Ивайло Борисов

„Ние, които тайнствено изобразяваме херувимите

и пеем на Животворящата Тройца 

трисветата песен,…”

(Из Херувимската песен)

Предговор

Авторът на настоящето издание г-н Ивайло Борисов е извършил за първи път представяне на по-пълен списък с исторически сведения за най-изявените музикоучители – певци на Православната църква на Изток от времето на преподобни Роман Сладкопевец (VІ-ти век) до наши дни (преставили се в Господа). Този негов труд наистина заслужава похвала. Книгата, както авторът изтъква в началото, излиза по повод 200-годишнината от последната невмена реформа на източното православно църковно пеене, наречена „Нов метод”. Във връзка с това събитие е необходимо да си припомним някои факти от това време.

В началото на ХІХ-ти век по инициатива на Константинополската патриашия била съставена комисия от музиковеди начело с архимандрит Хрисант (по-късно митрополит на Дирахий, Смирна и Бурса, починал 1843), Григорий Протопсалт (починал 1821) и Хурмузий Книгохранител (починал 1840) за изработване на окончателния вид на византийската нотация и нейните теоретични основи. След всестранни изследвания и дълбоко обмислен труд комисията установила новата невмена система с точни теоретични указания. Тази система била одобрена от Константинополската патриаршия во главе с тогавашния патриарх Кирил VІ, която я санкционирала за всеобща употреба през 1814 година. Реформираната нотация (известна в науката като „Хурмузиево-Хрисантова”) благодарение на своите преимущества скоро била възприета от много Православни църкви, но най-бързо това се случило в Българската православна църква. 

Както знаем, епохата на Българското възраждане започва от 1762 година, когато българският монах от Хилендарския манастир на Св. Гора – Атон преподобни Паисий написал своята знаменита „История славяноболгарская”. От това време осъзналият се народ постепенно започнал да отвоюва своето право да има български духовни пастири. За да задоволи стремежа на богомолците да слушат богослужението на свой език, църковните труженици решили да приспособят известни гръцки песнопения на църковнославянски език. Това отговорно дело, което има историческо решение, било изпълнено от скромни, обичащи своята Родина монаси на Рилската света обител на преподобни Йоан Рилски Чудотворец (починал 946 година). Към края на ХVІІІ-ти век, през 1790 година, в Рилския манастир била открита първата българска певческа школа от епохата на Възраждането. Като преподавател в тази школа е бил поканен известният тогава музикоучител Йоасаф Първи. Той обучавал ученици в продължение на пет години. След него тук преподавали йеромонах Иларион и Йосаф Втори Рилски, на когото било поверено ръководството. Идеята за създаване на песнопения на църковнославянски език според старата Кукузелева невмена система била слабо осъществена, заради въвеждането на новата Хурмузиево-Хрисантова система. Църковнопевческата дейност в Рилския манастир била подхваната от нови самоотвержени специалисти по църковно пеене с най-виден представител йеромонах Неофит Рилски (1793-1881). От музикалните ръкописи, които се пазят в манастира, ние узнаваме, че съработници на отец Неофит и учители в певческата школа са били много духовни лица: Кирил, Атанасий, Исай, Ксенофонт, Аверкий, Константин, Йосиф, Прокопий, Генадий, Христофор, Варлаам, Максим и други. Благодарение на техния всеотдаен, високо компетентен труд, през първата половина на ХІХ-ти век вече имаме преводни песнопения за целия богослужебен кръг. По този „нов метод” били разпяти и множество нови боговдъхновени църковнославянски песнопения, преди всичко творби на йеромонах Неофит Рилски. По-късно този техен труд основно се използва за съставяне на църковнопевчески сборници от следващите български музикоучители като най-големи заслуги имат хаджи Ангел Иванов Севлиевец и Манаси Поптеодоров. 

Отбелязвайки по достойнство 200-годишнината от съставянето на Хурмузиево-Хрисантовата система ние се стараем да спазваме думите на св. апостол Павел: „Помнете вашите наставници, които са ви проповядвали словото Божие, и като имате пред очи свършека на техния живот, подражавайте на вярата им” (Евреи 13:7). Църковното пеене може да се нарече „песенна Христова вяра”. Нека имаме дръзновението и по съвета на същия св. апостол едни други да се назидаваме „с псалми и славословия и с песни духовни, пеейки и възпявайки в сърцата си Господа” (Ефесяни 5:19). 

Протойерей Кирил Попов

Увод

Книгата предлага биографични данни за музикоучители-певци, работили в областта на източното православно църковно пеене. Авторовият интерес е продиктуван от богатата православна църковнопевческа история и нейните най-изявени представители. Без да претендира за изчерпателност, целта на настоящата книга е да запознае читателя с кратки исторически сведения за изтъкнати дейци на църковната музика.

В своя учебник по източно пеене протопсалтът Мирчо Богоев е написал: „Когато изпълнителят-певец в днешно време забележи над едно или друго творение писано името на автора, от голямо значение е да знае, кой е този автор, кога е живял той и какво е внесъл в общата съкровищница на Източно-православната Църква[1]”. Именно такива подбуди са в основата на търсенето на материали за наши предшественици на църковнопевческото поприще, завещали прекрасната и молитвена музикална линия на източното църковно пеене.

Представянето на един по-пълен „образ“ на конкретни съчинители и изпълнители на църковното пеене би задълбочило музикалната ограмотеност на широкия читател. В едно от изследванията си прот. Георги Флоровски пише: „Крайната цел на изучаването на историята не е в това да се установят обективни факти като дати, места на действия, числа, имена и др. Всичко това е само една необходима подготовка. Крайната цел е срещата с живи хора[2]”. Именно осъществяването на тази среща е добро условие за едно пълноценно църковно-музикално настояще.

Авторът благодари както на уважаемите музиковеди професор Стефан Хърков, протойерей д-р Кирил Попов и г-н Асен Атанасов за ценните съвети и оказаната помощ при събиране на нужните материали, така и на г-н Андрей Касабов, секретар на Софийската света митрополия, за съдействието за издаване на книгата.

По-голяма част от публикуваните образи на музико-учителите-певци в настоящата книга са взети от интернет пространството, а останалите – от цитираната библиография в края на книгата.

Преподобни Роман Сладкопевец

Преподобният Роман живял през петия и през първите десет години на шестия век. Той бил клисар в Патриаршеската църква „Св. София“. Роман бил неграмотен, но се отличавал с добродетелност и ревност към Църквата. Цариградският патриарх Евтимий (489-495) го обикнал за благочестието му. На това някои църковни служители завидели, като направили опит да го изложат. На тържествената вечерня срещу Рождество Христово, в присъствието на императорското семейство и на много богомолци, те завели Роман в средата на храма и му дали богослужебна книга да чете. Неграмотният Роман нищо не можал да прочете и много се засрамил. След службата той останал сам в храма, и се помолил горещо пред иконата на св. Богородица. Когато заспал, насън му се явила Божията Майка и му дала един свитък, като му заповядала да го изяде. Рано на другия ден Роман с весело сърце отишъл на богослужение. Там той запял кондака: „Днес Дева ражда Свръхестествения и земята поднася пещера на Непристъпния. Ангели с пастири славословят, а мъдреци със звездата пътешестват, защото заради нас се роди Отроче младо – Предвечният Бог!“ Патриархът с почуда слушал песента и запитал Роман откъде е научил тая дивна мелодия. Роман разказал за посещението на св. Богородица. Църковните служители се засрамили от постъпката си и поискали прошка. По-късно Патриархът ръкоположил Роман за дякон. Преподобни Роман починал през 510 година[3].

Преподобни Роман Сладкопевец

Св. Роман е написал над 1000 кондаци. В древността църковнопесенното произведение кондак е било многострофично – типичен пример за някогашния кондак представлява богородичният акатист, изпълняван днес по време на св. Четиридесетница[4]. В съвременната богослужебна практика част от кондаците се намират след шестата песен на църковното песенно произведение канон. Дело на св. Роман Сладкопевец са кондаците за Стефановден, Богоявление, св. Йоан Кръстител, Сретение Господне, Неделя Месопустна, Сирна събота, Неделя сирна, Неделя Кръстопоклонна, Неделя Вайа и други[5]. В своето творчество преп. Роман е влагал голямо поетическо майсторство. „Поне от това, което е оцеляло до нас, добре се вижда какъв поетически гений е бил той[6].”

Преподобни Йоан Дамаскин

Сведения за живота на св. Йоан Дамаскин черпим от житието му, което е запазено в арабска и гръцка версии. Той е роден в средата на VІІ-ми век в град Дамаск. Баща му заемал пост при дамаския халиф, който пост наследил и самият Йоан. Йоан заедно с брат си Козма получил възпитание от калабрийския монах Козма. Св. Йоан Дамаскин бил твърд защитник на иконопочитанието – написал трактат „За свещените икони“. От константинополския дворец го наклеветили пред халифа, за което Йоан бил наказан с отсичане на ръката, която по чудо била изцелена. През 732 година заедно с брат си стават монаси в манастира „Св. Сава“, недалеч от Йерусалим. Две години по-късно е ръкоположен за презвитер. Починал е около 750 година[7]. „Богатата богословска дейност на св. Йоан Дамаскин е много разностранна и включва произведения в областта на догматиката, екзегетиката и аскетиката“[8].

Преподобни Йоан Дамаскин

Св. Йоан Дамаскин е най-забележителният песнописец и пръв по чест музикант на Св. Православна Църква. През VІІІ-ми век св. Йоан, подпомогнат от учения византиец Козма Икет, подредил системата на осмогласното пеене, като избрал само напеви, от тогавашните около 15 на брой, които да съответстват на светостта на църковното пеене. Така той предпазил бъдещите творчески музикални изяви и изпълнения от профанизиране. Установената практика на осмогласното пеене била въведена в много православни църкви, което осигурило нужната уеднаквеност на християнското богослужениe[9]. „Простотата в напевите в Осмогласника, изразявайки смирената простота на християнската молитва, разполага душата именно към такава молитва и като я изтръгва от шума на суетата, я възнася до Божия престол[10]“.

Според свидетелството на Псевдо-Дамаскин св. Йоан Дамаскин е един от светите отци, предали техниката на хирономия[11] на църковните музиканти[12].

Св. Йоан Дамаскин е бил представител на така наречената „Саваитска школа“, работила в областта на химничния материал и църковната музика. Тази школа е свързана с манастира на „Св. Сава“ и създадения там богослужебен устав. Братството на манастира се е състояло предимно от сирийски монаси. Творчеството им е насочено към създаване на много богослужебни канони и празнични стихири.

Св. Йоан Дамаскин е най-плодовитият представител на тази школа. Той е написал каноните на Възкресение Христово, Възнесение, Петдесетница, Рождество Богородично, Рождество Христово, Богоявление, Благовещение, Успение Богородично и много други „От 64-те, съставени от него канони, най-възвишен, тържествен и светлорадостен е канонът на света Пасха“[13]. Св. Йоан е създал антифони, надгробни песни, песнопенията „О тебе радуется, Благодатная всякая тварь“, „Пречистому Твоему образу покланяемся, Благий“ и много други.

Константинополски патриарх протопсалт Йоан Гликис

Йоан Гликис е живял на границата между ХІІІ-ХІV век. С него започва класическият композиторски период в историята на византийската музика. Притежавал обширни и задълбочени знания както в богословските, така и в светските науки – познавач на риториката и граматиката. Йоан Гликис е влязъл в историята на византийската музика като църковен композитор (мелург) и автор на текстовете на много песнопения. В продължение на много години служи като протопсалт[14] в църквата „Св. София“ в Константинопол. Сред учениците на Гликис са такива знаменити майстори на музиката като Йоан Кукузел и Ксенос Коронис[15], заради което са го наричали „учител на учителите“. 

Константинополски патриарх протопсалт Йоан Гликис

Заради интересите му в областта на граматиката, може да се предполага, че е преподавал в граматическата школа към църквата „Св. Павел“ в Цариград, където е учил младият Кукузел. Контактите между Гликис и Кукузел са могли да се осъществяват както в граматическата школа, така и в катедралния храм „Св. София“. Като протопсалт на „Св. София“ Йоан Гликис е бил длъжен да запознава учениците си с практическата страна на музикалното изкуство в катедралния храм. Йоан Гликис става патриарх и заема цариградския патриаршески престол от 1315 до 1320 година[16].

В полиелейния цикъл на ръкописа Атина 2622[17], писан през ХІV-ти век, са открити две песнопения, които са означени като български. Едното от тях е озаглавено: „От Гликис западния (който е от запад, западняка), наречено ’българката’ ”[18]. Вероятно става въпрос за учителя на Кукузел Йоан Гликис. Това песнопение на Гликис, което явно е свързано с български песенни елементи, се среща и в други ръкописи. Съществуват редица „български“ средновековни песнопения, свързани с имената на църковните композитори Йоан Гликис, Йоан Кукузел, Докиан, Йоан Лампадарий Кладас, Венедикт[19].

Прочетете още „Изтъкнати музикоучители-певци на източното православно църковно пеене*“ →

Assoc. Prof. Dr. Kostadin Nushev

Importance and place of Symbols in Orthodox Theology and Church service/worship/

Костадин Нушев

В Източно-православната християнска традиция на Църквата въпросите за религиозните символи се разглеждат както в чисто богословско-доктринална насока, така и в една по-тясна и специална църковно-богослужебна или литургична светлина.                                               

Символът от християнска и православна гледна точка предствалява сложен и многопластов религиозен комплекс от смислово натоварени образи, идеи и богослужебни знаци, които разкриват в дълбочина вероучителни истини и духовно-благодатни реалности на вярата, молитвата, тайнствения богослужебен и църковен живот, които са израз на поклонението на Бога. Показателно за това от богословска гледна точка е, че краткото изложение на основните вероучителни истини на християнството се нарича „Символ на вярата“, а в комплекса от църковно-литургични действия и свещенодействия има много образи и символични моменти.

В това изложение ще бъде направен опит за кратък обзор и систематично представяне на тази сложна и многопластова проблематика чрез позоваване на авторитетни за Православието духовни учители и богослови като св. Максим Изповедник, който в своя богословски трактат „Мистагогия“ (Тайноводство) дава важно за Църковното учение и богословското разбиране тълкуване на символа и на символиката на християнския храм и православното богослужение. Този подход към разбирането на символа има връзка както с херменевтиката и екзегетиката на свещените текстове на Писанието, така и с едно религиозно-философско и богословско тълкуване на догматическите истини на християнската вяра.

В по-ново време тази интересна религиозно-философска и богословска проблематика за символа и символиката се разглежда в задълбочените трудове на руските православни богослови и религиозни философи Павел Флоренски, Сергий Булгаков, Николай Бердяев, Павел Евдокимов и други техни ученици и последователи.

Религиозният символ в православно-християнско осветление

Религията и религиозните действия са свързани с идеята за възсъединяване на човека с Бога, за свързването му с Божествената реалност и за поддържане на тази връзка. Дълбоката религиозна и мистична връзка на човека с Божественото битие като една отвъдна и по-висша реалност се изразява най-адекватно с езика на символите, защото този език надминава по-ограничените рамки на рационалното мислене и може да ни препрати към разбиране на духовното и свръхразумното битие.

Думата символ от древногръцки език в нейната словоупотреба както в религията, така и в един по-широк културен контекст, също така ни препраща към идеята за свързване на две страни или на две реалности в единство. Гръцката дума Символон идва от глагола симвало, което  значи свързвам, съединявам, обединявам, приобщавам, като означава наличието на някакъв знак, който обаче има една по-дълбока смислова натовареност. Символът по своя характер не е просто знак или образ, а носител на по-дълбок метафизичен смисъл, който ни насочва и препраща към една друга по-дълбока невидима реалност. Ето защо религията винаги си служи със символи или с други думи, казано чрез символен език – се опитва да ни разкрие истината за една по-висша божествена реалност като същевременно ни приобщава към този смисъл.

Още от най-древни времена символите присъстват в религията, а тяхното място е централно и определящо за религиозния живот и преживяванията на хората. Символът има значение при посвещаване в истините на религията, като знак за идентичност или като израз на свръхестествена сила и закрила от страна на Божеството, която се проявява видимо и осезателно в този свят. Символите разкриват чрез видими знаци или образи една по-висша тайнствена метафизична реалност, която обединява в едно единно цяло идеята за Бога, за света и за човека. На второ място символите ни разкриват дълбините на мистичната страна на човешките преживявания, които всъщност са в сърцевината на религията. Защото няма религия без мистичен трепет и благоговение пред Божественото и свръхчовешкото като една отвъдна трансцендентна реалност, в която долавяме свещеното и святото като пълнота на живота. Тук вниманието ни ще бъде насочено само към религиозния символ.

1. Универсални религиозни символи и християнска символика

Религиозните символи имат както универсално, така и специално значение за отделните религии. Например всевиждащото око на Бога е един символ, който се среща от дълбока древност и може да се види в египетското религиозно изкуство, но също така и в библейската традиция и в иконографията на християнството. Всевиждащото око, което е вписано в триъгълник, също е един универсален символ с религиозно, но и с по-общо религиозно-философско значение.

Обозначаването на Бога чрез слънчевия диск също така освен в древната египетска религия се среща и в другите източни религии, а също така и в библейското откровение и в християнството.

Дървото на живота от книга Битие на Свещеното Писание е също така един универсален символ, който освен в юдаизма и християнството, може да се види като образ и  символ в много други религии.

Дървото в свещения текст е символ на живота като Божий дар, но също така и на Божието благословение, а и на самия човек. В Псалом първи се казва, че е „блажен този човек, който не стои в сборище на нечестивци, защото той ще бъде като дърво, посадено край водни потоци и ще даде плода си навреме“ (Псалом 1:1). Иисус Христос в Евангелието казва, че добрият човек се познава по добрия плод, а лошия човек по лошите плодове.

Везните като атрибут на Божията справедливост са също така универсален символ, който присъства в египетското, древногръцкото религиозно изкуство, но също така има важно значение в юдаизма и в християнството. Бог е справедлив и неподкупен съдия и затова на везните на Божия справедлив съд се поставят човешките земни дела за тяхната неподкупна оценка и окончателна присъда. Но виждаме, че везните на Темида са се превърнали в универсален символ и за човешката справедливост и знак на правосъдната система в нашата европейска и западна културна традиция.

2. Християнско учение за символа като израз на веровите истини

В раннохристиянското учение много от истините на вярата се изразяват и разкриват чрез символи. Вярата е жива представа за невидимото, според апостол Павел и затова чрез видими знаци, които имат символично значение още от апостолско време, се изобразяват и обозначават истините и идеите на християнската вяра, които са достъпни за вярващите и посветените в християнското учение и остават недостъпни за непосветените и невярващите. Това е тайната доктрина на ранното християнство – doctrina arkana, която се преподава като тайно учение чрез символи и знаци. Тези символи са агнец, риба, котва, кръст, сърце, чаша, хляб.

Според западните християнски автори св. Амвросий Медиолански и Руфин Аквилейски учениците на Иисус Христос след Петдесетница съставили „Апостолския символ“ на вярата като кратко изложение на основните истини на християнската вяра. Според църковното предание апостолите решили да нарекат това изложение с гръцката дума „символ“ (гръцки символон). С това те искали да покажат от една страна че това е „знак“ за християните, чрез който те се разпознават един друг, а от друга страна, че в този символ в пълнота се обхващат най-главните истини като в нещо цялостно.

3. Символ и символика в православното богослужение

Богослужението е комплекс от действия, в който присъства слово, молитва и символични действия, които изразяват в пълнота религиозното преживяване и разкриват истините на вярата. Тази символика на православното богослужение може да се открие както в храма и храмовото пространство, което е свещено пространство за извършване на молитва и богослужение и символизира Божественото пространство на спасението и обновения духовно свят, така и в символичния характер на богослужебните действия, които изобразяват определени истини и идеи. В християнското богослужение символизмът е важно средство за разкриване на религиозните идеи, но символичното значение на духовните действия не бива да се преувеличава и абсолютизира. Символичните действия разкриват определена духовна реалност, която се изобразява чрез символа и затова в християнството е налице една комбинация между символизъм и реализъм на духовните действия.

Символът и символиката на религиозните богослужебни действия са образ и знак на духовно-благодатната реалност на спасението, които се разбират и осмислят чрез задълбоченото проникване в истините на вярата. Тълкуването на символите е израз на духовно-мистичното учение на Църквата и способността за духовно проникновение в дълбочината на истините на вярата.

Използвана литература

1.Булгаков, С. Православието. С., 1994.

2.Бердяев, Н. Екзистенциална диалектика на Божественото и човешкото. М., 2005.

3.Евдокимов, П. Православието. С., 2002.

______________________________________________________________

*Публикувано в https://www.researchgate.net/. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът Костадин Нушев. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-goX

Галя Господинова

Александър Ярославич Всеволодович (Алек­сандър Невски) (монашеско име Алексий) е роден на 30 май 1220, а умира на 14 ноември 1263 година. Първоначално е бил княз на Новгород, Переяслав, а след това е велик княз на Киев (1249 година). Три години след това става и велик княз на Владимир (от 1252). Баща му е великия княз Ярослав Всеволодович (кръстeн Теодор[1]). Смята се, че е бил отровен от майката на Ве­ликия хан хатун Туракина в Каракорум Мон­голска империя. Майката на Александър Ярос­лавич е Теодосия Игоревна, която е била княгиня от Рязан. Тя починала през 1244 година, след като дала монашески обет (монашеското ѝ име е било Ефросиния).

Сведенията за живота на княз Александър се откриват в неговите жития, летописи и хро­ники. Те са били редактирани през годините, като първото е най-кратко и е писано от негов анонимен съвременник. Предполага се, че това е митрополит Кирил[2], който в ръкописа се е представил за беден, грешен и недостоен. Това житие се съдържа в така наречената Лаврентьевска летопис (1377 година). Останалите са по-подробни и са съставяни според агиографската традиция. Последното житие на Александър Ярославич е от XV-ти век и е компилация от по-старите образци.

Други свидетелства за живота и делото на княз Александър се съдържат в ръкописите – Новгородската хроника, Лаврентьевска лето­пис, Суздалската летопис (Московско-Академи­ческая летопись IX-XV век) – Воскреска летопис и Ливонската хроника.

Първия и най-ранен източник за живота на княза е така наречената Новгородска хроника (XIII-XIV век[3]). Свидетелствата, които се съдържат там за живота и делото на княз Александър, са основополагащи при съставянето на следващи­те житиеписни творби. Първото споменаване на княз Александър в хрониката е свързано с годината 1228-ма година, когато баща му Ярослав заедно с княгинята тръгнал от Новгород за Переяславъл и оставил двамата си сина Фьодор и Александър в Новгород (л. 1056)[4]. На 30 декември 1230 година, княз Ярослав отива в Новго­род, взима със себе си двамата си синове от Переяславъл и ги назначава да управляват Нов­город.

През 1236 година княз Ярослав отишъл от Новгород в Киев и поставил на престола в Новгород сина си Александър (л. 120). Това е първото свидетелство за поставяне на княз Александър на трона без намесата на Църквата за ръкополагането му като владетел. Три години след това (1239 година) княз Александър Ярославич, се оженил за дъщерята на Брячеслав от Новгород, като я отвел в Полоцк. Същата година се установява в Торопча и заедно с новгородците построили крепост по поречието на река Шелон (л. 1266).

Oт 1240 година до края на живота си княза е споменат във връзка с военните му подвизи. Така през същата година на 15 юли на празника на светиите Кирик и Юлита, е отбелязана по­бедата на княза над шведите, която той води заедно с новгородците и ладожците. Битката се състояла при река Нева, като данните сочат, че голямо множество кораби с техните князе и капитани са били застанали на реката, при устието на Ижера. Всички те искали да превземат Ладога, реката, Новгород и въобще ця­лата Новгородска област (л. 1266-127а). Тук липсва видението на старейшината Пелугий от първото житие на княза, съдържащо се в Лаврентьевската летопис. В това чудно видение се разказва за гребците, които ще му помагат по заповед на мъчениците Борис и Глеб. За същата тази битка в Новгородската хроника, е споме­нато, че били хвърлени много в изкопана яма и много от тях били ранени. По-нататък в ръко­писа името на княз Александър е отбелязано през зимата на 1240 година, когато той пристига от Новгород до Переяславъл при баща си, майка си и жена си и целия княжески двор (л. 128). Данните за следващата година в ръко­писа ни информират, че княза дошъл в Нов­город и по тази причина новгородците били пленени. След това той отишъл и в град Копорье с новгородците, ладожците, королевците и ижеряните и заедно с тях превзел града. То­гава хората, които били новгородци довел в техния град Новгород, а останалите пуснал да си вървят. По това време се споменава, че той превзел вожаните и чудците (л. 128). На лист 129а се казва, че княз Александър отишъл заедно със своя брат, новгородците и нижегородците в чудската земя, като се борил срещу нимзите. Там той превзема всичко като накрая изгонва князът. След тези действия, той тръгнал сам срещу чудите. В чудската земя князът изпратил целия полк в изгнание. По-нататък е отбелязана и битката при Чудското езеро, където на 5 април се казва, че по молитвите на светите мъченици Борис и Глеб, Бог помага на княз Александър, така, че нимзите са победени, а чудите се предават. Тази битка се разпростира чак до Суболичекия бряг[5].

В хрониката е отбелязана и войната с литовците, като се споменава, че тя е била през 1245 година близо до Торжок и Бежецк. Великият княз Ярослав заедно с новоторжците преследва литовците, но бил победен. След като получава подкрепление от Дмитров се води битка до Торопец, където литовците били разбити, след което се укрили в Торопец. На следващата сутрин княз Александър заедно с новгородците превземат града и убиват князете, като една част от тях са убити при езерото Жижицко. Князът обаче не спира дотук, а посещава Витебск, взима сина си Василий, след което с малка войска се бие при Усвят. Там отново побеждава литовците, като бързината и атаките се смятат за сигурен успех, постигнат за кратко от княз Александър[6]. След тази битка в ръкописа е споменато, че князът се връща, за да одере кожата на войската му. Тези две победи при Чудското езеро и при река Нева изиграват ключова роля за разпространение на славата на княз Александър като защитник на западните граници на Русия[7].

През 1246 година той е при татарите, четири години след това князът отива от Ордата при Новий град. Изложените данни за княза в ръкописа ни препращат към 1255 година, когато той заминава, за да защити сина си Василий, който бил свален от трона в Новгород и изгонен. Споменава се, че отишъл с много полкове меж­ду които били и новгородците (л. 1356). Следващата постъпка на княза е заминаването му за Нижни Новгород, където пленява новгородските посланици Елеуф и Михаил Пинишчинич и възстановява управлението на сина си Василий (л. 1356).

През 1257 година княз Александър се срещнал с татарските посланици, които желаели да получат данъци от Новгород. Тогава синът му избягал в Псков, след което князът го изгонва оттам и го изпраща в Нижни Новгород. По-нататък действията на княз Александър са представени в ръкописа, че той и свитата му екзекутират и отрязват носа на един, а на друг, който е подтикнал сина му към зло, му изваж­дат очите.

Шест години след това действие е записа­но, че княз Александър Татарски пристигнал в теж­ко здравословно състояние през есента на 14 ноември и отишъл в Городец, където бил постриган на 14 ноември, в деня на празника на свети апостол Филип. Същата нощ той починал и след това отнесен в град Владимир[8].

Лаврентьевската летопис (1377 година) дава по-подробни данни за живота на княз Александър и първото му споменаване е когато се изброяват синовете на княз Ярослав[9]. Нататък хроноло­гичната подредба на събитията ни отвеждат към годината 1242 година, когато княз Ярослав из­праща сина си Андрей в Новгород Велики, за да помогне на Александър срещу германците. През 1247 година великия княз Ярослав Всеволод починал, а княз Александър заедно с чичо си Светослав и братята си го оплакали. Две години след това княз Александър след завръщане от татарите, седнал на престола на Киев и цялата руска земя (л. 1656), а неговия брат Андрей оглавил град Владимир.

През 1246 година княз Александър победил немците и довел много хора като пленници, завръщайки се в своя род (л. 167а). През зимата дошли преброителите, които имали за цел да създадат единна данъчна система. През 1249 година княз Александър прекарва тежка болест, като се излекувал с помощта на починалия си баща и молитвите на митрополит Кирил. Три години след това (1252 година) той отишъл при татарите и те му дали старшинство над всичките му братя (л. 166 а). През 1255 година в Новгород избухнал бунт и княз Василий син на княз Александър бил изгонен (л. 1666). Сведенията за 1259 година са свързани с пристигането на княза от Новгород в Ростов в сряда на Страстната сед­мица, като тогава се поклонил в манастира „Св. Богородица“, а също и на митрополит Кирил и целунал честнѝя кръст (л. 167а). Две години след това му се родил син наречен Даниил (л. 167а).

През 1263 година починал великия княз Алек­сандър Ярославич (л. 168). Така след неговата смърт негов съвременник, представящ се в летописа като грешен и беден, съставя кратко житие за княза. То се съхранява в летописа веднага след хронологично представените съ­бития (л. 168-1696). В житието вече е поставена закрилата и намесата на Бог, Ангела Господен, старозаветните пророци и царе и така нататък. Княз Александър е описан, че произлиза от милостиви и човеколюбиви родители и притежава качества на смел човек, със забележи­телен ръст, молещ Бога и любим син на неговия баща – княз Ярослав. Забележителното е вмък­ването на видението, което в хрониката и летописа отсъства на старейшината Пелугий, който наблюдавайки морския бряг имал видение на кораб с гребци и мъчениците Борис и Глеб. Видението е станало във важен мо­мент от живота на княза, а именно преди бит­ката с шведите. Самите мъченици според видението били облечени в червени одежди със скръстени на гърдите ръце, където Борис казал: Брат Глеб, заповядай на гребците да помогнат на нашия сродник Александър (л. 169а). Победите на княз Александър при река Нева над шведите и битката на Чудското езеро срещу тевтонците са представени, че се дължат на Ангела Господен, сравнен със старозаветното чудо на цар Езекия, който ги избил и всички били мъртви. Така е било и когато нанесъл поражение отвъд река Ижора (при сливането ѝ с река Нева), където не можел полка му да премине, но Ангел Господен отново помогнал и голямо множество хора били убити. Тези, които останали живи избягали, а труповете хвърлили на корабите и те потънали в морето, (л. 169а-169б[10]).

Прочетете още „Защо Александър Невски не е и не може да бъде светец на Православната църква?*“ →

Клара Стаматова

Сред много философи е съществен въп­росът дали Блез Паскал е скептик[44], тъй като мислителят ясно посочва неспособността на човешкия разум да постигне истината: „Подчиняване и разсъждаване – ето в какво се състои истинското християнство[45]“; „Колко верен на себе си е умът, когато не вярва в собствените си сили![46]“; „…Величи­ето на човека е да остане в предначертаните му граници. Величието е не да излезеш, а да не излезеш от тях[47]“. „Скептицизмът“ на Паскал се състои в съгласието с твърде­нието, че човешкият разум често се заблуж­дава и не може сам да достигне до пълната истина. От друга страна обаче, мислителят признава, че на човешката природа са при­същи много вродени истини, които никакъв скептицизъм (пиронизъм) не е в състояние да отрече. По този начин Блез Паскал умело съчетава двете противоположни учения и показва, че е възможно да бъдеш човек на науката, без да измениш на вярата: „Всичко на този свят е отчасти вярно, отчасти невярно. Абсолютната истина не е така­ва: тя е съвсем чиста и безусловно истин­на. Всеки примеся петни и унищожава… На­шата истина и нашето добро са само от­части такива и са примесени със зло и лъ­жа[48].“ Архимандрит Серафим нарича Блез Паскал „нито скептик, нито догматист по­отделно, а, ако може тъй да се каже, и двете едновременно в един ограничен смисъл[49]“. „Каква химера е човекът? – заявява Блез Пас­кал. – Каква новост, каква уродливост, ка­къв хаос, какъв обект на противоречия, как­во чудо! Съдник за всичко, невзрачен земен червей; хранилище на истина, тресавище на несигурност и заблуждение; гордост и измет на вселената. Осъзнайте прочее, гор­деливецо, какъв парадокс сте за самите се­бе си. Смири се, безпомощен ум! Млъкни, тъ­па природо! Проумейте, че човек превъзхож­да безкрайно човека, и узнайте от повелителя си истинското си положение, за кое­то сте в неведение. Вслушайте се в Бога[50].“

Блез Паскал предупреждава да се избяг­ват крайностите – изключване на разума и допускане само на разума. Разумът е сляп за много истини, които са достъпни само на сърцето, тоест вярата е надразумна: „вярата действително разкрива онова, което сети­вата не разкриват, но и обратното на оно­ва, което те долавят. Тя стои над тях, но не им противоречи[51]“ Чрез посочване сла­бите места на неверието Блез Паскал разумно обосновава превъзходството на вярата, ко­ято според него обаче все още не е спаси­телна: „…Но хората, лишени от интуитив­на вяра, не могат да стигнат до нея освен чрез разсъждение, очаквайки Бог да им да­ри вяра по чувство, защото в противен слу­чай вярата е само земна и не може да доп­ринесе за вечното ни спасение[52].“ За мисли­теля вярата е дар Божи и Бог всажда рели­гията в духа чрез разумни основания, а в сър­цето – чрез благодат. Казано накратко, ме­тодът му е „с разума да докаже неразумността на „разумния“ атеизъм. Тъй Паскал до­вежда атеизма до познание на собствената му празнота, а вярата – до тържество[53]“.

Своеобразно примирение между скеп­тицизма и догматизма у Блез Паскал може да се открие и в популярния негов pari – облог за или против Бога, определян като най-сил­ното доказателство за значението на разу­ма във философията на религията[54]. Въпре­ки твърденията, че разумът не може да има решаваща роля в отговора на въпроса дали Бог съществува, облогът аргументира вяра­та с помощта на разума. Човек се обзалага: има ли Бог, или не. Ако Бог не съществува, какъвто и да е залогът, няма печалба; ако обаче Бог съществува, човек печели всич­ко, тоест той рискува своето ограничено вре­менно съществуване, за да придобие вечно­то небесно блаженство: „Ако спечелите, пе­челите всичко, ако загубите, не губите ни­що. Обзаложете се прочее без никакво коле­бание, че има Бог… Уверявам ви, че и в този живот ще спечелите, на всяка крачка по то­зи път ще се убеждавате в сигурността на печалбата и в нищожеството на риска, докато накрая признаете, че сте се обзало­жили за нещо сигурно, вечно, без да пожер­твате каквото и да било[55].“

Независимо че облогът на Блез Паскал е обект на много спорове, всички опоненти се обединяват около безспорния факт, че той символизира свободата на човешкия избор и изразява стремежа към истина и щастие чрез Бога.

Човекът според Блез Паскал

За Блез Паскал човекът е най-важният обект на познанието – познавайки човека, ние получаваме възможност за познание на всичко, което е достъпно за разума. Въпро­сът за смисъла на човешкото съществуване винаги е занимавал философите, които Блез Паскал, основавайки се на ученията на Епиктет (50-138) и Монтен (1533-1592), разделя на две групи – стоици[56] и скепти­ци[57]. Според него стоиците възвеличават чо­века, приписват му безгранично всемогъщ разум и го поставят по-високо от всичко. Скептиците пък изпадат в другата крайност – за тях човекът е само принизено, безпо­мощно и жалко създание, което малко се различава от животните[58]. „Може да изглеж­да – пише Блез Паскал, – че съчетаването на тези две системи може да създаде съвърше­ния морал. Но не е така: Те взаимно се из­ключват и унищожават, за да отстъпят мяс­то на истината на Евангелието[59].“

Какъв е човекът според Паскал? В онтологичен смисъл той, от една страна, е „вледенен“ от космическото си нищожест­во: „Когато мисля за мимолетния си жи­вот, погълнат от вечността преди и след мен, за нищожното пространство, което заемам и виждам изгубено в необятните безкрайни простори, напълно непознати за мен, както и аз за тях, ужасявам се и се удивлявам, защото няма никакво основание да живея на това място, а не другаде, сега, а не в друга епоха. Кой ме е поставил тук? По чий почин и повеля ми е било отредено точно това място и време[60]?“ От друга страна обаче, освен този безкрайно голям свят съществува и друг – на безкрайно мал­кото, който също има своите бездни – неиз­броимите светове на атомите, в сравнение с които човек е истински колос. Това също е изумително чудо[61]. Така според Блез Паскал човек открива себе си между две бездни – на безкрайно голямото и на безкрайно мал­кото, той е „нищо в сравнение с безкрайно­то, всичко в сравнение с нищото, средина между всичко и нищо. Съвсем неспособен да разбере тия две крайности, целта на явле­нията и техните първоначала са за него неп­реодолимо скрити в непроницаем мрак; за него са еднакво непостижими и небитието, от което е възникнал, и безкраят, който го поглъща[62]“.

В гносеологичен смисъл според мисли­теля човек също е средина: „Нашето поз­нание заема в областта на познаваемото същото място, каквото и тялото ни в необятността на природата[63].“

Срединното положение на човека опре­деля и загадъчността на съществуването му – той се страхува от света и неизвестността, потиснат е от безкрайността. Със своя диалектически подход обаче Блез Паскал доказ­ва и противоположното: човек може да об­хване всемира чрез мисълта: „…Колкото и земи да владея, няма да стана по-богат: чрез пространството природата ме обхва­ща и поглъща като точка, докато чрез ми­сълта си аз обхващам вселената[64].“

Човек е едновременно велик и жалък – тази е основната мисъл на Блез Паскал, която той развива по различни начини и чрез раз­лични подходи и разсъждения: „Човек е са­мо тръстика, най-крехкото нещо в приро­дата, но той е мислеща тръстика. Не е нуж­но цялата вселена да се въоръжи, за да го смаже: лек полъх, капка вода са достатъч­ни, за да го убият. Но дори когато природа­та го смазва, човек пак ще надвишава оно­ва, което го убива, защото той съзнава, че умира и че вселената е по-силна от него, докато самата тя няма никаква предста­ва за това. И така цялото ни достойнст­во се свежда до мисълта ни. Само чрез нея можем да се възвисим, а не чрез пространс­твото и времето, в които се загубваме. Да усъвършенстваме мисълта си – ето осно­вата на морала[65].“ Блез Паскал обаче не пре­увеличава значението на мисълта – за него тя е велика по своята природа и едновре­менно с това ниска по своите недостатъци[66].

Под „мисъл“ той има предвид самосъзнани­ето на човека, което го води към разбира­нето, че е слаб и немощен да познае дейст­вителността напълно.

                                                               Етиката на Блез Паскал

В нравствено отношение човекът за Блез Паскал също е средина: „Човек е само чо­век, тоест годен за малко и за много, за всичко и за нищо: нито ангел, нито звяр, а човек[67].“ Това напомня възгледа на Арис­тотел (384-322 година преди Христа) за добродетел­та, според който добродетелта е доброде­тел, доколкото се различава и противопос­тавя на крайностите. Според Блез Паскал оба­че крайностите са не само злини и пороци, но също блага и добродетели, тоест среди­ната не се противопоставя на крайностите: „Не изчерпваме величието, ако постигнем едната крайност, а ако постигнем и двете, запълвайки цялото пространство помежду им[68].“

Мислителят отделя голямо внимание на човешката неспособност да определи какво е справедливостта. Според него тя е неясно понятие за народите, а човешките об­щества се ръководят от обичаите, които са наследили, или от законите, затвърдени от силата, удобството и навика. Непосилно е за хората сами да намерят справедливост­та.

Като не открива щастието у себе си, чо­век започва да го търси навън и не може да остане сам, тъй като му липсва вътрешното доволство: “Нищо не е по-непоносимо за чо­века от пълния покой, без страсти, без ра­бота, без развлечения, без занимания. Тога­ва той осъзнава своето нищожество, изоставеност, несъвършенство, зависимост, безпомощност, пустота. Мигом от дълби­ните на душата му ще изплуват отегчени­ето, унинието, огорчението, озлоблението, отчаянието[69].“ Според Блез Паскал щастие­то не може да бъде намерено по пътя на развлеченията, тъй като хората са загубили ис­тинското си щастие, което нищо не е в със­тояние да замени и „скуката ще започне да извира от неговото сърце, където тя има ес­тествени корени, и ще почне да отравя духа му със своята горчилка… Тъй ние тичаме, казва Паскал, безгрижно към пропастта, след като сме поставили нещо пред себе си, което да ни пречи да я виждаме… По-трагично от това описание на човека едва ли може да има… Паскал свлича всички маски на човека и го поставя разсъблечен, гол пред нас. Неговата цел е да доведе човека до туй да се ужаси от себе си и да потърси истина­та за себе си[70]“.

Доброто преминава в зло според мис­лителя – „Човек не е нито ангел, нито жи­вотно и за нещастие в стремежа си да пос­тъпва като ангел той се държи като жи­вотно.“ Всички ние се стремим към щас­тие, а намираме само горест и смърт, жаду­ваме за истина, а сме неспособни за увере­ност[71].“

Представяйки непредубедено човека с всичките му слабости, мислителят го опре­деля едновременно като велик и жалък. По естествен начин Блез Паскал намира отгово­ра на неразрешимата загадка, посочвайки единствения истински път – стремежа на чо­вешката душа към Бога, тоест чрез религия­та: „Тъй като човешкото величие и нищо­жество са съвсем очевидни, истинската ре­лигия непременно трябва да изтъкне, че в човека са заложени едно велико и едно ни­щожно начало. Тя трябва да обясни това удивително противоречие. За да направи чо­века щастлив, тя трябва да му докаже, че има Бог, че той е длъжен да Го обича, че единственото ни блаженство е да живеем в Него; тя трябва да признае, че сме изпъл­нени с мрак, който ни пречи да Го познаем и обикнем. И тъй като дългът ни повелява да обичаме Бога, а страстите ни отдале­чават от Него, ние сме изпълнени с греховност. Трябва да ни обясни защо се проти­вопоставяме на Бога и на собственото си добро. Трябва да ни посочи лек срещу слабостите ни и как да се сдобием с него. Изу­чете всички религии в света и вижте дали някоя друга освен християнската отгова­ря на това изискване[72]. “

Прочетете още „Човекът според Паскал – средина между всичко и нищо – продължение и край*“ →