим (Деяния на светите апостоли 11:22, 12:1, 5, 15:4, в Солун (1 Солуняни 1:1, 2 Солуняни 1:1), в Коринт (1 Коринтяни 1:2, 6:4, 14:12, 23, 2 Коринтяни 1:1, Римляни 16:23), в Кенхрея (Римляни 16-та глава), в Лаодикия (Колосяни 4:16), в Антиохия (Деяния на светите апостоли 13:1, 15:2), седемте църкви в Азия (Откровение 2-3 глава), църквите в Ефес (Деяния на светите апостоли 11:21, 14:27, 20:17, 1 Тимотей 5:16), в Кесария (Деяния на светите апостоли 18:22, Яков 5:14, 3 Иоан 1:9-10); 4) събрание на поместна църква (Деяния на светите апостоли 15:22, 1 Коринтяни 14:23); 5) домашна църква в Ефес (1 Коринтяни 16:19), в Рим (Римляни 16:5), в Колос (Колосяни 4:15, Филимон 1:2).

ІІ.Ekklisia в единствено число без член значи: 1) всяка поместна църква в една област (Деяния на светите апостоли 12:23); 2) поместна църква (1 Коринтяни 14:4, 4:17, Филимон 4:15); 3) събрание на поместна църква (1 Коринтяни 14:19, 35, 11:18).

ІІІ.Ekklisia в множествено число значи: 1) поместни църкви в една област – в Юдея (1 Солуняни 2:15, Галатяни 1:22), в Галатия (1 Коринтяни 16:1, Галатяни 1:2), в Сирия и Киликия (Деяния на светите апостоли 15:41), в Дервия и Листра (Деяния на светите апостоли 16:1-5), в Македония (2 Коринтяни 8:1, 19), в Асия (1 Коринтяни 16:19, Откровение 1:4, 11, 20, 2:7, 17, 29, 3:6, 13, 22, 22:16); 2) няколко поместни църкви (2 Солуняни 1:4, 1 Коринтяни 7:17, 11:16, 14:33, 2 Коринтяни 12:13); 3) неопределено число поместни църкви (2 Коринтяни 11:8, 28, 8:23, 24. Римляни 16:4, 16); 4) събрание на всички поместни църкви (1 Коринтяни 15:34).

ІV.Ekklisia в единствено число значи: 1) едната вселенска църква, представлявана oт поместна църква (1 Коринтяни 10:32, 11:22 и вероятно 12:28, Деяния на светите апостоли 20:28, 1 Тимотей 3:5, 15); 2) едната вселенска църква (Колосяни 1:18, 24, Ефесяни 1:22, 3:10, 21, 5:23, 24, 25, 27, 29, 42, Матей 16:18)[23].

В Новия Завет думата Църква не означава само богослужебно събрание, а постоянно, трайно единство, събраност в Христа на повикани и избрани oт Христа люде. Те са избран народ, свят народ, посветен на Христа народ, Божи народ, Божи Израил, наследници на Авраам (Лука 2:32, 1 Петра 2:9, 10, Римляни 4:16, 9:25, 11:26, Галатяни 3:7, 9, 6:16). Не е Христов онзи, който не е избран и повикан да бъде член на тялото Христово – Църквата (Галатяни 3:28)[24]. Църквата е неотделима oт Христа и Христос – oт Църквата.

Образната реч на тайнозрителя апостол Иоан в Откровение 19:7-8, 21:9-10, 22:17 за „жената – невеста на Агнеца“ по същина се покрива с казаното oт апостол Павел в Ефесяни 5:31-32-Христос и Църквата Му са едно цяло, богочовешко единство[25]. „Христос храни и сгрява Църквата. Ние (членовете на Църквата) сме oт Неговата плът и oт Неговите кости. Чрез въплъщението Си Божият Син… встъпил в тайнствен съюз с изкупеното човечество – Църквата, която е също така oт Неговото Ребро и заедно с Него образува едно цяло)[26]“ (Срв. Битие 2:22-23).

Църквата е дар Божи. Единството на вярващите в Църквата Христова е дар на Божията милост и любов. Трябва да се работи с обич и надежда за това единство. Който проумее същността на единството на Църквата Христова, не може да не се прилепи към Църквата. Който не се прилепи към Църквата, а се именува християнин, прави опит да наруши единството на Църквата, той е виновен за печалното разединение между именуващите се християни)[27].

*

Църквата, като обект за научно изяснение, бива разглеждана oт различни страни и oт различни гледища: исторически, канонически, догматически и други. Като обект на вярата Църквата е еднаква и за догматиста, и за канониста, и за историка: тя е богочовешко единство на вярващи в Христа Богочовека люде, търсещи спасение в Него и чрез Него. Земната Църква Христова е основано oт Христа общество oт вярващи в Христа Богочовека люде, съчленени в жив духовен богочовешки организъм, в едно тяло Христово, чийто глава е Христос. Тези люде са обединени oт еднаква вяра, единно свещеноначалие (иерархия) и еднакви тайнства. Те постигат спасение чрез действието в тях на освещаващия Дух Божи.

За да бъдеш Христов, трябва да станеш жив член на Христовата Църква, а не само да знаеш и с думи да изповядваш Христовото учение.

Идеята за Църквата, за почуда и огорчение, днес е потъмняла в немалко съзнания. Тя е изопачена oт онези, които смятат, че може някой да бъде християнин, без да е станал член на Църквата. Немалцина днес се свенуват да се именуват църковници, членове на Църквата. „Аз съм християнин, но не съм църковник“, горделиво заявяват нерядко малцина. Всеки днес знае що значи да живееш в общество и за обществото и как да употребиш силите си в служба нему. Но що значи да бъдеш член на Църквата Христова и да живееш за Църквата – малцина знаят. Смятат обикновено, че това значи да станеш чиновник по църковното ведомство или клисар, или певец на клироса, или да намериш среда, в която да можеш да задоволяваш религиозните си потреби, както има среда за задоволяване на естетически и други потреби.

Мнозина са изгубили вътрешния смисъл на понятието за Църквата като тяло Христово. А този вътрешен смисъл не е символ или метафора, а изява на мистическия живот в Църквата в единение с източника на този живот – Иисус Христос; този живот е реалното единение на Бога с вярващите люде в Христа. В Църквата вярващият в Христа встъпва в единение с Бога и Божиите синове на земята, с ангелите и душите на праведните; той става член на царството Божие, което обгръща векове и вечност, небе и земя, под властта на нетленния цар на вековете, Глава на Църквата – Христа, Комуто са подчинени и ангелите (Евреи 12:22-23, Ефесяни 1:20-23, Филипяни 2:9-11, 1 Петра 3:22).

Необходимостта oт Църквата може да бъде изяснена и психологически.

Християнство без Църква няма; без нея няма и християни. Всеки се стреми да задоволи своите жизнени нужди в общество. Личност човешка е немислима извън общество и независимо oт него. Само в общество личността изявява себе си, намира подкрепа за себе си, има възможност за развитие. За задоволяване на религиозните потреби е още по-необходимо общество. Без религиозно общество личността не може да живее духовно, да възмогва в доброто. Иисус Христос е основал Църквата Си, за да бъде училище на Неговото учение и средище – общество за духовен благодатен живот и духовно развитие в Него и чрез Него. Църквата Христова, „Църквата на живия Бог е стълб и крепило на истината“ (1 Тимотей 3:15), на Христовото учение. Никой не може да откъсне Христа oт Църквата и да отдели учението Му oт Църквата. Вън oт нея Христовото учение е само сбор oт нравствени норми, а не „дух и живот“ (Иоан 6:63). Знанието на тези норми не дава право имащият го да носи името християнин. Необходим е живот в Христа. А такъв е възможен само в Църквата, след приобщение към нея.

Спасение се постига след подвиг през целия земен живот. За такъв подвиг са необходими – средище, подкрепа, съидейници. При тях личността намира пример и помощ при падане, съвет – при заблуда. С тях тя живее в единомислие и единодушие. Еднаквата цел сближава. Сплотеността влива в една жизнена съкровищница силите и даруванията на съобщниците и всеки поотделно черпи oт нея толкова, колкото му е необходимо. Религиозното чувство при усамотеност крее и умира. То не се задоволява със субективна убеденост, а търси съидейници и съмишленици, други еднакво горящи души. Следователно самата същина на религиозното чувство налага изграждането на Църквата – единството oт вярващи, които имат еднакви религиозни убеждения, цели и стремежи; в нея то намира своето оправдание. Винаги и всякъде, де е грейвала искра на религиозен живот, са възниквали добре или недобре организирани общества.

Между християните тази същина на религията – да съзижда църква – проличава особено ярко. Християнството отрича егоизма; то признава любовта към ближния за закон на човешкия живот. Християнската любов обединява, свързва всички, които я показват, в живо цяло – Църквата Христова. Силата на християнската любов може да бъде оприличена на магнитната сила: всяка частица, притеглена oт магнита, се изпълва с магнитна сила, плътно прилепва към магнита и сама става магнит. Отдели ли се обаче oт магнита, тя губи придобитата магнитна сила. Църквата сплотява отделните личности в живо цяло, в живо общество, в единство. Който се прилепи към нея, става неин, има нейната сила, споделя дадените ѝ дарове на Светия Дух… Отдели ли се oт нея, губи всичко що тя напълно и любвеобилно му е предоставила. Неслучайно в притчата Царството Божие е уподобено на квас, който прониква във всички частици, които са в досег с него, и им предава своята сила. „Царството Божие прилича на квас, що го взе жена и тури в три мери брашно, докле въэкисна всичкото“ (Матей 13:33, Лука 13:20).

Църквата е осъществяващо се Царство Божие на земята. Царството Божие е крайната цел на делото Христово. Църквата и Царството Божие следователно не са тъждествени. Царството Божие е духовно, невидимо единство, а Църквата Христова на земята е видимо организирано единство на вярващи във и с Христа, със своя определена вероизповед, култ и управа. Църквата е началното средище на идващото Царство Божие. Царството Божие започва в Църквата и с Църквата. Църквата е средище за духовен живот на всички, извор за обнова на всички духовни сили на човека. Църквата е закваска за Царството Божие (Матей 13:33, Лука 13:20). Тя е предназначена да послужи за преобразуване на света според Евангелието Христово.

Най-добрите измежду живите, съзнателно или несъзнателно, работят за осъществяване на Царството Божие на земята. И наука, и изкуство, и право, и литература – всички органи на културата работят за същото. Но само в Църквата и чрез Църквата се осъществява в пълнота Царството Божие. Наистина Царството Божие се осъществява по Божии пътища, но само Църквата ги посочва, защото само на нея те са посочени oт Бога.

Прочетете още „Из книгата „Единство на Църквата“ – продължение и край*“ →

Димитър Витанов Дюлгеров

Разединението между именуващите се християни не е плод на „разногласия в разбиране за църковността[1]„, а е плод на непознаване същността на Църквата Христова и неприобщеност към нея. Който е Христов, не може да бъде вън oт Църквата и да не пази единството на Църквата Христова.

Иисус Христос се моли всички повярвали в Него „да бъдат едно, както Той е едно със Своя Отец“ (Иоан 17:11, 21). Отец, Слово и Свети Дух са едно (1 Иоан 5:7). В Тях трябва да бъдат едно всички вярващи в Христа и „да пазят единството на Духа чрез връзките на мира“ (Ефесяни 4:3-4). Всички са едно тяло и един дух в Христа (Римляни 12:5, Ефесяни 4:4), а следователно и в Света Троица. Всеки член на едното и единно тяло Христово – Църквата, трябва да чувства, че „вече не той живее, а Христос живее в него“ (Галатяни 2:20)[2].

Жадуващите за спасение, изграждащите с вяра, надежда и любов Царството Божие в душата си, „Господ всекидневно прибавя“ към Църквата“ (Деяния на светите апостоли 2:47), „присъединява към Господа Христа“ (Деяния на светите апостоли 5:14) и ги ръководи (Деяния на светите апостоли 11:21). За самостойност, за независимост, за отделност никой не мисли. Всеки чувства и знае, че разединението погубва, че то не е плод на любовта, която е „свръзка на съвършенството“ (Колосяни 3:14). В единението „всички повярвали имаха едно сърце и една душа“ (Деяния на светите апостоли 4:32) – в неделимостта, в общуването всеки намира утеха и радост.

В сегашния размирен свят Сатаната успява да посее семето, което пося в душата на Ева и Адам. Както тогава, така и сега това семе дава плод – надценяване себе си, поставяне себе си на мястото на Бога, разединение, отчужденост oт Бога. Отчуждилите се oт Църквата Христова и основалите свои християнски верски общини смятат, че са се „отворили очите им“ (Битие 3:5) – виждат ясно Бога и чуват точно Неговите думи. А всъщност очите им не са се отворили; ако се отворят, те ще видят себе си голи (3:7) и ще почнат да се крият oт Бога (Битие 3:8). Само горделивостта може да заслепи някого и да възпламени у него желание да замести Христа – да не се прилепи към Христовата Църква, а да основе своя църква. Църковникът знае само Христовото благовестие, показва и изявява само Христовото Евангелие. Словото стана плът, за да дава, а не да търси своето, да служи, а не да Му служат, да спасява, а не да властва. Иисус Христос раздвижи водите в душата на хората и те станаха нови, обновени. Нали и водите в Иерусалимската къпалня Витезда ставаха чудодейни само след като биваха раздвижвани oт ангел Господен (Иоан 5:4).

*

Църквата Христова не е обикновено религиозно общество. Тя е богочовешки, свръхестествен съюз; тя е единство, защото е получила живот oт своя глава Иисус Христос, а не oт човешки извор. Тя е пълнота на Изпълващия всичко (Ефесяни 1:23). Нейното учение знае и изповядва само оня, който се е прилепил органически към нея. Той има право да се именува християнин.

Църквата живее и възраства върху Христа; Той е неин крайъгълен камък. Тя възраства не по същина, а по количество, защото е пълнота и на нея е дадено всичко необходимо за живот. В нея вярващият духовно се усъвършенства, става „жилище Божие чрез Духа“ (Ефесяни 2:22), „с истинска любов расте по всичко в Оногова, Който е глава – Христос, oт Когото цялото тяло, стройно сглобено и свързано чрез всички дарувани свръзки, при действието на всяка част според силите ѝ, нараства, за да се съзижда в любов“ (Ефесяни 4:15-16), „докле всинца достигнат до единство на вярата и на познаването Сина Божий, до състояние на мъж съвършен, до пълната възраст на Христовото съвършенство“ (Ефесяни 4:13).

Не е възможно да възрастваш духовно вън oт Църквата. За да знаеш пълнотата на истината, трябва да се доближиш до самата Истина. А Нея открива вярата, към Нея се прилепя вярващият само чрез Светия Дух. Неприлепилият се към лозата – Христос, не може да бъде живо клонче oт нея. Неприлепилият се органически към тялото Христово не може да бъде Христов, да черпи духовни сили oт духовната съкровищница на Христа, да се именува християнин.

Църквата е единство, единно братство, а църковността – братотърсене, братосъздаване. Братът носи жизнения кръст на своя брат, вижда в него себе си. Двамата имат една мисъл, едно сърце (Деяния на светите апостоли 4:32). Нима това единство, което дава право да се именува някой християнин, се постига само чрез съгласие на разума? Не. Необходимо е органическо, духовно-органическо срастване с Христа. Необходимо е поклонение „Отцу и Его Сынови и Святому Духу, Святей Троице во единомъ существе“. Необходим е възклик заедно със серафимите – „святъ, святъ, святъ еси, Господи“! (Исаия 6:3, Откровение 4:8). А тоя възклик е искрен и възможен само тогава, когато е почувствана, а не само с разума проумяна, силата на Духа Свети.

В Църквата Христова всеки познава Истината, живее „добър подвиг“ (1 Тимотей 6:12, 2 Тимотей 4:7) и излъчва красота духовна. Истина, добро и красота – това са трите стълба на братството, трите прояви на църковния, на духовния живот. Те образуват триединство метафизическо: знанието за Бога е истина, проявената истина е добро (любов), проявената истина (добро) излъчва красота (1 Иоан 4:7-8, 3:14-15, 2 Петра 1:4, 1 Коринтяни 13:1-3)[3]. Истина, добро и красота има само у оногова, чието сърце е жив жертвеник на любовта. Жив жертвеник на любовта е онзи, който обича Бога „не с думи или с език, а с дела и истина“ (1 Иоан 3:18, Галатяни 6:2). Истиноносецът е жив жертвеник на Бога, когато чрез подвиг и в подвиг очиства своето съзнание и го подготвя за Бога, за Неговия единороден Син Иисус Христос и за Светия Дух (1 Иоан 4:13, 5:20). С други думи, църковникът-християнин знае истината – Бога, има у себе си светлината на разума – Иисус Христос[4], и красотата на живота в Светия Дух и следователно само църковникът е Божи, Христов, християнин.

*

Църковникът не е сам никога (срв. Иоан 16:32). Той е член на тялото Христово – Църквата и е приел Дух Свети при тайнството миропомазване. Вън oт Църквата и независимо oт нея никой не може да приеме кръщение с Дух Свети. В Църквата Христова има „различни дарби, различни служби, различни действия, ала Господ е един и същ, Духът е един и същ, Бог е един и същ и Той върши всичко у всички. Всичко произвежда един и същият Дух. И както тялото е едно, а има много членове и всички членове на едното тяло, макар и много, са едно тяло, тъй и Христос. Защото чрез един Дух всички са кръстени в едно тяло… и всички с един Дух са напоени. Те са тяло Христово, а поотделно – членове на това тяло“ (1 Коринтяни 12:4-6, 12-13, 27). В Христа Иисуса всички църковници са едно (Галатяни 3:28), ходят в обновен живот (Римляни 6:4, Галатяни 6:15, Ефесяни 2:10), стават нова твар (2 Коринтяни 5:17) и имат едно сърце и една душа (Деяния на светите апостоли 4:32). Те са родени свише – oт вода и Дух (Иоан 3:5), кръстени са с Дух Свети (Деяния на светите апостоли 1:5, Марк 1:8) и огън (Матей 3:11, Лука 3:16). С помощта на Светия Дух Божи те запазват мислите си в Христа Иисуса (Филипяни 4:7) и биват ръководени oт Дух Свети (Матей 10:19-20, Марк 13:11, Лука 12:11-12, Иоан, 14:16-17). Само чрез Дух Свети някой може да нарече Иисус Господ (1 Коринтяни 12:3). „Святым Духом всяка душа живится и чистотою возвышается, светлеется Троическим единством священнотайне“ (Църковна песен). Псалмопевецът се моли: „Светия Твой Дух не отнимай oт мене! Утвърди ме с властния Си Дух“ (Псалом 50:13-14). Апостолите се изпълнили с Дух Свети и се кръстили с Дух Свети (Деяния на светите апостоли 2:4; 1:5). Всички повярвали в Христа Иисуса се кръщавали с вода в името на Господ Иисус (Деяния на светите апостоли 8:16) и приемали Духа Свети (Деяния на светите апостоли 8:15, 17, 10:47-48, 11:15, 19:6) – ставали членове на едното и единствено тяло Христово, прилепяли се към Църквата Христова (Деяния на светите апостоли 2:47). Вярващите в Христа се умножавали на брой всеки ден и се утвърждавали във вярата (Деяния на светите апостоли 16:5). Всички постоянствали в учението на апостолите, в общуването, в хлеболомението и в молитвите (Деяния на светите апостоли 2:42). Всички били единодушни и в храма, и вън oт храма (Деяния на светите апостоли 2:46). Дори мисълта за разединение, за неединство била смятана за дръзка, недопустима, разкъсваща нешитата риза Христова. Нали нито Христос, нито Дух Свети могат да се разделят? Те са едно единство – с Отца образуват троическо единство. Следователно неприобщените към Църквата Христова, разединените не са църковни общини и в тях не живее Дух Свети.

Св. Григорий Богослов напомня, че в някои църкви Господнята молитва „Отче наш…“ била четена не по текста у Матей 6:9-13, а по текста у Лука 11:2-4 с промяна в стих 2 (у Матей стих 10: вместо „да дойде Царството Ти“ – „да дойде Светият Твой Дух върху нас“).

Не всеки знаещ Христовото учение е член на Църквата Христова. Знаенето не е достатъчно, за да приеме някой Христа, Свeтия Дух. Необходимо е живо прилепяне към Христа в Неговата Църква – кръщение с вода и Дух, раждане свише (Иоан 3:3, 5). Никодим бил „учител Израилев“ (Иоан 3:10), знаел старозаветните писания, но не проумявал как може някой да се роди свише, oт вода и Дух. Само роденият свише може да види (да влезе) в Царството Божие (Иоан 3:3), защото в него пребъдва Дух Свети. А дето е Дух Свети, там има единство, цялостност, живо единение с Христа, църковност – присъединение към Църквата. Неприелият Дух Свети, тоест неприсъединилият се към Църквата прилича на незапалена свещ – до него не се е докоснал Дух Свети и поради това той не пламенее в истината. Само роденото oт Духа е дух (Иоан 3:6), само то създава единство чрез Духа Свети.

Така е било винаги по друма на Църквата. Така е и днес.

Прочетете още „Из книгата „Единство на Църквата“*“ →

Димитър Витанов Дюлгеров

В култа на Дионис[220] най-рано и с достатъчна яснота бива отразена идеята за безсмъртие на душата. Този култ, със своя страхотен оргиен характер, обхваща цяла Гърция с бързината на ураган[221]. В него, чрез конвулсиите на екстаза, се освобождавали от натрапчивостта на сетивната действителност и са се приобщавали към безсмъртните богове: идеята за безсмъртие става в екстаз достъпна, осезаема. Същото наблюдаваме във всички мистериални култове, особено в Орфическите и Елевзинските: тук достигналия най-висока степен на посвещение има епоптическа, интуитивна мъдрост.

Идеята за безсмъртие на душата завладява съзнанието на мислителя. Тя не остава достъпна чрез екстаз само на посветения; тя става предмет на философски размисъл.

Ионийците смятат, че след смъртта душата се връща в първоначалното си общо битие. Действително, Хераклит полага в основата на своята система принцип за непостоянство на формите, за постоянната текучест на всичко – “всичко тече, всичко се мени, нищо не остава постоянно” – (panta rei kai kineite, kai ouden menei), но той недвусмислено твърди, че човешката душа е частица на единия, всемирен, безсмъртен творчески огън[222].

Елеатите остават чужди на идеята за безсмъртие на душата, макар че тя засяга и тяхното съзнание.

Демокрит материализира и душата; той отрича нейното безсмъртие[223]: душата се разпада заедно с тялото[224].

Емпедокъл отново се спира на идеята за безсмъртието на душата. Според него душата се определя от божествения първоизточник, въплътява се в хора, животни и растения и отново се връща в този първоизточник. Земният живот е тъмница за душата. Само с аскетически подвиг и екстазни преживявания, тя може да се освободи от нови въплътявания.

Питагор още по-ярко оформя внедрената в мистереалните форми на орфизма идея за безсмъртие и прераждане на душата[225], на съзнателната душа.

Софистите със своя скепсис подготвяли почва за Сократ и неговия повик към себеизучаване. На този гносеологически път стоят властно въпросите за безсмъртието на душата и задгробната съдба на човека. Тези въпроси владеят съзнанието на Сократ. Отговор, обаче, напълно определен на тях Сократ не дава.

В своя апология Сократ говори: “Да умреш значи или да престанеш да бъдеш каквото и да било… или душата да се пресели на друго място[226]… Време е вече аз да отида да умра, а вие – да живеете. Кой от нас отива на по-добро – това е ясно само на Бога[227]”. Възгледът на Сократ в Платоновия диалог “Пир”[228] е също така не напълно определен. В този диалог Сократ предава думите на мантинеянката Диотима[229], че любовта е не само стремеж към безсмъртие, но и дава безсмъртие. “Любовта се стреми не към прекрасното, а към раждане и прераждане на света на нещо прекрасно: раждането дава за смъртното същество вечно и безсмъртно начало… Зачатие и раждане са божествен акт, при които на смъртното живо същество се дава безсмъртна част”. Любовта изгражда духовната красота. Телесната красота е незначителна, а духовната – вечна, неизменима. Духовната красота не е нито в тяло, нито в ръка…, реч, наука, живо същество, предмет на земята или на небето. Тя се постига с достоен живот, със стремеж към прекрасното. Духовната красота няма смъртна суета и измамните багри на телесната красота. Тя носи в себе си безсмъртие. Човек с духовна красота се докосва до истината, а не до призрак, и става безсмъртен[230]. Все още – очебийно е – няма убеденост в безсмъртието на душата като лична независима същина. Платон има определен възглед, особено ясно разкрит във “Федон”. В този диалог Платон привежда своите пет доказателства за безусловното лично безсмъртие на душата, като самостойна същина, а не само като еманация на световната душа и признава прераждането. “Има възврат към живот, пише той, и възникване на живи от мъртвите; душите на умрелите съществуват – участта на добрите е по-добра, а на лошите – по-лоша”.

Аристотел почти напълно отрича личното безсмъртие на душата. Душата, според него, е първата ентелехия на тялото. Тя осъществява на тялото, както восъка – на направената от него фигура и окото – на неговата зрителна способност. От това единение, даже сливане на душата и тялото се определя същината на личността. Нисшата част на душата (nous paqhtikov) умира заедно с тялото, с което органически е свързана. Висшата част на душата, (nouv poihtikov) е вечна, богоподобнa и безмерна. Тя не запазва възпоменанията от живота с тялото и има съзнание, само докато е съединена с тялото. От тези представки е очевидно, че Аристотел отрича преражданията. Но от същите представки лесно и непротивологично могат да се направят изводи за възкресение на телата[231].

*

Индия живее с идея за прераждането[232]. Върху тази идея е изградено всичко: и религиозна вероизповед, и философски системи, и наука. Но тук тази идея е нова. В най-ранни дни, преди Упанишадите, няма следи от нея. Във Ведите почти нищо не се съобщава за живота след смъртта. Знае се, че мъртвите след смъртта ядат и пият известно време, каквото им дават живите и се превръщат в нищо. По-късно, в химните на Ригведа се говори, че добрите след смъртта отиват при боговете, а лошите отиват при бездната, тоест оформя се идея за безсмъртие на душата. Смърт и безсмъртие са сенки на Агни и Варуна. Бог Яма (бог на смъртта) сочи на хората пътя за безсмъртие на небето и казва: “Душо на покойника, излез! Възлез и виж бога! Виж своите щастливи бащи, които блаженстват с него… остави на земята своя грях и срам”!

Безсмъртие се припечелва чрез точно произнесена молитва и правилно извършени обреди. Молитвите са задължителни за боговете. Има интересен силогизъм:

„Светът е във властта на боговете,

Боговете са във властта на молитвата,

молитвата е във властта на брамините.

Следователно – брамините са богове“.

За пререждане няма пряка реч, нито е възможен косвен извод.

Как е възникнало учението за прераждане на душите е почти невъзможно да се определи. H. Oldenberg (“Religion des Veda”) смята, че учението за прераждане на душите е систематизирано предание, толкова древно, колкото индийската вяра и народност. Основания, обаче, за това свое твърдение Oldenberg не привежда. С това той потвърждава мисълта, че никъде не са запазени следи от историческия път на това учение[233].

В Taittariya-Brahmana се упоменава за “друга смърт”. Дали това са оформили се вече мисли за прераждане, – не може да се твърди с научна положителност. Тези изводи по-скоро сочат за жажда за безсмъртие, каквато има например Naciketa[234]. Пръв изказва мисъл за прераждане Yajnavalkya: “Според както някой действа, според както някой постъпва, според това той се ражда: който е вършил добро, ражда се като добър, който е вършил зло, ражда се като лош”. Това ново раждане, обаче, още не е за всички; то е само за онези, които вървят по “пътя на бащите” – непосветените, нямащите истинско познание. Посветените, имащи истинско познание, тоест ходещите по “пътя на боговете” обитават безсмъртни в селенията на brahman-a, – за тях няма връщане на земята[235].

Макар и несвързана логично с учението на Ведите за магическата сила на молитвата и обредите, мисълта за прераждането постепенно закрепва в съзнанието. Брамините вече учат, че спасението вече зависи от делата на човека: за престъпления душата може да се пресели в животно или растение. С една дума, всеки получава такъв лик (samkhara), какъвто сам си е приготвил (samkharupatti). Идеята за нравствена отговорност и възмездие, внедрена в многозначеща дума karman (kamma), определя преражданията в Brhardaranyaka Upanishad, която е част от Satapatha-brahmana. И все още не напълно. Все още аскетическите упражнения и самоизтезания са властни да спрат “колелото на преражданията”; все още обредите и молитвите освобождават от преражданията; все още браманите налагат наказания: пост, молитва, пиене кравешка урина или горещо масло, мазане с изпражнения и даже самоубийство, за да се освободи някой от ново втелесяване.

В Упанишадите[236] идея за прераждането се оформя ярко. Твърди се: а) че земята е арена за дейност на душата и тялото; б) че след смъртта съдбата на душата зависи от дейността ѝ на земята, преценена и определена от кармата; в) че душите са част от божеството.

Карма значи дело, закон за причините и последиците, който определя безусловно справедливо съдбата на душата[237]. Човешката душа върви или по “божествения път” или по “пътя на бащите”. Последният води към земята. Който върви по него, “не е в състояние да отговори на въпросите на смъртта отново на земята като червей или молец, като риба или тигър, като човек или друго животно, – според знанието и делата, които има”. Който върви по “божествения път” на справедливост (Karmamarga), на съзерцание – мъдрост (Unanamarga) и на любов (Bhaktimarga) добива вътрешна свобода (anupadana [238]), знание (vijja) и по-висше знание (abhinna=abhijna), което го освобождава от страдания[239], от желание за битие (tanha) и от прераждане [240]. На този “божествен път” може да стъпи всеки след много прераждания, чрез които и през които ще припечели знание и ще задуши желанията. Дотогава всяка мисъл и дело са семе за добър или лош плод и душата трябва да се връща на земята в ново тяло, за да събере живота от посятото семе. Радости и скърби не са капризна орисия на човек, а плод на неговия живот на земята. Те са последица на създадена на самия човек причина. Законът за причината и последицата е всевластен; той е ненарушим и абсолютно справедлив. Той е самата правда. Той не е нито лек нито тежък: леки и тежки са само последиците, които човек е приготвил сам за себе си; радостни или скръбни са дните, които човек сам си приготвя за нов живот на земята[241].

*

Учението за прераждането е основна истина в будизма. Сакия-Муни смята, че най-великата от всички злини е “огънят на безспорната промяна, който изгаря всичко”. “Явленията догонват едно друго, казва той; минало, настояще и бъдеще погиват; всичко тече; над всичко властва законът на разрушението. Бързата река тече и не се връща, слънцето безспир изминава своя път човек минава от минал живот в сегашен и никаква сила не е в състояние да го върне в миналия живот… защо да копнеем по призрачно щастие? Някой със сетни сили го догонва през този живот, но усилията му остават суетни… Смъртта властва навсякъде и нищо – нито въздух, нито море, нито пещери, нито някое друго място може да ни скрие от нея; нито богатства, нито почести могат да ни запазят от нея. Всичко земно трябва да се разсее и да погине. Пред смъртта всички са равни – богат и беден, благороден и прост. Умират и стари, и млади, и в зряла възраст, и пеленачета, и даже в утробата на майката. Умират всички без избор и време. Към смъртта ние вървим по прав и верен друм. Тялото на човека е глинен съд, който се разтрошава на части при най-слаб удар. През целия живот тялото е източник на страсти, вълнения и мъки. Настъпва страст и заедно с нея идат и болести – старецът се гърчи в предсмъртни тръпки, като жива риба на гореща пепел, докато смъртта прекрати мъките му. Животът е като узрял плод, който може да се откъсне всеки миг. Всеки миг трябва да очакваме, че той може да се прекъсне, както утихват хармоничните звуци на арфата, както струните и се късат под ръцете на музиканта… Но колелото вечно се върти… Прераждане след прераждане се нижат на безкрайна връв. Има само едно прибежище – Нирвана. Нирвана е вода на живота, която гласи жаждата на желанията. Тя е лечебница, в която се лекуват всички страдания. Тя е покой и безмълвие, където се скриваме от скърбите на страданията; тя е не нарушимо благополучие, което получаваме след безброй форми на съществуване, безброй промени на състояния, много мъки, безпокойства, вълнения, страдания, свързани с прераждания”. Сакия-Муни смята, че всяко битие е страдание и за това, за да избегне нереалното, измамното (vitatha), страданията (dukkha) и наказанията, които ги чакат пред прага на всяко ново втелесяване, човек трябва да се откаже от своето въображаемо “аз”, да унищожи самото битие, да припечели безсмъртие в Нирвана, от не-битие да отиде в битие[242]. Небитие (Asat) значи не нищо, а промяна. Непрекъсната промяна у човека и в света, замяната на едно състояние с друго, се извършва по силата на строга и добра справедливост, по силата на закона за причината и последицата (карма)[243]. Това е метафизическата предпоставка за будизма. За отбелязване е, обаче, че промените, преражданията (Samsara) не стават с душата (Atman=според брахманите), а с човека с мисълта и делата му (Anatta). Anatta не е постоянна същина, субект, който нееднократно се втелесява, а цялостна съвкупност от причини и последици, в чийто непрекъснат поток се изгражда личността[244]. Личността живее непрекъснато и на земята, и след смъртта. Вчера, днес и утре в една верига без начало и без край.

В това е същината на будистическото учение за преражданията[245]. В него не е отстранена страхотната сила на кармата (karman=kamma). И за Буда (Сaкия-Муни) тя съществува, макар че това не е нито естествено, нито логично: карма е мислима при отказ от поменатия по-горе принцип, тоест когато се признава съществуване на душа, на “аз”, като субект, и тя (кармата) отново сама завързва скъсаната нишка по жизнения процес, след като бъдат подготвени условията за това[246]. Теософите днес извикват на показ тайното в Упанишадите учение за прераждането. Елена Петровна Блаватска, Анни Безант, Чарлз Уебстър Ледбитер и други смекчават в значителна степен това учение, защото както европейците са чужди на духа на будизма и нямат усет, нямат възможност вътрешна да долавят неговата основна мисъл; те често ловят излъчванията само от нея многоцветни игриви мисли. Ж. Кришнамурти е ярък изразител на родното. Той е всмукал млякото на индийския религиозен дух, полъхан от фантазията на индийската фантазия, очарован е от мисълта да види свободен своя народ. Ето защо, той може и умее да изрази тайната на индийската религиозна философска мъдрост и да я направи достъпна за европееца. Кришнамурти е учител, поет, и… иска да бъде пророк. Такъв е за своите почитатели, а за не малцина свои той е въплъщение на Брахмана. Него го слушат в захлас. Думите му възприемат както откровение без размисъл, без преценка.

Кришнамурти изповядва учението на Упанишадите и на Буда за прераждането. И “моят живот, пише Кришнамурти, е завършек на много животи[247]”. Аз достигнах края – освобождение. Освободих се от нови прераждания Защото прераждането е нещастие, зло. Аз унищожих своето аз, което казва аз съм, аз бях или аз ще бъда[248], защото то кове верига на преражданията. Чрез него ще унищожим желанията на своето малко аз, на своята личност, нейните вярвания, традиции, закони, догми и ще се освободим от кармата[249] и ще влезем в царството на щастието, в Нирвана[250]. Има един божествен път: задълбочаване в себе си, съзерцание, медитация. Аз съм изминал този път и постигнах свобода и щастие. Затова имам силно желание да ги споделя с вас, да ви дам достатъчно сила да се борите, за да ги постигнете, да събудя у вас достатъчно желание, че да захвърлите настрани всичко, което пречи на това постигане… Понеже учителят е с вас, вие можете да постигнете това съвършенство в най-късо време…, и понеже и вие сте били с мен и аз отворих сърцето си за вас и го споделих с вас, затова вие трябва да отидете в света…, за да споделите придобивките с други[251]”.

Днес Теософското общество живее под тежкия ярем на “новото”, което вещае Ж. Кришнамурти. В него започва разслоение. Но немалцина смятат, че по посочения от Кришнамурти път ще постигнат щастие. Това е съдбоносно самоизлъгване. Цяла Индия днес страда не от външно робство, а от вътрешно робство – от своето религиозно-философско учение.

Прочетете още „Из книгата „Теософско общество“ – продължение от публикация № 1590*“ →

Димитър Витанов Дюлгеров

11.

Учението за прераждането, според теософите[181], е присъщo на всички религии[182] и на всички велики умове. То единствено обяснява очевидните неправди в живота, дава бодра надежда, че всеки и всички ще бъдат едно с Бога, и разкрива смисъла на човешкия живот. Учението за прераждането е “неизбежна логическа последица от факта, че съществува развой и постепенно усъвършенстване. Развоят е закон на естеството… Не може да се допусне, че животът, след като е минал през по-долните царства, за да стигне до човека, ще се спре там, без да се издигне по-горе, без да създаде още по-пригодна за себе си форма, без да пробуди още по-високо съзнание“. „Човек е същество, което трябва да се превъзмогне” (Ницше). Преражда се, разбира се, не човекът, а душата – живият индивидуален принцип, който живее в човешките тела, и ги въодушевява. След смъртта на тялото този принцип се вселява след повече и по-малко продължително време в друго тяло, на различни места, при различни условия, син кога на този народ, кога на онзи, кога – на една, кога на друга религия, член ту на един, ту на друг обществен слой. Така се редуват преражданията, като зрънца на броеница. Живият принцип е вярата, а отделните тела, в които той е живял, са зрънца. Чрез прераждането се припечелва всестранен и обилен духовен опит: а животът без тела в сфръхфизически светове е лечебница, в която добрите постижения (опитности) дават нова сплав – умствени и морални способности, а лошите – зли, разрушителни способности. Тия способности, изработени в свръхфизически (небесни) светове, съставляват характера, с който всеки се ражда на земята[183]. Духовната опитност расте и добива безсмъртие, тоест човек достига висотата на един Риши, един Буда, един Христос, и при настъпването на “нощта”, той остава в обятията на Отца и чака зората “нов творчески ден” (нова ера за нова цивилизация, а за нов живот въобще). Мисълта, че развоят засяга цялото човечество не е чужда никому. В развоя на отделните цивилизации царува закон за ритъм: има зараждане, цъфтеж, узряване; сетне иде отпадък и цивилизацията загива. Но винаги преди да загине се е явявала нова цивилизация, в чийто градеж вземат участие досущ нови творчески сили. Годните единици от загиналата цивилизация се преливат в новата, стига да се приспособят към нея. Тъй се осигурява безспирния напредък на човешкия дух към абсолютното съвършенство – сливане с Бога[184]. “Преражданията не стават произволно. Те не се налагат от някаква несправедлива наказваща воля. Напротив, човек е сам зидар на своята съдба. Всяка мисъл, всяка дума, всяко дело има своята последица и в своята съвкупност определят бъдещата съдба на човека. Всеки живот е точен, естествен и необходим продукт на минал живот. Който се е стремял към нещо добро в миналия живот, в новия се ражда при добри условия, и миналия опит се кристализира сега в ясно определени дарби и способности. От всичко това мистикът извлича късата мъдрост: “Посей помисъл – и ще пожънеш навик; посей навик – и ще пожънеш нрав; посей нрав – и ще пожънеш съдба”. С една реч – “каквото посееш, това ще пожънеш” (Галатяни 6:7): древната пословица на всички народи, толкова истинска, колкото и стара”.

*

Учението на Теософското общество е несъстоятелно научно и философски. Действително, мисли за прераждане на душите срещаме не у малцина мислители и не в малко религиозни системи. Такива мисли проникват едва ли не във всички философски системи до Аристотел. Но в миналото те са кристализирани в по-други форми от тези, които днес ни предлага Теософското общество. Жаждата за живот, за безсмъртие, която всекидневния живот с всичките му многолики и нетрайни прояви подхранва и защитава, а не отрича, е източник за мисли за “прераждане”. Невъзможността да се изясни тайната на смъртта още повече разгорещява мисълта и тя търси задоволяващи я форми. По този път се оформят разнолики анимистични учения, култове на предците, вяра в короконджове, ведми и талъсъми[185], митологически и други разкази за странстването на душата и така нататък. Разбира се, по същия път се оформя и чисто философското учение за странстването на душата. Всички споменати учения, култове и вери, обаче, са несъвместими с учението на Теософското общество за прераждането. Навсякъде в култовете на предците прониква или идея за “прераждане”, тоест предаване на качества, на характерни белези на личността или идея за безсмъртие на доброто и злото във веднъж установени за нея форми[186].

Култът на предците е несъвместим с вярата на прераждане на душата. В него прониква съкровена мисъл, че душата като безсмъртна същина, живее без тяло или с някакво духовно тяло. Тя бди над своите близки, ръководи ги вековечно. И е много по-силна без тяло, защото е неуязвима.

Култът на предците е почит на една определена безсмъртна личност. Ако тази последната се губи, чрез прераждания, то почитта е без смисъл. Смъртта скрива в своите дълбоки дипли на своята хладна мантия всичко случайно, дребно, слабо, недобро. Личността остава нагиздена само с доброто и могъщото. Времето ѝ придава нова сила, тайнствена, а въображението, подкрепено от безсилието на разума, ореол на много съвършенства. Така крепне почитта към великата личност, изграждат се идеални образи за подражание. Ако човек знаеше, че личността (умрелият или душата на умрелия) ще се яви отново в човешко тяло, то той не би я почитал, поради слабостите и недостойнствата, които таи в себе си тялото. Съзнанието не ще може да се освободи от живите спомени за действителната значимост на покойника, и почитта не може да се оформи в култ, в благоговение пред идеализираната личност.

Култът на предците е отразен в традицията на новородените да се дават имена на родени, на близки или на далечни починали люде. Това сочи, че в името се цели да се предаде (да се прероди) не душата, а действителността, добродетелите, ума и силата на оногова, името на когото се взема, като се предават и не малко физически белези, физиологически и психически предразположения. “Преражданията на хората в животни”[187] в миналото често означават отиване в живи животни. Нито човекът става животно, нито животното човек: в животното отива чуждата на личността сила, която е спъвала нейния правилен растеж. Освободен от нея личността не умира, не дава душата си, а остава цялостна, една жива личност. В евангелията се повествува, че Иисус Христос изгонвал бесове от хора. Той изгонил от един човек нечистия дух, на когото името му било легион и той (те) влезли в около 2000 хиляди свине[188].

Има ли в тези факти поне “ефирна следа” от теософското прераждане?

Действително, в древността е имало, пък и сега още има учения за прераждане на хора в животни, растения и минерали, но всички те са постижения на слаб човешки разум, който не може да проумее тайната на смъртта, не желае да задуши жаждата за безсмъртие и иска да види ненакърнена присъщата на човека идея за нравствена правда.

*

В Свещеното Писание изразът прераждане на душата не се среща; нито пък има косвен помен за теософско прераждане. Само с изкуствен и произволен екзегезис[189] могат да бъдат направени подобни изводи.

Първенците на Теософското общество не дръзват да посочат места от Стария завет[190] в полза на прераждането. Те, обаче, твърдят, че в Талмуда и Кабалата била ярко подчертана идеята за прераждането. Това твърдение на първенците на Теософското общество е много смело и необосновано. В Талмуда няма нито една дума за прераждането на душите. Напротив в Талмуда ярко се подчертава безсмъртието на човешката душа и възкресението на мъртвите. Школите на раби Iоhanan, на раби Jišмâel, на раби Gamaleil твърдят, че мъртвите ще оживеят[191] защото ”тялото и душата взаимно са отговорни за извършеното през земния живот”[192]. Своите твърдения талмудистите градят върху много места от Стария Завет[193], особено на Даниил 12:2: “И много от спящите в земния прах ще се събудят – едни за вечен живот, други за вечен укор и посрама[194]”; Еклисиаст 12:7: “И още ще се върне пръстта (тялото) в земята, каквато си е била; а духът ще се върне при Бога, Който го е дал”; Битие 3:17-19: “А на Адама рече: задето си послушал гласа на жена си и си ял от дървото… с пот на лицето си ще ядеш хляба си, докле се върнеш в земята, от която си взет; защото пръст си и при пръст ще отидеш”; Иезекиил 18:4: “Всички души са Мои: както душата на бащата, тъй и душата на сина са Мои”.

Възкресение и прераждане са несъвместими: при възкресение душата взема само своето единствено обновено тяло. Ако има прераждане преди възкресението, то душата би трябвало или да избира между много тела, в които се е прераждала, или да вземе всички свои някогашни тела. В първия случай има необяснима несправедливост, във втория случай има съдбоносно отношение на единството на личността и с противоморални последици твърдение, че тялото и душата не са взаимно отговорни за всяка мисъл, желание и дело, извършени през земния живот.

Някои теософи смятат, че в Новия Завет има няколко места, които са необясними без съкровена мисъл за прераждане на душите[195]. Например Матей 5:48, 19:10, Иоан 3:32; 9:1-2; 3:3, Галатяни 6:7, Матей 16:13 (паралел. Марк 8:27 и Лука 9:18). Достатъчно е да се прочетат споменатите места[196], за да стане очебийно и за предубедения, че в тях няма помен за прераждане, а има дълбоко убеждение във възкресение на мъртвите. И Ирод даже изповядва това убеждение: “В онова време Ирод четвъртовласник чу мълвата за Иисуса и рече на своите служители: това е Иоан Кръстител; той е възкръснал от мъртвите, та за това стават чрез него чудеса[197]”. Произволният и изкуствен екзегезист, обаче, всичко може да съзре в тези думи.

Несериозността на посочените твърдения съзнават немалцина теософи. Те не крият това. Тези теософи смятат, че новозаветните писатели са били принудени да премълчат своята изповед за прераждането. “У християнството, пише Николай Райнов, преобладава идеята за спасението. Цялата християнска цивилизация е възникнала върху схващането, че човешката личност е нещо много ценно. Всеки има, тук на земята, да свърши нещо; той трябва да служи на другите доброволно, непринудено, да се жертва за другите, за да спаси душата си. Напредъкът се схваща като личен подвиг, като закрепване на силна и себевластна личност. В това е разликата между източните цивилизации и нашата, западната, че първите са тачели семейството или народа, а ние тачим личността; те са говорили само за длъжност, а ние говорим изключително за права. Доведе ли се до крайност основното схващане, раковидната идея се изчерпва и цивилизацията рухва. Тъй рухна и индуизмът със своите касти, тъй рухна и християнството с учението за лично  спасение. За човечеството е било потребно да създаде силни личности, затова учението за прераждане се премълчава: за него говорят само отци като Ориген, когото църквата осъжда и секти като гностиците, богомилите и западните албигойци, които се смятат за еретични. Когато учените запитват Иисус, минавайки край слепородения, той ли е съгрешил или родителите му, та се е родил сляп, Учителят им наистина не възразява, че прераждане няма, и че вярата на есеите е лъжовна; но все пак той се не спира на това учение, макар че е имал не един повод за това. Подбудите са ясни: ако се приеме прераждането, личността може да забави своя развой; а щом знае, че живее само веднъж, и че от извършеното през земния живот зависи вечния живот след смъртта, тя ще се изостри, ще дорасте до подвиг, ще развие всичко индивидуално у себе си. Тъй се ражда западната цивилизация…, която е пред своята смърт и не ни задоволява [198]”.

*

Теософите твърдят, че всички народи са вярвали в прераждането на душите. Това твърдение е спорно. С по-устойчиви данни може да се твърди, че само някои народи са имали тази вяра. Положението е известно, че старите германци, особено южногерманците, са презирали смъртта[199] и са се надявали на възкресение. Следователно, те не са могли да вярват и в прераждане. Западните германци имали обичай на новородените деца да дават имена на умрели бащи или роднини[200]. В този обичай не трябва да се съзира съкровена мисъл за прераждане на душата. Новороденото има вече душа; с името то получава качествата на умрелия баща или родственик. И днес дават на новородените имена на живи роднини или познайници. В тази нова традиция се е отразила напълно по същина старата. Знайно е, че традицията не се изживява; тя само се очиства в лечебницата на времето[201]. За старите гали и келти Диодор Сицилийски съобщава, че “те за дреболии се бият на двубои и не ценят за нищо живота, защото възприемат мнението на Питагор, че душите на хората са безсмъртни, и че след определено число години душата отново се вселява в ново тяло[202]”. Един народен певец (Barde)[203] говори за себе си (през VІ-ти век), че той веднъж бил рис, след това куче, елен, петел, жребец, козел и най-сетне зърно, което клъвнала една кокошка. Тези съобщения не могат да утвърдят с неотразимост твърденията, че уж древните гали и келти вярвали в прераждането на душите. В тези исторически сведения има трудноуловима истина, заблудена от времето, езика и формата на речта. Тя отчасти се разкрива от съществуващите от галите обичаи, да хвърлят писма за умрели родственици при изгаряне на труповете. Това сочи, че Диодор не предава точно вероизповеданията на галите, на народа, а само съобщава за разпространението от чужденци (гърци-колонисти) и свои (тогавашни интелигентни люде) чуждо на народа мнение на Питагор. И, вероятно, народният певец осмива тези новатори в своята сатира, като сам разказва за своите уж прераждания.

Прочетете още „Из книгата „Теософско общество“ – продължение от публикация № 1589*“ →

Димитър Витанов Дюлгеров

Учението на Теософското общество за Иисус Христос противоречи на Свещеното Писание. В целия Нови Завет Иисус Христос и Христос са една цялостна личност от раждането във Витлеемската пещера до мъченическия кръст на скалистата Голгота, и до веки веков[112]. Апостолите и евангелистите наричат Христа Син на Живия Бог[113] и Иисус Христос Син Божи[114]. Те вярват в Господ Иисус Христос като Бог, въплътен за пръв и последен път[115], благовестват за Иисус Христос[116], за неизследимото богатство Христово[117]; кръщават в името на Иисус Христос[118], от името на Иисус Христос прощават грехове и изцеряват болни[119]; съобщават благодатта на Господ Иисус Христос[120]. Всички кръстили се в името на Иисус Христос се именуват християни[121] и знаят, че да бъдат христови трябва да се облекат с Господ Иисус Христос[122], тоест да разпънат плътта си със страстите и похотите[123] и да станат нова твар[124]. Затова пък е необходимо да вярват в Иисус Христос[125], за да се надяват на Господ Иисус Христос[126], да обичат Господ Иисус Христос[127] – тогава ще заживее в тях Христос[128], ще живее в тях Иисус Христос[129]. Иисус е Христос[130], Иисус Христос е Господ[131], Син Божи[132]. Християните от Иисус Христос са повикани, за Негови сънаследници и причастници[133] Той – Иисус Христос – ги е примирил със Себе Си[134] и е посредник между Бога и човеците[135].

Ако Христос бе само божествен принцип, идея за божествен човек, а Иисус – тялото, с което Той си е послужил, то остават непостоянни думите на новозаветните свещени книги: 1) че християните се приобщават с тялото и кръвта Христова[136] и с това стават близки на Бога и помежду си[137], имат ум Христов[138], дух Христов[139], сила Христова[140], слово Христово[141], че са благоухание Христово[142] и Могат всичко в Иисус Христос, който е с тях[143]; 2) че Христос е син Давидов[144], че се е родил не Иисус, а спасител Христос[145], че е пострадал и бил разпнат Христос (или Иисус Христос)[146]; че е умрял Христос[147].

Иисус Христос е Богочовек[148]. Християните знаят, че Иисус Христос (тоест Христос с тялото на Иисус, както би се изразил всеки теософ) е страдал, бил е разпнат на кръст и се е възнесъл на небето[149]. Ето защо очакват отново да се яви Господ Иисус Христос[150], Син човешки[151], и да се явят в деня Христов[152] на съд пред Христа[153] с телата си[154]. Които са познали Иисус Христос ще имат живот вечен, защото животът е Христос, въплътеният Логос[155].

Всичко това – основите на християнството – теософите отричат. “Разпятието на кръст и възкресението явно принадлежало към Христос – алегорията,” според тях. “Възкресението на тялото било научно невъзможно учение. В символа на вярата се говорело за възкресение в тяло, а не на тяло… Възкресението от мъртвите в едни случаи значи прераждане, а в други – първо велико посвещение, което позволявало на човека да се отърве веднъж завинаги от колелото на раждането и смъртта – от самсара, както се изразяват будистите… Нямало и второ пришествие за съд над живи и умрели… Да съди значило да управлява, тоест да ръководи и помага. Такава идея била прокарана в Египетския обред. Това се потвърждавало още и от прибавката в Никейския символ – ”и неговото царство не ще има край[156]”. Не отричат ли теософите Христа и християнството? Не правят ли те суетна вярата на християнина?

В разгледаните твърдения на Анни Безант има една неточност, която не може да бъде смятана като случайна. Тя пише, че “апостолите са се били събрали в едно уединено място в покрайнините на Юдея, където Христос ги посвещавал в своето етерно-духовно тяло и ги обучавал в знанието на окултните истини… Тук те получили даровете на Духа[157]”. А евангелист Лука повествува: “В деня на възкресението, жените, които бяха дошли с Иисус от Галилея, много рано отидоха при гроба, намериха камък отвален от гроба и не намериха тялото на Господ Иисус. Те се върнаха и обадиха всичко това на единайсетте, и на всички други, които били в Иерусалим. На събраните в Иерусалим единадесет апостоли, двамата пътници за Емаус разказваха за случилото им се по пътя в това време. Сам Иисус застана сред тях и им каза: мир вам! След това взе печена риба и вощен мед и яде пред тях и им каза: Аз ще изпратя обещанието от отца ми върху вас; а вие стойте в град Иерусалим, докле се облечете в сила от горе. Изведе ги вън от Витания и като ги благославяше, отдели се от тях и се възнесе на небето. Те му се поклониха и се върнаха в Иерусалим с голяма радост. И бяха винаги в храма, като славеха и благославяха Бога[158]. Като се събираше с тях (апостолите), Той (Христос) им заповяда: не се отдалечавайте от Иерусалим, а чакайте обещанието от Отца, за което сте слушали от Мене. След възнесението на Иисус, те се върнаха от планината, наречена Елеон, и единодушно прекарваха в молитва и моление. Когато настана ден Петдесятница, те всички в единомислие бяха заедно в Иерусалим. И внезапно биде шум от небето, като че идеше силен вятър, и напълни цялата къща, където седяха. И явиха им се езици, като че огнени, които се разделяха, и се спряха по един на всеки от тях. И всички се изпълниха с Духа Свети[159]”.

Едва ли някой теософ ще се помъчи да изясни тази “неточност” с това, че евангелист Лука в случая не разказва езотерическата страна на работата, а Анни Безант загатва именно за тази страна. Положението е много ясно: или апостолите са получили даровете на Духа Свети “в едно уединено място в покрайнините на Юдея”, или пък са ги получили в Иерусалим. Никаква езотеричност по този въпрос не може да има, нито пък някакви окултни записи, изяснявани от експерти в окултните изследвания, могат да се открият исторически неопровержимото свидетелство на евангелист Лука.

Анни Безант допуска нерядко очебийни противоречия и се задушава в тях. Например тя съобщава, че Иисус Христос “бил отхвърлен от своите есеенски братя, между които първо е работил…, понеже той разкрил на народа духовната мъдрост – съкровището, което те смятали за най-голяма гордост най-голяма тайна[160]” тя пише, че Христос е разкрил великите мистерии само на апостолите, на посветените, а на народа говорил “посредством притчи и живи образи[161]”. Всички нейни писания, освен това, имат само една цел: да покажат, че християнството има езотерическа страна, известна само на избраници, че Христос “не давал светинята на псетата, и не е хвърлял бисерите си пред свинете[162]. Същото Той заповядал на своите апостоли и те, безспорно, са изпълнили Неговата повеля. Следователно, или есеите не са отхвърляли Христа, или Христос е разкрил езотерическата духовна мъдрост на народа. В първия случай съобщението на Анни Безант и на неколцина теософи, които смятат, че разкриват езотерическата страна на християнството, щом Христос сам всичко е разкрил, и за самия Него няма езотерическо християнство.

Опитите на Анни Безант и на други неколцина теософи да разкрият, да осветлят личността на Иисус Христос, и “да облекат в по-научна и по-достъпна за съвременния ум форма основните християнски истини”, привеждат към един неизбежен завършек: те обезличават Христа, християнството и човека, изтръгват Бога от душата на човека. А се знае, че “без вяра в Бога няма щастие, нито е възможно съвършенство в човешкия живот; щом човек изгуби Бога в душата си, той губи и нравствеността си и се превръща в долно изчадие, в студен себелюбец и страшен престъпник от типа на Смердяков, Иван Карамазов, Ставрогин и други[163]. Хуманност, която отрича Бога, логически води към безчовечие; цивилизация без Христовата просвета – към подивяване; прогрес без Христа – към регрес; свобода без Дух Божи – към деспотизъм и тирания[164]”. Теософските първенци предлагат на човечеството обезличено християнство, обезличен Христос, защото християнството се било изчерпало като възможност[165]”. Но, в същото време, те не могат да не признаят, че “нам не са нужни нови истини[166]”, а е нужно само да живеем дадени от Христа истини, да преобразуваме живота си според тях. А преобразуване на живота без Христа е невъзможно. Нищо без Христа не е възможно: Той е във всичко и всичко чрез него е възможно[167]. Иисус Христос е личен Бог[168], а не отвлечена идея; Той е начало на нов живот, “квас” за възкисване на “нова твар”. Христос-Богочовекът е единственото чудо на историята (Ф. Шаф). Френският философ Виктор Кузе заявява: “По-скоро ще се възкача на ешафода, отколкото да отрека божествеността на Иисус Христос”. Даже Ернест Ренан е смутен от своята хула против Христа и завършва своята книга “Живота на Христа” с думите:

“Тази чудно велика личност, която и до днес ръководи съдбините на света, може да бъде наречена божествена, не в смисъл, че Иисус има в себе си всичко божествено, или че е адекватен на Бога, както се изказват схоластиците, че Иисус е индивидуум, който се е приближил най-близо до Бога… В него е внедрено всичко най-добро и най-велико в света. Той живее само за своя Отец и за божествената мисия, за изпълнението за които се смяташе, че е призван. Но ние, които оставаме вечно деца и на които се присъжда безпомощност; ние, които работим без да жънем и без да видим плодовете за нашата сеитба – ние се прекланяме пред този полубог. Той е в състояние да върши онова, което ние не можем… Ще се роди ли още веднъж тази необикновена личност (самобитност=Ursprünglichkeit) или светът трябва да се задоволи да върви от посочените към нея пътища, ние не знаем. Но каквото и да бъде неизвестното бъдеще, – Иисус не може да бъде надминат. Неговият култ ще бъде винаги непрекъснат; Неговите легенди ще изпълват винаги със сълзи очите на най-благородните и Неговите страдания ще трогват сърцата на най-добрите. Всички векове ще възвестяват, че между синовете на земята не се е раждал никой по-велик от Иисус. Иисусовата религия е действително религия съвършена, завършена (definitive Religon) и безгранична… Проповедта на планината никой не ще надмине[169]”. “Иисус не може да бъде изключително достояние на тези, които се наричат Негови ученици. Той е общо достояние и част на всеки, в гърдите на когото тупти човешко сърце. Неговата слава не е в това – да го посочваме като пример от историята; по-голяма и по-истинска почит ще Му изразим, ако посочим, че без Него цялата история на човечеството няма смисъл” [170].

Прочетете още „Из книгата „Теософско общество“ – продължение от публикация № 1588*“ →