Има люде, които твърдят, че религията носела душевно разстройство, спирала духовния растеж, водела към духовно израждане и общ упадък.
Вярно ли е туй ?
За да се отговори на този въпрос, трябва да се направи: 1) една практическа екскурзия из религиозния опит, мненията на психолози и психопатолози и из историята на народите и културата, с цел: да се чуе тяхното свидетелство за влиянието на религията, и 2) един теоретически психологически анализ на елементите на душевния живот, с оглед към туй: възпира ли религията някой от тях в проявата и развитието му, или обратно: цялата човешка душа, в структурата и стремежите си, трябва да бъде обявена – както църковният писател Тертулиан я обяви, – не само за религиозна, но и за християнка.
Поради ограниченото място, с което разполагам, аз тук ще направя само първото.
Но, и при неговото изпълнение, по изтъкнатата вече причина, налага се да бъда колкото се може по-кратък и да се задоволим с минимума, и то, главно – с цитати и авторитети.
Пристъпвам към самата практическа екскурзия.
1. Какво казва религиозният опит за влиянието на религията върху човека? – Интересно и от полза е да чуем изповеди за религиозни преживявания от представители на различни религии и при различни случаи. Но аз съм принуден да вървя по най-късия път, затуй минавам направо към нашия религиозен опит.
Нека всеки от нас лично си припомни своите религиозни преживявания, например, при: молитва, богослужения, изповеди, причащавания, религиозни празници (особено по Коледа и Великден)!
Едва ли ще се намери между нас такъв, който да твърди, че тия преживявания са му донасяли душевно разстройство, че са спирали духовния му растеж, че са го водили към духовно израждане и общ упадък.
Напротив, уверен съм, че всички единодушно ще заявим, че религиозните преживявания не само са ни носили покой и радост и не само са били за нас извор на сили и здраве, но са ни издигали високо и са правели да растем духовно и да се съвършенстваме, да живеем истински живот – в сила, красота и пълнота, обновявали са ни и са ни очовечавали.
Обръщайки поглед към авторитети, аз ще приведа само мисли за молитвата и преживявания при молитва от големия молитвеник на великата руска земя – отец Иоан Сергиев Кронщадтски, който е живял според апостолската поръка: „Непрестанно се молете[1]“
„Молитвата – казва отец Иоан, – е дишането на душата, молитвата е духовна храна и питие[2]“. „Молитвата е жива вода, с която душата утолява своята жажда[3]“. „Молитвата е освещаване на душата, предвкусване на бъдещото блаженство, небесен дъжд, който освежава, напоява и оплодотворява почвата на душата, сила и крепост за душата и тялото, очистване и освежаване на мисловия въздух, озаряване на лицето, веселие на духа, бодрост и мъжество при всички скърби и изкушения в живота, светилник на живота, успех в работите, … заякване на вярата, надеждата и любовта… Молитвата е изправяне на живота…, подбуда към делата на милосърдието… вместване в сърцето всички хора чрез любовта; сваляне на небето в душата[4]“. В молитвата има „светлина, животворен огън… покой и радост за сърцето, живот и блаженство[5].“
„Усещах аз хилядократно в моето сърце – заявява отец Иоан, – че:… след усърдна молитва… Господ, по молитвите на Владичицата, или самата Владичица, по благостта на Господа, ми даваха като че нова природа на духа: чиста, добра, величествена, светла, мъдра, благоуханна, вместо: нечистата, унилата и вялата, малодушната, мрачната, тъпата, злата. Аз мното пъти се изменявах с чудно, велико изменение за удивление на себе си, а често и на другите[6].“
„Обичам да се моля – продължава същият, – в храма Божи, особено в светия олтар, пред престола или пред жертвеника Божи, защото чудно се изменявам в храма чрез Божията благодат; в покайната и умилителна молитва падат от моята душа бодилите, оковите на страстите, и ми става така леко; … аз оживявам в Бога и за Бога и цял от Него се прониквам и ставам един дух с Него;… сърцето ми е пълно с пренебесен мир, душата се просвещава с небесна светлина; всичко виждаш светло, на всичко гледаш правилно, към всички чувстваш приятелство и обич[7]“…
Опитът показва, че тъкмо лишаването от религиозни преживявания, неудовлетворяването на религиозната потребност, неверието носи душевно разстройство, общ упадък и гибел.
Прочутият математик Огюстен Луи Коши, професор в Париж, веднъж бил наклеветен на майка му за неговото „прекалено“ благочестие. За да я успокои, той ѝ написва писмо. В него доказва, че в религията няма нещо такова, „което би могло да побърка някому главата, и че, ако се провери в лудниците, там биха се намерили повече лица, които вследствие на неверието, отколкото такива, които вследствие на религията, са се побъркали“… „Ако имам аз да измолвам нещо от Бога – пише Коши, – то е това: Той да засили и укрепи религиозното чувство, което е вложил в мене; все повече и повече да разпалва в сърцето ми любов към творенията и чрез това да го съединява със Себе Си; никога да не допуска да изгубя вярата, в която съм възпитан; Той да ми прости всички грехове и мене, след като ме е обсипал на земята със Своите милости, да ме приеме в Своето небесно наследие, в обществото на Своите светии. Аз не виждам във всичко това нещо, което би могло да ме умопобърка. Напротив, аз чувствам, че, ако бих изгубил светия дар на вярата, тогава би се случило това: че моята душа, като не би знаела вече на какво да се надява и от какво да се бои, неспокойна и невежа относно съществуването на бъдещ живот, напразно би се клатушкала от едно нещо към друго, без да намери в бъдещето някакво успокоение; и тази неспокойност на душата и несигурност на мислите е онова, което понякога причинява пресищане от живота, а последното пък може да доведе до самоубийство[8].“
Често безбожници чувстват, че, като са изгубили религията, изгубили са нещо съществено – „опорната точка“ – и преживяват вътрешна нестабилност, вътрешна разклатеност.
Във втората част на трактата си Пенов оборва конкретните обвинения на студента. Той посочва, че Духовната семинария е институция, съдадена на конституционни основи, но отдавна се е превърнала в трън в очите на неуспелите[33]. Съгласен е обаче, че там учениците не получават добро образование, но не защото са по-слабо интелигентни от връстниците си, а понеже нямат достъп до нужните им книги. Това е така по липсата на достатъчно средства от Българската православна църква, заради нежеланието ѝ да купува книги, които ругаят религията и оскърбяват религиозното чувство на учениците[34] и не на последно място следствие от насилственото лишаване на Семинарията от собствената ѝ сграда в столицата, изпратила младежите да живеят изолирани високо в планината и далеч от културния живот. Скоро, пише Пенов, учениците ще заприличат на гладиаторите, обречени в съдбата си: да не би по Нероновски да искате […] да мине тържествено покрай императорската ложа и да поздрави: Ave, Caesar, morituri te salutant! [35]. По подобен начин Пенов отхвърля мнението на Спиридонов, че Духовната академия е цитадела на предразсъдъци и че в нея учат деца от буржоазни фамилии.
Пенов оборва последователно личните обвинения в статията. Той не отрича, че вярва в превъзходството на християнството пред марксисткия светоглед, но подчертава, че това не е съревнование или борба, а твърдо убеждение, че всеки материализъм преминава в творчески идеализъм, че теизмът е по-съвършен от материализма[36]. Пенов отрича да е против изграждането на новия обществен строй, българо-съветската дружба и борбата за мир. Напротив, пише той, християнството е за социализъм, патриотизъм, равноправие и мир. То учи на труд и честност, любов, правда и мир[37].
Пенов отрича да е казал, че безбожниците от Джордано Бруно до наши дни са неморални хора, понеже средновековният мислител е бил еретик, но религиозен, а не безбожник[38]. Срещу обвинението, че е почитател на расизма и Хитлер, Пенов подчертава, че германският фюрер е бил последовател не на християнски, а на ницшеански идеи. Напротив, в Духовната академия преподавателите защитават славянството, смятат Русия за освободителка, а руско-българската църковна дружба – за опора на националното битие. Така че, институцията е русофилска, славянофилска и антихитлеристка[39]. Християнското учение е против всеки капитализъм и империализъм, като мамонизъм – добавя той[40].
Обвиненията от статията, че в Духовната академия са криели вестта за излитането на Гагарин, защото е разбил на пух и прах цялата християнска митология, Пенов опровергава с факта, че полетът е бил през Великденската ваканция. На Веселин са му набелязали определени лица, което трябва да засегне в статията си, без да го питат […] за истината и елементарната логика[41], констатира авторът и отхвърля това скалъпено обвинение. Твърдението за Гагарин и християнската митология Пенов нарича най-голямата глупост в цялата статия, защото християнстовото няма никаква митология, никакви богини и богове, а има строго логично и разумно обосновано учение за един Бог-творец. В него представата за Бог и представата за света са взаимно свързани. Бог е творческата воля и сила, към която трябва да се отнасяме със смирение и благоговение[42].
Подвигът на Гагарин, продължава разсъжденията си полемистът, не може да се сравни с величието на Бога: Ако е величие да литнеш на някакви си 300 км, колко необозримо по-голямо величие е да бъде създадена, управлявана и в абсолютен смисъл владяна Вселената[43]. Творческа несъизмеримост между човека и Бога, морално пигмейство и нищожност на човека Пенов илюстрира и със стихове на Блага Димитрова. Коментирайки новата ѝ книга Светът в шепа, посветена на овладяването на Космоса, той посочва, че дори невярваща материалистка като нея пише Бог с главна буква и го нарича Творецът на необятната вселена (Димитрова 1961).
Димитър Пенов (1903-1983)
В края на трактата си богословът заключава:
Примирени в светлините на мирогледа на вярващия, човешките постижения, които доведоха до полета на Гагарин, получават единствено правилна, реалистична оценка. Тогава те не водят до главозамаяност и до изстъпване срещу Бога, а […] до смирение, поради съизмерване величината на човека с величината на Бога. Водят до благодарност към Бога, че ни е дал такива големи духовни сили да проникваме в неговото творение […], да поверяваме съдбата си във всемогъщата Божия десница и да изпросваме Неговата помощ за все по-нови и по-големи космически завоевания[44].
Според Пенов, мирогледът води до различно човешко поведение. Ако се мислят за пълни господари на небето, хората го делят на периметри. Но ако смятат, че над небето стои Богът-Отец, те непременно ще стигнат до идеята за братство, като деца на един баща. При първия случай изходът е война, а при втория – братство, любов и мирно съществуване[45].
В края на изложението Пенов използва думите на Георги Димитров аз отстоявам смъсъла на моя живот[46] и на Кант звездното небе над мене и духовният закон у мене, за да се обяви категорично против съществуването и поддържането на атеистичната политика на комунистическия режим, против нейната нехуманна същност и незаконосъобразност. Той пише:
Когато пресата, радиото, училището, читалището, книжнината, киното и изобщо всички пропаганди и средства на ОФ власт насаждат само атеистичния мироглед и с всички сили отказват съществуването на право на християнски мироглед, който е мирогледът на болшинството от народа; когато на ръководните политически, културни, стопански, административни, възпитателни и други постове и изобщо в целия горе-долу държавен организъм се поставят само атеисти материалисти, а религиозните се лишават от равноправие; когато способните деца на християните биват обучавани и възпитавани в атеизъм и материализъм; докато децата на атеиститие биват възпитавани в мирогледа на своите родители; когато всичко туй заедно с всичко друго, което лишава християнския ми мироглед от равноправие, се върши, аз не намирам никакво място за аполитичност и издигам глас на протест, глас в защита на Конституцията[47]!
Поантата на трактата е:
Докога в родината ни бащина ще царува[48] тая атеистическа, противоконституционна дискриминация към вярващите, която позволява такива неспособници да бъдат през главата на хиляди отличници, приемани в Университета; която […] принуждава Семинарията и Академията […] да приемат и такива неспособници; и която позволява на българската ОФ преса да печати техните недомислия и чрез тях да провокира по най-груб начин религиозните чувства на вярващите български граждани? […] Мен ме интересува съдбата на нашия […] веротърпим, но не безверен и не безмълвен в своята вяра народ, който има право да изисква честно, чисто и конституционно служене от страна на българската преса[49]!
Заключение, или религиозната идентичност срещуатеистичната пропаганда
Едно от най-разпространените средства за водене на атеистична пропаганда в България през 50-80-те години на ХХ-ти век са публицистичните материали в пресата. Писмени или визуални, те имат преки послания и голяма ефективност, тъй като не пощадяват нито една от религиозните деноминации. Техните автори често са служители на репресивните или държавните органи, което обикновено възпира обектите им от отговор и последваща реакция. Друг често обикнат способ са анонимните статии, дописки, репортажи, фейлетони и други или тези, чиито автори са скрити под псевдоним. В тях на воля се тиражират инсинуации, лъжи и клевети.
Засвидетелстването на лична религиозност писмено или вербално не е сред разпространените средства за противопоставяне срещу атеистичната пропаганда и изобщо срещу атеистичната политика на комунистическата държава през проучвания период. Вместо тях лаици и вярващи предпочитат да демонстрират формално адаптиране или видима лоялност към съществуващия ред. Протести под формата на отговори на публикации или отворени писма обикновено са напълно невидими – те потъват в документацията на институциите или са разследвани от милицията или Държавна сигурност. Всъщност те дават нагледна представа за безнадеждността на съпротивата в тоталитарната държава.
Точно това показва и своеобразният протест на Димитър Пенов. Макар ценни откъм идеи и аргументация, тъй като са дело на професионален богослов, текстовете му остават в чекмедже – в книжата на патриарха и понастоящем в неговия институционализиран личен архив, неизвестни на публиката. Възможно и логично е те да са били спрени от самия патриарх Кирил било като тип цензуриране, съзнавайки невъзможността тези полемични трактати да се отпечатат в тоталитарните медии[50], било с цел да предпази своя близък приятел от последваща репресия, било с оглед укрепването на църковно-държавните отношения. Затова, независимо от актовете на подобна съпротива, атеистичната политика не е прекратена. Напротив, тя продължава с пълна сила в следващите 30 години, а в някои от елементите си – и до днес[51].
Авторът Жоржета Назърска
Ако обаче писмените протести на Пенов бъдат анализирани от друга перспектива, песимистичните изводи за крайния резултат от двубоя атеизъм-религиозност могат да изглеждат и другояче.
Следвайки традициите на Емил Дюркем и Уилям Джеймс, немалко социолози на религията като Робърт Бела и съвременни културолози като Клифърд Гиърц подчертават, че човешката емоционалност е съществен елемент от религиозния живот (Bellah 1970; Geertz 1983). Социално-конструктивисткият подход очертава социалното измерение на религиозните емоции, извежда разбирането, че те са едновременно частни и колективни, лични и обществени, субективни и обективни. Емоциите са неразделна част от религиозния опит. Нормън Дензин подробно разработва въпроса за емоциите като въплътен опит (Denzin 1984). Марк Уин дели емоциите на позитивни и негативни, на себенасочени и колективни (Wynn 2005). В своя специален труд Оле Рийс и Линда Уудхед (Riis, Woodhead 2010) теоретизират върху така наречения религиозен емоционален режим, смятайки, че той е връзка на индивидуалното с общото, понеже религиозната емоция не е просто чувство, а има социокултурен характер; тя се конструира в социалните структури и е свързана със социализацията на индивида. В този смисъл те смятат изразяването на религиозната емоция за форма на социално отношение, а емоционалните режими – за свързани с властовите структури. Тези режими са единство на участник, колектив и символи, и когато едно от трите звена рухне, се наблюдава разрушаване на самия емоционален режим. Рийс и Уудхед въвеждат понятията динамика и сила на религиозната емоция, маркирайки положителните и отрицателните ѝ страни: динамизиране, обогатяване, трансформация на личния и обществения живот, укрепване на ценностите, но същевременно поставяне на цели групи и индивиди в зависимост: източник за омраза и дори престъпления. Арли Хоксчилд (Hochschield 2012) формулира още ключови понятия: управление на емоциите, правила на чувствата и емоционална работа.
The article deals with topic of atheistic propaganda of the communist regime in Bulgaria in the 1950s-1960s, in particular with one of the mechanisms of action of atheistic propaganda – polemical publications in the dependent print media, which usually initiate restrictive actions by the authorities against the objects and personalities. The text combines the perspectives of history and religious anthropology to explore the possibility of opposing personal acts demonstrating a religious identity during the totalitarian regime against mass media pressure.
***
Атеистичната (антирелигиозната) пропаганда в България (50-60-те години на ХХ-ти век)
След прекия терор над религиозните общности в България – убийства на духовници, изправяне пред така наречения Народен съд и в специални режисирани процеси (1949-1952), в края на 50-те години на ХХ-ти век държавата по съветски пример дава началото на целенасочена атеистична кампания. Условно тя се дели на четири етапа: 1) края на 50-те – края на 60-те години на ХХ-ти век; 2) 70-те години на ХХ-ти век; 3) средата на 80-те години на ХХ-ти век; 4) средата на 80-те години на ХХ-ти век – 1989 година (Чурешки 2004; Огнянов 2009; Методиев 2010; Денев 2012).
Най-сериозната офанзива е през първите два етапа. Тя стартира с Решение А №344 от 26.12.1957 година на Политбюро на Централния комитет на Българската комунистическа партия (Решение 1965), което предвижда мерки за ограничаване на църковно-религиозната дейност по административен път, осъществяване на атеистична пропаганда в сферата на науката, курсове и подготовка на пропагандатори, публикуване на статии, брошури, монографии и сборници и други. Нормативната рамка на атеистичната политика е допълнена и от други партийни документи: резолюции на Пленума на Централния комитет За идеологическата борба на Комунистическата партия (04.1962); решение на Политбюро на Централния комитет За безкомпромисна борба против проявите на буржоазна идеология (04.1963); решение на Секретариата на Централния комитет на Българската комунистическа партия за засилване на атеистичната пропаганда и за ликвидиране на влиянието на религията в бита (12.1966-01.1967)[1]; Решение на Секретариата на Централния комитет на Българската комунистическа партия за по-нататъшното подобряване на работата за атеистичното възпитание на трудещите се (27.12.1966) (Решение 1969).
В изпълнение на партийните повели през посочения период в цялата страна са основани домове на атеиста (1959), секция Научен атеизъм в Института по философия към БАН (1960), Дружество за разпространение на научни знания Георги Кирков, народни университети, клубове, кръжоци, лектории и други. На атеистична тема се изнасят лекции, пишат се брошури, излиза поредицата Библиотека Научно-атеистични знания, публикувани са монографии и сборници, организират се изложби на карикатури и плакати, произведени са анимационни и игрални филми, режисират се театрални постановки и други.
Тоталитарният режим отрежда особена роля на пресата. Специално се създават периодични издания по съветски образец[2]. Много чести са тематичните публикации на статии, репортажи, дописки, фейлетони и карикатури в тиражните медии – вестниците Стършел, Труд, Вечерни новини, Кооперативно село, Отечествен фронт, Народна младеж и списанията Младеж и Изкуство (Nazarska 2017). В периодичния печат пропагандата е ориентирана против всички религиозни общности, обвинявани в злоупотреби, саботаж на мероприятията на властта и производството, разпространяване на монархически и буржоазни идеи, подхранване на суеверията, ретроградност, влияние върху възрастните и младото поколение, поддръжка на експлоатацията и потисничеството и колаборация с чуждестранните врагове [3].
Симптоматично е, че адресатите на тези цинични и унижаващи свободата на съвестта и достойнството публикации не отговарят. И няма как да го сторят в условията на цензура и липса на свобода на словото. Те се задоволяват с реакция само в тесен кръг. Предизвикана от фейлетон на Васил Цонев във вестник Стършел (1958) (Цонев 1958), игуменката на Княжевския манастир Серафима обявява на монахините, че всяка е свободна да напусне, без истории, които ни излагат. Тезата ѝ, че никой не може насила да ни застави да се откажем от Бога, не е публикувана[4]. Отворено писмо-петиция на анонимни граждани, изпратено до Централния комитет, Министерския съвет и Президиума на Народното събрание (май-юни 1969), също не попада на страниците на вестник Поглед. В него авторите, верующи християни, миролюбиви и родолюбиви, пишат възмутено срещу отречници, изтънчени кандидати на науките и професори, ненужни критикари, журналисти и писачи на статии и епиграми. Те твърдят, че храмовете се рушат, защото не се ремонтират, а се поддържат само когато се превърнат в музеи, и протестират против следенето, осмиването на вярващи и богослови, против специалното отношение на ръководителите към религиозните подчинени и следенето в храмовете (Захариев 1967[5]).
През 50-60-те години на ХХ-ти век в печата стават модни личните изповеди на духовни лица, скъсали с религията. Във вестник Народна младеж (1958) монахиня Антония от Мъглижкия манастир разобличава религията и манастирите и се отказва от Българската православна църква[6]. Епигонствайки съветския опит[7], Йордан Николов – семинарист и студент в Духовната академия (ДА), не само пише брошурата Защо не сложих расото (1962), но става платен пропагандатор на атеизма (Елдъров 2002:13).
Истинолюбивият човек: случаят Димитър Пенов
Димитър Пенов (1903-1983)
Димитър Пенов Димитров (1903, село Сухаче – 1983) принадлежи към първата генерация богослови, школувани у нас. След като завършва Софийската духовна семинария (1925) и Богословския факултет на Софийския университет (БФ на СУ, 1929), специализира теология и философия в Берн и Йена (1938-1940); там защитава докторската си дисертация. Работи като учител в Софийската (Черепишката) духовна семинария (1929 -1938, 1940-1951). Членува в Учителския въздържателен съюз. Преподавател (1951), доцент (1960) и професор (1962) е в Катедра Апологетика и история на философията на Духовната академия, където е титуляр по история на философията, психология и логика. Работи в областта на апологетиката, проучва отношенията религия и философия, значението на монотеизма за човешкия светоглед, религиозната философия на Кудрявцев и Голубински, Фридрих Паулсен и други. (Пенов 1941, 1942, 1952, 1954a, 1956a, 1960, 1962, 1963, 1969). Участва при съставянето на новия Устав на Българската православна църква (1951) и в Третия Църковно-народен събор (1953) (Стаматов 2000:69; Крикорян, Пенов 2014).
Близък с патриарх Кирил[8], Пенов започва работа в Духовната академия в момент, когато след разформироването на Богословския факултет на Софийския университет много от колегите му са били интернирани, книгите им конфискувани, а те заклеймени като буржоазни мислители и антикомунисти (Нушев 2018:19). В ход е съветизацията и комунизацията на науката, включително философията, с активната роля на Тодор Павлов (Живкова 2006). Известен със своята нетърпимост към атеизма и бездуховността, още в началото на 50-те години на ХХ-ти век Пенов е предизвикан да участва в редица полемики за своите публикации[9].
През 1957 година властта организира кампания против неговата статия Религия и образование (Пенов 1956в)[10], призоваваща към религиозно обучение и възпитание на младежта. Оценена като опасно религиозна (Чурешки 2004:146), тя е заклеймена първо от главния редактор на Литературен фронт Славчо Васев (Васев 1957). Той укорява Българската православна църква за това, че не е разбрала как комунизмът е осъществил християнските идеали и не е нужно религиозно обучение за новите поколения. Статията, която според британския посланик показва дълбочините на интелектуалната стагнация, до която е затънал сателитният режим (Димитров 1994:13), завършва с поантата: Нашият народ роди Ботев и Георги Димитров, ние имаме художници, поети и музиканти, които продължават да творят, ние дори сме превели сонетите на Шекспир на български. Какво повече може да се иска от нас?
На същата публикация реагира с недоумение, възмущение и учудване университетският преподавател Гавраил Хрусанов (Хрусанов 1957)[11], който громи Пенов, че е враг на всичко ново, творческо и прогресивно в страната че е изопачил историческата истина и че е предложил идеи без основание.
В отговор богословът съставя отворено писмо до патриарх Кирил, озаглавено Гавраил Хрусанов и истината. На 35 машинописни страници той разглежда всички измислици и клевети, долни и недостойни инсинуации, клеветническия монолог против истината. Пенов смята, че атеистичното възпитание открито нарушава Димитровската конституция (1947) и пледира да се спазва гарантираната от нея свобода на съвестта и на изповеданието. Според него, науката и религията са съчетаеми, когато не се налагат от държавни закони и училищни режими: Гарантирането на свободата на съвестта за всички е единственият път да не се дохожда до позорни за човечеството неща, като изгарянето на Бруно. Той отрича атеистичните аргументи като лишени от смисъл, понеже обясняват религията с обществено-икономическите условия, смятат я за обслужваща експлоататорските класи и за разпространяваща суеверия, гледат на нея като инструмент на мракобесието и тиранията.
Пенов си служи отлично с характерни реторични похвати, използвайки въпроси, възклицания, обрати на мисълта, игра с думи, привеждане мнения на авторитети и прочее. Той цитира Алеко Константинов, Ботев и Макаренко и дори влиза в диалог с опонента си (Срамно, много срамно, Гавраил Хрусанов!). Според него, религията е висша форма на морал, слепец е оня, който води нашата младеж по пътя към щастието без философско себевглъбяване, без високите морални норми на християнството. И добавя: рай на земята без небето и против небето е пълното Вавилонско стълпотворение и гибел за човеците и народите – ад. Атеистичното възпитание е наречено плитка политика, която учи децата ни, че тоя свят няма творец, промислител и съдия, който няма сам респект към нищо свято и така възпитава децата ни, поругава основна светиня на човешката душа. Пенов пише:
Смятам, че социализмът ще се построи не като започнем да гоним и обезправяваме различаващите се мирогледно от нас и да искаме да ги изкореняваме – тях и мирогледа им, а ще се построи, ако спазваме конституционно гарантираното равноправие на мирогледите и ако въпреки различния си мироглед, всички задружно строим социализма, съревновавайки се помежду си кой повече постижения ще даде[12].
Грубата проза на живота, колкото и неумолимо да ни свързва със земята, колкото и обезличително да ни поробва на материалното в нея, както и да засилва съблазънта за отричане на духовното в човека, колкото и да затвърждава господството на плътското в живота – все пак не е в състояние всецяло да отрече, потисне или унищожи духа на човека, макар и този дух много често да представлява само слаботлееща искра в гъсти пластове пепел: пепел на чувствено увлечение от зли пороци и пепел на духовна пустота от лоши размисли! Не всичко обаче в живота е проза и пепел – и не всички в света са плът и искра: духовният интерес в човешката душа може да се различава в степени – обаче в никое човешко същество не липсва и на това се дължи искрата на всеки дух в пепелището на плътското някога и днес в битието на човешкия род.
При скромни възможности и ограничено време нам предстои бегло да проследим стъпките на човека през вековете – всички мисли около нашата сложна тема се изчерпват с три думи: път, истина и живот – три загадки на вековете, три проблеми за умовете и три основи на всебитието! Духовно разкрити, тези думи значат: за всяко човешко битие предстои известен път, всяко човешко съществуване трябва да открие някаква истина и всеки човешки живот следва да се въплъти в смислени и творчески дни. Гласът на вековете, с поучителното слово на историята и с печалните останки на археологията, ни говори, че човечеството в своето историческо развитие е търсело верен път, мечтаело за пълна истина и жадувало за разумен живот – това се потвърждава и от пъстрото духовно наследство, и от богатите материални следи на древността. В много пътища се е лутало човечеството, на много истини са се кланяли хората, различни животи е зарегистрирала земята – само така можем да си обясним: фетишизма на индиеца – да боготвориш трескàта, която е убола пръста ти, защото крие духовна сила в себе си, огнепоклонството на персиеца – да боготвориш стихията на огъня, защото той е началото на всебитието, собеизъма на египтяните – да боготвориш небесните светила, защото от тях зависи щастието в дните ти, зоолатрията на африканеца – да боготвориш различни животни, защото те са оръдията на съдбата и антропологията на гърците – да боготвориш фантазни богове на Олимп, защото те са творците на всичко видимо! Мрак и суеверие, лъжа и плът са съпътствали живота на езичника: древният свят не откри истината – за това Сократ се провикна, че знае само това, че нищо не знае; древният свят не оформи и човека – за това и Диоген, посред бял ден, с фенер в ръка, търси по улиците на Атина човек между хората; древният свят не позна и Бога – за това и отчаяният елин издигна в античната си столица паметник в чест на „Незнайния Бог“.
Когато грях вилнееше в човешките души, когато пороците се надпреварваха на земята, когато страшно отчаяние сковаваше живота – тогава промислително изгря бляскава звезда над Витлеем и безплътна сила от висините възвести, чрез прости овчари, велика радост за всички човеци: роди се в града на Давид очакваният от юдеите Месия и бленуваният от езичниците небесен Младенец – роди се светлината на света, солта на земята, разумът на вековете, ръководството на живота, причината на всемира! Човечеството е съществувало преди Христовото раждане много хилядолетия – не е ли създало вековни култури?, не е ли родило гении на разума?, не се е ли вдъхновявало от колоси на духа?, не е ли притежавало светлина за разума?, не е ли имало духовно ръководство за живота? Всичко е имало – и слънцето пак е светело, и луната е греела, и земята е правила своя кръг, и човекът е живял: но… в мрак, плът и лъжа – духът, истината и правдата били в робство! Обективният разум и чистата съвест не могат да отрекат, че едничко християнството донесе на света пълна светлина за духа и творческа обнова за живота – исторически факт, който може да е неугоден за едни и изобличителен за други, но е жива истина, която кани човека към просвета и дава на земята живот.
Не искаме да принасяме глупава дан на словоохотливостта, нито пък желаем да бъдем голословни въ редовете си – ще призовем в защита: не пророците от Палестина – те изобличаваха старите юдеи, но осъждат и нашите неверници; нито пък апостолите на Христа – те просветиха езичниците по вселената, но съвременните безбожници ги отричат; за това ще си послужим с историята: тя да ни разкаже – какво е било духовното състояние на човечеството и нравствения лик на земята до раждането на Христа и чакал ли е старият свят Иисус като всеобщ учител за живота и спасител на земята? Рождението на Христа Иисуса завари земята и човека в крайно критично духовно и материално положение – християнството исторически се яви в дни: когато древният свят смъртно се разяждаше от повсеместен религиозен упадък, когато човешкият разум се терзаеше от многостранен философски скептицизъм, когато животът се разлагаше от систематическо нравствено безразличие, когато народите се деляха на елини и варвари, а човеците на свободни и роби, когато лъжата беше добродетел, материята – идеал, плътта – култ! Всички завидни успехи на античните столетни цивилизации, като започнем от Халдея и свършим с Елада – не задоволиха човешкия дух, не облагородиха човешкото сърце, не посочиха същината на живота, не откриха пьрвопричината на битието: оръжието на Рим завладя света – но не усвършенства човека, философията на Атина заля земята – но от мъртвите богове на Олимп не се отказа, Египет се красеше с мъдрост и богатство – но потъна в пирамиди и умря в суеверие, Вавилон живя в блясък, охолство и слава – и той загина в мрак, сласт и забрава! Духът на човека бе гладен и пуст – могъществото на плътта и блясъкът на материята на удовлетворяваха мистичните копнежи на сърцето: то чакаше храна от висините – не затова ли магите следяха звездите и се ровеха в книгите, а пророците броеха годините и Юдея чакаше изгрева на звездата от Яков?!
Господ Иисус Христос
До колко човек е бил отчаян, нравите понизени и животът разстроен в Рим – това се вижда много ясно от думите на философа Сенека, който характеризира времето и съвремениците си така: „Навсякъде вилнеят пороци и злодеяния; хората се надпреварват в нечестие; всичко проявява неутолима жажда за грях; кипи някаква страшна и неизвестна борба; никаква надежда за изправление; на челото на всеки човек е написано плът и похот“. За идейния образ и морално съзнание на древния грък можем да съдим от свидетелството на историка Поливий – той казва: „Аз не бих дал никому един златен талант, ако той би ми дал 20 разписки с подпис, печат и заверка на съда, дори и при поръчителство на 40 души гаранти“. В тясна връзка с тези исторически данни, стоят и нравствените вопли на езичника за нов духовен живот и за спасение от ада на земята: Виргилий в поезията си мечтателно е възпявал девствената чистота на първите хора, и пророчески вещаел на римлянина нов златен век за човечеството, който ще настъпи от небесен младенец, роден от девица в изтока – той ще въдвори правда на земята и мир между хората. Атина не остана назад в гаданията си за бъдещето на човека и света – Платон, със своята идеалистична философия, още по-убедително е успокоявал разочорования елин: „На земята ще настъпи ред; между хората ще зацари доверие, не обаче от земята и не от самите хора. Само Бог, в скрит човешки образ, може и трябва да ни изясни, какви трябва да бъдем помежду си и какво дължим на небето – така мъдърствувал за Христа този мистичен син на езичеството. Силен отзвук на тази всеобща надежда в учени и прости, в богати и бедни, в свободни и роби, в големи и малки, за духовното възраждане на стария свят намираме и в сьчиненията на древните историци Тацит и Светоний – и те ни говорят, че мнозинството от людете в техни дни отправят поглед духовен към Изток и чакали избавлението от Юдея.
И богоизбраният народ се бе отклонил от пътя на живота – Иехова бе почти забравен, пророческият институт бе заглъхнал, царският трон бе сринат, народът бе в плен разсеян, Палестина бе в траур и отчаяние! Юдеинът, като личност и нация, беше нещастен роб на убийствената буква, която го увличаше традиционно и механически към духовно и материално загиване – той се лелееше от груба надежда за мнимо богато наследство, в което всичко земно имаше, но любовта към човека и Бога липсваше: благовонният дим пълнеше само храма, но благоуханието му не стигаше по-високо от стрехите; молитвените стонове понякога може би бяха силни и трогателни, но не можеха да пробият дори и мъглите над земята, защото патроните на тяхното благочестие бяха ялови и падаха около самите тях, като скръбно свидетелство и поучителен знак за фалшивия му живот, в който нямаше истина и правда, липсваше милост и благочестие, отсъстваше любов и жертва!
Езичник, в мисъл и култура, в живот и творчество, се движеше диагонално противоположно на юдейския мир: за него нямаше обетование; лишен бе от надежда; оплътен бе до кости – гниеше в отчаяние! Езичникът, преди да съществува апостол Павел, инстинктивно в бита си беше олицетворение на неговия мъдър девиз: всичко да се изпитва, доброто да се държи – той обаче истината не откри и доброто не задържà, защото, откъснат от Бога, езичникът помисли да живее и се слее само с природата, като начало и край на всичко. Природата обаче мъдро му проговори, че тя не е причина, а следствие – че тя не е майка на живота, а дъщеря: тогава той се поклони на звездите – но те не приеха тази чест; помоли се на слънцето – но и то посочи своя Създател; обърна се и към водата – но в нея видя само лика си; най-после запита всички твари по вселената: кой, откъде и що е той – и кой е виновникът на всичко? Те мълчаливо му отговориха, че той е езикът на техния Творец и ключът на всемирния живот – но… в този език и ключ нямаше духовен живот: той беше само кости, кръв и месо – духът му беше убит, любовта погребана, надеждата мъглява.
Пускането на изкуствените спътници на земята и на космическата ракета, превърнала се в изкуствена планета, са безспорно събития от изключително голямо световно-историческо значение. Те говорят за неимоверното развитие на науката и техниката както в изучаване областта на безкрайно малкото, на атома, дето се работи с милиони частици от милиметъра и от милиграма, така и в областта на безкрайно голямото, на вселената, дето се работи с пространствени величини, измервани с милиони и милиарди светлинни години.
Достатъчно е само човек да помисли колко и какви изчисления са правени, колко и какви сили са използвани, колко и какви технически инструменти и съоръжения са приспособени, колко и какви опити са извършени, колко и какви пречки са преодолени, за да се смае и да се удиви пред величието и силата на човешкия технически гений.
Ако досега той само пускаше своите сонди на хиляди километри под земята и водата, ако изследваше на хиляди километри височините на планините – все за да опознае, – да овладее и използва благата и богатствата на земята, днес той предприема смели, макар и още само начални и ограничени полети в недрата на необятната Вселена.
Някогашното обикаляне на земята за три години и половина с бързоходните кораби на Магелановата експедиция сега вече ни изглежда като някаква детска залъгалка в сравнение с обикалянето на спътниците около земята за час и половина или в сравнение с полета на космическата ракета, която лети около Слънцето със скорост 1,213 километра в секунда, сиреч с почти 45,000 километра в час.
Изработването и пускането на спътниците и особено на космическата ракета стана възможно след откриването и използването на атомната енергия като двигател, след разработването до съ-вършенство на ракетната техника и балистиката, и след поразителните нови успехи на електрониката.
В това отношение 1957 година, годината на пускането на спътниците беше фактически юбилейна, защото тогава се навършиха сто години от раждането на великия немски физик Хайнрих Рудолф Херц (1857-1894) – откривател на електромагнитните вълни, които и носят неговото име „вълни на Херц,“, и на тяхното хващане, измерване и използване. Сто години се навършиха тогава и от раждането на големия руски физик Константин Едуардович Циолковски (1857-1935), най-голям откривател в областта на аеродинамиката, на ракетната техника и на теорията за междупланетните съобщения.
Неоценима заслуга е именно на руската наука и техника, че можа да ознаменува тази стогодишнина с такова епохално събитие, като пускането на спътниците, което не би било възможно без откритията на тези двама учени. Но не би било възможно и при техните открития, ако те не бяха добре оценени, използвани и развити по-нататък от съвременната наука.
Движението на спътниците и на ракетната планета дава възможност да се направят неоценими по своето научно значение наблюдения както върху конкретни неща като бъдещата техника и направление на ракетите, температурата, налягането и гъстотата на йоносферата; степените и сферите на космическото притегляне, колебанието на магнитния полюс на земята; метеоритите и микрометеоритите и прочее; така и да се проверяват някои основни принципи в теорията на Алберт Айнщайн(1879-1955) за относителността, които засягат строежа на вселената и видимост- та на звездите от Галактиката и Мегагалактиката, засягат строежа на материята и на междупланетните пространства и дори засягат самата същност на физическото време и пространство и физическото тегло във вселената.
При наличността на подобни постижения и при перспективата за все нови и още по-големи научни завоевания нам се налага да си поставим принципния общ въпрос, какво е и какво трябва да бъде нашето отношение, като религиозни хора, като християни към великите открития на науката и техниката – не към едно или друго велико откритие, а към всичките изобщо открития.
Има християни, които смятат, че техниката няма нищо общо с религията, защото техниката изследвала и използвала само материалния свят и била дело на разума и науката. А религията се занимавала само с духовния свят, подготвяла спасението на душите за вечния живот и била дело само на вярата. Така че каквито и да бъдат постиженията на техниката, те с нищо не засягат и не изменят задачите на религията. Всяка си е за себе си и е затворена в себе си, без да се интересува и да се влияе от другата.
Има други християни, които при всяко по-голямо постижение на техниката се обхващат едва ли не от паника, тъй като я смятат по същество враждебна на религията и всяко ново завоевание им се струва, че е стесняване обсега и намаляване значението на религията. Затова или се въоръжават да отричат и омаловажават научните открития, като мислят, че те така служат на религията – или, – ако са маловерни – бързат да се откажат от религията си и да се поклонят на новия кумир – на техниката,от който очакват щастие и спасение за душите си.
И двете тези становища обаче са из основи погрешни и осъдителни. Техниката не може да бъде неутрална и безразлична за религията. Защото религията е отношение на човека към Бога, към Неговото вездесъщие, всезнание и всемогъщество, към Неговото сътворяване на света и промисляне за него.
Но щом е така, тя е отношение и към света и към човека с всичките му дела, преценяване от гледище на Бога. Така че няма нищо човешко или извънчовешко, което да ѝ е безразлично още и затова, защото няма религия, която да се грижи само за душата на човека и няма техника, която да влияе само на материалното, на телесното.
Особено християнството е религия на богочовечеството и на въплътяването на Сина Божи, което е най-високото признание и освещаване на телесното. Затова християнството търси спасени- ето на целия психофизичен човек.
А и техниката се създава на почвата на духовни сили и творчество и сама от своя страна отключва и разраства духовните сили на човека. Накрая, нито религията е дело само на вяра, а е и на разума, нито техниката е дело само на разум, а е и на вяра.
Но ако техниката не може да бъде безразлична за религията, още по-малко тя може да ѝ бъде по същество, по основните си задачи и по своя произход – враждебна. Защото още в първата глава на книга „Битие“, дето се говори за сътворяването на човека и се посочва възможностите и задачите му, се казва: „Сътвори Бог човека по Свой образ, по Божи образ го сътвори, мъж и жена ги сътвори. И благослови ги Бог, като им рече: плодете се и множете се, пълнете земята и обладавайте я и господарувайте над морските риби (и над зверовете), над небесните птици и над всякакъв добитък, над цялата земя и над всякакви животни, които пълзят по земята“ (Битие 1:27-28).
Но щом Бог създаде човека по Свой образ и го постави да господарува над цялата земя със всичките ѝ сухоземни, морски, подземни и надземни блага, то ясно е, че културните и техническите постижения не само са възможни и не само са позволени и благословени за човека, но са му и направо заповядани, вменени са му в дълг, за да овладява и използва природата чрез тях.
Това е толкова вярно, че можем дори направо да кажем: колкото повече техника и покоряване на природата, толкова повече изпълнение на Божията заповед, досежно силите, мястото и задачите на човека в света.
Още древните църковни отци и учители са изтъквали, че образът Божи в човека, това е разумността, свободата, целесъобразността и творческата активност на човешката душа! Човекът единствен се ръководи не робски от заобикалящото го и от неговите въздействия, а съзнателно и разумно си поставя цели, създава планове за осъществяването им, изработва си оръдия и влага определен смисъл в своите постъпки. Не той се подчинява на природата, а подчинява природата на себе си.
Блажени Теодорит (393-457), като изтъква разумността на човека, сочи, че човекът и в това се оприличава на Бога, дето „в един миг обхожда мислено и Изток, и Запад, и Север, и Юг, и небесното и това, що е в преизподнята[1]„. Той единствен има способността зад сетивните предмети да открива дълбоките им връзки и закони, а и тези закони да възвежда до тяхното общо начало и да ги осъзнава и опознава като сътворени от Бога – зад видимото да открива и съзерцава невидимото (Римляни 1:20).
С това пък е свързано почитането на Твореца. И любовта към Него. Защото човешката душа, по самата си най-съкровена природа, зад всичко относително търси Абсолютното. Търси Бога. Или както го казва блажени Августин (354-430): „… Ти си, Който ни подбуждаш да търсим сладост само В Твоята похвала, защото ти ни създаде за Тебе и нашето тревожно сърце е безпокойно, докато не намери успокоение у Тебе[2]„.
Имануел Кант (1724-1804), както е известно, виждаше величието на човека в тази духовна способност да обгръща мислено в един миг вековете, да обгръща и необятната физическа Вселена, за която способност говори още блажени Теодорит. Докато физическата безкрайност на звездното небе, с милиардите му светила ни кара да се чувстваме като нищожни прашинки, захвърлени и забравени от всемира, духовното прозрение и съзерцание, което мислено обгръща всичко, ни кара да се чувстваме безкрайно възвеличени и несравними с нищо в света[3].
„О, колко е щастлива душата, възкликва Кант на друго място, когато тя сред яростта на стихиите и отломките на природата може по всяко време да ги гледа от такава височина, откъдето опустошенията, предизвикани от тленността на вещите на този свят, се носят като вихър под краката ѝ! Откровението ни учи твърдо да се надяваме на блаженството, което разумът дори не може да пожелае. И когато оковите, които ни привързват към тленността на творенията, паднат в този миг, който е предопределен за преобразяване на нашето битие, тогава безсмъртният дух, освободен от връзките си с мимолетните неща, ще добие истинско блаженство в общение с безкрайното Същество. Цялата природа в обща хармония с Божията благост може само да изпълва с чувство на постоянно удовлетворение това разумно създание, което се намира в единение с този източник на всяко съвършенство. Съзерцаваната от този център природа навсякъде разкрива пълна устойчивост и хармония. Променливите природни явления не са в състояние да нарушат блажения покой на духа, възнесъл се вече на такава височина. Със сладка надежда, предвкусвайки това състояние, той може да отвори устата си за тези славословия, от които някога ще се оглася вечността. Когато мирозданието се върне към небитието си и творението на Твоите ръце не ще различава ден и нощ, моята душа, възнесена от Теб, почитайки Твоето всемогъщество, вечно ще пее пред Твоя трон; моите уста, изпълнени с благодарност, во веки веков ще въздават безкрайна хвала на Тебе и Твоето величие, но затова няма нищо достатъчно съвършено, защото Ти, Господи, си толкова велик, че за достойна възхвала не е достатъчна и вечността[4]„.
Най-новите психологически изследвания, включително и материалистически в това виждат качествената разлика между човека и животните, че психическата дейност на човека е съзнателна, че мисленето и дейността му имат абстрактен и творческо-преобразователен характер.
Абстрактността на мисленето е в „издигане на нашия субективен образ за нещата на такава висота, тоест в откъсване в максимална степен от непосредствената действителност, за да може той да се приближи напълно и дълбоко към обективната реалност[5]„. Ще рече, зад многообразието и сетивността да се види и опознае невидимото като по-дълбока обективна реалност.
За уникалния апологетичен подход в творчеството на
архимандрит проф. д-р Евтимий (Сапунджиев) – (1884-1943)
“Проф. архим. д-р Евтимий не е богословски писател, който може лесно да бъде четен.Той може да бъде само внимателно изучаван[1].”
Димитър Русев
„Вярата, както и изобщо мирогледът на човека, трябва да се извоюва, трябва да се получи в борбата със съмненията[2].“ Така архимандрит професор д-р Евтимий (Сапунджиев) започва своята специална студия наречена: „Гнезда на съмнения във вярата“, която написва само година преди смъртта си (1942). Всеки, който би се заел да изучава живота и творчеството на този даровит богослов, ще открие, че споменатата студия е не просто един блестящ богословски анализ, а много повече – тя е послание, съдържащо в себе си есенцията на всичките негови духовни и научни търсения. „Християнинът никога не трябва да забравя – подчертава той, – че същината на неговия мироглед е твърдото стоене еднакво на територията на разума, както и на територията на религиозната вяра. Той не трябва да забравя, че е на границата[3].“ С тези думи авторът ни завещава своя мироглед – мирогледът на един дълбоко вярващ духовник, учен, учител и публицист, посветил изцяло сeбе си, както за утвърждаване на Христовата вяра, така и за развитието на съвременната християнска апологетика.
Настоящата работа, озаглавена: „Гнезда на вяра в съмненията“, е посветена на онази забележителна краска в мисленето и светогледа на големия български богослов и родолюбец архимандирт професор д-р Евтимий, която придава уникалност на неговия научно-апологетичен подход в полемиката между религията и науката – способността му, от една страна да диагностицира с точност и безкомпромисност гнездата на съмнение, които пречат на вярата да се развива, а от друга – да търси вдъхновен от Божията любов, онези мънички „синапени зърна“ на вяра, таещи се дори в съмненията и на най-радикалните противници на религията, въплъщавайки на дело думите изречени от Спасителя : „…понеже Син Човеческий дойде да подири и да спаси погиналото“ (Лука 19:10).
Особености на съмнението
Съмнението е неразделна част от същността на човека и е вградено дълбоко в основите на неговия светоглед. На бойното поле, намиращо се някъде между интелекта и сърцето се срещат вярата и разумът. Там професор Евтимий намира своето поприще и неуморно се труди според дарбите и знанията си. Религиозните съмнения и въпросите, свързани с тях, за него, са един от фундаменталните обекти на изследване в научната му дейност. Търсенето на верните отговори той счита за важна част от своето призвание на апологет. По думите на професор д-р Николай Маджуров: “смело може да се каже, че тези въпроси като водеща нишка пронизват почти всички негови научни съчинения[4].“
Архимандрит Евтимий насочва вниманието ни към три важни особености на съмнението.
Първо, то действа в човешкия ум, независимо дали става въпрос за вярващ или невярващ в Бога човек. Именно тук професор Евтимий дефинира и предмета на християнската апологетика в „преживяванията и размислите на онези вярващи християни, на които е хрумнало, че разумът може би противоречи на християнската вяра и на онези невярващи, на които е хрумнало, че настоящата истина е може би в религията, и то в християнската религия[5].“ Завършвайки студията си посветена на гнездата на съмнение, той подчертава, че апологетиката има неоценима подкрепа за затвърждаването на вярата и в борбата със съмненията, но сама по себе си тя не замества личната отговорност и не пренебрегва свободната воля на отделния човек, който преди да изпита полезния ефект от апологетичната работа, трябва да изпълни други условия, стоящи извън нейната област: „Никой не може да стане верующ в християнството – подчертава ученият-апологет – само въз основа на християнската апологетика[6].“ Безспорно ученият не гради празни илюзии, че съмнението може да бъде премахнато напълно или пък, че ще има хора, които са незасегнати от него. Според архимандрит Евтимий не трябва да приписваме на апологетиката чудотворни свойства и да очакваме от нея сама по себе си да доведе до “едно такова състояние на интелигенцията ни, при което да нямат място никакви съмнения[7].“
Архимандрит професор д-р Евтимий Сапунджиев (1884-1943)
Втората особеност на съмнението е, че то разклаща всяка увереност и на вярващия, и на невярващия по различен начин. За професор Евтимий е важен факта, че и този, който вярва и този, който не вярва, често се намират под ударите на съмнението, но в различна степен за различните личности. Той смята, че освен вярната диагностика, е необходимо и правилното лечение. За нас е интересен изборът му да разглежда съмнението не предимно като духовен, а като основен психологически факт, разбирайки, че в случай като този, много по-ефективно е да се води борба не само чрез методите на религията, но и с помощта на науката. Духовникът вижда апологетиката като наука, изследваща съмнението – как е възникнало, какъв е смисълът, който хората му придават, как би могло да се преодолее и така нататък. В същото време обаче откроява нейното място, като свързващо звено между науката и религията, което позволява на човека да преживее максималната полезност върху себе си и от двете. Според архимандрит Евтимий християнската апологетика не е само наука, а както той я нарича – „веро-наука“, в която „вярата и разумът… са равноправни и едва ли има някаква полза от повдигането на въпроса, кому из тях лежи приматството[8].“
Третата важна особеност се отнася до работата със съмнението, която не е една и съща за вярващия и за невярващия. По думите на професор Евтимий: „Апологетиката иска да отслаби и отстрани съмнението у първия и да даде правилен ход на съмнението у втория, за да се обърне то във вяра[9].“ Такова ниво на работа със съмнението е постижимо само за добре осъзнат и вкоренен във вярата си човек.
Крайната цел на талантливия учен-апологет не е прецизният анализ на различните категории съмнения. Като следва думите на Спасителя: „Царството небесно прилича още на имане, скрито в нива…” (Матей 16:44), даровитият духовник и учител неуморно търси дълбоко под повърността на убежденията онова „имане”, което Бог е сложил във всеки човек. Позовавайки се на сюжета от драматичната поема на немския драматург Готхолд Лесинг „Натан Мъдрия“, професор Евтимий по оригинален начин интерпретира истинната вяра, наричайки я „златен пръстен[10]“, който човешката индивидуалност, така затрупва под всевъзможни „религиозни разклонения и подразклонения“, че категориите на съмнение, които се пораждат вследствие на този процес, са неизследими. С това разбиране той ни съветва да не приемаме описаните от него „гнезда на съмнение” за единствени, а да продължаваме старателно да задълбочаваме наблюденията си, откривайки в различните личности нови форми на съмнението. Много по-важно от изследването на съмненията, според Дядо Евтимий е неуморно да търсим онази чиста и изначална вяра, сложена от Бог във всекиго от нас.
Силата на индивидуалността
Основополагащ аспект от методиката на архимандрит професор Евтимий в неговите изследвания на вярванията и съмненията е разбирането за централната роля на индивидуалността. Всяко човешко същество е уникално по своята същност, с начина си на мислене, с възприятието си на околната действителност. Следвайки принципа за индивидуалния подход, той отправя посланията си като разделя религиозно-съмняващите се на три основни категории:
– Съмняващ се във вярата си вярващ. Всеки вярващ, независимо от своето чистосърдечие, решимост, знание или опит, има периоди, в които попада под ударите на съмнението. Професор Евтимий вижда работата на апологетиката с този вид съмнение в това, че тя не се стреми да го изкорени, а само да отстрани онези части от него, които намира за вредни, като в същото време използва други – за усъвършенстване на вярата. Противоположен на този тип е вторият:
– Съмняващ се в неверието си невярващ. Както вярващият, така и невярващият има своите съмнения. На него, според учения-апологет, апологетиката се стреми да обърне специално внимание, преди всичко като превенция на съмнението, за да не вземе то противохристиянска посока, от една страна, а от друга – да продължи да поддържа онази част от него, която разколебава неверието. Чрез прецизния анализ, който професор Евтимий използва, пред нас се разкрива един уникален подход, превръщащ апологетиката от наука в изкуство. И на трето място, авторът обръща особено внимание на:
– Лутащият се без вяра в какъвто и да било мироглед скептик.
Според професор д-р Евтимий това е най-многобройната и разнообразна категория съмняващи се, които се приближават или до първия или до втория тип, но продължават да бъдат неустановени към нито един от тях.
Архимандрит професор д-р Евтимий Сапунджиев (1884-1943)
Тази категория има специално място в изследванията и творчеството на ученият-апологет. За да обобщи работата с тях в много от полемичните си трудове, той отделя особено внимание на един специфичен събеседник – „скептика-младеж“. Изборът на такъв събеседник не е случаен, а е плод на тънкия усет на надарения учен и апологет. Като използва димамичните особености на изграждащия се юноша, той намира аналог във вътрешните борби на скептика, който наподобява колебаещ се младеж, и в младежа, който в определен период от израстването си е скептик.
Конфликтът между науката и религията, според професор Евтимий е проблем, който се преживява много драматично от младежта. С голямо старание и загриженост духовникът създава своите студии, посветени на будните, търсещи младежи, чийто първи въпрос при съзряването е: “да вярваме ли или – не, да убиваме ли с разума вярата си или тя може да съществува в моята душа с разума?[11]“ Юношеството според професор Евтимий е моментът, в който младежът започва да чувства особена енергия, вяра в собствените сили, и прави първите стъпки на самостоятелността. Тогава той начева да търси своето предназначение в живота, да осмисля своите постъпки и да формира своя мироглед. Това е и времето, в когато у младежа много силно действат критическият разум и самосъзнание. Това за апологета е и преломният момент, в който у юношеската душа се заражда и въпросът: “ да оставя ли и занапред място в душата си на онази преданост на външни влияния и вътрешни инстинктивни потребности, които досега сами ръководеха моя живот или гордо да прекъсна всякаква връзка с всичко старо и всецяло да се отдам само на тази самозараждаща се в мен разумна сила, която разрушава всичко, що не издържа безпощадната ѝ критика?“[12] Иначе казано, това е моментът, в който осъзнавайки своето израстване юношата преосмисля и авторитетите, които би избрал за изграждането на светогледа си. И ако този факт лесно би останал незабелязан от обикновен полемист, то изкусният „ловец на човеци“ (Матей 4:19), вдъхновен от Божията мъдрост, именно там съзира онова „дълбоко“ в морето на човешкото съзнание, където да „хвърли мрежите си за ловитба“ (Лука 5:4).
Вяра в разума и разум във вярата
Професор Евтимий определя еклектическия характер на апологетиката като много полезен за работата с „юношеството”[13], защото тя е наука, която е свързана и зависима от другите науки, поради работата си повече с авторитети, отколкото със самостоятелни изследвания. Точно това я прави много подходяща за този вид полемика. Без да препоръчва себе си в качеството на авторитет, той впечатлява със своето уважително, ненатрапващо се отношение към събеседника си, като в същото време умело предлага аргументиран анализ на противоречията, следвайки основните за апологетиката правила:
– да подбере и резюмира подходящите авторитети;
– да докаже чрез общопризнатите в тази област методи и принципи тяхната авторитетност и приемущество и
– да ги хармонизира, като съставни части на един верово-научен светоглед.
Така, давайки възможност на събеседниците си сами да направят своите изводи, архимандрит професор Евтимий по прекрасен начин разкрива действащата в него синергия на духовник и учен. Отстояването на истината от една страна, съчетано с бащинска любов и грижа – от друга, са отличен пример за същността на един истински апологет.
Потвърждение за казаното дотук са двете полемични статии: „Със скептика-младеж при Хекеля”(1930 година) и „Със скептика-младеж при Спенсера” (1935 година), в които архимандрит д-р Евтимий показва не само отлично познаване на разглежданата проблематика, но и блестящо боравене с методите на апологетиката.
Първо, той си поставя за цел да заведе скептика-младеж при Хекел[14], „за да види той даже в Хекеловия материалистически мироглед елементи на вяра[15].” В тази чисто полемична работа, по думите на професор Николай Маджуров, „той аргументирано доказва, че и в самия материализъм, който се явява уж най-големият противник на религиозната вяра, са загнездени цяла редица „елементи от вяра”, без които това учение не би могло да направи и крачка напред[16]“.” Умело и задълбочено, професор Евтимий, развенчава пред жадуващият за единен, цялостен мироглед младеж, фалшивите обещания на материалистите, да му дадат пълен мироглед позовавайки се само на разумното познание. Наред с посоченото, в заплашителните думи на Хекел: „допуснеш ли на едно място тайната (свръхестественото) нищо вече не ще ти пречи да я допуснеш и на други места и тогава науката и научната истина са вече изгубени[17]” със своя тънък усет за детайла, архимандрит Евтимий, улавя уникалната възможност да осъществи Хекеловите страхове завеждайки младежа-скептик да получи потвърждение при Спенсър[18] и позовавайки се Спенсъровия авторитет и неговите мотиви да му докаже „че пълното постижение на истината за битието е невъзможно за нашия разум, въпреки напъните на Хекел и другите материалисти в това направление…” [19]
Припомняйки сега главния проблем, из който ние излязохме, за да дойдем до току-що установените разграничения на дисциплината: история на религиите тоест припомняйки проблема за отношението на двата главни фактора в историята на религиите: “линията” на самостоятелното, естествено развитие и “линията” на Богооткровената намеса, нека да направим по този проблем следните изводи и по-практически съпоставки.
Нито намесата на Богооткровената помощ е нещо, което пречи на учения да продължава да изучава и установява веригата на причините и следствията (защото тази помощ ще влезе в неговата система, като една от причините, като един тласък за по-нататъшни събития и явления в историята на изследваната религия или народ, тласък, който, бидейки сам епохална (епоха произвеждаща) причина, и сам може в известен смисъл да бъде разглеждан като следствие на подготвеността, на заслугата от страна на един народ или една личност на тази намеса)[4]; нито пък идеята за естественото развитие на един народ и на човечеството е по съществото си в някакво противоречие с идеята за, ако ще би постоянно проявяваща се в историята на този народ или на известна епоха, Богооткровена намеса, (защото и тази намеса става постепенно и с оглед към достигнатото от един народ или от една личност по естествен път). Като се вземе предвид това, че и намесващата се Висша причинност е част от естеството в по-широк смисъл на тази дума, ходът на религиозното развитие на един народ или на една личност или на човечеството изобщо в края на краищата си представлява една линия на естествено (в буквалния смисъл на думата) развитие. Пустинната верига на обикновено-естествени (естествени в тесния смисъл на думата) причини и следствия се прекъсва от време на време от оазиси на свръхестествена намеса, оазиси, които, независимо от свръхестествеността си, представляват от себе си, и разцвети на естественото развитие, – защото все пак стоят в известна зависимост и от предходното, и огнища на по-нататъшно естествено развитие. По такъв начин двете линии в края на краищата представляват от себе си една-единствена линия. Те са две линии само от гледна точка на различните си по–близки изходни пунктове: едната изхожда из източника на обикновеното самостоятелно естествено-човешко и на битието развитие, а другата изхожда из свръхестественото. В хода си, обаче, те се преплитат в една-единствена линия на историческото развитие, движеща се напред или назад в зависимост от три фактора:
1.волята Божия, изразена с вложеното в основата на естествените закони и на вътрешната човешка природа;
2.свободната човешка воля и
3.непосредствено намесващата се тази съща воля Божия, намесваща се с оглед към интересите на крайните цели на тази линия и с оглед към постигнатото вече от човешкото сътворчество.
Двойствеността на изходните пунктове на тези две линии не е двойственост от такъв характер, за да може да се счита тя за привнасяща песимизма на дуализма в основата на възгледа за метода на историята на религиите. Щото, когато едната линия на историческото религиозно развитие изхожда от човека, от човешкото, и постоянно проверява достигнатото с общочовешкото със скритото в дълбочините на общочовешката душа, тя посредствено прави тази проверка и с помощта на Божественото, защото то е легнало в основата на човешката душа (сравни Тертулиян: “О човешка душо, ти си по природа християнка!”). Така щото нищо чудно няма в това, ако след известно религиозно развитие, подтикнато от един свръхестествен тласък, тласъкът към ново по-нататъшно развитие излезе вече из естествения източник, из непосредствените преживявания на човешката душа и така се захване едно развитие на личностите, и народите, което по-късно при известни личности или при известни моменти пак успява да заслужи (или да предизвика поради показана и осъзната недостатъчност на естественото) непосредствената накъса на Свръхестественото. По такъв начин линията върви все напред. И напред, оформяна, и от естествени, и от свръхестествени фактори. Така, може би, и кормилото на морската гемия, движено не от една дебела връв, а от съвкупността на отделни върви, от въже, води гемията все напред и напред, и гъвкавостта на съставното въже се оказва за в случая по-целесъобразна от неподвижността на една неплетена дебела, ако ще би и желязна по здравина, връв. Така, може би, и разумният баща не поставя кормилото на живота на възмъжалия си вече син в изключителна зависимост, нито от съвършено свободните действия на сина си и от последствията им, нито от линията на бащинските въздействия и последствията им, а от съвкупното въздействие и на двете линии. Също така, може би, и при хода на религиозното развитие действа, и наличното в творението (природни закони и свободни човешки действия), и привнасяното отвън (намесването от Твореца-Баща). А пък когато свободното човешко действие не прояви Божественото в човешката душа, а напротив го заглуши и даде ход на противоположното, тогава, обикновено взето, Свръхестественото не само че не се намесва, но естествената верига на причини и следствия повежда кораба на историческото развитие назад, докато самото пък отиване -назад не застраши крайните цели на човешкото и на битието съществуване и не предизвика пак свръхестествена намеса.
Такъв възглед за двояко проявяване на Божието участие в живота на света въобще и особено в живота на човека ние срещаме – макар и при аналогични само случаи изказан и при това в друг, не съвсем Богооткровенически, оттенък, под други предпоставки и при други заключения от него – у Otto Pfleiderer, когато той – от своя гледна точка разбира се – говори за двете страни в проявата на Божия Промисъл в управлението на света или пък когато говори за едностранчивостите на рационализма, проявяващи се в игнорирането на постоянно действащото в историята на света творческо действие на “Бога”[5].
“Също и тук, при понятието за мироуправлението, казва той, ние трябва да различаваме две страни на Божието отношение към света, както ги различавахме и въобще при мирозапазването:
1.съхраняващата негова страна, която се проявява в морално-религиозния светопорядък и чието постоянно следствие е естествената морално-религиозна заложба у отделния човек и морално-религиозната жизненост у съвкупностите от личности;
2.въздигащата нейна страна, която произвежда новите зачатъци, решителните стъпки напред в морално-религиозния живот в историята на човечеството. “Грешката на рационализма (който също и в религиозната област иска да обяви всичко ново за исторически обусловено) беше тази, че той едностранчиво намираше действащия в историята принцип само в човешката спонтанност, а Божествената причинност изтикваше назад чак до началото на творението, вместо да разбере историята като резултат на двата фактора, на Божествения и на човешкия, като постоянно прогресиращо вмъкване на творчески Божествената продуктивност в съответната човешка възприемаща среда, при което първата е свързана с последната, като нейно действено условие, та по такъв начин всеки прогрес да се осъществява от една страна чрез творческото Божие дело, а в същото време от друга страна и чрез самостоятелното действие на творението”[6].
Приблизително същото съотношение установява и J. О. Fichte, когато той, от своя гледна точка, говори за историята на развитието на човешкия род, като за съотношение на “възприемащата” човешка свобода към “творчески произвеждащата” свобода на… свръхсветовния “Бог”. “Нравственото саморазвитие става чрез едно постепенно свободно възприемане по отношение към непрекъснато действащия творчески принцип, който чрез това все повече и повече изпълва и обогатява възприемащата среда. Този факт, който ние тук прилагаме въобще към човека, изпъква по-ясно в рода и в историята на неговото нравствено развитие, отколкото у отделния индивид. Тъкмо при най-решителния пункт на това развитие, когато нещо ново си пробива път, когато морално-религиозният дух прави един мощен скок към своята идеална същина, тъкмо тогава най-малко емпирическото състояние, което предшества новото начало, може да бъде разглеждано като произвеждащо основание на новото; наистина, живата възприемчивост, търсенето и копнежът за нещо no-добро е винаги cotiditio sine qua non на появяването на новото, но, когато вече новото е налице, то, макар всички да удовлетворява, съвсем не е онова, което тези всички бяха по-рано мислили, не е онова, което биха устроили или което биха произвели из себе си чрез морално усилие. Напротив, новото се появява като дар отгоре, като дар на откриващия се по нов мощен начин Бог; всемирно-историческото развитие на морално-религиозния човешки дух е наистина история на свободата, но не на една самопроизвеждаща свобода, а на една възприемаща свобода на човешкия род от една страна и на една творчески произвеждаща свобода на нейното вечно начало на надсветовния Бог, от друга. По този начин в историята на развитието на човешкия дух лежи още едно от доказателствата затова, че човешкият дух почива върху Божествения[7].
Трябва да влезете, за да коментирате.