Гоненията срещу християните през първите три века дали своя отпечатък върху живота на Църквата. Макар и в по-малка степен и ересите през този период се отразили неблагоприятно. Естествено било да се очаква, че Медиоланският едикт от 313 година, който поставял християнството наравно с другите религиозни учения в Римската империя, ще отвори нова страница в църковния живот. Наистина така и станало. Църквата получила възможност свободно да организира вътрешния си живот. Но в нея навлезли мнозина, които по дух и живот били и останали чужди на Христовото учение; станали християни, движени не от възвишени идеали и чиста вяра, а от земни, лични интереси.
В религиозен план периодът IV-VIII век е изключително интересен. Наситен е с многостранна и извънредно богата по съдържание дейност на Църквата при изясняване и формулиране на някои истини на вярата. Ако първите три века са отбелязани като епоха на гоненията, то IV-VIII век напълно основателно се отбелязват като епоха на триадологическите и христологическите спорове и изяснения. Триадологическите спорове имали за основа троичността на Бога, христологическите – личността и изкупителното дело на Иисус Христос.
Условията благоприятствали епископите от всички страни да се събират и заедно да обсъждат възникналите въпроси. Така, наред с известните дотогава поместни или регионални събори, при император Константин Велики (324-337) се сложило началото и на вселенските събори, които са глас на цялата Църква. Тази дейност на Църквата се проявила в решителна борба срещу нейния най-опасен вътрешен враг – зародилите се и откърмени в недрата ѝ еретически учения, и в оформяне на църковното учение и вероизповед – плод на тази борба. На еретическите заблуди трябвало да се противопостави в чиста форма учението на Църквата.
Страстно разгорелите се борби през първата половина на IV–ти век били породени от появилата се още в средата на III-ти век ерес, която влязла в църковната история под названието арианство.
Макар тази ерес да е свързана с името на александрийския презвитер Арий, той не е неин родоначалник. Съвсем случайно дал име на зародилото се в Антиохия около средата на III-ти век учение, което води началото си от мъченик Лукиан, дори още по-рано – от епископ Павел Самосатски. Арий бил член на образувалия се в началото на IV-ти век кръжок от последователи на Лукиан. При един спор със своя епископ Александър Александрийски Арий станал само изразител на новото учение и с това свързал навеки името си с него. Никога обаче той не е бил водач на арианството.
Както вече се спомена, началото на арианството трябва да дирим не в Александрия, а в Антиохия, в школата на мъченик Лукиан и неговия предшественик Павел Самосатски.
Откога Павел Самосатски започнал да разпространява еретическото си учение не е известно. Вероятно това е станало наскоро след като заел епископската катедра. Че това учение било нецърковно личи от факта, че между 264 и 269 година в Антиохия били свикани три събора против него и едва на третия той бил осъден като еретик.
Учението на Павел Самосатски не е нищо друго, освен доразвито и доведено до крайност динамистическо монархианство. Той му дал системна и научно-философска обработка. В резюме неговото учение беше дадено по-горе при разглеждането на монархианството в неговото динамистическо направление. Тук само за яснота трябва да се добави, че цялото учение на Павел Самосатски се свежда до въпросите за Логоса и Иисус Христос и отношението между тях.
Един измежду последователите на Павел Самосатски бил и Лукиан. От 272 до 303 година Лукиан бил учител в основаната от него екзегетичека школа в Антиохия. Ползвал се с голям авторитет на учен богослов-екзегет. В 311 година умрял мъченически за християнската вяра.
В учението си за Логоса Лукиан се различава от Павел Самосатски. В противовес на него признава лично битие на Логоса. Според Лукиан Логосът не е единосъщен с Отца, не е съвечен на Него, не е и нероден, а е сътворен по волята на Отца преди всички времена. Логосът е творение, стоящо по-високо от всички други творения. Поради това Лукиан подчертавал силно божествената природа на Логоса. Не е сигурно дали той е учил за съгласие между волята на Логоса и тази на Отца. В Христа обаче той, както по-късно и Арий, отричал човешка душа. Учил, че възприелият човешка плът Лотос е заменил душата.
Учението на Арий няма оригинален характер. То се определя до голяма степен от общите предпоставки на Антиохийската богословска школа. Според Арий Бог е самозатворена монада. Само Той е вечен, безначален, неизменен. Всичко друго, което съществува, по същност е чуждо на Бога. Това, което отличава Бога от всички други същества, е Неговата безначалност или нероденост. Логосът има начало на Своето битие; не е произлязъл от същността на Отца, а е създаден от нищо по волята на Отца; Той е първото Божие творение. Бог Го сътворил, за да създаде чрез Него света; Той е посредник при сътворяването на света и същевременно е част от сътворения свят; Той е твар, съвършено Божие творение, но не е творец; като творение Логосът не е неизменяем.
Арий бил чужд на идеята за троичността на Бога. За него съществува само един едноличен Бог. Син и Дух Свети са само висши и първородни твари, необходими посредници при сътворяването на света.
Учението на Павел Самосатски, Лукиан и Арий, независимо от различните нюанси между тях, отричало догмата за троичността на Бога и обезсмисляло изкупителното дело на Иисус Христос. А това вече криело сериозна опасност за църковното единство и за чистотата на църковното учение. Въпросът трябвало да получи дефинитивно решение от цялата Църква, което наложило свикването на вселенски събор.
Първи вселенски събор
Спорът между епископ Александър Александрийски и подчинения му презвитер от Александрия Арий бил изцяло на верова основа. Епископ Александър забранил на Арий да разпространява еретическото си учение. Арий не се подчинил. Той бил остроумен събеседник и за непродължително време спечелил много привърженици. Успял да увлече след себе си 1/3 от клира на Александрийската църква и половината от клира в самия град Александрия. Въпреки този успех Арий чувствал, че положението му в Александрия не е сигурно. Подирил подкрепа между малоазийските епископи. Най-голям негов защитник и съмишленик бил неприятелят на Александър – епископ Евсевий Никомидийски. Палестинските епископи под ръководството на епископ Евсевий Кесарийски били също на негова страна. Така спорът се задълбочил и разширил.
Когато в 324 година император Константин Велики преместил столицата си в град Никомидия, останал поразен от раздорите, които вече разяждали Църквата. Опитал се да примири спорещите страни, но не успял. Скоро сам се убедил, че спорът засяга същността на християнството. Той побързал да свика епископите от цялата Църква, за да разрешат спорните въпроси. Освен арианския спор имало и други въпроси, които се нуждаели от съборно разрешение, например въпросът за празнуването на Пасха, за повторно приемане на отпадналите от вярата при гоненията и други.
С императорска грамота били поканени епископите от всички страни (не само от Римската империя) да се съберат колкото може по-скоро в малоазийския град Никея. Така през месец май 325 година там бил открит Първият вселенски събор, влязъл в историята още като Никейски. Преобладава мнението, че на събора присъствали около 318 епископи. Времето от 22 май до 14 юни преминало в предварителни съвещания. На тях присъствали не само епископи, но и обикновени клирици (презвитери и дякони), дори и миряни. По тези разисквания твърде скоро се образували четири различни по веровите си възгледи партии. Това е лесно обяснимо, като се има предвид, че бил поставен за разглеждане въпросът за Сина Божи, тоест дали Син Божи е истински Бог, единосъщен на Бога Отца, или е творение, заемащо първо място между творенията. За да ни бъде ясно при каква обстановка са работили членовете на събора, трябва предварително да знаем какви са били образувалите се партии, на каква почва са възникнали и какви са били догматическите им различия.
Най-ярко оформилата се партия била тази на строгите ариани. Неин главен водач бил епископ Евсевий Никомидийски. Наброявала общо 17 души. Повечето от тях били от Антиохийската школа, което ще рече, че били под силното влияние на Лукиан, когото считали за свой учител. Ползвали се с широка известност и богословска начетеност. Били рационалисти в богословието: догматическите въпроси разрешавали по пътя на научното изследване. Мислели, че всеки християнин може и трябва сам и само по този път да ги разрешава. Затова между членовете на тази малка група липсвало единство.
Официализацията на християнството и превръщането му в държавно изповедание открили пред последователите на новата идеология огромни възможности за въздействие върху културната политика на империята. Античността бе натрупала достатъчно опит в областта на изкуството, а някои нейни образци остават ненадминати до наши дни. Това правело излишна цялостната подмяна на античната, макар и езическа, методология. Необходима била само смяна на акцентите и смисловата натовареност, за да изглежда това великолепно изкуство християнско по замисъл и съдържание.
Като цяло този процес на контаминация най-отчетливо се извършил в Ранна Византия, която е непосредствен исторически продължител на Римската империя. След IX-ти век, когато започва християнизацията на значителна част от източните славяни, духовното влияние на Византия, в това число и на нейното изкуство, намира почва сред тях. Разширеният периметър на византийската духовно-политическа общност дава основание на някои изследователи да назоват това ново явление в Средновековна Европа „Пакс ортодокса“ (светът на православието) или „Пакс бизантино-славика“ (същото, но с отчитане на славянското присъствие).
Носене на кръста, византийска фреска, 1350 г.
Изхождайки от посочените съображения, зараждането и формирането на византийското християнско изкуство би ни дало отговор на редица въпроси, касаещи влиянието и облика на християнската идеология в изкуството на източноправославната общност.
Разликата между естетическите принципи на Средновековието от античните идеали е твърде забележима. Античните принципи се разглеждат от изследователите като висше достижение на човешкото изкуство,като образец, а Средновековието – като израждане и упадък в резултат от „загубата на майсторството“, който недостатък бил преодолян едва от великите майстори на Ренесанса. Дали обаче такава оценка е приемлива с оглед на познатия ни материал?
Условността на гръцката архаика закономерно отстъпва място на илюзорността от класическата епоха, която пък на свой ред била изместена от символизма на християнското изкуство.
Художественото възприемане на действителността, свойствено на византийците, се определя в крайна сметка от идеите на дуализма. Византийското изкуство, както и византийското богословие, изхождали от противоположността на земното и небесното и от примата на небесното над земното. Следователно задача на изкуството се оказва не изображението на земния свят, а проникването зад пределите на земното в света на божественото.
Христос Пантократор, византийска мозайка, 1148 година, Чефалу, Сицилия
Художественият образ се явява подобие на Идеите, а не самата видима действителност. Никъде художественото произведение не се възприемало така остро, както в монументалната живопис и в декоративната урбанистика на храма. При работата си византийският художник разчита не на илюзорния, а на реалния свят: на блясъка на позлатените икони (по-точно на техния фон), на отблясъка на църковната утвар и падащите от отворите на храма слънчеви лъчи.
При разглеждането на византийската икона като висша реалност тя трябва да се осмисля с оглед на контакта ѝ със зрителите. Главните фигури на празничния цикъл: Христос и св. Дева Мария неизменно са обърнати към зрителя. Това е характерно за всички „положителни“ персонажи: патриарси, апостоли, праведници, представени в анфас или три четвърти, с очи устремени към вярващия. В същото време Сатаната или Юда Искариот се изобразяват в профил, доколкото зрителят не желаел контакт с тях. Изображения на персонажи в гръб във византийското изкуство няма.
Възприемането на изображението като реалност, съпричастна на прототипа, превръща портрета в могъщо средство за пропаганда.
Стремежът към Идеята, към Безкрайността, става за византийците много важна естетическа задача. Ако античният храм бе покрит с плосък покрив, то в центъра на византийския се извисявал купол, въздигайки зрителя във висините, и това конструктивно решение въплътило основния естетически принцип.
Византийска Мадона, XIII-ти век, Събор Мария Асунта, Италия
Св. Иоан Дамаскин сочел като един от най-важните органи осезанието, което през XII-ти век било смятано вече за несъществено. И все пак византийската естетика не била сведена до математико-музикалната спекулативност. Тя не се освободила от тежестта на плътта и сетивните, зрими образи. Поражението на иконоборството става един от главните етапи във формирането на византийската естетика, когато Словото се изтъква като най-важно средство за приближаване до Идеята. След победата на иконопочитанието зрителният образ заема това място.
Византийските художници запазили интереса към плоското изображение, което наследили от Античността. В крайна сметка вниманието към плътта било мотивирано с това, че тя е създание Божие.
Симеон Богослов, който проповядва пост, въздържание и мистика, обявява плътта за божествена. Всеки член от нашето тяло, твърди Симеон, всеки палец на ръката – това е Христос, и ние не можем да се срамуваме заради плътта си.
Преодолявайки разрива между „висшето“ и „нисшето“, византийците дори се опитвали да представят плътта вън от канона в хумористичен стил. Така е по отношение на античните митологични персонажи като ероти, менади и нереиди. Те обикновено са изобразени в комични и саракастични ситуации. Всичко това е далеч от античния и християнския идеал и може да бъде осмислено само като буфонада.
Противоречивото двуединство на „висшето“ и „нисшето“ отчетливо се долавя в трактовката на любовта. Официално във византийската етика и литература господства целомъдрието. Любовта се възприема преди всичко като духовна връзка, която в брака служи само за продължаване на човешкия род, а любовната страст се приема като срамна. Това идва да покаже, че византийското изкуство не осъжда плътта, а се стреми към нейното преодоляване и одухотворяване.
Символите окръжавали византийците отвсякъде. Най-силен израз намирали в богослужението, императорския култ и церемониал. Даже на облеклото се гледало като на своеобразен символ. Цветовете също имали своя символика, при която белият и черният цвят се възприемали като белези на Спасението и Гибелта. Византийците имали изработена иерархия на цветовете, оглавявана от белия, златния и пурпурния. По-надолу стоели синият и зеленият. Специално пурпурният и златният били цветове на императора.
Християнството и неговата Църква се зараждат, формират и утвърждават в пределите и историческото време на Римската империя. Когатопрез 476 година западната ѝ половина престава да съществува, неин исторически приемник става Византийската империя. На това логическо основание почива терминът „римовизантийска държава“, който я определя като партньор на Църквата след Медиоланския едикт от 313 година.
Цялото Средновековие преминава под егидата на една своеобразна „диархия“ (двувластие), която се свежда до пълния контрол над социално-икономическия и религиозно-политическия живот от двете водещи институции в римовизантийското общество – Държавата и Църквата. От техните взаимоотношения често пъти е зависел социалният мир и просперитетът на християнските общества. Затова още от Медиоланския едикт, когато започва проникването на Църкватав държавните институции, отношенията между тях стават фактор от първостепенно значение.
Често пъти се заявява, че Църквата санкционира властта и се явява неин защитник. Това е вярно, тъй като двете институции още в началото на IV-ти век влизат в негласен съюз, в който при разпределянето на функциите държавата поема задължението за нападение, защита и данъци, а Църквата – контрола върху културно-религиозния живот и образованието. Византийските теоретици наричат този съюз „симфония“, тоест съзвучие, и според техните представи „симфонията в диархията“ е мерило за сигурността на „общото благо“. Необходимо е обаче да се подчертае, че тези взаимоотношения невинаги били съзвучни. Както пише един византийски историк, понякога само държавата „звучала“, а Църквата „мълчала“. Това несъответствие се провокира още в самото начало на взаимоотношенията от практиката държавата да се намесва във вътрешните дела на Църквата. Така императорите свиквали и ръководели Вселенските събори, избирали и сменяли по своя угода патриарсите и дори се вмесвали в догматичната ѝ дейност.Това била цената, която платила Църквата заради привилегированото си положение в обществото и щедрите дарения на върховната власт.
Въпреки несъществените различия в християнската църковна общност до IX-X век, двете водещи църкви – Източната и Западната – не били в еднакви взаимоотношения с държавата. Докато на Изток (Византия и близката ѝ по дух източноправославна общност) държавата доминира над Църквата, на Запад тя е напълно независима. Почти през цялото Средновековие папите поставяли своята власт над императори, крале, князе и херцози, което дава основание техните взаимоотношения да се определят с термина „па- поцезаризъм“, за разлика от Изтока, където преобладават отношенията на „цезаропапизма“.
Отговорът на въпроса за различието в статута на Източната и Западната църква намираме в конкретната историческа обстановка през IV-V век. През този период разрухата отвътре и ударът на варварите отвън сриват устоите на Западната римска империя. Върху руините ѝ се създават нови държави от „варварски тип“. Единствената институция, която оцелява почти непокътната е Църквата. Колкото повече се надробявал западният свят, толкова повече укрепвали позициите ѝ. Владетелите на Западна Европа получавали корони и признание за своята власт от Римския първосвещеник. На Запад, и това е много характерно, не се създават национални църкви. В този смисъл наследник на идеята за единството на Запада става Римската църква и папският институт.
На Изток развоят на събитията взема съвършено друга посока. Източната римска империя (Византия) устоява на варварския натиск и съхранява държавната си организация. Прерогативите на императорската власт нарастват за сметка на ограничените пълномощия на върховните църковни предстоятели. На Изток се обособяват четири напълно независими една от друга патриаршии: Константинополската, Александрийската, Антиохийската и Иерусалимската. Онова, което ги свързвало, е единната власт на Константинополския император.Така самите исторически обстоятелства поставят светския владетел над Църквата. С малки изключения характерът на тези взаимоотношения остава непроменен до края на Средновековието.
Георги Бакалов (1943-2012)
С оглед замисъла на настоящия труд, който поставя акцента върху характера, особеностите и съдбата на Източноправославната църква, вниманието в релацията Държава-Църква ще бъде насочено основно към Византия.
Във Византия отношенията между двете институции били предмет на оживени дискусии през цялото Средновековие. В резултат на това се изгражда стройна концепция, при която първа по време и важност е теорията за „божествеността на властта“ – ключ към дилемата за „санкциониращата“ роля на Църквата и оказаното ѝ „покровителство“ от държавата.
Християнската идея за „божествеността на властта“, която се утвърждава в тази концепция, е неделима от идеята за хармонията и съвършенството в Космоса. Както Бог управлява Космоса, така човешкото общежитие се направлява от императора, олицетворяващ реда на земята. Императорската власт е еманацияна Божествената воля и не може да бъде оспорвана от никаква земна сила. В този смисъл още в ранновизантийския период (IV-VII век) понятията „римско“ и „християнско“ стават синоними. Идеологът на релацията Държава-Църква Евсевий Кесарийски почти навсякъде в съчиненията си назовава Римската империя – Християнска империя.
Идеята за „божествения“ произход на владетелската власт съществува далеч преди появата на християнството, тъй като тя изобщо е присъща на религиозното мислене. Християнството има обаче най-голям дял в идеологическото ѝ оформяне, поради заложения в него принцип на единоначалието. В това отношение между езическата и християнската религия съществува една принципна разлика – първата обожествява личността на владетеля, а втората приема, че самата власт има божествен произход.
Християнството, а това ще рече и римовизантийската държава, аргументирали становището за „божествения произход на властта“ чрез определени текстове от Библията, в които търсели изява на „Божественото Откровение“. Така се формирала идеята за властта изобщо и за владетелската в частност като гаранция за поддържане реда и хармонията в света. Първата библейска податка е за властта на човека над природата: „И благослови ги Бог, като им рече: плодете се и множете се, пълнете земята и обладавайте я, и господствайте…“ (Битие 1:28). Следват указанията за властта на мъжа над жената: „… и към мъжа си ще тегнеш, и той ще господства над тебе“ (Битие 3:16); на родителите над децата: „Всеки да се бои от майка си и баща си…“ (Левит 19:3) и така нататък.
В Новия Завет се открояват два момента, които са потвърждение на старозаветната теза за властта. Първият е съдът на Понтий Пилат над Христос, при който Синът Божи не отрича правото на римския прокуратор да Го съди, защото „властта му е от Бога“. Вторият е свързан с провокацията на книжниците, които подали на Христа монета с образа на императора, на което Иисус отговаря с думите: „Отдайте, прочее, кесаревото кесарю, а Божието Богу“ (Матей 22:21). Тук още по-категорично се заявява, че властта на кесаря (императора) е законна и богоустановена, поради което трябва да ѝ се „отдава“ дължимото.
Независимо от яснотата на посочените два примера, най-често цитираният библейски текст за „божествеността на властта“ се съдържа в посланието на апостол Павел до Римляни: „Всяка душа да се подчинява на върховните власти, защото няма власт, която да не е от Бога; и каквито власти има, те са от Бога наредени“ (Римляни 13:1).
В епохата на византийското Средновековие тези и подобни на тях текстове от Библията били детайлно разработени от канонисти и тълкуватели, въз основа на което била изградена доктрината за „божествеността“. По отношение на византийския император се формирало становището, че само той е единственият законно и по Божия воля управляващ християнски владетел. По този повод се появява един малък нюанс: властта му е не само „божествена“, но и „богоустановена“.
Като божествено оторизирани, византийските императори гледали с презрение и недоумение на възможността други неромейски владетели да споделят с тях върховната императорска (царска) власт. Те били искрено убедени, че подобни претенции погазват богоустановени принципи и в този смисъл са незаконни. Както никъде другаде, в императорската институция най-отчетливо се отразяват връзките между Държавата и Църквата, която заявява, че посегателството върху личността на императора е смъртен грях.
Георги Бакалов (1943-2012)
Често пъти при официални аудиенции императорът бил акламиран като „свят“, но в това обръщение се визирала не персоналната му святост, а неговата власт. Когато по различни причини се отнемали някому императорските пълномощия, прежният им носител се лишавал автоматично от привилегията на неприкосновеност. Не един и двама ексимператори, свалени от „Божие допущение“, завършвали живота си в манастири.
За уникалния апологетичен подход в творчеството на
архимандрит проф. д-р Евтимий (Сапунджиев) – (1884-1943)
“Проф. архим. д-р Евтимий не е богословски писател, който може лесно да бъде четен.Той може да бъде само внимателно изучаван[1].”
Димитър Русев
„Вярата, както и изобщо мирогледът на човека, трябва да се извоюва, трябва да се получи в борбата със съмненията[2].“ Така архимандрит професор д-р Евтимий (Сапунджиев) започва своята специална студия наречена: „Гнезда на съмнения във вярата“, която написва само година преди смъртта си (1942). Всеки, който би се заел да изучава живота и творчеството на този даровит богослов, ще открие, че споменатата студия е не просто един блестящ богословски анализ, а много повече – тя е послание, съдържащо в себе си есенцията на всичките негови духовни и научни търсения. „Християнинът никога не трябва да забравя – подчертава той, – че същината на неговия мироглед е твърдото стоене еднакво на територията на разума, както и на територията на религиозната вяра. Той не трябва да забравя, че е на границата[3].“ С тези думи авторът ни завещава своя мироглед – мирогледът на един дълбоко вярващ духовник, учен, учител и публицист, посветил изцяло сeбе си, както за утвърждаване на Христовата вяра, така и за развитието на съвременната християнска апологетика.
Настоящата работа, озаглавена: „Гнезда на вяра в съмненията“, е посветена на онази забележителна краска в мисленето и светогледа на големия български богослов и родолюбец архимандирт професор д-р Евтимий, която придава уникалност на неговия научно-апологетичен подход в полемиката между религията и науката – способността му, от една страна да диагностицира с точност и безкомпромисност гнездата на съмнение, които пречат на вярата да се развива, а от друга – да търси вдъхновен от Божията любов, онези мънички „синапени зърна“ на вяра, таещи се дори в съмненията и на най-радикалните противници на религията, въплъщавайки на дело думите изречени от Спасителя : „…понеже Син Човеческий дойде да подири и да спаси погиналото“ (Лука 19:10).
Особености на съмнението
Съмнението е неразделна част от същността на човека и е вградено дълбоко в основите на неговия светоглед. На бойното поле, намиращо се някъде между интелекта и сърцето се срещат вярата и разумът. Там професор Евтимий намира своето поприще и неуморно се труди според дарбите и знанията си. Религиозните съмнения и въпросите, свързани с тях, за него, са един от фундаменталните обекти на изследване в научната му дейност. Търсенето на верните отговори той счита за важна част от своето призвание на апологет. По думите на професор д-р Николай Маджуров: “смело може да се каже, че тези въпроси като водеща нишка пронизват почти всички негови научни съчинения[4].“
Архимандрит Евтимий насочва вниманието ни към три важни особености на съмнението.
Първо, то действа в човешкия ум, независимо дали става въпрос за вярващ или невярващ в Бога човек. Именно тук професор Евтимий дефинира и предмета на християнската апологетика в „преживяванията и размислите на онези вярващи християни, на които е хрумнало, че разумът може би противоречи на християнската вяра и на онези невярващи, на които е хрумнало, че настоящата истина е може би в религията, и то в християнската религия[5].“ Завършвайки студията си посветена на гнездата на съмнение, той подчертава, че апологетиката има неоценима подкрепа за затвърждаването на вярата и в борбата със съмненията, но сама по себе си тя не замества личната отговорност и не пренебрегва свободната воля на отделния човек, който преди да изпита полезния ефект от апологетичната работа, трябва да изпълни други условия, стоящи извън нейната област: „Никой не може да стане верующ в християнството – подчертава ученият-апологет – само въз основа на християнската апологетика[6].“ Безспорно ученият не гради празни илюзии, че съмнението може да бъде премахнато напълно или пък, че ще има хора, които са незасегнати от него. Според архимандрит Евтимий не трябва да приписваме на апологетиката чудотворни свойства и да очакваме от нея сама по себе си да доведе до “едно такова състояние на интелигенцията ни, при което да нямат място никакви съмнения[7].“
Архимандрит професор д-р Евтимий Сапунджиев (1884-1943)
Втората особеност на съмнението е, че то разклаща всяка увереност и на вярващия, и на невярващия по различен начин. За професор Евтимий е важен факта, че и този, който вярва и този, който не вярва, често се намират под ударите на съмнението, но в различна степен за различните личности. Той смята, че освен вярната диагностика, е необходимо и правилното лечение. За нас е интересен изборът му да разглежда съмнението не предимно като духовен, а като основен психологически факт, разбирайки, че в случай като този, много по-ефективно е да се води борба не само чрез методите на религията, но и с помощта на науката. Духовникът вижда апологетиката като наука, изследваща съмнението – как е възникнало, какъв е смисълът, който хората му придават, как би могло да се преодолее и така нататък. В същото време обаче откроява нейното място, като свързващо звено между науката и религията, което позволява на човека да преживее максималната полезност върху себе си и от двете. Според архимандрит Евтимий християнската апологетика не е само наука, а както той я нарича – „веро-наука“, в която „вярата и разумът… са равноправни и едва ли има някаква полза от повдигането на въпроса, кому из тях лежи приматството[8].“
Третата важна особеност се отнася до работата със съмнението, която не е една и съща за вярващия и за невярващия. По думите на професор Евтимий: „Апологетиката иска да отслаби и отстрани съмнението у първия и да даде правилен ход на съмнението у втория, за да се обърне то във вяра[9].“ Такова ниво на работа със съмнението е постижимо само за добре осъзнат и вкоренен във вярата си човек.
Крайната цел на талантливия учен-апологет не е прецизният анализ на различните категории съмнения. Като следва думите на Спасителя: „Царството небесно прилича още на имане, скрито в нива…” (Матей 16:44), даровитият духовник и учител неуморно търси дълбоко под повърността на убежденията онова „имане”, което Бог е сложил във всеки човек. Позовавайки се на сюжета от драматичната поема на немския драматург Готхолд Лесинг „Натан Мъдрия“, професор Евтимий по оригинален начин интерпретира истинната вяра, наричайки я „златен пръстен[10]“, който човешката индивидуалност, така затрупва под всевъзможни „религиозни разклонения и подразклонения“, че категориите на съмнение, които се пораждат вследствие на този процес, са неизследими. С това разбиране той ни съветва да не приемаме описаните от него „гнезда на съмнение” за единствени, а да продължаваме старателно да задълбочаваме наблюденията си, откривайки в различните личности нови форми на съмнението. Много по-важно от изследването на съмненията, според Дядо Евтимий е неуморно да търсим онази чиста и изначална вяра, сложена от Бог във всекиго от нас.
Силата на индивидуалността
Основополагащ аспект от методиката на архимандрит професор Евтимий в неговите изследвания на вярванията и съмненията е разбирането за централната роля на индивидуалността. Всяко човешко същество е уникално по своята същност, с начина си на мислене, с възприятието си на околната действителност. Следвайки принципа за индивидуалния подход, той отправя посланията си като разделя религиозно-съмняващите се на три основни категории:
– Съмняващ се във вярата си вярващ. Всеки вярващ, независимо от своето чистосърдечие, решимост, знание или опит, има периоди, в които попада под ударите на съмнението. Професор Евтимий вижда работата на апологетиката с този вид съмнение в това, че тя не се стреми да го изкорени, а само да отстрани онези части от него, които намира за вредни, като в същото време използва други – за усъвършенстване на вярата. Противоположен на този тип е вторият:
– Съмняващ се в неверието си невярващ. Както вярващият, така и невярващият има своите съмнения. На него, според учения-апологет, апологетиката се стреми да обърне специално внимание, преди всичко като превенция на съмнението, за да не вземе то противохристиянска посока, от една страна, а от друга – да продължи да поддържа онази част от него, която разколебава неверието. Чрез прецизния анализ, който професор Евтимий използва, пред нас се разкрива един уникален подход, превръщащ апологетиката от наука в изкуство. И на трето място, авторът обръща особено внимание на:
– Лутащият се без вяра в какъвто и да било мироглед скептик.
Според професор д-р Евтимий това е най-многобройната и разнообразна категория съмняващи се, които се приближават или до първия или до втория тип, но продължават да бъдат неустановени към нито един от тях.
Архимандрит професор д-р Евтимий Сапунджиев (1884-1943)
Тази категория има специално място в изследванията и творчеството на ученият-апологет. За да обобщи работата с тях в много от полемичните си трудове, той отделя особено внимание на един специфичен събеседник – „скептика-младеж“. Изборът на такъв събеседник не е случаен, а е плод на тънкия усет на надарения учен и апологет. Като използва димамичните особености на изграждащия се юноша, той намира аналог във вътрешните борби на скептика, който наподобява колебаещ се младеж, и в младежа, който в определен период от израстването си е скептик.
Конфликтът между науката и религията, според професор Евтимий е проблем, който се преживява много драматично от младежта. С голямо старание и загриженост духовникът създава своите студии, посветени на будните, търсещи младежи, чийто първи въпрос при съзряването е: “да вярваме ли или – не, да убиваме ли с разума вярата си или тя може да съществува в моята душа с разума?[11]“ Юношеството според професор Евтимий е моментът, в който младежът започва да чувства особена енергия, вяра в собствените сили, и прави първите стъпки на самостоятелността. Тогава той начева да търси своето предназначение в живота, да осмисля своите постъпки и да формира своя мироглед. Това е и времето, в когато у младежа много силно действат критическият разум и самосъзнание. Това за апологета е и преломният момент, в който у юношеската душа се заражда и въпросът: “ да оставя ли и занапред място в душата си на онази преданост на външни влияния и вътрешни инстинктивни потребности, които досега сами ръководеха моя живот или гордо да прекъсна всякаква връзка с всичко старо и всецяло да се отдам само на тази самозараждаща се в мен разумна сила, която разрушава всичко, що не издържа безпощадната ѝ критика?“[12] Иначе казано, това е моментът, в който осъзнавайки своето израстване юношата преосмисля и авторитетите, които би избрал за изграждането на светогледа си. И ако този факт лесно би останал незабелязан от обикновен полемист, то изкусният „ловец на човеци“ (Матей 4:19), вдъхновен от Божията мъдрост, именно там съзира онова „дълбоко“ в морето на човешкото съзнание, където да „хвърли мрежите си за ловитба“ (Лука 5:4).
Вяра в разума и разум във вярата
Професор Евтимий определя еклектическия характер на апологетиката като много полезен за работата с „юношеството”[13], защото тя е наука, която е свързана и зависима от другите науки, поради работата си повече с авторитети, отколкото със самостоятелни изследвания. Точно това я прави много подходяща за този вид полемика. Без да препоръчва себе си в качеството на авторитет, той впечатлява със своето уважително, ненатрапващо се отношение към събеседника си, като в същото време умело предлага аргументиран анализ на противоречията, следвайки основните за апологетиката правила:
– да подбере и резюмира подходящите авторитети;
– да докаже чрез общопризнатите в тази област методи и принципи тяхната авторитетност и приемущество и
– да ги хармонизира, като съставни части на един верово-научен светоглед.
Така, давайки възможност на събеседниците си сами да направят своите изводи, архимандрит професор Евтимий по прекрасен начин разкрива действащата в него синергия на духовник и учен. Отстояването на истината от една страна, съчетано с бащинска любов и грижа – от друга, са отличен пример за същността на един истински апологет.
Потвърждение за казаното дотук са двете полемични статии: „Със скептика-младеж при Хекеля”(1930 година) и „Със скептика-младеж при Спенсера” (1935 година), в които архимандрит д-р Евтимий показва не само отлично познаване на разглежданата проблематика, но и блестящо боравене с методите на апологетиката.
Първо, той си поставя за цел да заведе скептика-младеж при Хекел[14], „за да види той даже в Хекеловия материалистически мироглед елементи на вяра[15].” В тази чисто полемична работа, по думите на професор Николай Маджуров, „той аргументирано доказва, че и в самия материализъм, който се явява уж най-големият противник на религиозната вяра, са загнездени цяла редица „елементи от вяра”, без които това учение не би могло да направи и крачка напред[16]“.” Умело и задълбочено, професор Евтимий, развенчава пред жадуващият за единен, цялостен мироглед младеж, фалшивите обещания на материалистите, да му дадат пълен мироглед позовавайки се само на разумното познание. Наред с посоченото, в заплашителните думи на Хекел: „допуснеш ли на едно място тайната (свръхестественото) нищо вече не ще ти пречи да я допуснеш и на други места и тогава науката и научната истина са вече изгубени[17]” със своя тънък усет за детайла, архимандрит Евтимий, улавя уникалната възможност да осъществи Хекеловите страхове завеждайки младежа-скептик да получи потвърждение при Спенсър[18] и позовавайки се Спенсъровия авторитет и неговите мотиви да му докаже „че пълното постижение на истината за битието е невъзможно за нашия разум, въпреки напъните на Хекел и другите материалисти в това направление…” [19]
Нашият народ има щастието – не без Божие благословение – да обитава дивен кът от земята. Колко искрен е Вазовият възторг пред красотата на Родината:
Отечество любезно, как хубаво си ти!
Как чудно се синее небето ти безкрайно!
Как твоите картини меняват се омайно!
При всеки поглед нови, по-нови красоти:
тук весели долини, там планини гиганти,
Земята пълна с цвете, небето със брилянти…
Отечество любезно, как хубаво си ти!
Всред прекрасния свят от линии, форми и багри възвишава своя могъщ масив величествената Рила. В цяла Югоизточна Европа, от Алпите до Кавказ, няма по-висока планина от нея. През всички сезони хиляди туристи бродят из нейните дебри, изкачват скалистите върхове и намират физическа и душевна отмора посред планинските простори. Любознателните се спират с интерес и пред новата космическа лаборатория, кацнала върху рилския първенец. Рила е вече достъпна от всички страни по маркираните ѝ пътеки, които пък естествено водят до нейния истински център – Рилския манастир. Благодатното сияние на тая чудна лаборатория на духа е озарявало умовете на около 30 поколения българи и нейният основател, Рилският пустинножител, се оказа най-чистият съсъд на светостта сред балканските народи от Х-ти век насам.
Първи ноември е празник на св. Иван Рилски и тогава стотици поклонници в хилядолетната му обител превиват колене пред мощите на светеца — покровител и будител на българския народ. На този ден (19.X. ст. ст.) се възпоменава пренасянето на светите му мощи от Рила в Средец. От времето на Българското средновековие са и другите два празника в негова чест: Успение на преподобни Иван Рилски (18 август ст. ст.) и Пренасяне мощите на преподобни Иван Рилски от Търново в Рилския манастир (1 юли ст. ст.).
Между трите дни за честване ноемврийският празник първенствува. Той е създаден още през Х-ти век при следните обстоятелства. След падането на Преславска България (972 година) комитопулите Давид, Моисей, Аарон и Самуил превърнали Средец (София) в столица на Западнобългарската държава. Градът бил в центъра на българските земи и се славел с една от най-старите епископски катедри на Балканския полуостров. Неслучайно тук е заседавал Сардикийският събор (343 година) за затвърдяване на православното изповедание на вярата и за примиряване на арианите с православните. Заради събора стъпил на наша земя и прославеният ревнител на светото Православие александрийският архиепископ св. Атанасий Велики, чието правомислие извикало всеобщо уважение към личността му. В този град на вълнуващи спомени се ковяла по-нататъшната история на България. Тук установил своето седалище избегналият византийски плен Дръстъро-Преславски патриарх Дамиан. Вероятно със съдействието на средецкия управител, еднакво заинтересования Аарон, патриарх Дамиан пренесъл мощите на св. Иван Рилски в новата столица, положил ги в катедралния храм (оцелялата и до днес, най-стара в София, кръгла църква «Св. Георги») и извършил канонизацията на отдавна прославилия се с чудеса роден светец. Тези именно църковно-народни тържества, които възпоменаваме на 1 ноември (19 октомври ст. ст.), още тогава, както се е целяло, предизвикали патриотична вълна сред народа, чиято воля за съпротива била още повече укрепнала. Затова и византийският император Василий II напразно обсаждал София и едва не загинал в бой със Самуил при Траянови врата (17 август 986 година). В такъв случай напълно обяснимо става и първото споменаване на Рилския пустинножител като светец под дата 19 октомври в месецослова натака нареченото «Зографско евангелие», писано в края на Х-ти век в западно-българските краища. Така изложената хронология на празника, която не съвпада с мненията на професор Йордан Иванов и на професор Васил Николов Златарски, принадлежи на професор д-р Иван Дуйчев и е изградена върху много остроумно и приемливо изяснение на Скилицовото житие в книгата му «Рилският светец и неговата обител» (София, 1947 година, стр. 187-198). Това датиране изцяло приема и Левкийският епископ Партений, който дори смята, че пренасянето на мощите на св. Иван Рилски (с изразеното от светеца съгласие в игуменовото съновидение) е станало на 19 октомври 980 година[1]. През епохата на Възраждането неправилно празнували на 19 октомври пренасяне мощите на св. Иван Рилски от София в Търново и то през 1238 година[2]. Същата грешка е допуснал и Сергей Василиевич Булгаков[3], когато се знае, че това е сторил Асен I след сполучливия си поход по долината на Струма през 1195 година.
На първи ноември (19.X. ст. ст.) възпитаниците на Софийската духовна семинария – от 1950 година в Черепиш – скромно, но сърдечно честват своя патронен училищен празник. Нашата семинария се е създала и развивала под покровителството на преподобния наш отец св. Иван Рилски. Самоковско-Рилското богословско училище, на което тя е продължител, не би се открило още през 1876 година без щедрата пожертвувателност на риломанастирското братство.
Когато Спасителят в знаменитата Си проповед на планината синтезирал Своето божествено учение и между другото засегнал назначението и длъжността на апостолите, отправил им следната повеля: «Тъй да светне пред човеците светлината ви, та да видят добрите ви дела и да прославят небесния ваш Отец» (Матей 5:16).
Основателят на българското отшелничество изпълнил бляскаво тази Христова повеля. Житието му ни е добре известно. Той израснал в самите недра на народа и вярвал горещо в Бога, на Когото съзнателно и усърдно е служил още в младините си. А за духовната борба наистина, особено на борбата със себе си, е нужна дълга подготовка от юношески години. Неговата младост била украсена със синовно послушание и целомъдрие. Ненавиждайки празнословието, далеч от стремежи към лекомислен и необуздан живот, той не преставал – по думите на житиеписеца Георги Скилица – да се поучава по Божиите църкви и слушал свещените книги, та подобно на трудолюбива пчела, полагал в съкровището на сърцето си Господните слова. Приел монашество убедено и вкусил от сладките плодове на просветата в манастирите, които никнели в Симеоновия век на просвещение и били средища на усилена книжовна дейност. Той имал, следователно, възможност да се запознае добре с основните принципи на християнството и с правилата на монашеския живот, за да не тръгне из погрешни пътища, а да стане строг изпълнител на духовно подвижничество. После се отдал на пълно отшелничество. Силата на уединените размишления и благодатно небесно озарение го довели до живо и дълбоко разбиране на Божията същност и величие. Чрез своите иночески подвизи св. Иван си изградил съвършен християнски характер, угаснали у него всякакви егоистични трепети. Превърнал се в неизтощим кондензатор на духовна енергия. И вече могъл да напусне усамотението си, бидейки съсъд на Божията благодат. От богатия си личен опит могъл да съветва начеващите около него монаси да не изживяват плахост по пътя на спасението, защото Божията сила в немощ напълно се проявява (2 Коринтяни 12:9).
Трудно възмъжавали духовно иноците около него и той, като св. апостол Павел страдал, докато не се изобразел Христос в тях (Галатяни 4:19). Св. Иван бил чужд на всяко безразличие към душевния мир и съдбата на своите монаси, на които в предсмъртното си отдалечаване оставил своя прочут и дълбокосъдържателен «Завет». Първият му призив към тях бил: «Да пазите светата вяра непорочна и незасегната от всякакво зломислие, както я приехме от светите отци». После напомня: «А най-много се пазете от сребролюбивата змия, защото сребролюбието е корен на всички злини»… «Ако прочее имаме безсъмнена надежда в Бога, Той не ще ни остави лишени от нищо, защото Сам Той казва: Ако жена би забравила чедата си, Аз не ще ви забравя» (Исаия 49:15)… «Първом търсете царството на Бога и Неговата правда и всичко това ще ви се придаде» (Матей 6:13)… «Благословен е оня човек, който се надява на Господа» (Иеремия 17:7). Затова «не търсете да бъдете познати и обичани от земните царе и князе, нито се надявайте на тях, като оставяте Небесния цар, Комуто се записахте да бъдете воини (2 Тимотей 2:4). Щом сте излезли веднъж от света, не се възвръщайте назад нито с тялото си, нито с ума, защото никой, според казаното (Лука 9:62), като положи ръка на ралото и поглежда назад, не ще бъде насочен към Небесното царство. Но и Апостолът съветва да забравяме онова, що е отзад, а да се стремим към това, що е напред (Филипяни 3:14), тоест да се стремим към лежащия пред нас подвиг, към който бяхме призовани от нашия подвигоположник Иисус Христос… Старайте се да живеете единодушно и единомислено». По-нататък насърчава киновийното монашество: «Общият живот изобщо е полезен на всички». Позовава се на Псалмопевеца: «Колко е хубаво и колко е приятно братя да живеят наедно!» (Псалом 132:1). Припомня и думите на Христа: «Дето са двама или трима събрани в Мое име, там съм и Аз посред тях» (Матей 18:20). Предупреждава и срещу необмислено увличане в анахоретство: «Горко на самичкия, защото ако падне, няма кой да го вдигне» (по Еклисиаст 4:10). И киновийното монашество е дебнено от опасности. «Не търсете първенство и началство, но помнете Оногова, Който е казал: който иска сред вас да бъде по-голям, нека бъде на всички слуга» (по Матей 20:26). Настоятелите на манастирите (наставниците) да бъдат «мъже, засвидетелствани от всички в духовни деяния и превъзхождащи всички по разум и духовно разсъждение и годни да пасат добре и богоугодно повереното им стадо по ливадите на благочестието»… При това да избягват разногласията, «защото Христос не е учител на раздор и несъгласие, но на мир и съединение… Имайте мир и светост – с всички, но без тях никой не ще види Бога» (Евреи 12:14)… «С голямо единомислие и разсъждение устройвайте всичко според Бога»… «Ако ли пък се намери някой измежду вас, който сее плевели, раздори и други съблазни, такъв веднага отстранете отсред вашето събрание, за да не се обърне това на разяждаща живеница» (по 2 Тимотей 2:17)… «Придържайте се крепко о църковното правило»… Съветва ги да ценят физическия труд: «Ръчната работа да не бъде пренебрегвана от вас, но прочее в ръцете ви да има работа, а молитвата: «Господи, Иисусе Христе, Сине Божий, помилвай мене грешния» да бъде постоянно в устата ви, както и в ума ви споменът за смъртта[4]» .
Заветът на св. Иван към неговите иноци, за щастие, е запазен в препис от XIV-ти век, след като игуменът Дометиан пред турската опасност в 1385 година е съхранил неизвестно къде самия оригинал. В Завета личат богословската начетеност и богат жизнен опит на светеца, както и разбиранията му по основните въпроси на монашеския живот. Той е бил и си остава пътеводен лъч за българските монаси. Те трябвало да бъдат чужди на мирски влечения, но не и откъснати от новопросветения народ, на когото следвало да бъдат наставници във вярата и в преодоляването на непристойните езически обичаи и зли нрави. Християнството могло нравствено да облагороди обществото, затова св. Иван определял на българското монашество просветителна и евангелизаторска роля сред народа и с това ускорявал християнизирането на България.
Въодушевените рилски монаси предизвикали нова широка вълна на монашеско движение в нашата земя. Нови отшелници в Северна Македония през XI-ти век св. Прохор Пчински, св. Гавриил Лесновски и св. Иоаким Осоговски били приемници и ученици на Рилския светец, поради което заедно с него били наречени в житие на св. Иоаким света четворица. Всички те живеели със съдбата на народа и били истински негови будители и благодатни пазители. А над тях се възвисявала личността на св. Иван с всепризната светост, та дори великият търновски светител патриарх Евтимий му съставил превъзходно житие. Св. Иван Рилски влязъл в средновековната ни живопис като гологлав и бос отшелник, с развята от планински бури коса и дълга брада, с остър, проницателен поглед, облечен само в кожена дреха, със здраво стиснат кръст в дясната ръка и разгънат свитък в лявата. Такава е фреската от търновската църква «Св. апостоли Петър и Павел» (XIV-ти век). Нему били посветени и някои манастири, например Курилският и Германският в Софийско и Чипровският в Михайловградско.
Славата на родния ни светия и неговата света обител още през Средновековието прехвърлила кръга на българската народност. За неговата светост, за чудодейните му мощи се заговорило сред византийци, сърби, румъни и руси. Средецкият управител през XII-ти век, образованият византиец Георги Скилица, с вяра пише, че се е излекувал по чуден начин благодарение на вода, с която били промити мощите на св. Иван. В 1173 година в Средец византийският император Мануил I Комини, след като прекарал безсънни нощи от схващане на ръката си, се изцерил, като се намазал с миро, взето от мощите на светеца. Под влияние на подобни необикновени факти Георги Скилица му написал прочувствено житие, завършващо с гореща молитва. В него той съобщава още, че далматинският първенец Грудас от обич към св. Иван построил каменната му църква в София през XII-ти век. Както се вижда от месецослова на Галичкото евангелие (1143 година), русите богослужебно го поменували на 19 октомври. Така св. Иван ставал закрилник и застъпник на хора и от други народности. В Григоровичевия триод от XII-ти век Българската църква го прославя наравно със светите Солунски братя: «Да се увенчае с похвали Кирил Философ, който с брата си Методий приведе към Господа новоизбраното множество на славянския народ, а с тях да бъде възпят отец Иоан от Рилската пустиня[5]». Временното пребиваване на светите мощи в унгарската столица Остригом (Гран) от 1183-1187 година донесли ново прославяне на св. Иван Рилски в среднодунавските страни.
След 275-годишно престояване на светите мощи в Търново, където на Трапезица имало храм в чест на светеца, рилските братя успели да ги пренесат от запустялата столица в току-що възстановения манастир (1469 година), преодолявайки много пречки с ходатайството на сръбската принцеса Мара пред Мохамед II. Владислав Граматик, като ни разказва в своята повест това бележито събитие, разкрива всеобщата голяма почит към св. Иван Рилски и в Търново, и в Никопол, и в София. В покорената страна нямало следа от българска държава и българска патриаршия. Стоял като крепост на българския дух и фар на надеждата Рилският светилник.
В трагичните за България робски векове Рилският манастир запазил висши ценности на народния дух: славянобългарско богослужение, българска народна реч, български книги и образованост. Тук никога не се е било служило на гръцки език. Бидейки ставропигия, той опазил своята автономия от съседните епархийски центрове, където елинизмът постепенно се загнездил. Грамотността била тук на почит. Иеромонах Неофит Рилски в своето «Описание болгарскаго священнаго монастыря Рылскаго (София, 1879 година) пише: «В той священний монастир има древний поместний закон, който повелява реченно, всяк от жителите монастирски, каков бил да бил да ся обучава в книжно учение, и не е допущено тука ни най-простому служителю да е безкнижен» (стр. 107). Десетки безименни духовници с рилска закваска са имали силно влияние върху народа, възпирали погърчването и помохамеданчването, с всички възможни средства укрепвали вярата му. Рилските метоси из българската земя били опорните точки на братята в религиозно-просветната им работа. В тях рилските духовници-таксидиоти служели на славянски език, проповядвали на говоримия български език, изповядвали, откривали килийни училища за елементарно ограмотяване, разнасяли българска книжнина, подготвяли послушници за манастири, събирали помощи. А като се зададели големи празници, водели многолюдни поклоннически групи по несигурни пътища и планински пътеки. Поклонниците идвали с духовен глад и жажда и прекарвали няколко дни, напълно обгрижвани с храна и квартира. Още преди изгрев-слънце забивали клепала и медни камбани. Разговорливи монаси обяснявали: «Слабите звуци на дървото и желязото ни напомнят неясните, тайнствени речи на пророците, а звънът на камбаните и тяхната стройна мелодия – евангелското благовестие, неговото тържество по всички краища на вселената, и ни навежда мисъл за ангелската тръба на съдния ден[6]». Слушали богомолците славянското богослужение по древните палестински и светогорски типици, изплаквали със сълзи болката си пред мощите на народния светец, получавали душевна бодрост. Всички правели щедри дарения според възможностите си, особено след пожара на 13 януари 1833 година. Тогава заприиждали помощи от Мизия, Тракия и Македония. Така с всенародни усилия били изградени през първата половина на XIX-ти век сегашните величествени сгради на манастира върху 8,800 квадратни метра. Архитекти били наши самородни майстори: първомайсторът Алексий от село Рила, първомайсторът Миленко от Блатешница, Радомирско, и майстор Павел Иованович от с. Кримин, Костурско. Върху мястото на грохналата Хрельова църква, на 1000 квадратни метра площ бил изграден големият манастирски храм «Св. Богородица», от пролетта 1834 година до есента на 1837 година, а украсяването му продължило повече от 20 години. Манастирска делегация била обходила Атон и видяла там кръстовидни куполни триконхални църкви от «атонски» тип, трикорабни базилики и трикуполни църкви от италиански тип. И братята поискали тяхната църква да съчетае тези три типа църкви. Майстр Павел обаче удържал на обещанието си да я направи «по-изрядна» от исканата. Тя е триапсидна, трикорабна, трикуполна, 35 метра дълга, 27 метра широка и около 30 метра висока. Великолепният иконостас работил три години дърворезбарят Атанас с учениците си и го завършил през 1841 година. Той бил солунски резбар, който носел прозвището Теладуро, тоест златар на филигранни изделия; през войната за гръцка не зависимост в 1821 година той бил пленен от турците и продаден като роб в Самоков. Така изникнала впоследствие Самоковската резбарска школа. Докато траели строежите, около манастира било възникнало цяло селище на зидари, каменари, дърводелци и общи работници, всички дошли със семействата си. Всички работили с голямо въодушевление и с обич към рилската светиня. А когато дошъл ред на зографията, две художествени школи се съревновавали с най-добрите си представители: разложката с братя Молерови и Самоковската със Захарий и Димитър Христови, Христо Зограф, Иван Образописов със синовете си и други. Не били забравени при изографисването на храмовете българските и южнославянски светии, както и ктитори (щедри дарители) с живописните им национални носии. За първи път от векове насам са били издигнати толкова величествени постройки, и то в робско време, без собствен държавен живот, без самостоятелна църковна власт[7].
Прехласнати в полихромната архитектура и орнаменти поклонници с гордост били въвеждани в манастирските книгохранилища, където им били показвани редки ръкописи с религиозно, църковно и по-общо съдържание, самостойни трудове на рилски книжовници – Владислав Граматик, Димитрий Кантакузин и други. Византийският благородник Димитрий Кантакузин пребивавал в манастира, когато били пренесени мощите на св. Иван от Търново в Рила. С дълбока почит към светеца той произнесъл по този случай похвално слово и съставил службата му за първи юли[8]. Там могло да се покаже и договорът от 6 юни 1466 година между Рилския манастир и руския светогорски манастир «Св. Пантелеймон» (Русик) за взаимопомощ. За здравите връзки на риломанастирското братство с Православна Русия говорели много руски богослужебни книги с дебели кожени подвързии. Между тях била и първата печатна «Служба с житием преподобнаго отца нашего Иоанна Рильскаго», отпечатана от иеромонах Антоний Радивиловски в печатницата на Киево-Печерската лавра през 1671 година. По това издание по-късно отец Неофит Рилски щял да отпечата в Белград (1836 година) службата на светеца.
Могъщо въздействие върху църковното и народностно съзнание на поклонниците оказвали талантливи рилски духовници-проповедници. През XVII-ти и XVIII-ти век те били увлечени от движението на така наречените дамаскинари, които ратували за достъпна по съдържание и език народна книжнина и се били прочули със свежите си, достъпни и актуални слова. Един от най-видните представители на рилските дамаскинари е иеромонах Иосиф Брадати (1690-1750). Той имал натрупани много впечатления от живота на народа при служебните си пътувания като духовник-изповедник. Знаел гръцки, свободно преработвал слова на св. Иоан Златоуст и Дамаскин Студит (починал 1580 година) и ги предавал на български, чист и общодостъпен език. Професор Цонев вижда в неговите творби «ядката на българската писменост през XVII-ти и XVIII-ти векове». С перо и слово иеромонах Иосиф Брадати се бори за чисти нрави у народа и против чуждите влияния, проникнали в българския бит. Той пръв прави амвонна критика на промъкващото се и в българските селища тютюнопушене. В «Слово иже во святых отца нашего Иоана Златоуста ради прочитание книгы» укорява открито: «нь въместо книги, котки дръжите, или кученца гладите, или мангале играете, или духан (тютюн) пиете и точите смрадны лиги и гнусно плювате[9]».
Въпросът за народната просвета силно вълнувал този буден рилски духовник. Засягайки задачите на душепастира, той поставял на предно място необходимостта от проповед на прост, говорим български език, както и разпространението на книжнина с достъпен за народа език. В «Слово поучение ради простим» иеромонах Иосиф Брадати казва: «Прилично ли ест правило без поучение, кога пастир соберет овци да ги кармит и не дава им трици и сол, ами почнит да им свирит, а они жално блеют, тако творят и мирски попове, егда соберут людие во церков, а они почнут да читат псалтир, да поют каноне, где могут прости людия да разумеют псалтирское тълкование и канонское четание. Мирски цръкви друго правило требуе да имат книги поучителни по прости язик да се разбират, и прости людие безкнижни да разумеют. Коя цръква неимат поучение, ония людия влазят и некр’мени излазят…[10].
В кръга на дамаскинарите, възглавяван от иеромонах Иосиф Брадати, ще да е бил като послушник родоначалникът на Българското възраждане отец Паисий Хилендарски. Престоят му в Рила предполагат Йордан Иванов, Боян Пенев, Петър Динеков и други литераристорици, съдейки по неговата «История славяноболгарская». Отец Паисий е познавал добре Рилския манастир. Той пише: «От цяла България се стича народ да се поклони на светия отец Иоан… Той е от голяма полза за всички българи, затова всички българи са длъжни да го пазят и да дават милостиня на светия Рилски манастир, за да не угасне голямата българска полза и похвала, която получават от Рилския манастир чрез молитвите на светия наш отец Иоан, славния български светец.»
Св. Иван Рилски (876-946)
Изпълнител на св. Ивановите завети, будител и просветител на българския народ е бил и иеромонах Неофит Рилски, когото Константин Иречек сполучливо нарекъл «патриарх на българските писатели и педагози». С откриването на първото новобългарско училище в Габрово (януари 1835 година) Неофит Рилски положил началото на българското гражданско образование, прилагайки модерния алилодидактичен метод. Този начин на обучение бил въведен от английския свещеник Андреас Бел (починал 1832 година) в Източна Индия и усъвършенстван от Джозеф Ланкастер в Лондон. Верен на Завета («не търсете първенство и началство»), той отклонил направената му покана да заеме епископската катедра в Шабац (Сърбия). Не е проявил славолюбие нито в Халки, като професор по славянска филология, нито като игумен на Рилския манастир. Религиозно-църковните му и просветно-патриотичните му идеали са неразкъсваемо вплетени и неделими. За него «няма нищо по-мило от Отечеството». Човек не бива да се ограничава в своя личен живот, защото е част от едно «велико тяло – от народа». Иоаким Груев разказва в своите спомени, че в Копривщица отец Неофит държал нравствено-религиозни беседи за гражданите всяка сряда следобед. Това правел и другаде, където се застоявал като учител. Общувал с народа, затова добре познавал характера му. Виждал колко много още трябва да се работи над него и казвал: «Дордето гледат очите ми, аз не ще престана да се грижа за народната полза!» В училище отдавал голямо значение на обучението по български език. За онагледяване на уроците по география собственоръчно изработил първия български глобус, за достойнствата на който ласкаво се изказва нашият професор по география д-р Л. Динев[11].
На учениците си отец Неофит Рилски обичал често да казва: «Наблюдаването на природата, която е творение на ръката Божия, въздига душата към Бога и помага на човека да се усъвършенства». На входните врата на уединеното си жилище бил поставил следното свое четиристишие, изразяващо дълбоката му вяра в безсмъртието:
«Сей покой мой привременний ест:
В нем аз грешний пребиваю днес:
Нъ в век века зде не вселюся,
Утро бо в ином преселюся».
Не напомня ли това Завета на св. Иван Рилски – «в ума ви да бъде споменът за смъртта!» Иеромонах Неофит Рилски дочакал Освобождението и тихо починал през 1881 година[12].
В културно-националните ни борби за църковна самостойност ставропигиалният Рилски манастир запазил привидна неутралност до излизането на фермана за основаването на Българската екзархия (28 февруари 1870 година). Отделни обаче членове на риломанастирското братство са взели най-активно участие в борбите, например рилските таксидиоти Хаджи Агапий в Самоков и Хасково, даскал монах Аверкий в Казанлък, риломанастирският духовник в Търново иеромонах Пахомий, иеромонах Христофор в Неврокоп, духовникът Игнатий в Пазарджик, духовникът Герасим в Пловдив и други[13].
Измежду рилските постриженици Велешкият митрополит Авксентий е най-изтъкнатият поборник за църковна автокефалия. След отзоваването му от Велес, където оставил следи на просветител, той не приел да отиде в Драч и заминал за Цариград. В центъра на борбите той бързо се ориентирал и на 15 февруари 1860 година писал на Неофит Рилски: «Българският народ ще придобие без друго своите правдини, но трябва много труд, не малко търпение и неслучайно благоразумие[14]». С всичкия авторитет на патриаршески владика от 30 години Авксентий Велешки подкрепил Великденската акция на Иларион Макариополски (3 април 1860 година) заедно с Пловдивския митрополит Паисий и отишъл с тях на заточение, от 1861-1864 година, което стоически понесъл в Болу и Измит. Няколко месеца след освобождаването си той починал в Цариград (1 февруари 1865 година), оставяйки свой завет към българския народ. Иларион го прочел на опелото пред хилядното опечалено множество. В него между другото се казвало: «Дерзайте! Да не отпадат сърцата ви от настоящето униние. Бъдете постоянни в православната вяра на нашите праотци. Трудете се съгласно и дружно за придобиването на религиозните правдини, със самоотвержение очистете всичките плевели от Христовата нива. Внимавайте да не ви измами някой в сегашните критически обстоятелства. Обичайте (се) един другиго с братолюбие, защото Бог е любов, в който има любов, той пребивава в Бога, а от любовта ще произлезе благоденствието на нашето отечество, което изисква от нас самоотвержение, трудове и последната ни аспра[15]». Според Негово Светейшество Българския патриарх Кирил писмото-завет на Авксентий Велешки «имало дълбоки политически подбуди и цели. Било е предназначено да обедини националната воля за продължаване на борбата за църковни правдини, без да бъде пропускан следваният дотогава път на отрицателно отношение и към примамките на католическата пропаганда [16]».
Авксентий Велешки оставил име на голям радетел за народна просвета. В нея той виждал бъдещето на Родината. На Неофит Рилски бил писал: «Когато любовта към просветата (ученолюбието) се разгори у един народ, никоя сила на земята не може да задържи и попречи на нейния напредък[17]. За откриването на Самоковско-рилското богословско училище той завещал всичките си средства – 100,000 гроша[18].
След Кримската война (1853-1856) у нас се засилили католическата и протестантската пропаганди. В западните религиозни пропаганди риломанастирското братство съзирало разслабване на българския народ във верско и национално отношение. Рилските таксидиоти произнасяли по селищата огнени речи против униатите и протестантите. Известният български фолклорист Васил Чолаков, който станал рилски брат под име Константин, отпечатал във Виена (1870 година) специална «Наръчна книга за различието на протестантското учение от истините на православието». Рилският манастир подпомогнал откриването на богословско училище именно в Самоков, за да бъде противопоставено то на загнездилата се там протестантска пропаганда.
В национално-освободителното движение Рилската света обител не е взела открито и дейно участие поради нейния характер и отдалечеността ѝ от дунавската граница. Революционната емиграция обаче запазила почит към най-големия български манастир. Рилските монаси са имали съчувствено отношение към революционните борби и са укривали въстаници и революционери. Така например, когато Второто търновско въстание през 1686 година не успяло, вождовете му княз Ростислав Стратимирович и Савелий Дубровски, изтегляйки се по билото на Стара планина, покрити с рани и полумъртви били отнесени в Рилския манастир, гдето монасите ги излекували. След три години те успели да се завърнат в Москва[19].
Културно-историческата роля на Рилския манастир е всеобщо признат факт. Той продължава да има голямо църковно-национално значение и е на особена почит в православния свят. В последните години пред мощите на св. Иван Рилски се поклониха видни предстоятели на автокефални църкви – Московският патриарх Алексий, Румънският патриарх Юстиниан, а напоследък и Антиохийският патриарх Теодосий VI. Всичко, което Рилската ставропигия пази като културно наследство, е дело на българската религиозност, рожба на св. Ивановите идеи, които винаги са стимулирали българина към творчество, давали са му светъл поглед за живота и са осигурявали църковно-народното единство. Дори само върху рилската летопис Иван Вазов е могъл да каже: «Няма народ на земята, който тъй ясно да е свързан със своята църква, както е българският. Историята на Българската църква, това е историята на българската култура и държава[20]».
*Публикувано в Духовна култура, 1960, кн. 11, с. 1-9. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
[1]. Виж неговите «Богослужебни последования на все лето преподобному и богоносному отцу нашему Иоану Рилскому с приложением», София 1955 година, стр. 101.
[2]. Вж. Българска възрожденска книжнина, съставил д-р М. Стоянов, т. II, стр. 791.
[3]. Настольная книга для священно-церковно-служителей, Харков, 1892, стр. 293.
[4]. Виж пълния текст на Завета у: Йордан Иванов, Свети Иван Рилски и неговия, манастир, София 1917, стр. 136-142; а в превод у: Иван Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, София 1947, стр. 138-149.
[5]. Йордан Иванов, пос. съч., стр. 17. .
[6]. Неофит Рилски, пос. съч., стр. 123.
[7]. Вж. Н. Мавродинов, Изкуството на българското възраждане, София 1957, стр. 117-132, 251-254, 195-209. Проф. Хр. Христов, арх. Г. Стойков и академик Кръстю Миятев, Рилският манастир (история, архитектура, резби, стенописи), София 1957 г., стр. 11-60. М. П. Папенко, Архитектура Болгарии, Москва 1953, стр. 178-182.
[8]. Виж Левкийски епископ Партений, пос. съч., стр. 3, 37-55.
[9]. Д. Маринов, Иеромонах Иосиф Брадати, СбНУНК, кн. XVIII-1901, стр. 105.
[10]. СбНУНК, кн. XVIII, стр. 100, 102-103, 119. Боян Пенев, История на новата българска литература, т. II, стр. 195-196.
[11]. Д-р Л. Динев, Първият български глобус, сп. «География», г. III, 1953, кн. 1, стр. 9-11. – Первый болгарский глобус, Изв. АК НАУК СССР, географическая серия, М. 1957, стр. 81-84.
[12]. Боян Пенев, пос. съч., т. III, стр. 470-520. Г. Константинов. Нова българска литература, София 1947, стр. 145-153.
[13]. Професор протопрезвитер д-р Стефан Цанков, Нови данни за историята и уредбата на Рилския манастир. Годишник на Богословския факултет, т. XIII, 1935-1936 година, стр. 25-33.
[14]. Профeсор Иван Снегаров, Принос към биографията на Неофит Рилски, БАН, София 1951, стр. 416.
[15]. БИА ДБВК, Инв. II, А. № 929, печатно, Цариград, 7 януари 1865 година
[16]. Кирил Патриарх Български, Екзарх Антим, София 1956, стр. 217.
[17]. Профeсор Иван Снегаров, пос. съч., стр. 418.
[18]. БИА-ДБВК, Инв. № II, А. 770.
[19]. История на България, БАН, София 1954, т. I, стр. 269.
[20].«Църковен вестник», год. XXIII, бр. 24 от 7.X.1922 година.
Изображение: авторът Ганчо Велев (1921-1998) и св. Иван Рилски (896-946). Източник Гугъл БГ.
Предложената тема е опит да се намери пресечната точка на въпросите, включени в темата на настоящата конференция, с цел да се открият евентуално практически ползи и възможности за дискусия. За избора на темата повлия, разбира се, и мястото, на което се провежда конференцията – Търново. Това място е наистина знаково както за българското богословие, така и за българската култура. Друг водещ аргумент беше самата специфика на Богословския факултет на Търновския университет „Св. св. Кирил и Методий”, който включва две специалности, една от които богословска, а другата културологична. Разбира се, това е едно кратко изложение, което по никакъв начин не претендира за изчерпателност. То е по-скоро опит за богословски поглед върху взаимоотношенията, връзките, диалога между богословието и културата. Разграничаването и антиномичността на двата предмета не са тема на настоящото изложение[1].
Въведение
Преди петдесет години големият богослов на XX-ти век отец Георги Флоровски с тревога пише в известното си есе „Вяра и култура” за кризата на християнската култура и дори за настъпването на „постхристиянски свят”[2]. Днес, вече отказали се от идеята за универсална християнска култура, по-скоро можем да говорим за криза в отношенията между богословието и културата, за липсата на диалог между тях. Може би преди петдесет години богословието има все още възможности за дистанцирано отношение и въздействие върху културните процеси, които смята за традиционно християнски.
Днес обаче става все по-ясно, че дистанцията и външното поучение или опит за наложена промяна и моделиране на съвременната култура от страна на богословието са обречени на неуспех. Единствено възможен е диалогът с културата, който не трябва да плаши, а по-скоро по всякакъв начин да се търси и предизвиква. Този диалог трябва да се води както със съвременните тенденции и постижения във философията, в модерното изкуство, с новите технологии и открития в областта на науката, така и с всички недотам положителни прояви в съвременната култура. Това е жизненоважно за богословието, в противен случай то би се маргинализирало и гетизирало в някой ъгъл на съвременната история, без да може да каже нищо на съвременния човек[3]. Разбира се, тогава мястото на богословието ще се заеме от някой друг, тъй като в тази сфера вакуум не се допуска.
Павел Павлов
На въпроса, дали съществува християнска култура днес, тоест култура, която в името на Христа трябва да се разпространи по цял свят, трябва да се отговори по-скоро отрицателно. На Евангелието е нанесена съществена вреда именно когато мисията на Църквата е разбирана като разпространение, като насаждане на определена култура. Това не означава, че за да се проповядва Евангелието, то трябва да се отдели от каквато и да е форма на културата. Това по-скоро означава, че християнската мисия е длъжна да уважава свободата на хората да изразяват вярата си със свойствените за тях образи, като, разбира се, обръща внимание на това, че трябва да се съхрани верността към същността на евангелското благовестие[4].
Християните по никакъв начин не отричат културата, но те се отнасят критично към всяка културна ситуация и я оценяват според мярката на Христос. Защото християните са Синове на Вечността, тоест бъдещи граждани на Небесния Иерусалим. Въпреки това проблемите и нуждите на „този век” в никакъв случай и по никакъв начин не могат да се пренебрегват и занемаряват, тъй като християните са призвани да се трудят и да служат точно в „този свят” и в „този век”[5].
Първо нека се спрем на историческия опит на богословието в подобни ситуации.
Християнство и елинизъм
Безспорна историческа истина е, че Църквата възниква и се развива в една среда, в която се срещат библейската и елинистическата култура. Изследването на ранната история на Църквата показва, че инкултурацията на Евангелието в гръко-римския свят е трудна. Дори в един по-късен проблем, какъвто е иконоборството, ясно проличава трудността от тази среща. В иконоборческата криза се сблъскват елинизираното християнство и християнският елинизъм, символизмът и историята[6].
Основният проблем при срещата на елинизма с християнството не е само в замяната на политеизма с библейската вяра в единия Бог, но в самия етос и мироглед на елинистическата култура. Елинският ум не би могъл да възприеме християнския исторически подход, включващ вярата в Боговъплъщението и възкресението на мъртвите[7]. Друг проблем, както многократно изтъква Пергамският митрополит Иоан, е приоритетът на елинистическата „единица”, единство на вселената и нейната цикличност за сметка на „множествеността” (отъждествявана с падението и злото), тоест на реалността на отделните същества[8]. Така Евангелието, което утвърждава уважение към историята и есхатологичния възглед за нейния край като по-важен от началото на нещата, се налага да стане част от култура, която не вярва в историята и смята, че началото на нещата е по-важно от техния завършек. Макар и труден, този процес преминава успешно и „елинизмът е християнизиран”, без чистотата на Евангелието да е помрачена.
Как става това? Най-напред трябва да се отбележи, че богословието на Църквата ясно съзнава слабостта на елинистическата култура, която вече е изчерпала своите творчески възможности. Това разбиране позволява на отците на Църквата да заемат критическа позиция и да предложат алтернатива. Съвременната ситуация в това отношение не се отличава особено от тогавашната, освен това, че Църквата тогава не може да се противопостави на тази култура директно, тъй като тя участва в нейното формиране (А защо и днес да не постъпим така?). На второ място, гръцките отци не само заемат критическа позиция, но и дълбоко проникват в елинистическата култура и творчески възприемат нейните предпоставки. По всякакъв начин те се опитват да примирят Атина с Иерусалим, като създадат общ език, който да съхрани верността към Евангелието и едновременно с това да бъде разбираем и достъпен за света. Това се осъществява в най-различни форми. В богослужението са възприети и християнизирани традиционните празници и редица ритуали. В богословието без колебание се използва философската терминология и се приема употребата на гръцкия език. Древната традиция е запазена и култивирана, но е подложена на християнска реинтерпретация. Всичко това се случва не за сметка на Евангелието. Есхатологичната библейска ориентация е съхранена благодарение на централното значение на Възкресението, иконичното разбиране на Царството Божие в Евхаристията, особеното значение на общността (кинонията) и монашеството като противостоящи на секуларизацията форми и така нататък. Христоматиен пример в тази посока е така наречения „Кападокийски синтез”[9].
В статията се разглежда разпространението на Христовото учение от Негови апостоли и техни ученици на територията на днешна България. Ключови думи: св. апостол Андрей, св. апостол Павел, св. апостол Ерм, св. апостол Карп, св. апостол Амплий, св. равноапостолна Севастияна, св. Теофаниос, св. мъченици Ина, Пина, Рима, Никопол, Филипопол, Берея Тракийска, Диосопол, Аполония, Анхиало, Одесос.
APOSTLES FROM THE NUMBER OF THE 12, THE 70 AND THEIR DISCIPLES – SPREADING CHRIST’S TEACHING ON THE TERRITORY OF TODAY’S BULGARIA
Abstract
The article examines the spread of Christ’s teaching by His apostles and their disciples on the territory of today’s Bulgaria. Key words: St. Apostle Andrew, St. Apostle Paul, St. Apostle Hermas, St. Apostle Carpus, St. Apostle Amplias, St. Equal-to-the Apostles Sebastiana, St. Theophanios, St. Martyrs Inna, Pinna, Rimma; the ancient cities on the territory of today’s Bulgaria: Nicopolis, Philippopolis, Berea Thrace, Diosopol, Apollonia, Anchialo, Odessos.
***
В настоящото изследване се представя дейността на апостоли от числото на 12-те, на 70-те и техни ученици, за които е известно според достигналите до днешно време източници, че са разпространявали Христовото учение на територията на днешна България. Поводът за това е, че: 1) тези сведения често не са известни както в България, така и извън нейните граници; 2) съответните данни не се споменават или цитират от съвременни чуждестранни автори в новозаветната наука; 3) много от древните градове на територията на днешна България, в които апостоли от числото на 12-те, на 70-те и техни ученици са проповядвали, основавали първите християнски църкви и поставили епископи, се приписват в съвременността най-често или почти изцяло на територията на други страни, между които най-много на Гърция. Установява се, че някои от споровете върху настоящата тема произтичат от неясното и неточно локализиране на градове и народи по онова време както в исторически, така и в археологически план, като един от примерите за това е, че са съществували под едно и също име няколко града едновременно на различни места.
Изследването си поставя за цел да синтезира резултатите от най-новите проучвания в България по тази тема, както и да приведе други открити от автора източници, които свидетелстват, че именно в земите на днешна България са били разположени редица от известните градове, свързани с мисионерската дейност на апостолите Андрей и Павел и на трима от 70-те ученици на Христос, и че следователно християнството по тези земи е първоапостолско, а първите християнски общини и църкви са установени на територията на днешна България още през I-ви век след Христа.
Най-новите археологически разкопки и исторически открития на български учени по темата, както и по-стари изследвания в България показват, че събитията, за които досегашната наука твърди, че са се случили в град Филипи (в днешна Гърция), са станали всъщност във Филипопол (Пловдив, Тракия в България)[1], че други – не във Верея Македонска, а във Верея Тракийска (Стара Загора, Тракия в България), че не става въпрос за Диоспол (в Египет или Палестина)[2], а за Диоспол (Ямбол, Тракия в България), който е единствен съществуващ град с това име в Европа, както и че не става въпрос за град Одеса, Одиса[3] или Одеспол[4], локализирани в няколко различни държави, а за Одесос (Варна, България), тъй като той единствен през I-ви век носи това име.
По време на своите пътешествия двамата апостоли – Павел, който е призован от Господ Иисус Христос след Неговото Възкресение и Възнесение за апостол Христов, Андрей, който е от числото на 12-те, както и трима от седемдесетте апостоли – Ерм, Карп и Амплий, създават християнски центрове и основават църкви на територията на днешна България в градовете, известни по онова време с имената Никопол (древният град Никополис ад Неструм в района на днешния град Гоце Делчев), Филипопол (Пловдив), Верея Тракийска (Стара Загора), Диоспол (Ямбол), Аполония (Созопол), Анхиало (Поморие), Одесос (Варна). Общо християнските центрове през I-ви век на територията на днешна България са много повече на брой. Те са представени подробно в монографиите на професор Георги Атанасов „345 раннохристиянски светци-мъченици от българските земи I–IV век“ (София, 2011) и на Димитър Димитров „Християнските храмове по българските земи I–IX век“ (София, 2013). В настоящото изследване ще се разгледат само тези градове на територията на днешна България, за които има налични сведения, че са посетени лично от Христовите апостоли.
1. Кратък очерк на дейността на светите апостоли Павел и Андрей на територията на днешна България
От книгите на Новия завет (Деяния на светите апостоли 16:9-12; 18:5; 19:21- 22; 20:1-3; Римляни 15:26; 1 Коринтяни 16:5; 2 Коринтяни 1:16, 2:13, 7:5, 8:1; 11:9, Филипяни 4:15; 1 Солуняни 1:7-8, 4:10; 1 Тимотей 1:3) е известно, че св. апостол Павел разпространява Христовото учение в Македония, а според древното Църковно предание и в Тракия[5]. Според църковното предание апостолският жребий отрежда на Андрей да проповядва в Тракия и Скития. Големи части както от Тракия, така и от Скития принадлежат към територията на днешна България.
По време на едно от пътешествията си св. апостол Павел престоява една зима в град Никопол (Тит 3:12). Въпреки че продължава да е разпространено твърдението, че става въпрос за Никопол, разположен в днешна Гърция, според съвременни български историци (Димитров, 2013) това е разкритият в днешно време в района на България град Гоце Делчев, известен в древността под името Никополис ад Нестум[6], основан през II век преди Христа от император Траян, който се споменава в изворите като архиепископско седалище до XI-ти век след Христа. Според същия автор съществува и друго сведение от св. апостол Павел, което може да се отнесе към най-ранните свидетелства за християнизирането на протобългарското население. В Послание до Колосяни апостолът пише, че всички народности, включително скитите, са равни в Христос (Колосяни 3:11). Скити по това време според Димитър Димитров били наричани обитателите на земите на север от Стара планина, като „според някои учени това е същото население, което само три века по-късно било наречено с нов етноним – българи[7]”.
Според двете изследвания на професор Асен Чилингиров Филипи или Филипопол (Чилингиров, 2006) и Апостол Павел, Филипи и Филипопол (Чилингиров, 2019) св. апостол Павел основава лично и църквата във Филипопол (Пловдив), който град е също в Тракия, а не става въпрос за малкото, потънало в руини днес градче Филипи (в Гърция), както твърдят гръцките и съвременните западни изследователи, тъй като е очевидно според него, че наличните сведения в Новия Завет, съдържащи се за престоя на св. апостол Павел и обстоятелствата около неговото отпътуване от този град, отговарят на откритите археологически разкопки, артефакти и характерен ландшафт на Филипопол (Пловдив, в България), а не на района на Филипи в днешна Гърция[8]. Въпреки че тази хипотеза все още не се възприема от официалната наука, със сигурност се знае обаче, че един от 70-те апостоли на Христос – св. апостол Ерм, за когото по-нататък ще се спомене, е бил епископ във Филипопол (Пловдив) през годините 36-57 година след Христа, и се предполага, че е ръкоположен от св. апостол Павел[9]. Последното се явява косвено указание също за възможността апостол Павел да е бил в Пловдив и аргумент в подкрепа на тезата на Чилингиров.
Архимандрит Йеротей (Косаков) пише в своето изследване Християнството на Балканите от 1–4 век относно проповедта на св. апостол Павел, че в неговото Послание до Римляни той изрично потвърждава изпълнението на своята задача с думите, че предал учението на Христос чак до Илирик (Римляни 15:19). В своите бележки върху Послание на св. апостол Павел до Римляни, блажени Теофилакт Български пише според същия автор, че „апостол Павел казва: тъй че разпространих благовестието от Иерусалим и околността дори до Илирик. Искаш доказателства за това, което говоря ли, казва (апостол Павел)? Виж големия брой на моите ученици – от Иерусалим до Илирик, който съвпада с границите на днешна България. Не е казал: аз съм проповядвал, а изпълних благовестието, за да покаже, че словото му не е било безплодно, но действено[10]”.
На първия призован от Господ Иисус Христос за Негов апостол – св. апостол Андрей, се пада жребият да благовести в земите на днешна България – Тракия и Скития (Добруджа). Освен това, когато апостол Андрей пътува от Антиохия за Ефес заедно със св. апостол Иоан Богослов според гръцки източници, които Венцислав Каравълчев цитира, същият автор предава сведението, че „Сам Господ Иисус Христос му се явява и му заповядва да отиде в Скития, където в Одесос (днешна Варна), ръкополага св. апостол Амплий [който е от 70-те апостоли] за пръв епископ на града[11]”. От Преданието на Църквата е известно, че маршрутът на св. апостол Андрей минава от Византион по западния бряг на Черно море до Скития[12]. Според същия автор именно градът Одесос е и мястото, „където св. апостол Андрей среща и обръща към вярата светите мъченици Ина, Пина и Рима, които следват своя учител до времето, когато той ръкополага св. апостол Амплий за първи епископ на града и напуска Скития в посока Ахая, която е част от Пелопонес в Гърция[13]”.
2. Трима апостоли от числото на 70-те – Ерм, Карп и Амплий, основатели на християнски църкви и епископи във Филипопол (Пловдив), Верея Тракийска (Стара Загора) и Одесос (Варна)
Св. апостол Амплий
Георги Атанасов представя в своето изследване, че св. Амплий е един от 70-те апостоли според списъка на св. Иполит Римски и преподобни Доротей Газски, записан под No 21[14]. Авторът излага на същото място и сведението, че според цитираните от него източници (Eusebius. Historia ecclesiastica и други[15]): „наложено е мнението, че Амплий е един от сподвижниците на апостол Андрей в мисиите му по Черноморското крайбрежие, който създава и дори оглавява раннохристиянската община в Одесос[16]”. Георги Атанасов твърди, че косвена връзка в тази насока прави и св. Епифаний Кипърски (IV–V век), който свързва появата на епископските катедри по Черноморието – Одесос (Варна), Томи (Констанца), Диоспол (Ямбол), Месемврия (Несебър), Анхиало (Поморие) и Аполония (Созопол), с апостол Андрей и последователите му, сред които действително е Амплий[17]. Според същия автор в Синаксар на Константинополската патриаршия Амплий се назовава епископ на Одеспол (Одесос), но по някаква грешка градът е локализиран в Македония[18]. Позовавайки се и на други гръцки източници, Георги Атанасов пише, че най-категоричното свидетелство за мисията и свещенодействието на Амплий в Одесос (Варна) се дължи на митрополита на Амасия – Антим Алексуди, за което цитира част от посочените от него сведения: „В труда си Хронологичен каталог на архиереите от Христа, написан през XIV-ти век въз основа на по-стари източници и допълнен от Мануил Гедеон, той посочва за пръв епископ на Варна Амплий, заемал катедрата през 56 година, наследен от Карп през 59 годинa[19].”
Св. Димитрий Ростовски споменава, че апостол Амплий минава през Диоспол, преди да отиде в Одесос[20]. Споменатият град следва да е Диоспол (Ямбол, Тракия в България), тъй като градът Диоспол (в Тракия, България) лежи по пътя за Одесос и е в близост до него, а не може да става въпрос за Диоспол, който е град в Палестина, както твърдят някои западни учени[21].
Професор Божидар Димитров обръща внимание на минаването на св. апостол Андрей преди това през Аполония (Созопол, България), което според него е станало през 55 година. Според същия автор „апостол Андрей създал и най-старата и най-дълго съществувала епископия в Европа – тази в Созопол. Апостолът основал и няколко църкви в Малка Скития (сегашна Добруджа), като лично ръкоположил епископи и презвитери[22]”.
На територията на днешна България са проповядвали и били епископи по съхранени до днес сведения освен св. апостол Амплий в Одесос (Варна), който е от числото на 70-те, също още двама апостоли от числото на 70-те в съответните градове: Ерм във Филипопол (Пловдив, Тракия в България)[23] и Карп във Верея Тракийска (Стара Загора, Тракия в България)[24]. Св. апостол Карп отива по-късно от Верея Тракийска, като минава през Диоспол (Ямбол) в Одесос (Варна) през 59 година[25], където възглавява епископската катедра след св. апостол Амплий, който я управлява до 56 година.
Св. апостол Ерм
В своето изследване „345 раннохристиянски светци-мъченици от българските земи I–IV век“ (София, 2011 година) българският професор по археология Георги Атанасов твърди, че св. апостол Ерм фигурира в списъците на 70-те апостоли, приписвани на св. Иполит Римски (170–235 година) и Доротей Тирски (IV-ти век), както и в Менология на император Василий II от самото начало на XI-ти век. В тези списъци според него Ерм е посочен като основател, ръководител и пръв епископ на християнската община на Филипопол[26]. Същият автор добавя: „има хипотези, че във връзка с ръкополагането му градът е бил посетен лично от апостол Павел[27]”. По-нататък той пише, че към него са отправени поздравите, които св. апостол Павел изпраща в Послание до Римляни (Римляни 16:14), и което Послание според Георги Атанасов е написано не по-късно от 52 година[28].
Сведението, че св. апостол Ерм, който е един от седемдесетте апостоли, е бил пръв епископ във Филипопол (Пловдив), се потвърждава и от Жития на светиите съставени от св. Димитрий Ростовски: „Свети Ерм, който се споменава в същото Послание, бил епископ във Филипопол, където умрял мъченически[29]”.
Димитър Димитров, позовавайки се на Гръцки синаксар, предава още по-конкретни сведения: „Ерм основал първата църква във Филипопол (Пловдив) и бил неин епископ от 36 до 57 година[30].”
От приведените сведения става съвсем ясно, че св. апостол Ерм е бил епископ във Филипопол (Пловдив, България), а не във Филипи (в днешна Гърция), както пишат западни изследователи в съвременната наукa[31].
Друг източник, в който авторът на настоящото изследване открива, че се споменава за Ерм като епископ във Филипопол, е История во кратце о болгарском народе славенском 1792 на иеромонах Спиридон. В нея се чете следното: „Този благочестив цар (Симеон) … свикал Събора на своите епископи, разпитал и разбрал, че Илирийската земя, сиреч България, още от самото начало приела светото кръщение от върховните апостоли Петър и Павел и от епископите, които били от състава на 70-те апостоли, а те са: Климент в град Средец, Флегонт – в Къколоссай, Ермин – в Далмация, Андроник – в Панония, Ерм – във Филипопол, Иринарх – в Илирикопол, тоест в Белград; всичките от апостолите Петър и Павел били поставени, а най-вече от самия Господ наш били поставени и благословенитоес[32]”. Още по-напред в своя труд отец Спиридон пише: „този в миналото толкова славен народ, сиреч царски и патриаршески, а още и чедата апостолски[33]”. На друго място той споменава: „Българският народ е един от най-първите в християнство и царство, глава и предводител на целия славянски род[34]”. Авторът на предговора (Т. Ярулина) към История во кратце о болгарском народе славенском на отец Спиридон добавя още няколко други автори, които говорят за същото: „К. Каменов обръща внимание върху това, че в „Хрониката” на Нестор илирийците са първохристияни: „Там бе поселен Илюрик, при него дохождал апостол Павел, те били първите Словени[35]”, както и израза на Георги Сава Раковски: „Кръщение славяном от самите апостоли Христови[36]”.
Въпреки посочените сведения по-горе мнозина български учени – историци и археолози, оспорват още, че св. апостол Ерм е бил епископ във Филипопол, поради това, че не са открити християнски артефакти, датирани по-рано от III-IV век в Пловдив. Против това становище могат да се изложат два аргумента:
1)известно е, че през ранния период на християнството не са били строени християнски храмове, а християнските събирания се извършвали в обикновени домове на вярващите, така наречените domus ecclesia, които по нищо не се отличават от другите сгради, както и не са били използвани предмети и символи, които ги има в съвременното християнство, поради което не се откриват такива;
2)самият факт, че през първата половина на IV-ти век (343 година) във Филипопол се провежда църковен събор, на който се разискват христологични въпроси и който конкурира Сердикийския, показва, че в този град е имало достатъчно голяма и силна християнска общност с изградени традиции, а не може да става въпрос за град, в който тепърва прониква християнството.
Св. апостол Карп
Венцислав Каравълчев съобщава за св. апостол Карп в изследването си „Св. апостол Андрей Първозвани и проповедта му в земите на България“ следното: „Апостол Карп е ученик на апостол Павел (2 Тимотей 4:13). Независимо че всички извори говорят недвусмислено за Верея Тракийска, някои от боландистите и съответно гръцки учени и най-вече клирици се опитват да представят Карп за епископ на Верия в Македония (Гърция). Като аргумент те използват това, че той е ученик на апостол Павел, а съответно имаме сведение от Деяния на светите апостоли 17:10-14, че апостол Павел е проповядвал именно във Верия Македонска. Верийската митрополия почита св. апостол Карп като свой пръв предстоятел, независимо че пръв предстоятел там е друг апостол от седемдесетте – св. Онисим… Трябва да отбележим, че съвременните изследователи вече са отхвърлили този прочит и почти единодушно приемат Верея-Стара Загора, за епископската катедра на апостол Карп. Споровете още от самото начало са били излишни, защото изрично се подчертава, че става въпрос за Верия Тракийска. Гръцката Верия никога не е била в Тракия[37]”. След Верея Тракийска (Стара Загора) св. апостол Карп отива в Диоспол (Ямбол) и оттам, както се посочва според източниците по-горе, той отива в Одесос (Варна), наследявайки катедрата на св. Амплий през 59 година[38].
От Жития на светиите, съставени от св. Димитрий Ростовски, се потвърждава също, че градът, в който е действал и проповядвал св. апостол Карп, е Верея Тракийска: „Свети Карп, за когото свети апостол Павел споменава във Второто послание до Тимотей, като пише: „Кога дойдеш, донеси фелона, що оставих в Троада, у Карпа, и книгите”, бил епископ в Берия Тракийска. Той завършил живота си мирно[39]”.
3. Ученици на светите апостоли Павел и Андрей, разпространявали християнството на територията на днешна България – света равноапостолна Севастиана, св. Теофаниос, светите мъченици Ина, Пина и Рима
За св. равноапостолна Севастиана, ученичка на св. апостол Павел, и нейната мисионерска дейност на територията на днешна България, се научава от Жития на светиите, съставени от св. Димитрий Ростовски[40], както и от изследванията на Венцислав Каравълчев „Християнският Анхиало“ (2014)[41] и на Георги Атанасов „345 раннохристиянски светци-мъченици от българските земи I–IV“ (2011)[42]. Според посочените от съответните автори източници тя е проповядвала в градовете на територията на днешна България – Анхиало (Поморие), Марцианопол (Девня), Одесос (Варна), Хераклея[43] (в Северна Добруджа) и други места. Според Венцислав Каравълчев нейната мисионерска дейност в град Анхиало не е изолирана, тъй като, когато тя пристига в него, намира в Анхиало да проповядва и друг от учениците на св. апостол Павел – Теофаниос: „Вероятно Теофаниос е проповядвал в областта известно време до идването ѝ, тъй като вече имал ученици[44]”.
За скитските ученици на св. апостол Андрей се предполага, че те произхождат от град Одесос (Варна) или близките му околности и че загиват за Христа през I-ви век в областта на днешна Добруджа. Венцислав Каравълчев посочва, че мястото, където са погребани, е древният добруджански град Залдапа, където през 2017 година български археолози откриват втората по големина крипта на Балканите. Споменатият автор пише в своето изследване, посветено на тази тема[45], че според професора по археология Георги Атанасов, който прави откритието, криптата е направена за саркофазите на трима мъченици. В днешно време те липсват, но същият автор поставя хипотезата, че в тях са били положени пречестнѝте мощи на тримата Христови мъченици Ина, Пина и Рима[46].
Заключението, което се извежда от настоящето изследване, е, че с мисионерската дейност на петимата Христови апостоли – Андрей, Павел, Амплий, Карп и Ерм, и на още (най-малко) пет техни известни ученици по днешните български земи – светите Севастияна, Теофанос, Ина, Пина и Рима, се обясняват:
1)ранното християнизиране на почти цялата територия на днешна България до Дунав, което се вижда от запазени исторически карти и църковни източници;
2)извършването на най-ранните преводи на Свещеното Писание в Европа на територията на днешна България – този на Вулфила (311 до 383 година) в Никополис ад Иструм (до днешния град Велико Търново в Северна България), на св. Никита Ремисиански (около 420 година) на езика на траките (беси), населяващи Родопа планина (в Югоизточна България);
3)провеждането на три църковни събора: един през първата половина на II-ри век (около 140 година) в град Анхиало (Поморие)[47], втори – през 343 година в Сердика (София), и трети събор през същата година (343 година) във Филипопол (Пловдив);
4)изготвянето на Сердикийския едикт за толерантност (в град Сердика, днешна София) още през 311 година, въз основа на чийто препис, изпратен в Милано, се обявява след това Медиоланският едикт през 313 година, и
5)просияването на 345 раннохристиянски светци мъченици[48] в периода от I-ви до IV-ти век на територията на днешна България. Следователно всички налични исторически сведения, данни, факти и археологически разкопки сочат единодушно, че християнството на територията на днешна България е първоапостолско и първото в Европа.
______________________________
*Публикувано в Християнство и култура, 2019, брой 4 (141), с. 65-73. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
[1]. Чилингиров, Асен. Филипи или Филипопол. Византия – Балканите – Европа. Изследвания в чест на проф. Василка Тъпкова-Заимова, София: БАН Институт по Балканистика, 2006, с. 74-87 (=Studia Balcanica 25), http://www.promacedonia.org/tschilingirov/ff/atch-filipi_i_filipopol.pdf (електронен ресурс към 16.04.2018). Срв. Чилингиров, Асен. Апостол Павел, Филипи и Филипопол. София, 2019.
[3]. Жития на светиите, съставени от свети Димитрий митрополит Ростовски. Превод от руски език по изданието на Московската синодална типография, 1902 г., допълнени с жития на български светии. Света Гора, Атон, 2001. „Събор на светите седемдесет апостоли” (4 януари), https://svnikolai-rasnik.com/ събор-на-светите-седемдесет-апостоли/(електронен ресурс към 05.04.2018)
[4]. Атанасов, Георги. 345 раннохристиянски светци-мъченици от българските земи I–IV век. София, 2011, с. 26.
[5]. Йеротей (Косаков) (архим.). Християнството на Балканите от 1–4 в., https://dveri.bg/component/com_ content/Itemid,319/catid,139/id,13111/view,article/ (електронен ресурс към 04.05.2019)
[6]. Димитров, Димитър. Християнските храмове по българските земи I–IX в. София, 2013, с. 15.
[7]. Пак там, с. 16.
[8]. Чилингиров, Асен. Филипи или Филипопол, цит. съч.
[9]. Атанасов, цит. съч., с. 70-71. Срв. Димитров, цит. съч., с. 18.
[10]. Йеротей (Косаков) (архим.), цит. съч. Вж. по-точно цитата в: Бл. Теофилакт. Архиепископ Български. Тълкувание на Посланията на св. ап. Павел. Ч. 1. Атон, 2015, с. 162.
[20]. „Жития на светиите”, съставени от св. Димитрий митрополит Ростовски. „Събор на светите седемдесет апостоли” (4 януари), цит. съч.
[21]. Ampliatus. Heiligenlexikon, цит. съч.
[22]. Димитров, цит. съч., с. 16.
[23]. „Жития на светиите” съставени от св. Димитрий митрополит Ростовски. „Събор на светите седемдесет апостоли” (4 януари), цит. съч. Срв. Атанасов, цит. съч., с. 70. Срв. Цухлев, Димитър. История на Българската църква. Т. 1. София, 1911, с. 14.
[24]. Шивачев, Антим. Християнството на Балканския полуостров. София, 1929, с. 28. Срв. Атанасов, цит. съч., с. 26.
[25]. „Жития на светиите” състав. от св. Димитрий митрополит Ростовски. „Събор на светите седемдесет апостоли” (4 януари); срв. Атанасов, цит. съч., с. 26.
[26]. Атанасов, цит. съч., с. 70.
[27]. Пак там, с. 70-71.
[28]. Пак там, с. 71.
[29]. „Жития на светиите” съставени от св. Димитрий митрополит Ростовски. „Събор на светите седемдесет апостоли” (4 януари), цит. съч.
[30]. Димитров, цит. съч., с. 18.
[31]. Вж. Ampliatus. Heiligenlexikon, цит. съч., с. 1.
[32]. Спиридон, иеромонах. История во кратце о болгарском народе славенском 1792. София, 2013, с. 177-178.
[33]. Пак там, с. 107.
[34]. Пак там, с. 26.
[35]. Пак там.
[36]. Пак там. Авторът цитира за това: Раковски, Г. С. Съчинения. Т. III. Историография. С., 1984, с. 428.
Изображения: св. апостол Павел, св. апостол Андрей, св. апостол Амплий, св. апостол Ерм, св. апостол Карп и св. равноапостолна Севастиана, ученичка на св. апостол Павел. Източници Гугъл БГ и Яндекс РУ.
Трябва да влезете, за да коментирате.