1. Естественото и свръхестественото откровение на скалните манастириВ православните традиции природата се счита като “естествено откровение”, а Свещеното Писание като свръхестествено. Като цяло българските скални манастири дължат своето съществуване на двата рода Откровения, отстоявани от Църквата.
Скалите[1] въвлечени в архитектурата на богослужебните храмове (църкви и параклиси) според съвременната геология са “каменна летопис” (текст с шифрована семиотична памет, обхващаща времето на тяхното образуване във вид на бивши морета, съществували десетки и стотици милиони години). Този проблем касае пряко или косвено “Библейската археология”.
И сега в тези седиментни скали, приютили божествените храмове, съществува паметта за онова космическо, също божествено време, когато още не се е появил човекът на Земята.
Неслучайно геологията (науката за естественото Откровение) и теологията – науката за свръхестественото Откровение (като понятия) се отличават само по началните букви: “Г” и “Т”.
Както става ясно, в резултат на нашите дългогодишни проучвания, откриваме наличието на своеобразно (семиотически образувано), онтично единство – възприето според нашето традиционно богословие като естествено и свръхестествено (богослужебно) откровене на Св. Троица, схващана богословски като Върховно Благо (например в исихазма). В този смисъл нашата църковна история би следвало да отчита шифъра и на двата типа Откровение. Иначе делото на монасите-аскети (исихасти) ще остане необосновано подценено спрямо цялостния обхват на нашето традиционно Богословие, участващо в обучението, което провежда вече двадесет години катедра “Теология” в Шуменския университет “Епископ Константин Преславски”, където е преподавал в продължение на три години и пишещият тези редове. (От това време датират и неговите проучвания на скалните манастири и тяхното богосъзерцателно богослужение).
Днес вече можем да кажем, че след повече от тридесет години скалните манастири в България (чрез разработените проблеми на исихазма), не са само обикновени, макар и впечатляващи исторически обекти. Тяхното задълбочено изследване вече касае: историята на църквата, богословието (Теологията), иконографията, историята на църковната стенопис, историята на църковното строителство, църковното богослужение, агиографията и не на последно място – всички аспекти на българския исихазъм (като доктрина на Трети Рим). Самият исихазъм е православен ренесансов фактор, който в богосъзерцателно отношение превъзхожда западния Ренесанс на католическите народи. Показателно е, че всички скални богослужебни храмове (с превъзходна акустика) в България са създадени съобразно православния църковен канон като свещени “Домове на Бога” и неговото Слово (Логос). Те са и посвещенски центрове на обожението, безсмъртието и спасението като висши цели на нашия Разум, стремящ се към Бога. В същото време нашите стотици скални храмове[2] са исторически институции на църковния аскетизъм и исихазма (Последният следва да се схваща и като основен фактор на православния ренесанс, осъществен и в Русия чрез делото на св. Киприан, епископ Цамблак и други български монаси, за които споменава А. Тойнби, оценявайки православната доктрина за Трети Рим). Не е естествено европейският ренесанс да е дело само на западните християнски народи в Европа – католическите. Западноевропейският ренесанс е преди всичко рационален. Източно-православният ренесанс е богосъзерцателен. Основна роля тук играят Божествените имена (ангелските чинове), известни като несътворени енергии. Неслучайно в православната традиция беше създадена науката Философия на Името [Лосев, Булгаков]. Тази научна дисциплина сега се чете и във Великотърновския университет “Св. св. Кирил и Методий”. Хайдегер създаде своята фундаментална онтология (в противовес на Хусерл) чрез фундаменталното понятие “Dasein” (причина) (Д. Денков смята, че това понятие е взето от православното Богословие. Затова Сартър не може да го преведе адекватно).
Без особени усилия, скални манастири като висши православни духовни центрове, могат да се видят по склоновете на Шуменското плато, по Искърското дефиле, в източната част на Дунавската равнина. Такива има и в Западна България (в местността Алботин, Видинско и край село Разбоище, Софийско). Срещат се и в Южна България – край село Маточина (Хасковско) и други. Особено показателен е исихастирият в село Крушуна.
Но особено важен православен сакрален център се намира по течението на река Русенски Лом. Всъщност последните са български “институции” на духа. Най-известни са скалните църкви, разположени по течението на реката – в дълбокия ѝ тесен пролом, източно от днешното село Иваново. Точни данни показват, че ктитор и поддръжник на този манастир е цар Иван Александър. Той е ктитор и на скалния манастир в Парория.
Манастирът, който и до днес пази неговата стенописна икона, изобразена на скалата, се намира във високите отвесни скали, изградени от песъчливи органогенни седиментни варовици. Самите скали, в които са издълбани обителите са всъщност геологична “каменна летопис”, която по възраст надхвърля десетки милиона години. Те се отнасят към естественото Откровение на Бога.
В някои случаи са използвани карстови форми от малки кухини на естествени пещери. В някои скални пещери са запазени следи от живот още от по-праисторическата епоха. Важни култови скални духовни центрове по тези земи може да бъдат проследени още от IV-VI век насам. Стенописите и ктиторсите портрети свидетелстват за връзката на Ивановската обител със средновековната столица Търново. Нещо повече, Ивановските стенописи допълват православната исихастка доктрина на Трети Рим. Скалните обители носят в себе си иерархична времева памет, която е също божествена в себе си[3].
На този фон най-големият разцвет на сотириологичния аскетизъм в скалните манастири е през XII–XIV век, тоест епохата на Трети Рим. Според историческите сведения, както и според самите стенописи и надписи-графити в църквите, тук намират убежище и място за богосъзерцание изтъкнати книжовници и мислители – представители на най-образованите среди през времето, когато се отстоява Трети Рим. Тези скални манастири са свързани с такива видни исторически личности като цар Иван Асен II, цар Иван Александър, цар Георги Тертер I, Търновският патриарх Иоаким и други. Многобройните запазени по скалите надписи-графити дават представа за популярността на скалните исихастки обители, за българите, които са ги обитавали, дори и за техните метафизични проблеми и свързаните с тях символи. Тук доминират символите на богосъзерцателното мислене и на устрема към постигане на безсмъртие при участието на божествените имена в качеството на несътворените енергии.
Вече можем да твърдим, че в богословието на скалните манастири, определяща е Небесната светлина като Слово (Логос), Бог-Син. Всичко това има за своя първооснова Единосъщната Св. Троица[4]. Неслучайно някои скални църкви имат входове с триъгълна форма (например при Крушуна и Шумен). И тук под несътворени (творящи) енергии се разбират ангелските чинове като Божествени имена. Именно в началото Словото изрича Божествените имена като висши родове на Битие и Мислене, които организират света (Космоса) като естествено Откровение за разлика от Богосъзерцателния (богослужебен) разум като свръхестествено Откровение[5]. Именно в този смисъл скалните манастири следва да се разглеждат като духовни институции на Трети Рим (Тук ще напомня, че и настоящият юбиляр носи името Ангел, тоест божествен чин. Иначе то не може да дойде извън Църквата. Затова трябва да оправдаваме имената си, които са ни дадени благодатно).
Казаното дотук позволява да формулираме извода, че богословието разработва сакралния аспект на традиционната философия, който не е достъпен за нея. За да преодолее тези различия с оглед на исихазма св. Евтимий нарече българската философия – Любомъдрие. Традиционната философия е любов към мъдростта. Но като се имат предвид трите лица на Бога: любов, мъдрост и истина, следва че Любомъдрието е любов към Бога. Който се стреми към Бога, той не загърбва Истината, но я следва. Така Любовта, Мъдростта и Истината стават основополагащи принципи на Любомъдрието като сакрална философия на българите, която вече не е отделена от Богословието. Това показа Хайдегер чрез понятието Dasein (причина). Божествените имена в метафизиката на исихазма образуват небесното благочиние от девет ангелски Имена.
В скалите (обект на геологията), сред които е образувана долината[6] на река Русенски Лом (на 6 километра от днешното село Иваново) се намира един от класическите центрове на българския исихазъм, (който е учение за несътворените и творящи енергии). Трябва да признаем, че тези исихастки обители са издълбани в скалите според явни или неявни символни геоморфологични съображения, съобразени с наличните исихастки богословски потребности. При това скалите са образувани в естествени морски условия, тоест във вода. Изборът на скалата също е целесъобразно отношение към природата, съчетано с метафизиката на аскетизма и природата (като естествено Откровение). Църкви и монашески килии съхраняват все още великолепни скални стенописи – рожба на иконопочитанието – убедително наречено в исихастката традиция на руската религиозна философия имеславие. Всъщност имеславие е всяко богослужение в скалите, приютили в себе си църковния храм.
2. Скалните манастири като богословски обекти на изследване
Първите писмени сведения за скалните манастири с техните църковни храмове ни дава Петър Богдан (1601–1674). През 1640 година той посещава “звездното укрепление” (Крепостта на мълнията). Още тогава той вижда, че посетените от него манастири са “напълно опустошени от турците”. Все пак той успява да забележи “славянски или сръбски писмена” и образи. Очевидно Петър Богдан не е подготвен да разчита православни богослужебни текстове, стенописи и иконични образи. Католическата ерудиция тук не му е полезна, тъй като е необходимо и богосъзерцание.
Разбира се тук имплицитно е шифровано учението за Божествените имена, които св. Евтимий нарича Умове. Именно тези умове са ангелските чинове[7]. П. Богдан Бакшев правилно нарича скалните манастири – “гнезда на просветата”.
Това е просвета с Логосна светлина. Тези манастири се съпровождат с божественото просветление. Важни писмени данни за скалните манастири в Шуменското плато дава Карел Шкорпил (1850-1944). Сравнително подробно той описва местоположението, размерите и облика на голям брой скални църкви без да разкрива тяхната богослужебна и символна същност. До нас са достигнали изписани имена на граматици върху скалните стени: Иво, Андрей, Стоян и други.
Нашите проучвания започнаха през 1977 година, когато постъпих на работа в Университета “Епископ Константин Преславски” (тогавашния ВПИ – Шумен). Правили сме многобройни студентски експедиции като понякога ползвахме алпийска техника. Главната ни цел беше реконструкция на духовния живот и самото богослужение в скалните обители.
Съобразявахме се с изследванията на Стоян Маслев, Цветана Дремсизова и Вера Антонова. Те придават солиден научен статус на скалните манастири и тяхната дейност[8].
Ивановският скален монашески град е втори по големина и брой на църквите – след Мадарския. В светия монашески скален град при Иваново има четиридесет и две църкви и параклиси. Дори столицата Търновград няма толкова богослужебни храмове. Това не е утопия, а организиран на дело начин на Новозаветен духовен живот. За това свидетелстват и други шейсет и пет запазени помещения – спални, складове, монашески килии за уединение. Контактите между тях са ставали по виртуозно прокарани скални пътеки над пропастите, каменни стълби и жлебове. Стенописите дават информация и за светския живот в българския средновековен град при това в композиция с трънния венец (корона) на Христос вместо лавров венец на императорите.
В богословско отношение впечатляват в Ивановския католикон образите на църковните светци и отци Иоан Златоуст, Василий Велики, Кирил Александрийски, Герман, Василий, Модест, Никола и Спиридон. Те са изобразени строго иконично, съпроводени с богословски среднобългарски надписи. Ще напомним, че св. Василий Велики изучава философски неоплатонизъм (заедно с бъдещия император Юлиян). Ликовете на светците от скалните църкви се отличават с мека Небесна светлина, хармонизираща с техните ореоли. Образността на ликовете е подчинена на иконичната стилизация на формите, характерна за иконографията на XII век (като нов етап от развитието на църковната стенопис на Трети Рим). Тези стенописи се свързват с фрагментарно запазени (стенописи) и в малките църкви на хълма Трапезица (Търново), градени по поръчка на българските боляри. Тук на Трапезица е и канцеларията на Трети Рим, където се пази царският печат и се узаконяват излизащите документи с държавен авторитет. На мястото на канцеларията е намерен употребяван булотерион, обкован с мед.
Местността “Писмата” (западно от “Господев дол”, на десния бряг на реката) носи паметта на посвещенските стенописи, които са изобразени върху скалите и отвън. Тук се намират две важни църкви на Трети Рим. В едната от тях (чиято предна стена е разрушена) личи само сцената “Видението на Петър Александрийски” и един по-ясно орнаментиран цикъл, чиито мотиви също намират аналогии с църквите на Трапезица (като сакрален център на българите от Трети Рим). Българският исихазъм е бил в по-добри отношения с Александрийската църква отколкото с Гръцката. От Александрийската църква идва и името на пишещия тези редове Евлогий.
Впечатлява, че в Ивановските скални манастири се обръща специално внимание на архангелите, които св. Евтимий нарича Божествени Имена. Те са доминиращ обект на иконопис и стенопис[9].
“Затрупаната” църква (9х4 м.) в същата местност е с разрушена южна стена и паднал таван, откъдето идва самото ѝ название. Но тя съдържа много ценни в богословско отношение посвещенски стенописи, повечето от които могат да се видят на място, благодарение на усилията на българските реставратори (Някои фрагменти от тези стенописи се пазят в Историческия музей в Русе). На северната стена до олтарната преграда е композицията “Събор на архангелите”, което показва, че те са църковни покровители, при това във връзка с философия на името като доктрина на исихазма. Затова тази църква и килиите около нея се идентифицират със споменавания в житието на Търновския патриарх Иоаким пещерен манастир, посветен на архангел Михаил и изсечен със средствата, предоставени на Иоаким (Името Иоаким Бакалов носи и един български богослов от село Батошево) от цар Иван Асен II. Тук, до споменатата посвещенска сцена, има запазени останки от ктиторски портрет на цар – царска корона, над нея надпис “на всички българи” и благославяща десница на Христос като Бог-Син. Това би следвало да бъде образът на цар Иван Асен II, който основателно нарича себе си “цар на всички българи и гърци”.
Църковното използване на топли тонове от цветовия спектър на небесната дъга свидетелства за връзката на тези стенописи със сакралните тенденции в средновековното изкуство на Трети Рим от тридесетте години на XIII век. Това е един от несъмнените факти, свидетелстващи за православното духовно Възраждане, осъществено чрез исихазма. Последният е убедителен критерий за наличието на православен Ренесанс[10].
* * *
В богословието на скалните манастири Логосът (Словото, Бог-Син) се явява като род без вид. Материята, нищото, злото е вид без род[11]. В противовес на Благочинието (Ангелските чинове), Материята е безчиние. Злото е безчинстване. Дяволът не може да има житие, защото няма битие в себе си. Той е сянка на Бога. Сянката ревнува светлината благодарение на която съществува. Космическата змия е сянка на “Дървото на живота”, чийто символ е кръстът. Тази космическа змия срещаме при “Колелото на живота”.
Всяко логосно определение в Богословието предпоставя логиката (като форма на разсъдъчно мислене). Свърхестественото Откровение е логосно и то е необходимо за разшифроване на естественото Откровение. Тук всичко първично е налице в неговата Логосна природа. Логосът (Словото) “изрича” Божествените имена като същностно присъства в тях. Основополагащите определения в Богословието са логосни. Сянката на всяко нещо руши логосния порядък. Сенките на нещата се привнасят чрез материята.
Същността на душата превъзхожда всяко “естествено откровение”. В себе си душата е логосна и оттук иде човешкият разум. Тялото е самодвижещо се чрез душата. Всяко нещо което е самодвижещо се и има център на инверсна симетрия (има душа).
Скалните манастири следва да се включат в изследователския план на катедра Теология с оглед на дисциплините, които се преподават в катедрата в продължение на двадесет години. Така на преден план ще излезе историческата приемственост, чийто наследник е самият университет “Епископ Константин Преславски”.
__________________________
*Публикувано в Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност „Теология” в Шуменския университет, Шумен 2013, с. 204-210. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
ЛИТЕРАТУРА
[1]. Бичев 1965:Бичев, М. Стенописите в Иваново. С., 1965. М. Бичев не успява да долови метафизиката на исихазма; Velmans, T. Les fresques d Ivanovo et la peinture bizantine a la fin du Moyen bge Jornal des savants, 1965; Тук също не е схваната доктрината за Трети Рим и посветителската функция на скалните манастири с оглед на Православния ренесанс.
[2]. Данков 1980: Данков, Е. Скалните манастири в България – средище на мощна средновековна култура. Сб. IV Юбилейна научна конференция, посветена на 10-годишнината от основаването на научния експидиционен клуб ЮНЕСКО. София, 1980, с. 32.
[3]. Данков 1991, 1997: Данков, Е. Битието на скалните старобългарски надписи в историята на православната духовна култура. Велико Търново, Времена, Год. V, бр. 219, 18-25 септември 1995, с. 3. Повече за богословието във Великотърновския университет, Народен глас, Ловеч, Год. IV, бр. 65 (826), 25 юни 1991, с. 2; Е. Данков. Светилище на духовността “Синьо време”. В. Търново, Год. II, бр. 23, 20-26 юни 1991, с. 2; Е. Данков. 13 февруари – празник на св. Евлогий по православния църковен календар. “Великотърновски новини”, Год. II, бр. 9 (7),14-20 февруари 1997, с. 19.
[4]. Данков 1993: Данков, Е. Крушунската обител – център на средновековна философска култура, Духовна култура, Год. LXLIII, кн. 12, 1993. с. 28-31.
[5]. Данков 1996, 1991: Данков, Е. Езикът на Търновската книжовна школа разшири границите на българското духовно битие. В. Университет (ВТУ “Св. св. Кирил и Методий”), Год. XXXIV, бр. 6, 1 май 1996, с. 3; Е. Данков., П. Ангелова. Защо е необходим богословски факултет? Синьо време, Год. II, бр. 4, 18 април 1991, с. 1-3.
[6]. Данков 1999: Данков, Е. Метафизика на исихазма. Християнската философия в традициите на Търновската книжовна школа. Том първи. С., Изд. Образование, 1999. 345 с.; Данков, Е. Онтология на иконата и сътворяване на природата в исихазма. – Доклад изнесен на Международна научна конференция: Книжовната и аскетическата школа на преп. Григорий Синаит и преп. Теодосий Търновски в духовната култура на Югоизточна Европа, 20-21 октомври 1995, Великотърновски университет “Св. св. Кирил и Методий”.
[7]. Данков 2002: Данков, Е. Увод във философия на природата. Към онтологията на битийните форми. В. Търново, Унив. изд. “Св. св. Кирил и Методий”, 2002. 303 с. Природата – изучавана от геологията (с обхват 4,6 млрд. години се схваща като “естествено откровение”. Такива са и скалите, в които се помещават скалните църкви и манастири. Свещеното писание е свръхестествено Откровение, което също се нуждае от анализ чрез познавателно приложение на човешкия разум. Шифрите, които изучава геологията също ни дават знание за Бога. Самовъзгоряният дух отхвърля Естественото откровение.
[8]. Данков 2009: Данков, Е. Към проблема за първоосновите на теоретичната археология. Кн. Философия, история, политика. Поредица Диоген. В. Търново, Унив. изд. “Св. св. Кирил и Методий”, 2009, с. 94-124. От с. 107 до с. 123 се разглеждат скалните манастири като археологически обект.
[9]. Дерменджиев, Косева 2002 : Дерменджиев, Евг., Д. Косева. Опит за архитектурна реконструкция на “Църквата” от скалния ансамбъл при с. Иваново (Русенско). ТКШ. 7. В. Търново, Унив. изд. “Св. св. Кирил и Методий”, с. 833.
[10]. Поптодоров 2010: Поптодоров, Р. Святост и творчество в светлината на исихазма. Любомъдрие. Том XIII-XIV. Юбилеен том. Архив за българска философска култура. В. Търново, ИВИС, 2010, с. 212-215.
[11]. Шкорпил 1905: Шкорпил, Карел. Памятники в окресностях Абобской равнины. ИРАИК, 1905; Ст. Маслев. Неизследвани скални църкви в Коларовградско. ИЛИ, 1963; Цв. Дремсизова. Скални манастири в Шуменско. ИИМ, 1997; А. Хаджийски. Обители в скалите. С., 1985; А. Пейчев, М. Николов, С. Станева, Д. Иванова. Скални манастири по Шуменското плато. Шумен, 2001. 70 с.; Любомъдрие. Т. XIII-XIV. Юбилеен том. Архив за българска философска култура. В. Търново, ИВИС, 2010. 291 с.
Изображение: авторът на статията, Евлоги Данков, вляво. Източник Фейсбук.
Освен тези главни догматически отстъпления на днешния католицизъм от църковната православна вяра могат да се наброят още множество: за св. Богородица, за светата Евхаристия, за свещенството, брака, поста и така нататък. И казаното дотук е достатъчно да убеди всекиго, че католицизмът е действително една съществено повредена християнска вяра или, с други думи – една ерес. Но понеже ”вярата без дела е мъртва[74]”, въпросът има и друга страна: има ли дела и какви дела има Католическата църква? Широкият свят, който „гледа на лице”, ще ни оглуши със своите реклами, че тъкмо Католическата църква има редки дела на просвета и благотворителност[75]! Това е така, обаче какво значи делото в този случай и смисъл? Всичко онова, което християнинът трябва да направи, за да се лично приобщи към спасението в Христа Иисуса. Тук влизат не само и съвсем не на първо място благотворителността и просветата, каквито могат да имат на завидна висота и друговерците. Тук влизат преди всичко богообщението, добродетелта, молитвата, личният подвиг както на преподобното монашество, така и на честния брак. И докато канон на личната вяра е догматиката, канон на личното дело, в този широк смисъл, е мистиката. Има ли, прочее, Католическата църква здрава мистика при очевидната и доказана наличност на повредена вяра?Най-добре представят католическата мистика „Духовните упражнения” на Игнатий Лойола, основателя на иезуитския орден. По тези правила днес отбиват своите „екзерциции” ежегодно в манастири дори енорийските свещеници на Католическата църква, колко повече всички католически монаси[76] –толкова те са дълбоко проникнали в тамошния църковен дух и толкова меродавно го изразяват. Авторът им като че ли нарочно събрал само отрицателното и отреченото от древните изпитани благодатни подвижници на Христовата Църква, за да го препоръча като правило на духовен живот! Колко е прав приснопаметният руски подвижник и писател от миналия век, епископ Игнатий Брянчанинов, когато поставя неправилния духовен живот на еретиците в естествена логическа връзка с тяхното отстъпление от чистата верска истина: „Блуждаенето (в духовния живот) вече естествено се явява върху основата на богохулството, което е извратило догматическата вяра на еретиците[77]”!Християнството е истинската религия. В него реалното богочовешко взаимоотношение е възможно и даже задължително като крайна цел на всеки личен религиозен живот. Но при невнимание или неопитност това богообщение се поддава на имитация от психическо или тъмно мистическо естество[78]. За да има то винаги своята главна Първопричина вън от човешкото съзнание и по такъв начин да запази гарантирана своята обективна стойност на реално богообщение, древните изпитани подвижници са узаконили молитвата на християнина да бъде само покайна и „безòбразна” – без никакво участие на въображението и без никакво насилие върху му. В противен случай неминуемо се получава имитация, самоизлъгване или, казано на светоотечески език, „прелест”. Така големият подвижник и наставник на подвижничеството от VI век, св. Исаак Сирски, пише: „Съзерцанието на свръхестественото знание, което дава божествената сила, душата го приема… свръх очакванията[79].” Почти по същото време св. Нил Синайски пише: „Не желай чувствено да видиш ангели, или сили, или Христа, за да не загубиш ума си, като приемеш вълка за пастир и се поклониш на враговете демони”. „Когато се молиш, не придавай на Божеството какъвто и да било облик и не допускай умът ти да се преобразява в някакъв образ (самия себе си да представя под някакъв образ или в него да се отпечатва някакъв образ), но невеществено пристъпѝ към Невеществения и ще се срещнеш с Него[80]!” А учителят на св. Теодосий Търновски, св. Григорий Синаит, който в своя собствен подвижнически опит изпробвал всичко казано по науката на духовния живот преди него, пише: „Сам от себе си не строй въображения и не обръщай внимание на онези, които сами си се строят[81]!” Това изпитано учение на древните свети отци съхранява неизменно и преподава дори до днес св. Православна църква, което виждаме от следните кратки и категорични думи на един от най-новите православни подвижници, епископ Теофан Затворник: „Ако допуснете образи, има опасност да се молите на своите мечти[82].”В какво отношение се намира католическата мистика към тази древнохристиянска православна доктрина? В диаметрална противо- положност! Там изобилните евтини съзерцания са само човешки психологически монтаж и резултат на явно самоизлъгване или „прелест”. Там не само че не се препоръчва да бъдат избягвани самостроежите на въображението, но се заповядва и насилие над последното. Така Игнатий Лойола съветва католическия подвижник преди всичко да си създаде тъмна обстановка: да затвори врати и прозорци, за да се лиши от всякаква светлина, да седне и „с очите на въображението” да се мъчи да види предмета на своето „съзерцание”. Така например, съзерцанието на Христовото царство, което е поставено във втората седмица на упражненията, става по следния начин: „Аз си представям пред очите един земен цар, който е избран от нашия Господ Бог и комуто оказват почит и послушание всички князе и всички християни. Аз внимавам, как този цар беседва със своите… Представям си, какво трябва да отговарят добрите поданици на един така благороден и човеколюбив цар”… По-нататък тази чисто фантастична картина е пренесена на темата и разработена най-подробно: католическият подвижник си представя „трите божествени Лица”, как наблюдават лицето на Земята да гъмжи от хора, които пропадат в ада; как решават Второто Лице да стане човек, за да спаси човешкия род; как изпращат Архангел Гавриил при светата Дева; после следват представите за рождеството на Господа, бягството в Египет и връщането оттам, животът в Назарет и случаят в Иерусалимския храм, отиването на Иордан и в пустинята, проповедта на планината, тържествения вход в Иерусалим, знамето на Христа в свещения град и знамето на Луцифер във Вавилон и пр. При цялата тази пребогата галерия от въображаеми сцени, Игнатий Лойола изрично задължава католическия подвижник да изнасилва своите „пет чувства на въображението” за пълна ориентация във въображаемата обстановка: с очите на въображението той трябва да вижда лицата, като подробно разглежда и обсъжда всички техни обстоятелства (трите божествени Лица върху царския трон на Тяхното божествено величество; светата Дева и архангела, който я поздравява, къщата и стаята в Назарет сред природата на Галилея; хората по лицето на Земята с техните облекла и поведение, бели или черни, в мир и война, да плачат и да се смеят, здрави или болни, как се раждат и как умират; пътя от Назарет до Витлеем, по дължина и ширина, дали е равен или минава през долини и височини; Витлеемската пещера, колко е голяма или малка, ниска или висока, как е наредена и пр.); той чува със слуха си какво говорят лицата или какво биха могли да говорят; той надушва с обонянието си и вкусва с вкуса си безкрайната сладост на Божеството, душата с нейните добродетели и другите неща според лицата, които биват третирани; той докосва с осезанието си, прегръща и целува местата, където са минали нозете на тези лица и така нататък и така нататък[83]. Всичките правила, цялата система на католическата мистика се характеризира с такова широко и погрешно използване на въображението, което компрометира съзерцанието и явно го превръща в халюцинация. Правилността на този стил мистика не може да бъде гарантирана нито от възторженото състояние на подвижника, нито от неговото постно въздържание, нито от неговото увлечение в други тежки подвизи: неправилността е исторически доказана и психологически очевидна. Напротив, докато на здравата православна мистика е присъща умереност във всичко и тихо изживяване на действително свръхестествените състояния, болната мистика тъкмо се отличава между другото и със своята възторженост и показност. Ето какво пише по това един такъв авторитет в аскетиката, като епископ Теофан Затворник: „Пази, Боже, от възторжени молитви! Възторзите, силните движения с вълнения са просто… движения на кръвта от възпалено въображение. За тях Игнатий Лойола написал много ръководства. Някои идват до такива възторзи и мислят, че са достигнали високи степени на молитва, когато това са мислени мехури: истинската молитва е тиха, спокойна и такава е тя на всички степени[84]”. А епископ Игнатий Брянчанинов с пълно право така характеризира въобще католическата мистика и католическите подвижници: „Поведението на подвижниците в латинството, обхванати от прелест, винаги е имало характер на изстъпление поради необикновеното им веществено страстно разгорещение. В такова състояние се намирал Игнатий Лойола, основателят на иезуитския орден. Неговото въображение било толкова разгорещено и изострено, щото, както сам той твърдял, достатъчно било само да поиска и да употреби известно напрежение, и пред погледа му се явявали по негово желание раят и адът… А известно е, че на истинските Божии светци виденията се дават само по благоволение Божие и чрез Божие действие, а не по волята на човека и не по негово собствено усилие[85].” А на друго място същият руски подвижник пише следното за друг един не по-малко меродавен учител на католическата аскетика: „Като образец на аскетическа книга, написана в състояние на духовна прелест… можем да посочим съчинението на Тома Кемпийски под заглавие „За подражанието на Христа”. То е проникнато с изтънчено високоумие и тщеславие[86].” „Книгата води читателите си направо уж към общение с Бога, без да бъдат те предварително очистени чрез покаяние; поради това тя възбужда към себе си особено съчувствие у хора незапознати с пътя на покаянието, непредпазени от прелестта, ненаставени на правилен духовен живот от учението на светите отци на православната Църква[87].”И ето какви са плодовете на една такава заблуда по отношение законите на духовния живот. Франциск Асизки, почитан в католическия свят като един от най-великите негови светци, заявява, че веднъж през време на молитва той видял две светлини, в едната от които той познал Христа, а в другата – себе си; но не могъл да каже коя от тях е по-блестяща! И това не е единствен случай, когато той се сравнява с Христа: така например, той пращал като Христа своите ученици на проповед по двама и със същите поръчения според тези на Христа (Марк 6:7-11[88]). Със същото самосъзнание той си позволил на смъртния си одър да имитира тайната Христова вечеря, като заповядал да му четат евангелието от Иоан (от тринадесета глава нататък), след което благословил, преломил и раздал на учениците си хляб[89]! И предсмъртните му думи са в същия дух: „Ето, Бог ме призовава, и аз прощавам на всички мои братя, присъстващи и отсъстващи, техните обиди и заблуди, и отпущам греховете им, доколкото това е в моята власт[90].” Нито дума за своите собствени грехове към другите и никаква молба за прошка! При такава смърт на един католически светец от първа категория ние си припомняме множество случаи (да не кажем – всички случаи) на праведна кончина от житията на православните светци и особено на един от най-новите, преподобни Серафим Саровски. Предузнал с пророчески дух своя земен край, той не мислел да прощава другиму греховете, защото в неговата очистена съвест нито за миг не би могла да се задържи зла памет за чужди съгрешения, а сам обходил всички манастирски братя, пред всякого от тях направил дълбок земен поклон, с всички се простил и, причастен със светите Тайни, през нощта тихо починал в килията си през време на молитва[91]. Дори предубеденият ум не може да не види и признае, къде е християнската праведност и къде е заблудата[92].И така, Католическата църква е изопачила християнството като всецърковен догмат на вярата и като правило за истински благодатен живот, поради което Православната църква не може да има към нея друго отношение освен отрицателно. Наистина силно впечатление прави нейната мощна организация и дисциплина, и нейните многобройни и многолюдни работливи монашески ордени. Обаче каква стойност може да има всичко това от гледище на Господ Иисус Христос, когато Божието наследство там е така дълбоко изопачено в своята същина, при безспорния факт, че тя е нарушила канона на вярата и на живота, а от друга страна така страшно прогърмява в света категоричната присъда на Господа за подобни случаи: „Горко вам… задето обикаляте море и суша, за да придобиете един последовател, и когато сполучите това правите го син на геенната, дваж по-достоен от вас?[93].” Впрочем, бихме могли да видим образци на просветна, мисионерска и благотворителна дейност и в днешното състояние на Православната църква, а бихме могли да открием такива и в нейното близко и по-далечно минало: можем да се поучим на мисионерство от класическия в Църквата пример на светите апостоли и на техните приемници; по тази част през вековете, като св. Иоан Златоуст, св. св. Кирил и Методий, св. Стефан Пермски (XIV век), св. Инокентий Иркутски (XVIII век), св. Герман Аляскински (XVIII век), архиепископ Николай Японски (ХХ век[94]). Ако се заемем да присадим на своя духовна почва идеализма на монашеските богопросветени основоположници от свещената християнска древност, тогава ще имаме възможност да развием просветно дело, да проведем успешно мисионерство поне сред религиозно безразличните кръгове на своите собствени народи и да повдигнем на неуязвима просветна висота народното благочестие. Можем да се поучим на широка и жертвена благотворителност от множеството свои светци и особено от примера на св. Иоан Милостиви, който бил организирал дори църковна търговия с далечни страни, за да печели по този начин необходимите средства за своята църковна благотворителност. Можем да почерпим поука и от своето недалечно минало, когато по време на турското робство Църквата единствена поддържаше просвета сред нашия народ. Накрая, нека заслужено преценим и мисионерството на съвременната Руска православна църква, която има днес своите представителства почти по всички страни на света и, без да върши натрапничав прозелитизъм, със силата на своето благочестие и с рядката красота на своето богослужение тя привлича спасаеми от всички вероизповедания и религии.Освен това нека си дадем сметка за следното: характерна черта на католицизма като вероизповедание на която той до голяма степен дължи днес своите видими успехи, е фанатичното убеждение, системно внедрявано на всички негови вярващи – че само той е правото християнско вероизповедание, и че всички други християнски вероизповедания, включително и православното, са само една гибелна заблуда. В католическата догматика тази мисъл е формулирана от знаменития там богослов на XIII век, Тома Аквинат: „Nulla salus extra Eсclesiam” – “няма спасение вън от Църквата!”, – при което „Църква” е само папската и никоя друга. Ако прочее се възхищаваме от широкосветските успехи на католицизма – плод до висша степен на конфесионалния му фанатизъм, – то не остава освен да подражаваме на тази му черта върху наша православна основа. Подражаваме ли обаче в това отношение на католицизма, ние би трябвало да го отречем като несъгласен с нашето православно вероизповедание, както там фанатично (макар и без основание) отричат това последното като несъгласно с тяхното.С католицизма ние сме заставени да водим борба, както поради неговата еретичност, така и поради неговата необуздана експанзия: при фанатичната заблуда, че само в общение с римския папа е възможно спасението на християнина (дори тогава, когато той в своето вероизповедание е по-правоверен от него), Ватиканът поддържа огромни мисии и похарчва огромни парични средства за привличане на папски поданици не само сред езическите народи. По правилата на безскрупулната иезуитска етика той с всички средства прави усилия да печели прозелити от средата на православието и да образува с тях своите унии. В това отношение той храни особени надежди на успех в бъдещето, поради което поддържа в наши дни нарочно учебно заведение в Рим Seminarium russicum, дето обучават в неистините на католицизма и в своеобразно изопачените истини на православието привлечени от разни православни страни младежи, за да може при първа възможност на по-благоприятни условия чрез тях да развие католическо мисионерство с максимални успехи сред разните православни народи. Трябва ли да ставаме доброволна или немарлива жертва на този неукротим напор? Естествено, не! Ние имаме задължението да браним своята православна вяра като единствено автентично християнство. Вярно е, че никой мислещ православен не може да не съжалява, задето Рим е отпаднал от общението с православния Изток поради своите многобройни ереси. Вярно е, че няма мислещ православен, който искрено да не желае възстановяването на църковното единство между християнския Изток и Запад. Обаче не „уния” с Рим по досегашните исторически образци, а възстановяване на догматическата и нравоучителна истина с критерия на Свещеното Писание, Седемте вселенски събори и неизопачените данни на историята: който е отстъпил от прахристиянския догмат на вярата и живота, той да се върне назад!
_________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1954, кн. 7-8, с. 4-19. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
[74]. Яков 2:20.
[75]. Вж. едно най-ново оглушително самохвалство в този смисъл в статията на Mailleux (S. J.) – L’Union est-elle possible? (Nouvelle revue theologique, 1954, № 6, p. 659).
[76]. Fülop Miller, Macht und Geheimnis der Jesuiten, Берлин, 1929, с. 31-32.
[77].Полное собранiе сочиненiи, т. I, СПб, 1905, с. 244.
[78]. 2 Коринтяни 11:14.
[79]. Добротолюбiе, т. II, изданiе II, с. 660.
[80]. Добротолюбiе, т. II, изданiе II, с. 221 и 215.
[81]. Пак там, т. V, с. 233.
[82]. Собранiе писемъ, выпускъ VII, письмо 1063, с. 25.
[83]. Ignatius von Loyola, Geistliche Übungen, übertragen von Al. Feder Regensburg, 1926, с. 59-90.
[84]. Письма о христiанской жизни, выпускъ I-II, Москва, 1900, с. 25.
[85]. Полное собранiе сочиненiи, т. I, СПб, 1905, с. 244.
[86]. Полное собранiе сочиненiи, т. V, СПб, 1905, с. 69.
[87]. Полное собранiе сочиненiи, т. I, СПб, 1905, с. 255.
[88]. М. В. Лодыженскiй, Светъ незримый, Спб, 1915, с. 120-121.
[89]. Пос. съч., с. 111-112.
[90]. Пос. съч., с. 132.
[91]. Н. Левитскiй, Житiе, подвиги, чудеса и прославленiе преподобнаго и богоноснаго отца нашего Серафима Саровскаго чудотворца, Москва, 1905, с. 454-455.
[92]. Това сравнение на католическия светец Франциск Асизки с православния св. Серафим Саровски представлява достатъчен отговор на иезуитския богослов Тишкевич – доколко Франциск Асизки може да бъде „разбиран и обичан” (Nouvelle revue theologique, 1954, № 6, p. 624) от богословски просветения православен християнин, и доколко православните светци „приличат” на католическите (ibidem, p. 626).
[93]. Матей 23:15.
[94]. Вж. за неговата дейност статията „Апостолът на Япония” в списание Православен мисионер, 1947, № 2.
Първо изображение: авторът, + Левкийски епископ Партений (1907-1982). Източник – http://dveri.bg.
В един нещастен ден преди точно 900 години (бележка на автора на блога – тази статия е писана през 1954 година) – 16 юли 1054 година – Католическата църква със своя огромен диоцез отпаднала от благодатната общност на Източната православна църква. След като римските папи с течение на вековете възрастили своята гордост до неудържими размери[46] и окончателно се убедили, че православният Изток ще остане завинаги непреклонен пред техните неоправдани претенции, папските легати в Цариград със специална була на своя върховен началник обявили източната Църква за отлъчена. Четири дни по-късно един поместен църковен събор в Цариград отвърнал на Рим със същата мярка и то на многобройни основания. Решението на този събор скоро било прието от останалите източни патриарси и по този начин придобило значение на всеправославна присъда над католическата Църква. Оттогава и до днес, въпреки няколкократните неискрени (от католическа страна) опити[47] за помирение, положението на раздяла между двете Църкви си остава непроменено.
Рим смята източната Църква за отлъчена. Източната Църква, на свой ред, смята Рим за отлъчен. Кой е правият? Истината е очевидна: който е изменил на древното апостолско християнство, той е отлъчен от едната апостолска Църква! Е, добре, източната Църква ревниво и чисто пази апостолската вяра, поради което Рим се одързостява напоследък да я обвини, задето не допуска прогрес качествен и количествен в своята догматика, а че се била „вкаменила” в древните догмати на седемте вселенски събори[48]. Католическата Църква напротив – отстъпила от апостолската вяра с многобройни нововъведения във вероучението и извращения в духа. Следователно, тя е отлъчената, въпреки гордото ѝ самосъзнание, големите ѝ претенции за власт и първенство, та дори въпреки големите размери на нейния диоцез и народно изпълнение! Във връзка с това, приснопаметният Московски митрополит Филарет много уместно навежда на един аналогичен библейски пример[49]… След смъртта на цар Соломон единната еврейска държава се разпаднала на две неравни части – на юдейско царство и израилско. Последното било много по-голямо и по-богато от първото, понеже обхванало в себе си десет от дванадесетте колена на еврейския народ. Обаче въпреки това то било отлъченото, защото юдейското царство си останало, каквото си било – в него останал Иерусалимският храм със заветите на вярата и изпълнението на Божиите обещания, тъй като „спасението е от юдеите[50]”.Какво отношение заслужава днес католическата Църква от православна страна? Нека припомним цитираната по-горе мисъл на св. Киприан Картагенски, че в Христовата Църква „не бива да стават разцепления дори и тогава, когато отцепникът си запазва същата вяра и същото предание[51]”. Католическата Църква, освен че се отцепила, не е запазила нито същата вяра, нито същото предание. Затова нашата Църква напълно оправдано я смята за еретическа, като в своя Велик требник предвижда „Чинъ прiятiя въ Церковь от латинскiя ереси приходящихъ[52]”.
Обикновено като първо важно отстъпление от православието на католическата догматика бива изтъквано самочинното еретическо допълнение към VIII-мия член на Никеоцариградския символ на вярата „и от Сына” (Filioque). Някога много се спорело по този въпрос. Сега често могат да се чуят изявления, че така създадената разлика във вероучението на двете Църкви не била от голямо значение. Обаче преди всичко щом православната Църква не приема тази католическа добавка, тя не може да бъде без значение за православния християнин. От друга страна, щом католическата Църква не я изпуска, за да възстанови първоначалния неприкосновен текст на Никеоцариградския символ, тя не може да бъде без значение за искрения католик. Действително, как може да бъде без значение една неистина, своеволно вмъкната в самата есенция на християнската вяра, която веднъж завинаги била запечатана срещу всяко дръзко посегателство с тежкото проклятие на вселенски събори[53], и то неистина която поврежда тъкмо непостижимата тайна за вътрешния живот на триединия Бог? Господ Иисус Христос казва за Светия Дух: „Иже отъ Отца исходитъ[54]”. Вторият вселенски събор с благоговение и без мъдруване възприел в Символа на вярата това божествено определение за Светия Дух, като казал: „Иже отъ Отца исходящаго”. Маловажна дързост ли е това да бъде изопачено откровението на Господа и определението на вселенския събор, който е орган на Светия Дух? Какво християнско благочестие може да си позволи това? Някога император Юстиниан Велики изразил пред Църквата благочестивото пожелание, в III-тия член на същия символ вместо „Марiи Девы” да се казва за Божията Майка „Марiи Приснодевы”. Каква по-невинна добавка към първоначалния текст на Никеоцариградския символ на вярата? Добавка, която никак не изменя смисъла, а само изразява едно по-голямо благоговение към св. Богородица. И въпреки това Църквата отказала да изпълни благочестивото пожелание на императора. Така строго спазвали източните патриарси съборните запрещения против всяка повреда на този свещен текст и така дълбоко са схващали всецърковната благодатна общност, дето са обединени не само всички поместни християнски Църкви в един момент, но и Църквата от всички времена! Това значи Църква, която не се самоподлага на произнесени анатеми и не се самоотлъчва от едната апостолска Църква Христова чрез изопачаване на вселенската вяра! Къде далеч от пожеланата добавка на император Юстиниан остава католическото Filioque, което се явява не само въпиющо престъпление спрямо забраната на вселенските събори, но представлява истинска фалшификация на Господнята мисъл и първоначалния текст на символа!?Разбира се, учителите на католическата Църква намират библейско оправдание на този свой догмат. И най-вече използват две места от Евангелието на Иоан: „А кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който изхожда от Отца, Той ще свидетелства за Мене[55]” и „Всичко, що има Отец, е Мое[56]”. Обаче смисълът на първите Господни думи е съвсем ясен и безспорен: първо – говори се за изпращането на Светия Дух в света като „друг Утешител” на Църквата, а не за Неговото битийно изхождане, за което се говори в Никеоцариградския символ на вярата; второ – изпраща Синът наистина, но „от Отца”, което тъкмо не издава никакви родителски права на Сина над Светия Дух както на друго място е изяснена по-добре същата мисъл: „И Аз ще помоля Отца, и ще ви даде друг Утешител, за да пребъдва с вас вовеки[57]”; и трето – ако имаше в този текст някакво основание католическото учение за битийното изхождане на Светия Дух от Отца и Сина, тогава Спасителят не би казал тъкмо тук, че Светия Дух само „от Отца изхожда”. А второто библейско основание на Filioque, ако бъде разбрано по католически и доведено до последни логически изводи, ще ни даде един нетърпим антитринитаризъм и патрипасианизъм, с които повидимому и самата католическа Църква не ще се съгласи. Когато Господ Иисус Христос казва „Всичко, що има Отец, е Мое”, има ли предвид ипостасните свойства и взаимоотношения в триединия Бог или има предвид само божествената Усия (Същност)? Католическото разбиране, че Светия Дух изхожда и от Сина, понеже всичко, което има Отец, има го и Син, прави именно тази грешка, че допуска общност в ипостасните свойства на триединия Бог. Ето погрешния силогизъм на католическата догматика по този пункт: Светия Дух „изхожда от Отца”, но понеже „всичко, що има Отец”, принадлежи на Сина, затова Светия Дух изхожда и от Сина! Е, добре, но Отец ипостасно се отличава за нас от Духа тъкмо по това, че Го извежда от Себе Си, а от Сина се отличава тъкмо по това, че Го ражда: това са само ипостасните свойства и отлики в триединия Бог. Ако ипостасното свойство на Отца да извежда Духа принадлежи и на Сина, тогава по силата на същата логика трябва да принадлежи на Сина и другото ипостасно свойство на Отца да ражда Сина. Така, като доказват с този текст, че Светия Дух изхожда от Отца и Сина, католическите вероучители доказват същевременно, че и Син се ражда от Отца и Сина! Следователно Син Божи ражда Сам Себе Си, което е злочестива ерес, противна за слушане!!! До такова объркване довежда този католически догмат в учението за Трите Ипостаси в Единия Бог, което е равно на древната противотроична или антитринитарна ерес.Но тук не спират логическите изводи от този нов католически догмат, защото на друго място в същото Евангелие Спасителят разширява Своята мисъл, с която католическата догматика така злоупотребява за своето Filioque, като казва, че не само „всичко, що има Отец”, принадлежи на Сина, но че и всичко, което има Син, принадлежи на Отца: „И всичко Мое е Твое и Твоето Мое[58]”. Ако сега продължим по кривия път на същата католическа логика – казаното за божествената Усия да го отнасяме към ипостасните свойства – ще трябва да признаем, че и ипостасните особености на Сина принадлежат на Отца, следователно и Отец се въчеловечил заедно със Сина, и Отец пострадал на кръст заедно със Сина и пр., и пр… Така от Пресветата Троица не остава нищо в католическата догматика заради погрешните умувания на нейните вероучители около този нов злополучен догмат. А всъщност в злоупотребяваните слова на Господ Иисус Христос се говори не за общност в ипостасните свойства на Отца и Сина, а само за общата божествена Усия. Това доказват по негативен път и катастрофалните логически изводи от другото тълкувание. Тогава ясно е и това, че ипостасното свойство на Бог Отец да извежда от Себе Си Светия Дух принадлежи само Нему, но не и на Сина. Следователно, според Божественото откровение – само „Иже от Отца исходящаго”, и в никакъв случай – „Иже от Отца и Сына исходящаго”, което си остава католическа ерес!Но има и друга страна злото, което произтича от тази католическа догматическа волност. Тя представлява прецедент за католицизма с не по-малко тежки последици и от психологическо естество. Какви могат да бъдат подбудите на една поместна Църква като римската, за да си позволи тя такова критично отношение към вещанията на Светия Дух чрез всецърковните вселенски събори? Признават, че това са подбуди на „здравия разум”! Докато Господ Иисус Христос ни сочи като идеал да приемаме вещанията на Светия Дух в Писанието за царството Божие „като деца[59]”; докато великият апостол Павел прави на Църквата следния завет: „Помнете вашите наставници, които са ви проповядвали словото Божие, и като имате пред очи свършека на техния живот, подражавайте на вярата им[60]” – римските първосветители от IX век насам се отнасят към думите на Спасителя за Светия Дух, „Който изхожда от Отца”, с критиката на профанния разум и, вместо да подражават на светите всецърковни наставници от вселенските събори, те небоязнено и дръзко я изопачават на свои „разумни” основания. С какво голямо право знаменитият руски славянофил, поет и философ на миналото столетие Алексей Степанович Хомяков, след един тънък анализ на католицизма поставя тази именно поразително вярна диагноза, че той се отклонява от чистото християнство на Евангелието и вселенските събори благодарение на своя рационализъм[61]. Същата преценка за римския католицизъм, по повод спора Filioque, прави известният френски богослов на миналия век абат Гетте, приел впоследствие православие с убеждението на учения историк и научен изследовател[62]. И така, „разумът възгордява, а любовта назидава[63].” Духът на Христовата Църква е дух на любовта, защото тя е една и само чрез любовта на всички към всички от всички времена би могла да съхрани своето единство. А какви са плодовете на личното рационалистично отношение към богоустановения текст на общоцърковната християнска вяра? Какво би се получило, ако по примера на римския папа всички патриарси на Църквата почнеха да добавят самочинно към свещения неприкосновен текст на Никеоцариградския символ своите лични или поместни хрумвания, без да питат и слушат другите? Само пагубни различия във вярата и раздробяване на християнския свят, израждане на християнската доктрина и гибел на едната апостолска Църква! Това последното не е станало и няма да стане, защото Бог не лъже в своите обещания да запази Църквата Си от „вратата адови”. Обаче несъмнено конкретна проява на този Божи промисъл представлява историческата истина, че никой от източните първосветители не последва лошия пример на римския папа самочинно да изопачава общоцърковната вяра, установена веднъж завинаги с участието на всички, благодарение на което в света има християнско православие до днес като единствен кораб на спасението от еретически заблуди и като вразумително изобличение на заблудените. И ако в името на всецърковното единство никой няма право да поврежда текста на общоцърковната вяра с еретически нововъведения, то ясно е, какъв прецедент в това отношение представлява католическия догмат Filioque. И какво благодеяние за единната Христова Църква би представлявало неговото изправление и изкореняването на психологическите последствия от неговия случай!Обаче в състояние ли е Ватиканът днес да направи това? Твърде далеч е отишъл вече той, за да бъде една подобна надежда оправдана. Щом досега не го е направил въпреки многото съдбовни спорове и зловредни последици, няма да го направи и в бъдеще, още повече че появяването на нови догмати в Католическата църква в разрез със старите богооткровени съборни вероопределения има своите вече по-дълбоки подбуди и църковно-политически спекулации. Римските папи умишлено и безбоязнено са въвели Filioque против гласа на целокупната Христова Църква, защото по същото време у тях вече било съзряло болното съзнание за предимства в Църквата дори над вселенския събор, което съзнание най-после в 1870 година те сами оформиха като най-нов и нечуван в Христовата Църква догмат: римският папа е наследник на първовърховния апостолски княз, св. апостол Петър, комуто Господ поверил ключовете на Своето царство; следователно, римският папа е не само пръв между другите патриарси, но и всевластен господар на Христовата Църква, комуто е присъща непогрешимостта на Бога, когато вместо вселенски събор той провъзгласява нови догмати на католическата вяра! Всъщност това е било отдавнашен стремеж на римските първосветители, откакто те са допуснали в съзнанието за своята особа великата гордост, в името на който те война водиха векове наред с всеки възможен противник и поради който отлъчиха поверената им римска Църква от всецърковното единство. Засега този догмат е най-характерната особеност на римския католицизъм, на която органите на Ватикана са готови всичко да пожертват: те са готови дори от Св. Троица по-малко да се интересуват – Кой Кого ражда и Кой Кого извежда, – ако това би изисквал един политически компромис за тържеството на папското всевластие. Именно затова нещастните жертви на римокатолическата уния биват милостиво освобождавани (поне на първо време) от задължението да изопачават Никеоцариградския символ на вярата по католически образец, докато непременно са длъжни да признаят римския папа за самостоятелен властелин и непогрешим учител на Църквата.Какво представлява този централен догмат на днешния римски католицизъм и този най-голям повод за недоразумения между християнския Изток и Запад от гледище на Свещеното Писание и неподкупната църковна история? Неговите основания от католическа страна и неговата критика от православна страна са добре известни на богословския свят. Дали римският папа е наследник на първовърховния апостол Петър и дали той е единственият наследник, за да бъде толкова настойчив в своите изключителни претенции[64]? Дали само на апостол Петър е поверил Господ Иисус Христос ключовете на Царството небесно и властта да вързва и развързва човешките грехове[65]? Това са въпроси, които няма нужда да бъдат разглеждани тук в настоящия момент[66]. Обаче ние, православните, смеем да заявим, че догматът за непогрешимостта на папата представлява същинска нелепост от психологическо и историческо гледище: докато прозрението в Божествените тайни се явява възможно, според Христовото Евангелие (Матей 5:8), само при личната светост в Христа Иисуса, която пък е зрял плод на човешкия благочестив подвиг и на Божието към него благоволение, папската непогрешимост се явява механическо достойнство като резултат на човешки монтиран избор, често пъти въпреки личните качества; толкова повече това е така при ограничителното определение “ex cathedra”; още по-силно свидетелства против този догмат неподправената църковна история със своите преизобилни данни за погрешности на много папи както в догматическата област, така и в областта на личната нравственост. Но върху една страна от този въпрос непременно бих искал да обърна внимание… Дори да приемем за момент, че римските папи са наследници на апостол Петър, комуто са поверени ключовете на Царството небесно, в какво състояние са го опазили това велико наследие? В напълно извратен вид! Бил ли е някога апостол Петър единствен непогрешим наставник на Христовата Църква? Не! Решавал ли е той някога недоуменните въпроси на християнската вяра сам, без да пита другите? Не! Напротив, вместо тези белези на гордост ние намираме в Свещеното Писание данни само за неговата блестяща евангелска добродетел. Така, наред с него и повече от него са писали много други апостоли своите боговдъхновени благовестнически писания в Новия Завет, някои от които сам той споменава в своите послания с похвала[67], пък и Църквата не приема неговите послания с някакво по-голямо признание, отколкото писанията на другите апостоли. Равното отношение на Църквата към апостолските писания означава равно отношение към техните автори, светите апостоли. За православния християнин звучи като същинско кощунство тази подробност от догматическото определение на папската непогрешимост от 1870 година, че „папата е по-горе от апостол Павел, защото по призванието си той стои наравно с апостол Петър. Затова той може да възразява против посланията на апостол Павел и да издава заповеди, противоположни на неговите послания[68]”. Всъщност, според боговдъхновеното признание на самия св. апостол Петър (2 Петр. 1:21), – „никога по човешка воля не е изричано пророчество, но от Светия Дух просветявани са говорили светите Божии човеци”. Затова цялото Писание на Новия Завет е творение на Светия Дух чрез светите апостоли. Следователно, и в този смисъл не може да има деление на Павлов и Кифин (1 Коринтяни 1:12). Освен това, когато в древната апостолска Църква възникнал въпросът за назначението на Моисеевия обреден закон при наличността на Христовото Евангелие, обърнаха ли се смутените християни със своите недоумения само към апостол Петър, или наложи ли той сам някакво свое решение на спорния въпрос без да пита другите? Напротив, апостолската Църква свикала в 51-ва година първия християнски църковен събор, Иерусалимския, като вековечен свидетел за съборността в Христовата Църква, на който събор апостол Петър се явил смирено като един от многото негови членове, та едва ли не като подсъдим[69] и съвсем не като председател. Така общоцърковният въпрос бил решен тогава съборно от „всички апостоли и старци[70]”, а не еднолично от апостол Петър, като в текста на съборното решение било възприето мнението на апостол Иаков, брат Господен, а не това на апостол Петър[71]. По-късно пък, в Антиохия, апостол Павел го изобличил, задето боязливо отстъпил от решението на апостолския Иерусалимски събор, и той смирено приел справедливото изобличение[72]. Абосолютно никакви претенции за първенство и непогрешимост, а само скромност и смирение според завета на Господа за първите в Неговата Църква[73]! Обаче римските папи претендират да изместят всецърковните вселенски събори със своите „непогрешими” вещания и не приемат изобличенията на вселенската Църква за техните въпиющи престъпления спрямо всецърковната християнска вяра. Затова дори да приемем, че римските папи имат своето апостолско приемство от първовърховния апостол Петър, те със своите известни горди претенции, съвсем чужди и противни на техния велик духовен родоначалник, са извратили своето собствено апостолско наследство. А едно извратено духовно наследство е вече изгубено наследство!
_________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1954, кн. 7-8, с. 9-15. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
[46].Доцент А. Иванов, Великий грех папской гордыни, Журнал Московской Патриархии, 1954, кн. 1, с. 51-56.
[47]. Най-известните в църковната история унии на католическия Запад с православния Изток – Лионската от 1274 година и Флорентийската от 1439 година представляват само неискрени папски опити, защото римските първосветители не пожелали да възстановят църковното единство чрез своето възвръщане към чистотата на християнството от вселенските събори, а с физически и морални насилия над източните делегати поискали да наложат на православния свят своята власт и своите ереси.
[48]. Вж. например S. Tyszkiewicz, S. J., Le visage de l’orthodoxie (Nouvelle revue theologique, 1954, № 6, p. 612).
[49]. Разговори между двама християни…, с. 29.
[50]. Иоан 4:22.
[51]. Св. Киприан Картагенски, по-горе процитирана негова мисъл из посланието му до Квириний.
[52]. Кодексът на православното църковно право – „Кормчая книга” (Москва 1787, лист 340), също така признава римския католицизъм за ерес, като казва: „Сихъ ради всехъ и еже прежде сихъ многихъ ересей, латини отвержени суть отъ Церкве и проклятiю предани”.
[53]. Втори вселенски събор, 1; Трети вселенски събор, 7.
[54]. Иоан 15:26. Един съвременен католически богослов, A. Wenger (A. A.) – в статията си Les divergences doctrinales entre l’Eglise catholique et les Eglises orthodoxes (Nouvelle revue theologique, 1954, № 6, p. 648), напразно се мъчи да убеди читателя, че сегашното време на гръцката глаголна форма εκπορεύεται (исходитъ) изразявало някакво „смекчено бъдеще”, та следователно този текст говорел бил не за вечното изхождане на Светия Дух, а за Неговото временно изпращане. Непосредствено преди това обаче същият автор признава, че както гръцките, така и „латинските св. отци винаги са разбирали този текст в смисъл на вечното изхождане a Patre” (курсива наш). Това противоречие и изкуственост могат да се обяснят само с нестабилността на позицията, която авторът се е заел да защитава. И ако все пак той упорито държи за нея, то остава само да се предположи, че единодушният авторитет на св. отци по този въпрос няма в неговите очи никакво значение!
[55]. Иоан 15:26.
[56]. Пак там, 16:15.
[57]. Пак там, 14:16.
[58]. Иоан 17:10.
[59].Матей 18:3; Лука 18:17.
[60]. Евреи 13:7.
[61]. Несколько словъ православнаго християнiна о западныхъ вероизповеданiяхъ (Полное собранiе сочиненiй, том II, изданiе II, Москва, 1880).
[62]. Д-р Вл. Гетте, Основныя начала Православiя (Вера и разум, 1884, январь, с. 31-33).
[63]. 1 Коринтяни 8:1.
[64]. Църковното предание свидетелства, че св. апостол Петър е бил както в Рим, така и в Антиохия и Александрия, поради което предстоятелите на тези две църкви имат поне същото право, което си присвоява римският папа.
[65]. Което казва Господ на Петър в Матей 16:19, същото казва Той и на всички свети апостоли (Матей 18:18; Иоан 20:23).
[66]. По тези въпроси вж. статията на професор Христо Н. Гяуров „Св. апостол Петър в Новия Завет”, поместена в Духовна култура, 1954, кн. 7-8.
[67]. 2 Петр. 3:16.
[68]. „Домашна беседа”, 1870 година.
[69]. Деяния апостолски, 11:1-3.
[70]. Деяния апостолски, 15:6, 22.
[71]. Пак там, 15:19-20, 29.
[72]. Галатяни 2:11-15.
[73]. Матей 23:11; Иоан 13:12-16.
Първо изображение: авторът, + Левкийски епископ Партений (1907-1982). Източник – http://dveri.bg.
Христовата Църква е замислена и основана като „едина святая”[1] по възвишения образец на Божието триединство[2]: „един е Господ, една е вярата, едно е кръщението, един е Бог и Отец на всички“[3]. Обаче поради високото достойнство на човека да разполага с нравствена свобода, която представлява основен принцип в евангелската етика, и при естественото разнообразие на човешките характери единството на Църквата е мислимо и осъществимо само по пътя на убеждението и добрата воля на отделните църковни членове. Затова както на това основание в областта на християнския личен морал са възможни грехове и престъпления, така на същото основание в областта на християнското вероучение са станали възможни цепнатини в богословския строеж на църковното единство. Така, исторически, с течение на времето, в Църквата се разпалвали настървени разногласия и спорове по въпросите на вярата и благочестието, в резултат на които при низкия или не съвсем изискан морал на своемъдрения новатор почнали да се отделят от нейната цялост лица или цели области на единния църковен диоцез и да се обособяват в самобитни религиозни общества, които, веднъж изпаднали в обаянието на едно верско лъжеучение, сами претендирали вече на изключително правоверие. По такъв начин в своята заблуда те възпитавали в себе си чувството на превъзходство над истинската Църква, поради което тяхното отлъчване ставало все по-ожесточено и безвъзвратно. След като полагала благородни и напразни усилия да ги възвърне към неподправената истина на Евангелието и православието, Църквата бивала принудена официално да осъди такива нови християнски религиозни формации като отцепени, отлъчени, инославни, еретически. По този начин през V век от единството на „едната, свята” Христова Църква се отлъчили, под обаянието на ересите несторианство и монофизитство, големи части от християнска Сирия, Египет, Либия и Етиопия; в XI век се отлъчил целият християнски Запад като римокатолически, с неговите неприемливи за православния Изток горди претенции и многобройни погрешни нововъведения; а през XVI век, в лоното на римския католицизъм се оформил и закрепил като ново християнско вероизповедание протестантизмът с неговите многобройни, та даже безбройни разновидности.Какво може да бъде отношението на Православната църква и православния християнин към всички тези отцепени от единството на църковното тяло инославни общества? Каквото е било в миналото, такова трябва да бъде сега и в бъдеще, защото откровението, заветите и опитът на свещената християнска древност за нас, православните, са ръководно учително начало във всички времена на църковното битие.
Какво казва по този въпрос Основателят[4]и Основата[5], крайъгълният Камък[6]и вечният Глава[7], единият Учител и Наставник[8]на Своята Църква, Господ Иисус Христос? Спасителят така високо цени единството на Своята Църква, щото го счита доказателство пред лицето на света за Своето пратеничество: „Да бъдат всички едно: както Ти, Отче, си в Мене и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно, та да повярва светът, че Ти си Ме пратил… Аз съм в тях и Ти в Мене, за да бъдат в пълно единство и за да познае светът, че Ти си Ме пратил[9].” Но когато става дума за нарушение на църковното единство, Той не съветва невиновните към компромис за сметка на чистата истина, а само нарушителите задължава да го възстановят с разкаяние или, при случай на упорство, произнася Своята тежка присъда по отношение на тях: „Ако съгреши против тебе брат ти, иди го изобличи насаме; ако те послуша, спечелил си брата си; ако не послуша, вземи със себе си още едного или двама, та с устата на двама или трима свидетели да се потвърди всяка дума; ако ли пък не послуша тях, обади на църквата; но ако и църквата не послуша, нека ти бъде като езичник и митар[10].” Разбира се такава тежка присъда произнася Спасителят не над съгрешение от дребно лично естество, защото такива съгрешения според Него трябва да бъдат уреждани просто чрез всеопрощение „до седемдесет пъти по седем[11]”. „Ако някой ти удари плесница по дясната страна, обърни му и другата[12]”, или – „Ако простите на човеците съгрешенията им, и вам ще прости небесният ви Отец[13]”; според контекста тази тежка присъда е произнесена над съгрешението заблуда, което отвежда едната овца от стоте по кривите пътища на непослушанието към Църквата[14]. Следователно, според Господа тъкмо такива заблудени трябва да бъдат отлъчени в чуждия разряд на „езичници и митари”, когато, след многократни опити да бъдат изправени, си останат упорити в своята заблуда.И св. Иоан Богослов, който е наречен апостол на любовта, задето сам бил вдъхновен от това божествено чувство повече от другите апостоли и повече от другите го завещава в своите писания като общохристиянско нравствено задължение – когато заговаря за разделение в църковното единство, като че ли изменя на любовта си и строго нарежда: „Всякой, който престъпва Христовото учение и не пребъдва в него, няма Бога; който пребъдва в Христовото учение, той има и Отца, и Сина. Който дохожда при вас и не донася това учение, него не приемайте у дома си и не го поздравявайте, защото който го поздравява, участва в неговите лоши дела[15]”! Същата строгост държи и великият апостол Павел, който иначе ни е оставил най-вдъхновения химн на християнската любов, където между другото казва за нея, че тя „всичко извинява, на всичко вярва, на всичко се надява, всичко претърпява[16]”, но който за отстъпниците от чистата истина на християнството пише следното: „Странѝ от еретик, след като го посъветваш веднъж и дваж, знаейки, че такъв човек се е извратил и греши, като сам осъжда себе си[17]”. И още казва: „Моля ви, братя, пазете се от ония, които произвеждат разцепления и съблазни против учението, което сте научили, и странете от тях, защото такива служат не на Господа нашего Иисуса Христа, а на корема си, и със сладки и ласкателни думи измамват сърцата на простодушните[18]”! А това правило той потвърждава и на дело, защото, когато още в негово време някои християни като Именей, Филит и Александър „отстъпили от истината[19]” и „претърпели корабокрушение във вярата[20]”, той ги отлъчил от църковно общение и ги предал на сатаната, за да се научат да не богохулстват[21]. Същият с пророческо прозрение предвижда такива отстъпления особено в бъдещето на Църквата: „А Духът ясно говори, че в последните времена някои ще отстъпят от вярата, като се предават на мамливи духове и бесовски учения чрез лицемерието на ония, които говорят лъжа и имат жигосана съвест[22].” Затова със страшна клетва заклина християните от всички времена: „Има някои, които ви смущават и искат да изопачат благовестието Христово, но ако дори ние или ангел от небето ви благовестеше нещо по-друго от това, що ние ви благовестихме, анатема да бъде[23]!”Тези конституционни положения на Свещеното Писание намираме само усвоени и разработени в практиката на Църквата от по-късно време и в творенията на светите отци. Основната мисъл във всички тях е напълно идентична с цитираните мисли на Божественото откровение: еретикът да бъде за православния отлъчен от църковното единство „като езичник и митар”, и да няма православният никакво общение с еретика, като дори не го „поздравява”. Още Тертулиан, преди своето еретическо увлечение в монтанизъм, счита, че православните са „в общение с апостолските църкви, което съвсем не е така с никое враждебно лъжеучение[24]”. Ясно, че според Тертулиан ереста с нейния проповедник и последовател е поставена в положението на „езичник и митар”. А св. Иполит Римски препоръчва на православните християни да избягват всякакво общение с еретиците в следната своя алегорична реч: “Когато слушателите (оглашените) изучат мненията на еретиците, които приличат на море, разбушувано от силна буря, те би трябвало да заобикалят и да намерят тихото пристанище[25]”. Св. Киприан Картагенски мисли, че в Христовата църква „не бива да стават разцепления дори и тогава, когато отцепникът си запазва същата вяра и същото предание[26]”. Затова строго препоръчва в духа на апостол Иоан: „С еретици не бива човек даже да говори[27]”. А знаменитият моралист и ненадминат в красноречието проповедник, св. Иоан Златоуст прави следната съпоставка в свой моралистичен дух: „Каква полза, че някой може да върши много практически дела, ако след всички свои трудове поради голямото си незнание изпадне в лъжеучение и така се отлъчи от тялото на Църквата?… Какво ще му помогне всичкото негово самопревъзмогване[28]”? За това отлъчване от мистичното тяло на Църквата още по-определено се изказва в свой кротък наставнически тон св. Лъв Велики: „Нямайте общение с враговете на вселенската вяра, които само по име са християни! Такива хора не са нито „храм на Светия Дух”, нито „членове на Христовото тяло[29]”. А горещият египтянин, разпален и многострадален борец против арианството, св. Атанасий Велики отива още по-далеч. В своето основателно увлечение той ни най-малко не се колебае да препоръча рязко отношение към еретиците[30]. В същия дух и по същото време пише един от видните съратници на св. Атанасий против арианството, св. Кирил Иерусалимски: „Бягай прочее от тяхното злочестие! Дори не поздравявай такива хора, за да нямаш участие в безплодните дела на тъмнината! Не се събирай с тях и не се впущай в разговор с тях[31]!” А цялата му XVI-та катехеза (особено 5-10 глави) представлява почти заклинание към учениците на вярата, оглашените, да нямат никакво общение с никои ереси и еретици.За нас днес такива апели звучат съблазнително, като че ли не в съгласие с Христовия дух. Обаче както е вярно, че светците на нашата Църква са по-съвършени от нас във вярата и любовта, така също е вярно, че техните мисли по този въпрос имат по-голяма тежест от нашите върху везните на божествената истина. Вярата трябва да бъде пазена и опазена с всички сили от човешки погрешни мъдрувания и извращения, защото тя е абсолютно Божествено откровение за спасение. Любовта пък, същинската християнска любов, не напразно има два обекта – Бога и човека, при което любовта към Бога предшества в думите Христови любовта към човека[32],тъкмо защото първата трябва да поражда и направлява втората. Така че истински люби човека в сърце и прояви само онзи, който предварително е възлюбил Бога с безизкуствения и очистителен огън на светостта. Затова именно у светците, било на Стария, било на Новия завет любовта към Бога правилно поражда отрицателно отношение към враговете на чистата Божия истина.
И така, Сам Господ Иисус Христос повелява да имаме „като езичник и митар” непоправимо и упорито заблудения в истината на християнската вяра, а апостолът забранява да го приемаме у дома си или даже да го поздравяваме на улицата. Следователно, православната етика, която има задачата да възпитава християнина във високата евангелска добродетелност, не изменя на Божественото откровение, а напротив – само още повече се углъбява в него, когато, заради опазването на божественото верово съкровище, препоръчва отрицателно отношение към фалшификациите и фалшификаторите. Не изменя на своя дух и православната аскетика, която има задачата да възпита ревнителя на благочестието не в дух на осъденото от Господа осъждане на ближния, а в дух на възвишаващото смирение въпреки всяка обективна истина за лично достойнство и чест – когато препоръчва изключително непримиримо отношение към ерес и еретик. Затова именно православният подвижник на благочестието понася с добродетелно смирение всички незаслужени хули и неоснователни обвинения в неизвършени грехове и неприсъщи недостатъци: само срещу едно-единствено неоснователно обвинение той има право и дълг енергично да протестира – обвинението в ерес! Ето един от многото класически случаи… Някой си стар подвижник бил известен със своята голяма духовна зрялост и безкрайно смирение. Веднъж неговите сподвижници пожелали да го подложат на изпитание, за да видят, коя ще бъде мярката на смирението му. Затова надумали се и започнали да го обвиняват (без сами да вярват на своите обвинения) във всякакви пороци и грехове, които светият старец никога не бил притежавал или вършил. Този истински подвижник на възвишеното смирение при всяко тяхно обвинение дълбоко се покланял на обвинителите и казвал: „Простете, такъв съм!” Най-после, когато изчерпали целия регистър на човешката порочност, братята казали: „Ти си еретик!” Само тогава светият старец не се поклонил и, противно на смирението възразил: „Простете, не съм[33]!” Не само че не изменя на себе си тук православната аскетика, а напротив – само още повече се углъбява, защото действително и най-самоотверженият аскетически подвиг се обезсмисля, щом в основата му лежи ерес вместо неподправената истина на чистото православие.
Това общоцърковно схващане за ерес и еретик впоследствие било отлято в едно църковно законодателство, което и до днес не е отменено. Каноните на светата Православна църква, в духа на Господните думи „нека ти бъде като езичник и митар”, повеляват „да бъде предавана на анатема всяка ерес[34]”; забраняват на православните молитвено да общуват с еретици[35]; не признават техните тайнства[36]; не допускат смесени бракове между православни и еретици[37]; не приемат дори свидетелството на еретици в православен църковен съд[38] и пр.Хуманистичният дух на нашето време силно протестира срещу такава строгост; смята я за прекален конфесионален шовинизъм и най-често задава въпроса, в който се съдържа и отговора: „Но нима само православните ще се спасят?” Обаче ние трябва да заявим, че въпросът за спасението е толкова наш, колкото е наше и делото на човешкото спасение. Спасител е Сам Бог и Нему принадлежи изключителното право да решава въпроса, кой от човеците ще се спаси и кой ще погине. Затова напразно узурпира правата на Бога онзи, който рече да го решава било в либерален, било в ригористичен смисъл. Ако дори великият апостол Павел не си позволява да бъде уверен в своето лично спасение въпреки известните редки негови заслуги пред Бога, какво остава за нас да съдим по този въпрос!? Апостолът казва именно: „В нищо виновен не се съзнавам, ала с това се не оправдавам – съдия ми е Господ[39]!” Или щом Бог, според същия апостол, даже езичниците ще съди само с мярката на естествения нравствен закон, написан в сърцата им[40], къде остава нашият критерий за спасение и гибел? Можем само да възкликнем заедно с този „избран съсъд” на Божественото откровение: „О, каква бездна богатство, премъдрост и знание у Бога! Колко са непостижими Неговите съдби и неизследими Неговите пътища[41]?” Затова, не можем да не се съгласим с мъдрото изказване на приснопаметния Московски митрополит Филарет: „Аз предавам западната Църква на съд пред вселенската Църква, а християнските души – на съда Божи, или, по-добре казано – на милосърдието Божие[42]!” Когато говорим за изключителното предимство на православието пред другите християнски вероизповедания, ние имаме предвид прекия духовен интерес на спасаемите, които ще бъдат в състояние да постигат високия идеал на божественото съвършенство[43] само тогава, когато горят духом от религиозна ревност; а ще горят духом от религиозна ревност само тогава, когато бъдат непоколебимо уверени в изключителните предимства на своята верска истина и на своя жизнен път, а не когато се колебаят между православие и инославие. Дори не и тогава, когато, поради близък контакт с инославни, бъдат подхвърлени на тяхното влияние и почнат да отстъпват макар и от някои дребни задължения на своето вероизповедание, защото „лоши беседи развалят добрите нрави[44]”. По този въпрос така правилно и проникновено пише блаженопочившият отец Иоан Кронщадски: „Има много отделни християнски изповедания с различно външно и вътрешно устройство, с различни учения и мнения, често противни на божествената истина в Евангелието, учението на светите апостоли, вселенските и поместни събори и светите отци. Не бива да се смятат те всички за истински и спасителни: безразличието във вярата или признаването на всяка вяра за еднакво спасителна води към безверие или охладняване към вярата, към нерадение в изпълнението правилата и уставите на вярата, към изчезване на любовта между християните[45]!” И това становище на Православната църква не е един вид конфесионален фанатизъм, защото всички разумно обективни богооткровени и исторически данни доказват изключителната правота на светото православие и неговата пълна идентичност, по дух и буква с християнството на светите църковни отци, вселенските събори, светите апостоли и с Евангелието на нашия Господ Иисус Христос!
_________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1954, кн. 7-8, с. 4-9. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
[1]. Член IX на Никеоцариградския символ на вярата.
[2].Иоан 17:21-23.
[3]. Ефесяни 4:5-6.
[4]. Матей 16:18.
[5]. 1 Коринтяни 3:11.
[6]. Ефесяни 2:20, 1 Петр. 2:4, Матей 21:42.
[7]. Ефесяни 1:22, 4:15, 5:23, Колосяни 1:18.
[8]. Матей 23:8 и 10.
[9]. Иоан 17:21-23.
[10]. Матей 18:15-17.
[11]. Пак там, 18:22.
[12]. Пак там, 5:39.
[13]. Пак там, 6:14.
[14]. Пак там, 18:12-14.
[15].2 Иоан 9-11.
[16].1 Коринтяни 13:7.
[17]. Тит 3:10-11.
[18]. Римляни 16:17-18.
[19]. 2 Тимотей 2:18.
[20]. 1 Тимотей 1:19.
[21]. Пак там, 1:20.
[22]. 1 Тимотей 4:1-2.
[23]. Галатяни 1:7-8.
[24]. Bibliothek der Kirchenväter, том II, с. 327.
[25]. Пак там, св. Иполит, с. 193-194.
[26]. Пак там, св. Киприан, том I, с. 343.
[27]. Пак там.
[28]. Пак там, св. Иоан Златоуст, том IV, („За свещенството”), с. 207.
[29]. Пак там, св. Лъв Велики, том II, с. 181.
[30]. Bibliothek der Kirchenväter, св. Атанасий Велики, том I, с. 25, 32 и 171.
[31]. Пак там, св. Кирил Иерусалимски, с. 106-108.
[32]. Матей 22:37-40, Марк 12:30-31, Лука 10:27-28.
[33]. Древнiй патерикъ.
[34].Втори вселенски събор, 1; Трулски събор, 1.
[35]. Апостолски правила 10, 45 и 65; Трети вселенски събор, 2.
[36]. Апостолски правила 46, 47 68; Първи вселенски събор, 19; Втори вселенски събор, 7; Трулски събор, 95.
Тази година се навършват 20 години от едно събитие, което никога няма да забравя. Предполагам, че някои от вас ще се почудят, а други дори може и да се присмеят над това, което ще прочетат, защото ще им се стори нереално. Аз обаче вярвам, че ще има немалко читатели, за които споделеното ще се окаже от реална полза. Най-вече за тези от вас споделям тази истинска, лична история.Преди 20 години една моя много близка жена се разболя от нещо ужасно. Тогава тя беше 50-годишна. Случи се така, че без особени симптоми за каквото и да е заболяване, просто усещайки известно неразположение, тя посети доктор. Лошата новина дойде като гръм от ясно небе. Докторите ѝ откриха едновременно няколко сериозни болести. Най-страшните от тях бяха гонартроза, мускулна атрофия и сърдечна недостатъчност. Първото е заболяване, което е свързано с изяждане (разпад) на коленните стави. Второто води до пълна немощ и неподвижност. А третото е свързано с неспособността на сърцето да изтласква необходимото количество кръв за задоволяването на метаболитните нужди на тъканите.
Диагнозите бяха потвърдени паралелно от няколко специалисти. Прогнозите бяха, най-много до година, тя да се обездвижи напълно. Първоначално трябваше да пострадат краката ѝ, после цялото тяло, и накрая, поради атрофията и слабото сърце, да се стигне до летален завършек.
Тя беше много интелигентна, начетена и всеотдайна жена. Родена е в Пловдив, но почти през целия си живот е живяла в София. По професия е химик. В семейно положение е разведена, с две деца.
В онзи период от живота си тя работеше във Военна болница в София и имаше не само много познати, но и солидни връзки там. Затова, когато усети накъде вървят нещата тя веднага се обърна за съдействие към приятелите си и използва всичките си връзки в местоработата си. Успоредно с това започна да посещава и болниците Алексндровска, Окръжна, както и една частна клиника. Или с други думи казано – посвети всичките си сили на това да разреши здравословния си проблем. В продължение на половин година тя премина през невероятно психическо и физическо напрежение. Съответно направи всичко възможно, за да си помогне по какъвто и да е начин, но уви, без резултат. Вместо това, с всяка измината седмица, тя се влошаваше все повече и повече, от което страдаше не само физически, но и емоционално. От жена на положение, здрава, красива, работеща и отворена за света, тя бързо се превръщаше в жалка картина. Коленете я боляха както никога, мускулите отказваха да работят, а слабото сърце не ѝ позволяваше да премести сама дори лека пазарска чанта. Докато се усети, противно на волята ѝ, започна да се движи много бавно. Започна, също така, и да не може да пресича в нужното време на кръстовищата. Не можеше да се качва и слиза, без чужда помощ, в превозните средства. А скоро след това не можеше да ходи без някой да я придържа. Следващата фаза беше още по-ужасна – тя не можеше вече да стои дори права за повече от пет минути… В този период, по съвет на нейни приятели, тя се обърна към народни лечители и екстрасенси. Опита какво ли още не, но отникъде не получи разрешение на проблемите си. Напротив – положението ѝ се влошаваше толкова бързо, че бе осезаемо дори в очите на страничните наблюдатели. Към целия този здравословен регрес, като добавим и силните болки, които изпитваше, съвсем логично бе тя да загуби всякаква вяра. Вследствие на това, съвсем закономерно, тя изпадна в апатия. По мое мнение, в онзи критичен период, тя се предаде напълно.
Сподавена в сълзи, бледа като платно, увита в две одеяла и трепереща от болка и мъка, една вечер тя сподели с мен, че е отчаяна до краен предел и че вече не вижда никаква надежда. Тогава аз бях прекалено млад, за да реагирам адекватно. Завършвах гимназия и, едновременно с това, се готвех за приемни изпити в Софийския университет. Беше ми истински трудно, защото исках да я успокоя по някакъв начин, но не знаех как. Виждах я, че страда много и че едвам търпи болките, и това ме измъчваше ужасно. “Щом, при всичките ѝ солидни контакти, никой не можеше да ѝ помогне, какво следва оттук нататък? – питах се в онези дни аз. – Какво повече може да се направи?“ И тогава, изпълнен от състрадание и желание да помогна, аз се осмелих да ѝ предложа нещо коренно различно. Предложението ми бе да направи опит да тръгне по единствения неизпробван до този момент път: пътят към вярата. По-конкретно казано, предложих ѝ да посети и да се обърне за съвет към един възрастен монах в квартал “Княжево“, който се казваше Сергий Язаджиев и който днес не е измежду живите. Онези времена бяха смутни. Хората все още бяха объркани и нямаха почти никаква идея за Бога, а църквите за тях бяха просто по-различни сгради. Така че, честно казано, аз не очаквах тя да се вслуша в съвета ми. Но както често става в живота – оказва се, че правилата винаги имат изключения. Или иначе казано, за моя изненада, тя се съгласи да опита.
Гледайки сега назад към онова време, съвсем не мога да съм сигурен какви са били нейните мотиви, но каквито и да са били те, важното за мен тогава бе, че тя каза: “Добре“.
И така, една утрин, подкрепяна изцяло от мен, тя се отправи бавно и неуверено от квартал “Сухата Река“, където живееше, към квартал “Княжево“, където живееше споменатия монах. За да стигнем до него трябваше да сменим три превозни средства и да пътуваме повече от час. За нея това беше убийствено изпитание.
Когато пристигнахме тя изглеждаше толкова изтощена, че направо се свлече на пода. Пред вратата на отеца имаше доста чакащи хора, които като я видяха, я подканиха да мине първа. Тя обаче пожела търпеливо да изчака реда си. Другите посетители обаче настояха да мине преди тях.
Срещата между нея и отец Сергий беше дълга. Когато тя излезе изглеждаше все така бледа и немощна, но в очите ѝ се бе появил един живец, който ме озадачи. “Трябва да се погрижа за душата си – сподели тя, – и после всичко ще си дойде на мястото“. Онова, което се случи в следващите дни с нея, меко казано, ме изненада. Тя сподели, че отец Сергий я е посъветвал да пости три дни, да се изповяда и после да се причасти. Аз бях наясно с тези практики, но ме озадачи нейната покорност да се вслушва в тези съвети. Когато изминаха трите дни тя отново посети, заедно с мен, отеца. Тогава тя се изповяда за пръв път в живота си. А на следващия ден, както бе и заръката, се причасти.
Свидетели на случилото се с нея от този ден насетне са всичките нейни роднини, семейството ѝ, съседите от “Сухата река“, бившите колеги от Военна болница, всичките ѝ приятели, лекуващите я лекари и на последно място и аз самия.
Крайно отпадналата физически, полупарализирана и видимо отиващата си от този свят жена, започна осезаемо да се подобрява. Бе изминал по-малко от месец от посещението ѝ при монаха, а тя вече можеше да ходи напълно сама. А за изненада на всички, два месеца по-късно, се върна и на работа. Когато колегите ѝ от Военна болница я видяха да се движи съвсем свободно, да се изкачва сама по стъпалата и да носи различни предмети се изумиха, а докторите изпаднаха в нещо като шок. Те я подложиха на всички възможни изследвания, за да си изяснят обрата в състоянието ѝ. Резултатите от тези изследвания показаха неочаквана клинична картина – жената бе е напълно оздравяла! Случилото се бе необяснимо. В очите на лекуващите я лекари и на другите специалисти от болницата този обрат изглеждаше нелогичен. И наистина – логично обяснение на случилото се нямаше, защото случилото се бе чудо! Благодарение на него тя трайно промени възгледите си се превърна в истинска православна християнка.
Изводът е от тази чудна история е красноречив. Когато здравето ни е силно повредено, и когато дори самия ни живот е застрашен, е по-добре вместо да се отчайваме, да почерпим сили от примера на такива хора.
Съзнавам, че е трудно изведнъж да повярваме в нещо, в което повечето от нас всъщност, никога не са вярвали истински. Но преди да захвърлим прочетеното настрана и да насочим погледите си към ежедневния бит, би било добре поне за момент да се замислим, че може би има и друго решение на нашите проблеми, както и, че няма нищо случайно в нашия живот, а всичко, което ни спохожда има цел и смисъл.
Сега, 20 години по-късно, тази жена е все още жива, здрава и независима. Наскоро навърши 70 години, и въпреки сериозната възраст, тя все така се чувства уверена в себе си и още продължава да работи.
Според потвърдените лекарски диагнози тази жена отдавна трябваше да е починала. С нея обаче се случи нещо необяснимо и тя не само оцеля, но и днес се радва на завидни старини. Какво именно се случи тогава с нея и как толкова много лекари не успяха да обяснят нейната клинична промяна оставям уважаемия читател да прецени сам.
Накрая само ще добавя, че тази жена продължава и до ден-днешен редовно да посещава близкия до дома ѝ православен храм и дълбоко да вярва, че в онзи критичен момент ѝ е помогнал не някой друг, но Сам Бог.
Тази жена се казва Мария. Тя е моята майка.
______________________________
*Материалът и изображението са предоставени от автора.
Константинополският събор от 1351 година ясно утвърждава опита и богословието на исихастите. Десет години преди това, през 1341 година, се провежда първият такъв събор, на който св. Григорий Палама и неговите монаси-атонци представят Светогорския томос, за да изложат същността на своя опит и богословска аргументация срещу Варлаам. След това, през 1347 година, се провежда още един събор – срещу Акиндин. По това време Варлаам вече е кардинал и подема борба срещу исихасткото богословие.
И така, за богословския опит и оправданието на исихазма.Исихазмът естествено не е ново явление. Исихазмът е молитвен живот, живот с любов и в същото време – светотайнствен, литургичен живот, в който след очистване от страстите човекът получава дълбок опит, възможност за съзерцаване на Божията слава и благодат. Това не е просто начин на подготовка за молитва, както в началото мислел Варлаам и дори някои невежи монаси обяснявали, че трябва да се притисне главата към гърдите, да се следи дишането и да се гледа в пъпа… Това са глупости, които още св. Григорий критикува.
Разбира се, необходима е добра концентрация, но това не е медитация. Не медитация, а вглъбяване в молитвата, така че умът да отиде в сърцето. Това е дълбината на човешкото битие. Както Спасителят е казал, “от сърцето излизат зли помисли” (Матей 15:19). Сърцето винаги се е смятало за център на волевия и чувствен живот, а умът е рационалният център на мисленето. Но Спасителят знаел какво казва, познавал е човека. И сърцето е много повече от чувствен или волеви център. Това е ядрото на човешкото битие. Когато Спасителят казва “блажени са чистите по сърце, защото те ще видят Бога” (Матей 5:8), това означава, че не само чувствата и волята, а целият човек е очистен. Това включва, разбира се, и човешкото тяло, дори физическото сърце.Сърцето – това е целият човек. И затова, ако молитвата се извършва само с ума, тя ще е повърхностна. Но ако умът се съедини със сърцето, тогава ще може да функционира задълбочено. Такава е връзката между органите, в психофизическия състав на човека. За това говорели св. Палама и отците-исихасти.
Има едно слово за молитвата, което се приписва на св. Симеон Нови Богослов, но не е негово. Там се казва: “просохи” е внимание, а “просевхи” е молитва. “Евхи” е моление, молитва, а “прос-” означава приближаване, като например “стъпвам” и “пристъпвам”. Така е и в “просевхи”. А “просохи” означава също и близост до нещо, внимание към нещо или към някого. Сега внимание, драги мои, това е нещо много важно в живота на човека. Св. Василий поправя гръцката мъдрост. В Делфи било написано, уж пророчицата Пития го била казала: “Познай себе си” (“Gnothi seauton”). Сократ и учениците му обичали да го повтарят. Но св. Василий в едно свое слово казва, че човек не може да познае себе си, но може да внимава върху себе си. Вместо “познай себе си” св. Василий казва “внимавай върху себе си”.
Внимателният човек може да направи много повече за себе си, вътре в себе си – на първо място, той може да привлече Божието внимание, Божията любов, Божията благодат.
Св. Симеон Нови Богослов казва, че човек трябва да се подвизава, да се моли, да плаче, да се кае, да извършва подвизи, но при всичко това да съзнава, че не подвизите го спасяват, а вниманието, Божиите очи, които ни виждат в това разположение на духа, в това състояние. Той, Господ, ни спасява. С подвига си човек просто показва, че иска спасение, и предоставя себе си за това, показва, че внимава за това. Подвигът се състои в това, да се молиш по-дълбоко в себе си, да бъдеш концентриран.Падението на човека, между другото, се заключава в това, както казва св. Григорий Синаит, а св. Симеон Нови Богослов го е казал преди него, че човекът се разконцентрирал: неговите чувства, мисли, воля, желания – всяко от тях теглело тялото в своята посока. Благодатта е добър координатор. Благодатта на Св. Дух ни обединява, прави ни един човек. И действително, когато човек почувства дара Божи, получи го, веднага вътрешно става едно, единен. Така утвърждава исихазмът.
Цел или пълнота е явяването на благодатта Божия – човекът с цялото си битие не само да почувства това, но да го вкуси и дори да види това явяване. И исихастите казвали: „ние видяхме такава светлина, каквато апостолите на Тавор”. Те казвали, че тази светлина е божествена, тази светлина е божествена енергия, нея можеш да я различиш, но тя не се отделя от Бога. Затова, когато идва божествената благодат, тогава идва Бог в Своето енергийно присъствие, защото същността е винаги същност на някого и същностната енергия също е енергия на някого, но тя е действие на неговата природа, на неговата същност. В това св. Палама вече изповядал пълнотата на триадологичното богословие.
Варлаам като философ и последовател на Аристотел отричал и казвал, че в Бога не може да се различават такива категории, защото битието на Бога е просто, “аплотис” (простота), няма никаква сложност, а това въвежда съставност. Св. Палама отговорил много умно: а нима същността Божия и Неговите ипостаси са едно? Ние вярваме в три ипостаси и една същност. Нима това разделя Бога, нима това прави Бога сложен? Не, Бог си остава прост. Ако изповядваме Бога като триипостасен и всемогъщ, тоест, че Той има мощ, има енергия, сила, то с това не Му придаваме никаква съставност. Така св. Григорий говорел с езика на богословското изповедание, а не с философския език. Вярата дава смисъл на думите!И така, Варлаам отричал каквото и да е различаване и още повече разделение в Бога, а подчертавал само вечната простота. По неговите думи, светците там само ще се приобщават към Божията същност, а тук виждат само някаква създадена светлина и благодат като сътворен дар, като habitus, навик. Значи Бог сякаш създава пакетчета, кутийки и ги раздава на всеки, но вече е ясно, че тези пакетчета, дарове, нямат никаква връзка с Бога. По своята същност, по своето съдържание всичко това е външно, чуждо, създадено. Получава се така, че ние нямаме общение с Бога.
Например: една млада съпруга, невеста е доведена в дома, а мъжът ѝ не я вижда, не я забелязва, не я обича, не живее с нея, но всеки ден ѝ дава пакетчета, подаръци. Тя ще се побърка.
Така стигаме до най-важното. Какво е спасението? Това е единение с Бога, най-тясно и най-близко. Както Христос се съединил повече от близко със семето Авраамово: “параплисиос”. “Плисион” – означава близо, “плисиос” – това е нашият ближен. А “параплисиос” – това е още повече, отколкото просто да се приближим до тялото и кръвта. Най-голяма близост на приобщаване ние получаваме, когато се причастяваме.
И така, ние се съединяваме с Бога. Но какво е това съединение? По същност? Тогава ние ще изчезнем, това ще бъде пантеизъм, а нас няма да ни има. Та нали Бог е толкова могъщ в своята същност… Това ще е като да хвърлим троха хляб в огъня или капка вода в океана. Какво ще стане там с нея? Затова и съединение по същност няма. Съединение по ипостас в нашата природа е станало само в личността на Христос. Ние се съединяваме само с Божията енергия благодарение на ипостасното съединение на Христос. Той е дошъл при нас, Той е станал посредник, “меситис”. „Ходатай“ не е съвсем точно. Ходатаят “ходи” между двама, аз така чувствам тази дума. “Посредник” – това е този, който стои посредата между двама. А отците казвали (например св. Николай Кавасила, от времето на св. Григорий Палама), че това е като един, който взима други двама и ги съединява със себе си и те стават свързани и единни. Така и Христос е Посредник, който е съединил Бога и човека в едно.
Христос е разрушил стената на разделението (срв. Ефесяни 2:14) и Бог е станал човек – Богочовек.Значи, благодарение на Христовото ипостасно въчовечаване ние можем да се приобщим към божествената енергия, а тази енергия е и съдържанието на божествения живот.Всяко битие, всяка твар има енергия. Дори у камъка има енергия на тежестта и силата. Всяко битие има качествени характеристики и ако тези характеристики бъдат премахнати, няма да остане нищо, това ще бъде същност-фикция. В този смисъл енергиите са способности, същността проявява с тяхна помощ своите действия.
Такава е онтологията на божествената енергия. Затова ние можем да се приобщаваме към божествения живот – живот,в който Бог живее. Божественото съдържание между Отец, Син и Светия Дух – това са радост, любов, светлина, блаженство… Към това ние се приобщаваме и, следователно, се приобщаваме към Бога.
Реалността на спасението – това е обожението, това е общението с Бога, но реалното, а не интелектуалното, не душевното, не сантименталното. И ето, че Палама има смелостта да каже, че когато човек се съединява с Бога в обожението, не изчезва, а се прославя, Господ го изпълва с благодат и възобновява връзката Си с него. И когато Варлаам заявил, че подвигът на човека трябва да е в придобиване на безстрастие -“апатия”, че трябва да умъртвява всички свои желания и да бъде спокоен, безстрастен, св. Палама отговорил: “Но това е мъртвец”.
И св. Григорий казал на Варлаам, че нашият подвиг не е в достигането на апатия, не е в това да се умъртви всичко, а всичко да се принася в “жива жертва” на Бога. Необходимо е очистване и умъртвяване на страстните сили на душата и тялото, трябва те да бъдат обърнати към Бога: тези сили са дадени от Бога, за да живее човек с тях. И трябва да бъдат принесени като жива жертва, която пулсира с вечния живот.
Вижте какво тълкувание! Когато прочетох това, разбрах, защо Православието винаги е жизнерадостно. Мнозина казват, че трябва да умъртвим себе си, да станем “мъртви”, но това едва ли може да стане. Когато в човека има благодат, това е невъзможно, благодатта дава живот. Ето, св. Игнатий Антиохийски отивал да пострада – старец на почти 80 години – и казва: “Аз чувствам шума на живата вода, чувствам в себе си ромона на ручея, който казва: Ела при Отца”. И това е старец на 80 години! Ето какво е Православието. Подвигът се състои не в умъртвяването, а в очистването от мъртвостта. Грехът – това е смъртност, тленност.
Св. Палама казва: когато се постига обожение, то човек става безкраен, вечен, безсмъртен, но дори – в това той повтаря св. Максим – и безначален. Това е парадокс! Битието на човека има начало, а няма край – както лъчът в геометрията, който започва от една точка и отива в безкрайността. Но св. Григорий говори, че той става и безначален. Как е възможно това? Просто той влиза в течението на вечния божествен живот, така че човек, като влиза в него, се храни и живее с него, а той е безначален. В този смисъл обожението – това е благодат, която човекът приема “и вече не аз живея, а Христос живее в мене” (Галатяни 2:20).
Текстът е част от лекция на сръбския епископ Атанасий Йевтич, изнесена в Русия, в Сретенското висше православно училище през 2001 година.
Със съкращения
Превод: Полина Спирова
______________________________
*Източник – http://dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
Изображения: св. Григорий Палама и авторът, епископ Атанасий Йевтич. Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.
1. Марковски, Иван. Псалмите (Екзегетическо изследване). (Пс. 18-21), с. 1-18.
2. Събев, Тодор. Основаване на Българската църква – 870 година, с. 21-70.
3. Поптодоров, протоиерей Радко. Преломното значение на покръстването и на основаването на Българската църква в 870 г. в културния живот на българския народ през време на Първата Българска държава, с. 71-185.
4. Панчовски, Иван. Проблемата ,,Ерос и агапи” в православно-етическо осветление, с. 187-265.
5. Чифлянов, протоиерей Благой. Триодът и месецословът на Великата църква през ІХ век, с. 267-414.1970-1971 г., т. 20 (46), София, 1972
1. Марковски, Иван. Псалмите (Екзегетическо изследване), с. 1-18.
2. Панчовски, Иван. Християнската любов към Бога, с. 19-62.
3. Поптодоров, протоиерей Радко. Православно-християнската вяра и Българската народна Църква като фактори за запазване на българския народ, за формиране на националното му съзнание и за културното му развитие през време на петвековното османско робство, с. 63-257.
4. Поптодоров, Тодор. Нравоучителната проповед на св. Василий Велики, с. 258-316.
5. Чифлянов, протойерей Благой. Римската литургия преди и след Втори Ватикански събор, с. 317-374.
6. Панурски, Васил. Възрожденските щампи от Църковния музей – София, с. 375-431.
1971-1972 г., т. 21 (47), София, 1973
1. Марковски, Иван. Псалмите. Екзегетическо изследване (Пс. 26-29), с. 7-23.
2. Милев, Александър. Новозаветният гръцки език, с. 25-49.
3. Царев, Георги. Прощалната реч на св. апостол Павел пред ефеските пастири, с. 51-99.
4. Николов, протоиерей Васил. Служението на жената през времето на Христа и апостолите, с. 101-163.
5. Поптодоров, Тодор. Нравоучителната проповед на св. Василий Велики. (Продължение), с. 165-207.
6. Панчовски, Иван. Християнска любов към себе си, с. 209-270.
7. Коев, Тотю. Произход на Халкидонското воропределение, с. 271-349.
9. Вълчанов, Славчо. Един древен хагадически мидраш върху книга Битие от Кумран 1 Q G Apar за живота на бибрейските патриарси, с. 373-403.
1972-1973 г., т. 22 (48), София, 1976
1. Макариополски епископ Николай. Св. Евхаристия в еклезиологическо-икуменически аспект от православно гледище, с. 3-22.
2. Цоневски, Илия. Англиканската църква и преговорите ѝ с Православната църква за сближение и съединение, с. 23-168.
3. Поптодоров, Тодор. Нравоучителната проповед на св. Василий Велики. (Продължение), с. 172-222.
4. Чифлянов, протойерей Благой. Богослужебният чин, преведен от св. Братя Кирил и Методий в началото на тяхната Моравска мисия, с. 223-260.
5. Чифлянов, протойерей Благой. Богослужебният материал, преведен от славянските просветители в началото на тяхната Моравска мисия до смъртта на свети Кирил (+ 869), с. 261-386.
6. Вълчанов, Славчо. Прологът към кн. Премъдрост на Иисус син Сирахов и значението му за историята на Старозаветния канон, с. 387-413.
1973-1974 г., т. 23 (49), София, 1976
1. Събев, Тодор. Румен Василев. Принос към историята на движението за църковно-национална независимост (ХІХ в.), с. 7-39.
2. Шиваров, протоиерей Николай. Литературните жанрове в Стария Завет. С оглед на екзегетическото изследване, с. 41-196.
3. Вълчанов, Славчо. Кумрански текстове с апокрифно съдържание и славянските старозаветни апокрифи, с. 171-302.
1974-1975 г., т. 24 (50), София, 1978
1. Петдесет години богословска наука в България – 1923-1973, с. 5-198.
2. Поптодоров, Тодор. Нравоучителната проповед на св. Василий Велики. (Продължение от т. ХХІІ и край), с. 199-261.
1975-1976 г., т. 25 (51), София, 1978
1. Драговитийски епископ Йоан. По пътя към християнско единство, с. 5-36.
2. Събев, Тодор. Древната Йерусалимска църква от основаването ѝ до І Вселенски събор (33-325), с. 37-133.
3. Панчовски, Иван. Етиката на Имануел Кант с оглед на отношението ѝ към религията, с. 135-197.
4. Чифлянов, протоиерей Благой. Римското кръщение преди и след Втория ватикански събор, с. 199-264.
1976-1977 г., т. 26 (52), София, 1981
1. Панчовски, Иван. Етиката на Спиноза с оглед на отношението ѝ към религията, с. 7-60.
2. Поптодоров, ставрофорен иконом Радко. Еклезиологията, икуменизът и иринизмът на протопрезвитер д-р Стефан Цанков, с. 61-138.
3. Стоянов, Христо. Протестантските мисии в България през ХІХ век, с. 139-237.
4. Хубанчев, Антоний. Пътищата на богопознание според св. Василий Велики, с. 239-261.
1977-1978 г., т. 27 (53), София, 1982
1. Панчовски, Иван. Етически и социално възгледи на архимандрит Неофит Бозвели, с. 5-70.
2. Чифлянов, протоиерей Благой. Римската конфирмация преди и след Втория ватикански събор, с. 71-112.
3. Стоянов, Христо. Протестантските мисии в България през ХІХ век, с. 113-171.
4. Вълчанов, Славчо. Кумранският текст коментари на Пророк Наум от ІV пещера 4 QpNah, с. 173-194.
5. Хубанчев, Антоний. Човекът като Божие създание и мястото му в творението, с. 195-234.
1978-1979 г., т. 28 (54), София, 1986
1. Шиваров, ставрофорен иконом Николай. Древни източни коментари на Псалтира и старобългарските им преводи, с. 6-79.
2. Панчовски, Иван. Св. Методий Славянобългарски (Живот и дейност), с. 82-132.
3. Вълчанов, Славчо. Отражения на старозаветната апокрифна традиция в средновековната българска култура, с. 133-183.
4. Хубанчев, Антоний. Религиозно-философски възгледи на св. патриарх Евтимий Търновски, с. 186-219.
5. Денев, Иван. Свети Климент Охридски като проповедник, с. 222-264.
1979-1980 г., т. 29 (55), София, 1988
1. Шиваров, ставрофорен иконом Николай. История и каноничност на старозаветния текст (С оглед на старобългарския му превод), с. 5-65.
2. Вълчанов, Славчо. Книгата на пророк Наум. Текстовокритично изследване, с. 67-164.
3. Желев, Иван. Господ Иисус Христос – единствен новозаветен Пастиреначалник и Първосвещеник, с. 166-198.
4. Денев, Иван. Свети Климент Охридски като проповедник (Омилетичен анализ на проповедите му), с. 199-258.
5. Хубанчев, Антоний. Св. патриарх Евтимий в защита на православната вяра, с. 259-275.
6. Маджуров, Николай. Светите Три светители и античната култура, с. 277-312.
1980-1981 г., т. 30 (56), София, 1990
1. Коев, Тотю. Конференция на европейските църкви (История, сегашна структура и задачи), с. 7-50.
2. Стоянов, Христо. Из историята на иконоборчеството (717-741), с. 51-135.
3. Хубанчев, Антоний. Богословие на освобождението – латиноамериканско направление (Основни концепции, оценка от гледна точка на православното учение за човека и обществото), с. 136-192.
1993 г. – Нова серия, т. 1, София, 1993
1. Шиваров, Николай. Ново начало, с. 5-24.
2. Денев, Иван. Екзарх Антим като проповедник, с. 25-52.
3. Денев, Иван. Митрополит Иларион Търновски като църковен оратор, с. 53-71.
4. Маджуров, Николай. Живот и дейност на М. В. Ломоносов, с. 73-128.
5. Петев, Иван. Учението на св. Григорий Богослов за тайнствата, с. 129-179.
6. Киров, Димитър. Човекът е съработник на Бога (Опит за етико-антропологичен обзор на апостол Павловите послания), с. 181-258.
1995 г. – Нова серия, Т. 2, София, 1995
1. Денев, Иван. Екзарх Йосиф като проповедник, с. 5-33.
2. Маджуров, Николай. Психология на заблудата според учението на блажени Августин, с. 35-48.
3. Маджуров, Николай. Вярата и знанието в богословската система на блажени Августин, с. 49-60.
4. Хубанчев, Антоний. Антропологическите възгледи на св. Климент Охридски, с. 61-86.
5. Желев, Иван. Първосвещеническата молитва на Господ Иисус Христос (Екзегетическо изследване на Иоан, 17 глава), с. 87-184.
6. Киров, Димитър. Добро и зло в богословието на св. Климент Охридски, с. 185-226.
7. Панчовски, Иван. Философски и богословски концепции на св. Константин-Кирил Философ, с. 227-299.
1999 г. – Нова серия, т. 3, София, 1999
1. Денев, Иван. Седемдесет години Богословски факултет, с. 5-31.
2. Денев, Иван. Киевският митрополит Иларион и началото на руската проповед, с. 33-66.
3. Шиваров, Николай. Старозаветната есхатология – поява, развитие и значение. (Православно библеистично изследване), с. 67-159.
4. Маджуров, Николай. Несторът на българската богословска мисъл. (По случай 50 години от смъртта на проф. архимандрит д-р Евтимий Сапунджиев), с. 161-191.
5. Маджуров, Николай. Св. Константин-Кирил Философ като апологет, с. 193-207.
2000 г. – Нова серия, т. 4, София, 2000
1. Денев, Иван. Проповедта в епохата на Българското възраждане, с. 5-190.
2. Маджуров, Николай. Религиозно-философските възгледи на М. В. Ломоносов, с. 191-327.
3. Трайчев, Емил. Датата на Христовото раждане, с. 329-348.
2001 – Нова серия, т. 5, София, 2001
1. Стоянов, Емил Трайчев. Синоптическа безизходица или грешка в метода, с. 1-154.
2004 г. – Нова серия, т. 6, София, 2004
1. Омарчевски, Александър. Религиозната политика на император Юстиниан І (527-565), с. 1-231.
2005 г. – Нова серия, том 5, София, 2005
1. Шиваров, Николай протопрезвитер, Легитимната вяра, народна вяра и синкретизъм в Израил (Х-VІІІ в. пр. Хр.), с. 5-34.
2. Хубанчев, Антоний. Карл Ясперс – вяра, познание, откровение, с. 35-109.
3. Трайчев, Емил. Синоптическа безизходица или грешка в метода (Към въпроса за литературните отношения между първите три канонични евангелия), с. 111–210.
4. Омарчевски, Александър. Акакиевата схизма ( 484-519), с. 211-402.
2008 г. – Нова серия, т. 6, София, 2008
1. Вълчанов, Славчо. Книгата на св. Пророк Наум. Част ІІ. Исагогическо изследване, с. 5–42.
2. Омарчевски, Александър. Религиозната политика на император Юстиниан І (527- 565), с. 43-208.
3. Стаматова, Клара. „Етиката” на Мохамед, с. 209–262.
11 февруари 2007 г.
_____________________________________
*Материалът е предоставен от автора.
Изображение – авторът, д-р Иво Янев. Източник – Гугъл БГ.
Кратка биографична справка. Д-р Иво Янев е роден през 1977 година в град Кюстендил. След завършване на основното и средното си образование той записва богословие в Богословския факултет при Софийския университет. Дипломира се последователно като бакалавър и магистър. Работи известно време като библиотекар в същия факултет. В периода 2009-2012 година е редовен докторант по Пастирско богословие. От 3 юни 2013 година е доктор по богословие на Софийския университет. Доктор Янев присъства в този блог с две публикации (вж. постинги 70 и 74).
Бел. на автора на блога – най-последната част (2008 г. – Нова серия т. 6, София, 2008) е допълнение от Цвета Узунова на 3 декември 2008 година.
В православните традиции природата се счита като “естествено откровение”, а Свещеното Писание като свръхестествено. Като цяло българските скални манастири дължат своето съществуване на двата рода Откровения, отстоявани от Църквата.
Освен тези главни догматически отстъпления на днешния католицизъм от църковната православна вяра могат да се наброят още множество: за св. Богородица, за светата Евхаристия, за свещенството, брака, поста и така нататък. И казаното дотук е достатъчно да убеди всекиго, че католицизмът е действително една съществено повредена християнска вяра или, с други думи – една ерес. Но понеже ”вярата без дела е мъртва[74]”, въпросът има и друга страна: има ли дела и какви дела има Католическата църква? Широкият свят, който „гледа на лице”, ще ни оглуши със своите реклами, че тъкмо Католическата църква има редки дела на просвета и благотворителност[75]! Това е така, обаче какво значи делото в този случай и смисъл? Всичко онова, което християнинът трябва да направи, за да се лично приобщи към спасението в Христа Иисуса. Тук влизат не само и съвсем не на първо място благотворителността и просветата, каквито могат да имат на завидна висота и друговерците. Тук влизат преди всичко богообщението, добродетелта, молитвата, личният подвиг както на преподобното монашество, така и на честния брак. И докато канон на личната вяра е догматиката, канон на личното дело, в този широк смисъл, е мистиката. Има ли, прочее, Католическата църква здрава мистика при очевидната и доказана наличност на повредена вяра?
Най-добре представят католическата мистика „Духовните упражнения” на Игнатий Лойола, основателя на иезуитския орден. По тези правила днес отбиват своите „екзерциции” ежегодно в манастири дори енорийските свещеници на Католическата църква, колко повече всички католически монаси[76] – толкова те са дълбоко проникнали в тамошния църковен дух и толкова меродавно го изразяват. Авторът им като че ли нарочно събрал само отрицателното и отреченото от древните изпитани благодатни подвижници на Христовата Църква, за да го препоръча като правило на духовен живот! Колко е прав приснопаметният руски подвижник и писател от миналия век, епископ Игнатий Брянчанинов, когато поставя неправилния духовен живот на еретиците в естествена логическа връзка с тяхното отстъпление от чистата верска истина: „Блуждаенето (в духовния живот) вече естествено се явява върху основата на богохулството, което е извратило догматическата вяра на еретиците[77]”!
Християнството е истинската религия. В него реалното богочовешко взаимоотношение е възможно и даже задължително като крайна цел на всеки личен религиозен живот. Но при невнимание или неопитност това богообщение се поддава на имитация от психическо или тъмно мистическо естество[78]. За да има то винаги своята главна Първопричина вън от човешкото съзнание и по такъв начин да запази гарантирана своята обективна стойност на реално богообщение, древните изпитани подвижници са узаконили молитвата на християнина да бъде само покайна и „безòбразна” – без никакво участие на въображението и без никакво насилие върху му. В противен случай неминуемо се получава имитация, самоизлъгване или, казано на светоотечески език, „прелест”. Така големият подвижник и наставник на подвижничеството от VI век, св. Исаак Сирски, пише: „Съзерцанието на свръхестественото знание, което дава божествената сила, душата го приема… свръх очакванията[79].” Почти по същото време св. Нил Синайски пише: „Не желай чувствено да видиш ангели, или сили, или Христа, за да не загубиш ума си, като приемеш вълка за пастир и се поклониш на враговете демони”. „Когато се молиш, не придавай на Божеството какъвто и да било облик и не допускай умът ти да се преобразява в някакъв образ (самия себе си да представя под някакъв образ или в него да се отпечатва някакъв образ), но невеществено пристъпѝ към Невеществения и ще се срещнеш с Него[80]!” А учителят на св. Теодосий Търновски, св. Григорий Синаит, който в своя собствен подвижнически опит изпробвал всичко казано по науката на духовния живот преди него, пише: „Сам от себе си не строй въображения и не обръщай внимание на онези, които сами си се строят[81]!” Това изпитано учение на древните свети отци съхранява неизменно и преподава дори до днес св. Православна църква, което виждаме от следните кратки и категорични думи на един от най-новите православни подвижници, епископ Теофан Затворник: „Ако допуснете образи, има опасност да се молите на своите мечти[82].”
В какво отношение се намира католическата мистика към тази древнохристиянска православна доктрина? В диаметрална противо- положност! Там изобилните евтини съзерцания са само човешки психологически монтаж и резултат на явно самоизлъгване или „прелест”. Там не само че не се препоръчва да бъдат избягвани самостроежите на въображението, но се заповядва и насилие над последното. Така Игнатий Лойола съветва католическия подвижник преди всичко да си създаде тъмна обстановка: да затвори врати и прозорци, за да се лиши от всякаква светлина, да седне и „с очите на въображението” да се мъчи да види предмета на своето „съзерцание”. Така например, съзерцанието на Христовото царство, което е поставено във втората седмица на упражненията, става по следния начин: „Аз си представям пред очите един земен цар, който е избран от нашия Господ Бог и комуто оказват почит и послушание всички князе и всички християни. Аз внимавам, как този цар беседва със своите… Представям си, какво трябва да отговарят добрите поданици на един така благороден и човеколюбив цар”… По-нататък тази чисто фантастична картина е пренесена на темата и разработена най-подробно: католическият подвижник си представя „трите божествени Лица”, как наблюдават лицето на Земята да гъмжи от хора, които пропадат в ада; как решават Второто Лице да стане човек, за да спаси човешкия род; как изпращат Архангел Гавриил при светата Дева; после следват представите за рождеството на Господа, бягството в Египет и връщането оттам, животът в Назарет и случаят в Иерусалимския храм, отиването на Иордан и в пустинята, проповедта на планината, тържествения вход в Иерусалим, знамето на Христа в свещения град и знамето на Луцифер във Вавилон и пр. При цялата тази пребогата галерия от въображаеми сцени, Игнатий Лойола изрично задължава католическия подвижник да изнасилва своите „пет чувства на въображението” за пълна ориентация във въображаемата обстановка: с очите на въображението той трябва да вижда лицата, като подробно разглежда и обсъжда всички техни обстоятелства (трите божествени Лица върху царския трон на Тяхното божествено величество; светата Дева и архангела, който я поздравява, къщата и стаята в Назарет сред природата на Галилея; хората по лицето на Земята с техните облекла и поведение, бели или черни, в мир и война, да плачат и да се смеят, здрави или болни, как се раждат и как умират; пътя от Назарет до Витлеем, по дължина и ширина, дали е равен или минава през долини и височини; Витлеемската пещера, колко е голяма или малка, ниска или висока, как е наредена и пр.); той чува със слуха си какво говорят лицата или какво биха могли да говорят; той надушва с обонянието си и вкусва с вкуса си безкрайната сладост на Божеството, душата с нейните добродетели и другите неща според лицата, които биват третирани; той докосва с осезанието си, прегръща и целува местата, където са минали нозете на тези лица и така нататък и така нататък[83]. Всичките правила, цялата система на католическата мистика се характеризира с такова широко и погрешно използване на въображението, което компрометира съзерцанието и явно го превръща в халюцинация. Правилността на този стил мистика не може да бъде гарантирана нито от възторженото състояние на подвижника, нито от неговото постно въздържание, нито от неговото увлечение в други тежки подвизи: неправилността е исторически доказана и психологически очевидна. Напротив, докато на здравата православна мистика е присъща умереност във всичко и тихо изживяване на действително свръхестествените състояния, болната мистика тъкмо се отличава между другото и със своята възторженост и показност. Ето какво пише по това един такъв авторитет в аскетиката, като епископ Теофан Затворник: „Пази, Боже, от възторжени молитви! Възторзите, силните движения с вълнения са просто… движения на кръвта от възпалено въображение. За тях Игнатий Лойола написал много ръководства. Някои идват до такива възторзи и мислят, че са достигнали високи степени на молитва, когато това са мислени мехури: истинската молитва е тиха, спокойна и такава е тя на всички степени[84]”. А епископ Игнатий Брянчанинов с пълно право така характеризира въобще католическата мистика и католическите подвижници: „Поведението на подвижниците в латинството, обхванати от прелест, винаги е имало характер на изстъпление поради необикновеното им веществено страстно разгорещение. В такова състояние се намирал Игнатий Лойола, основателят на иезуитския орден. Неговото въображение било толкова разгорещено и изострено, щото, както сам той твърдял, достатъчно било само да поиска и да употреби известно напрежение, и пред погледа му се явявали по негово желание раят и адът… А известно е, че на истинските Божии светци виденията се дават само по благоволение Божие и чрез Божие действие, а не по волята на човека и не по негово собствено усилие[85].” А на друго място същият руски подвижник пише следното за друг един не по-малко меродавен учител на католическата аскетика: „Като образец на аскетическа книга, написана в състояние на духовна прелест… можем да посочим съчинението на Тома Кемпийски под заглавие „За подражанието на Христа”. То е проникнато с изтънчено високоумие и тщеславие[86].” „Книгата води читателите си направо уж към общение с Бога, без да бъдат те предварително очистени чрез покаяние; поради това тя възбужда към себе си особено съчувствие у хора незапознати с пътя на покаянието, непредпазени от прелестта, ненаставени на правилен духовен живот от учението на светите отци на православната Църква[87].”
И ето какви са плодовете на една такава заблуда по отношение законите на духовния живот. Франциск Асизки, почитан в католическия свят като един от най-великите негови светци, заявява, че веднъж през време на молитва той видял две светлини, в едната от които той познал Христа, а в другата – себе си; но не могъл да каже коя от тях е по-блестяща! И това не е единствен случай, когато той се сравнява с Христа: така например, той пращал като Христа своите ученици на проповед по двама и със същите поръчения според тези на Христа (Марк 6:7-11[88]). Със същото самосъзнание той си позволил на смъртния си одър да имитира тайната Христова вечеря, като заповядал да му четат евангелието от Иоан (от тринадесета глава нататък), след което благословил, преломил и раздал на учениците си хляб[89]! И предсмъртните му думи са в същия дух: „Ето, Бог ме призовава, и аз прощавам на всички мои братя, присъстващи и отсъстващи, техните обиди и заблуди, и отпущам греховете им, доколкото това е в моята власт[90].” Нито дума за своите собствени грехове към другите и никаква молба за прошка! При такава смърт на един католически светец от първа категория ние си припомняме множество случаи (да не кажем – всички случаи) на праведна кончина от житията на православните светци и особено на един от най-новите, преподобни Серафим Саровски. Предузнал с пророчески дух своя земен край, той не мислел да прощава другиму греховете, защото в неговата очистена съвест нито за миг не би могла да се задържи зла памет за чужди съгрешения, а сам обходил всички манастирски братя, пред всякого от тях направил дълбок земен поклон, с всички се простил и, причастен със светите Тайни, през нощта тихо починал в килията си през време на молитва[91]. Дори предубеденият ум не може да не види и признае, къде е християнската праведност и къде е заблудата[92].
И така, Католическата църква е изопачила християнството като всецърковен догмат на вярата и като правило за истински благодатен живот, поради което Православната църква не може да има към нея друго отношение освен отрицателно. Наистина силно впечатление прави нейната мощна организация и дисциплина, и нейните многобройни и многолюдни работливи монашески ордени. Обаче каква стойност може да има всичко това от гледище на Господ Иисус Христос, когато Божието наследство там е така дълбоко изопачено в своята същина, при безспорния факт, че тя е нарушила канона на вярата и на живота, а от друга страна така страшно прогърмява в света категоричната присъда на Господа за подобни случаи: „Горко вам… задето обикаляте море и суша, за да придобиете един последовател, и когато сполучите това правите го син на геенната, дваж по-достоен от вас?[93].” Впрочем, бихме могли да видим образци на просветна, мисионерска и благотворителна дейност и в днешното състояние на Православната църква, а бихме могли да открием такива и в нейното близко и по-далечно минало: можем да се поучим на мисионерство от класическия в Църквата пример на светите апостоли и на техните приемници; по тази част през вековете, като св. Иоан Златоуст, св. св. Кирил и Методий, св. Стефан Пермски (XIV век), св. Инокентий Иркутски (XVIII век), св. Герман Аляскински (XVIII век), архиепископ Николай Японски (ХХ век[94]). Ако се заемем да присадим на своя духовна почва идеализма на монашеските богопросветени основоположници от свещената християнска древност, тогава ще имаме възможност да развием просветно дело, да проведем успешно мисионерство поне сред религиозно безразличните кръгове на своите собствени народи и да повдигнем на неуязвима просветна висота народното благочестие. Можем да се поучим на широка и жертвена благотворителност от множеството свои светци и особено от примера на св. Иоан Милостиви, който бил организирал дори църковна търговия с далечни страни, за да печели по този начин необходимите средства за своята църковна благотворителност. Можем да почерпим поука и от своето недалечно минало, когато по време на турското робство Църквата единствена поддържаше просвета сред нашия народ. Накрая, нека заслужено преценим и мисионерството на съвременната Руска православна църква, която има днес своите представителства почти по всички страни на света и, без да върши натрапничав прозелитизъм, със силата на своето благочестие и с рядката красота на своето богослужение тя привлича спасаеми от всички вероизповедания и религии.
Освен това нека си дадем сметка за следното: характерна черта на католицизма като вероизповедание на която той до голяма степен дължи днес своите видими успехи, е фанатичното убеждение, системно внедрявано на всички негови вярващи – че само той е правото християнско вероизповедание, и че всички други християнски вероизповедания, включително и православното, са само една гибелна заблуда. В католическата догматика тази мисъл е формулирана от знаменития там богослов на XIII век, Тома Аквинат: „Nulla salus extra Eсclesiam” – “няма спасение вън от Църквата!”, – при което „Църква” е само папската и никоя друга. Ако прочее се възхищаваме от широкосветските успехи на католицизма – плод до висша степен на конфесионалния му фанатизъм, – то не остава освен да подражаваме на тази му черта върху наша православна основа. Подражаваме ли обаче в това отношение на католицизма, ние би трябвало да го отречем като несъгласен с нашето православно вероизповедание, както там фанатично (макар и без основание) отричат това последното като несъгласно с тяхното.
С католицизма ние сме заставени да водим борба, както поради неговата еретичност, така и поради неговата необуздана експанзия: при фанатичната заблуда, че само в общение с римския папа е възможно спасението на християнина (дори тогава, когато той в своето вероизповедание е по-правоверен от него), Ватиканът поддържа огромни мисии и похарчва огромни парични средства за привличане на папски поданици не само сред езическите народи. По правилата на безскрупулната иезуитска етика той с всички средства прави усилия да печели прозелити от средата на православието и да образува с тях своите унии. В това отношение той храни особени надежди на успех в бъдещето, поради което поддържа в наши дни нарочно учебно заведение в Рим Seminarium russicum, дето обучават в неистините на католицизма и в своеобразно изопачените истини на православието привлечени от разни православни страни младежи, за да може при първа възможност на по-благоприятни условия чрез тях да развие католическо мисионерство с максимални успехи сред разните православни народи. Трябва ли да ставаме доброволна или немарлива жертва на този неукротим напор? Естествено, не! Ние имаме задължението да браним своята православна вяра като единствено автентично християнство. Вярно е, че никой мислещ православен не може да не съжалява, задето Рим е отпаднал от общението с православния Изток поради своите многобройни ереси. Вярно е, че няма мислещ православен, който искрено да не желае възстановяването на църковното единство между християнския Изток и Запад. Обаче не „уния” с Рим по досегашните исторически образци, а възстановяване на догматическата и нравоучителна истина с критерия на Свещеното Писание, Седемте вселенски събори и неизопачените данни на историята: който е отстъпил от прахристиянския догмат на вярата и живота, той да се върне назад!
В един нещастен ден преди точно 900 години (бележка на автора на блога – тази статия е писана през 1954 година) – 16 юли 1054 година – Католическата църква със своя огромен диоцез отпаднала от благодатната общност на Източната православна църква. След като римските папи с течение на вековете възрастили своята гордост до неудържими размери[46] и окончателно се убедили, че православният Изток ще остане завинаги непреклонен пред техните неоправдани претенции, папските легати в Цариград със специална була на своя върховен началник обявили източната Църква за отлъчена. Четири дни по-късно един поместен църковен събор в Цариград отвърнал на Рим със същата мярка и то на многобройни основания. Решението на този събор скоро било прието от останалите източни патриарси и по този начин придобило значение на всеправославна присъда над католическата Църква. Оттогава и до днес, въпреки няколкократните неискрени (от католическа страна) опити[47] за помирение, положението на раздяла между двете Църкви си остава непроменено.
Какво отношение заслужава днес католическата Църква от православна страна? Нека припомним цитираната по-горе мисъл на св. Киприан Картагенски, че в Христовата Църква „не бива да стават разцепления дори и тогава, когато отцепникът си запазва същата вяра и същото предание[51]”. Католическата Църква, освен че се отцепила, не е запазила нито същата вяра, нито същото предание. Затова нашата Църква напълно оправдано я смята за еретическа, като в своя Велик требник предвижда „Чинъ прiятiя въ Церковь от латинскiя ереси приходящихъ[52]”.
Разбира се, учителите на католическата Църква намират библейско оправдание на този свой догмат. И най-вече използват две места от Евангелието на Иоан: „А кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който изхожда от Отца, Той ще свидетелства за Мене[55]” и „Всичко, що има Отец, е Мое[56]”. Обаче смисълът на първите Господни думи е съвсем ясен и безспорен: първо – говори се за изпращането на Светия Дух в света като „друг Утешител” на Църквата, а не за Неговото битийно изхождане, за което се говори в Никеоцариградския символ на вярата; второ – изпраща Синът наистина, но „от Отца”, което тъкмо не издава никакви родителски права на Сина над Светия Дух както на друго място е изяснена по-добре същата мисъл: „И Аз ще помоля Отца, и ще ви даде друг Утешител, за да пребъдва с вас вовеки[57]”; и трето – ако имаше в този текст някакво основание католическото учение за битийното изхождане на Светия Дух от Отца и Сина, тогава Спасителят не би казал тъкмо тук, че Светия Дух само „от Отца изхожда”. А второто библейско основание на Filioque, ако бъде разбрано по католически и доведено до последни логически изводи, ще ни даде един нетърпим антитринитаризъм и патрипасианизъм, с които повидимому и самата католическа Църква не ще се съгласи. Когато Господ Иисус Христос казва „Всичко, що има Отец, е Мое”, има ли предвид ипостасните свойства и взаимоотношения в триединия Бог или има предвид само божествената Усия (Същност)? Католическото разбиране, че Светия Дух изхожда и от Сина, понеже всичко, което има Отец, има го и Син, прави именно тази грешка, че допуска общност в ипостасните свойства на триединия Бог. Ето погрешния силогизъм на католическата догматика по този пункт: Светия Дух „изхожда от Отца”, но понеже „всичко, що има Отец”, принадлежи на Сина, затова Светия Дух изхожда и от Сина! Е, добре, но Отец ипостасно се отличава за нас от Духа тъкмо по това, че Го извежда от Себе Си, а от Сина се отличава тъкмо по това, че Го ражда: това са само ипостасните свойства и отлики в триединия Бог. Ако ипостасното свойство на Отца да извежда Духа принадлежи и на Сина, тогава по силата на същата логика трябва да принадлежи на Сина и другото ипостасно свойство на Отца да ражда Сина. Така, като доказват с този текст, че Светия Дух изхожда от Отца и Сина, католическите вероучители доказват същевременно, че и Син се ражда от Отца и Сина! Следователно Син Божи ражда Сам Себе Си, което е злочестива ерес, противна за слушане!!! До такова объркване довежда този католически догмат в учението за Трите Ипостаси в Единия Бог, което е равно на древната противотроична или антитринитарна ерес.
Но тук не спират логическите изводи от този нов католически догмат, защото на друго място в същото Евангелие Спасителят разширява Своята мисъл, с която католическата догматика така злоупотребява за своето Filioque, като казва, че не само „всичко, що има Отец”, принадлежи на Сина, но че и всичко, което има Син, принадлежи на Отца: „И всичко Мое е Твое и Твоето Мое[58]”. Ако сега продължим по кривия път на същата католическа логика – казаното за божествената Усия да го отнасяме към ипостасните свойства – ще трябва да признаем, че и ипостасните особености на Сина принадлежат на Отца, следователно и Отец се въчеловечил заедно със Сина, и Отец пострадал на кръст заедно със Сина и пр., и пр… Така от Пресветата Троица не остава нищо в католическата догматика заради погрешните умувания на нейните вероучители около този нов злополучен догмат. А всъщност в злоупотребяваните слова на Господ Иисус Христос се говори не за общност в ипостасните свойства на Отца и Сина, а само за общата божествена Усия. Това доказват по негативен път и катастрофалните логически изводи от другото тълкувание. Тогава ясно е и това, че ипостасното свойство на Бог Отец да извежда от Себе Си Светия Дух принадлежи само Нему, но не и на Сина. Следователно, според Божественото откровение – само „Иже от Отца исходящаго”, и в никакъв случай – „Иже от Отца и Сына исходящаго”, което си остава католическа ерес!
Но има и друга страна злото, което произтича от тази католическа догматическа волност. Тя представлява прецедент за католицизма с не по-малко тежки последици и от психологическо естество. Какви могат да бъдат подбудите на една поместна Църква като римската, за да си позволи тя такова критично отношение към вещанията на Светия Дух чрез всецърковните вселенски събори? Признават, че това са подбуди на „здравия разум”! Докато Господ Иисус Христос ни сочи като идеал да приемаме вещанията на Светия Дух в Писанието за царството Божие „като деца[59]”; докато великият апостол Павел прави на Църквата следния завет: „Помнете вашите наставници, които са ви проповядвали словото Божие, и като имате пред очи свършека на техния живот, подражавайте на вярата им[60]” – римските първосветители от IX век насам се отнасят към думите на Спасителя за Светия Дух, „Който изхожда от Отца”, с критиката на профанния разум и, вместо да подражават на светите всецърковни наставници от вселенските събори, те небоязнено и дръзко я изопачават на свои „разумни” основания. С какво голямо право знаменитият руски славянофил, поет и философ на миналото столетие Алексей Степанович Хомяков, след един тънък анализ на католицизма поставя тази именно поразително вярна диагноза, че той се отклонява от чистото християнство на Евангелието и вселенските събори благодарение на своя рационализъм[61]. Същата преценка за римския католицизъм, по повод спора Filioque, прави известният френски богослов на миналия век абат Гетте, приел впоследствие православие с убеждението на учения историк и научен изследовател[62]. И така, „разумът възгордява, а любовта назидава[63].” Духът на Христовата Църква е дух на любовта, защото тя е една и само чрез любовта на всички към всички от всички времена би могла да съхрани своето единство. А какви са плодовете на личното рационалистично отношение към богоустановения текст на общоцърковната християнска вяра? Какво би се получило, ако по примера на римския папа всички патриарси на Църквата почнеха да добавят самочинно към свещения неприкосновен текст на Никеоцариградския символ своите лични или поместни хрумвания, без да питат и слушат другите? Само пагубни различия във вярата и раздробяване на християнския свят, израждане на християнската доктрина и гибел на едната апостолска Църква! Това последното не е станало и няма да стане, защото Бог не лъже в своите обещания да запази Църквата Си от „вратата адови”. Обаче несъмнено конкретна проява на този Божи промисъл представлява историческата истина, че никой от източните първосветители не последва лошия пример на римския папа самочинно да изопачава общоцърковната вяра, установена веднъж завинаги с участието на всички, благодарение на което в света има християнско православие до днес като единствен кораб на спасението от еретически заблуди и като вразумително изобличение на заблудените. И ако в името на всецърковното единство никой няма право да поврежда текста на общоцърковната вяра с еретически нововъведения, то ясно е, какъв прецедент в това отношение представлява католическия догмат Filioque. И какво благодеяние за единната Христова Църква би представлявало неговото изправление и изкореняването на психологическите последствия от неговия случай!
Обаче в състояние ли е Ватиканът днес да направи това? Твърде далеч е отишъл вече той, за да бъде една подобна надежда оправдана. Щом досега не го е направил въпреки многото съдбовни спорове и зловредни последици, няма да го направи и в бъдеще, още повече че появяването на нови догмати в Католическата църква в разрез със старите богооткровени съборни вероопределения има своите вече по-дълбоки подбуди и църковно-политически спекулации. Римските папи умишлено и безбоязнено са въвели Filioque против гласа на целокупната Христова Църква, защото по същото време у тях вече било съзряло болното съзнание за предимства в Църквата дори над вселенския събор, което съзнание най-после в 1870 година те сами оформиха като най-нов и нечуван в Христовата Църква догмат: римският папа е наследник на първовърховния апостолски княз, св. апостол Петър, комуто Господ поверил ключовете на Своето царство; следователно, римският папа е не само пръв между другите патриарси, но и всевластен господар на Христовата Църква, комуто е присъща непогрешимостта на Бога, когато вместо вселенски събор той провъзгласява нови догмати на католическата вяра! Всъщност това е било отдавнашен стремеж на римските първосветители, откакто те са допуснали в съзнанието за своята особа великата гордост, в името на който те война водиха векове наред с всеки възможен противник и поради който отлъчиха поверената им римска Църква от всецърковното единство. Засега този догмат е най-характерната особеност на римския католицизъм, на която органите на Ватикана са готови всичко да пожертват: те са готови дори от Св. Троица по-малко да се интересуват – Кой Кого ражда и Кой Кого извежда, – ако това би изисквал един политически компромис за тържеството на папското всевластие. Именно затова нещастните жертви на римокатолическата уния биват милостиво освобождавани (поне на първо време) от задължението да изопачават Никеоцариградския символ на вярата по католически образец, докато непременно са длъжни да признаят римския папа за самостоятелен властелин и непогрешим учител на Църквата.
Какво представлява този централен догмат на днешния римски католицизъм и този най-голям повод за недоразумения между християнския Изток и Запад от гледище на Свещеното Писание и неподкупната църковна история? Неговите основания от католическа страна и неговата критика от православна страна са добре известни на богословския свят. Дали римският папа е наследник на първовърховния апостол Петър и дали той е единственият наследник, за да бъде толкова настойчив в своите изключителни претенции[64]? Дали само на апостол Петър е поверил Господ Иисус Христос ключовете на Царството небесно и властта да вързва и развързва човешките грехове[65]? Това са въпроси, които няма нужда да бъдат разглеждани тук в настоящия момент[66]. Обаче ние, православните, смеем да заявим, че догматът за непогрешимостта на папата представлява същинска нелепост от психологическо и историческо гледище: докато прозрението в Божествените тайни се явява възможно, според Христовото Евангелие (Матей 5:8), само при личната светост в Христа Иисуса, която пък е зрял плод на човешкия благочестив подвиг и на Божието към него благоволение, папската непогрешимост се явява механическо достойнство като резултат на човешки монтиран избор, често пъти въпреки личните качества; толкова повече това е така при ограничителното определение “ex cathedra”; още по-силно свидетелства против този догмат неподправената църковна история със своите преизобилни данни за погрешности на много папи както в догматическата област, така и в областта на личната нравственост. Но върху една страна от този въпрос непременно бих искал да обърна внимание… Дори да приемем за момент, че римските папи са наследници на апостол Петър, комуто са поверени ключовете на Царството небесно, в какво състояние са го опазили това велико наследие? В напълно извратен вид! Бил ли е някога апостол Петър единствен непогрешим наставник на Христовата Църква? Не! Решавал ли е той някога недоуменните въпроси на християнската вяра сам, без да пита другите? Не! Напротив, вместо тези белези на гордост ние намираме в Свещеното Писание данни само за неговата блестяща евангелска добродетел. Така, наред с него и повече от него са писали много други апостоли своите боговдъхновени благовестнически писания в Новия Завет, някои от които сам той споменава в своите послания с похвала[67], пък и Църквата не приема неговите послания с някакво по-голямо признание, отколкото писанията на другите апостоли. Равното отношение на Църквата към апостолските писания означава равно отношение към техните автори, светите апостоли. За православния християнин звучи като същинско кощунство тази подробност от догматическото определение на папската непогрешимост от 1870 година, че „папата е по-горе от апостол Павел, защото по призванието си той стои наравно с апостол Петър. Затова той може да възразява против посланията на апостол Павел и да издава заповеди, противоположни на неговите послания[68]”. Всъщност, според боговдъхновеното признание на самия св. апостол Петър (2 Петр. 1:21), – „никога по човешка воля не е изричано пророчество, но от Светия Дух просветявани са говорили светите Божии човеци”. Затова цялото Писание на Новия Завет е творение на Светия Дух чрез светите апостоли. Следователно, и в този смисъл не може да има деление на Павлов и Кифин (1 Коринтяни 1:12). Освен това, когато в древната апостолска Църква възникнал въпросът за назначението на Моисеевия обреден закон при наличността на Христовото Евангелие, обърнаха ли се смутените християни със своите недоумения само към апостол Петър, или наложи ли той сам някакво свое решение на спорния въпрос без да пита другите? Напротив, апостолската Църква свикала в 51-ва година първия християнски църковен събор, Иерусалимския, като вековечен свидетел за съборността в Христовата Църква, на който събор апостол Петър се явил смирено като един от многото негови членове, та едва ли не като подсъдим[69] и съвсем не като председател. Така общоцърковният въпрос бил решен тогава съборно от „всички апостоли и старци[70]”, а не еднолично от апостол Петър, като в текста на съборното решение било възприето мнението на апостол Иаков, брат Господен, а не това на апостол Петър[71]. По-късно пък, в Антиохия, апостол Павел го изобличил, задето боязливо отстъпил от решението на апостолския Иерусалимски събор, и той смирено приел справедливото изобличение[72]. Абосолютно никакви претенции за първенство и непогрешимост, а само скромност и смирение според завета на Господа за първите в Неговата Църква[73]! Обаче римските папи претендират да изместят всецърковните вселенски събори със своите „непогрешими” вещания и не приемат изобличенията на вселенската Църква за техните въпиющи престъпления спрямо всецърковната християнска вяра. Затова дори да приемем, че римските папи имат своето апостолско приемство от първовърховния апостол Петър, те със своите известни горди претенции, съвсем чужди и противни на техния велик духовен родоначалник, са извратили своето собствено апостолско наследство. А едно извратено духовно наследство е вече изгубено наследство!
Христовата Църква е замислена и основана като „едина святая”[1] по възвишения образец на Божието триединство[2]: „един е Господ, една е вярата, едно е кръщението, един е Бог и Отец на всички“[3]. Обаче поради високото достойнство на човека да разполага с нравствена свобода, която представлява основен принцип в евангелската етика, и при естественото разнообразие на човешките характери единството на Църквата е мислимо и осъществимо само по пътя на убеждението и добрата воля на отделните църковни членове. Затова както на това основание в областта на християнския личен морал са възможни грехове и престъпления, така на същото основание в областта на християнското вероучение са станали възможни цепнатини в богословския строеж на църковното единство. Така, исторически, с течение на времето, в Църквата се разпалвали настървени разногласия и спорове по въпросите на вярата и благочестието, в резултат на които при низкия или не съвсем изискан морал на своемъдрения новатор почнали да се отделят от нейната цялост лица или цели области на единния църковен диоцез и да се обособяват в самобитни религиозни общества, които, веднъж изпаднали в обаянието на едно верско лъжеучение, сами претендирали вече на изключително правоверие. По такъв начин в своята заблуда те възпитавали в себе си чувството на превъзходство над истинската Църква, поради което тяхното отлъчване ставало все по-ожесточено и безвъзвратно. След като полагала благородни и напразни усилия да ги възвърне към неподправената истина на Евангелието и православието, Църквата бивала принудена официално да осъди такива нови християнски религиозни формации като отцепени, отлъчени, инославни, еретически. По този начин през V век от единството на „едната, свята” Христова Църква се отлъчили, под обаянието на ересите несторианство и монофизитство, големи части от християнска Сирия, Египет, Либия и Етиопия; в XI век се отлъчил целият християнски Запад като римокатолически, с неговите неприемливи за православния Изток горди претенции и многобройни погрешни нововъведения; а през XVI век, в лоното на римския католицизъм се оформил и закрепил като ново християнско вероизповедание протестантизмът с неговите многобройни, та даже безбройни разновидности.
Какво може да бъде отношението на Православната църква и православния християнин към всички тези отцепени от единството на църковното тяло инославни общества? Каквото е било в миналото, такова трябва да бъде сега и в бъдеще, защото откровението, заветите и опитът на свещената християнска древност за нас, православните, са ръководно учително начало във всички времена на църковното битие.
И св. Иоан Богослов, който е наречен апостол на любовта, задето сам бил вдъхновен от това божествено чувство повече от другите апостоли и повече от другите го завещава в своите писания като общохристиянско нравствено задължение – когато заговаря за разделение в църковното единство, като че ли изменя на любовта си и строго нарежда: „Всякой, който престъпва Христовото учение и не пребъдва в него, няма Бога; който пребъдва в Христовото учение, той има и Отца, и Сина. Който дохожда при вас и не донася това учение, него не приемайте у дома си и не го поздравявайте, защото който го поздравява, участва в неговите лоши дела[15]”! Същата строгост държи и великият апостол Павел, който иначе ни е оставил най-вдъхновения химн на християнската любов, където между другото казва за нея, че тя „всичко извинява, на всичко вярва, на всичко се надява, всичко претърпява[16]”, но който за отстъпниците от чистата истина на християнството пише следното: „Странѝ от еретик, след като го посъветваш веднъж и дваж, знаейки, че такъв човек се е извратил и греши, като сам осъжда себе си[17]”. И още казва: „Моля ви, братя, пазете се от ония, които произвеждат разцепления и съблазни против учението, което сте научили, и странете от тях, защото такива служат не на Господа нашего Иисуса Христа, а на корема си, и със сладки и ласкателни думи измамват сърцата на простодушните[18]”! А това правило той потвърждава и на дело, защото, когато още в негово време някои християни като Именей, Филит и Александър „отстъпили от истината[19]” и „претърпели корабокрушение във вярата[20]”, той ги отлъчил от църковно общение и ги предал на сатаната, за да се научат да не богохулстват[21]. Същият с пророческо прозрение предвижда такива отстъпления особено в бъдещето на Църквата: „А Духът ясно говори, че в последните времена някои ще отстъпят от вярата, като се предават на мамливи духове и бесовски учения чрез лицемерието на ония, които говорят лъжа и имат жигосана съвест[22].” Затова със страшна клетва заклина християните от всички времена: „Има някои, които ви смущават и искат да изопачат благовестието Христово, но ако дори ние или ангел от небето ви благовестеше нещо по-друго от това, що ние ви благовестихме, анатема да бъде[23]!”
Тези конституционни положения на Свещеното Писание намираме само усвоени и разработени в практиката на Църквата от по-късно време и в творенията на светите отци. Основната мисъл във всички тях е напълно идентична с цитираните мисли на Божественото откровение: еретикът да бъде за православния отлъчен от църковното единство „като езичник и митар”, и да няма православният никакво общение с еретика, като дори не го „поздравява”. Още Тертулиан, преди своето еретическо увлечение в монтанизъм, счита, че православните са „в общение с апостолските църкви, което съвсем не е така с никое враждебно лъжеучение[24]”. Ясно, че според Тертулиан ереста с нейния проповедник и последовател е поставена в положението на „езичник и митар”. А св. Иполит Римски препоръчва на православните християни да избягват всякакво общение с еретиците в следната своя алегорична реч: “Когато слушателите (оглашените) изучат мненията на еретиците, които приличат на море, разбушувано от силна буря, те би трябвало да заобикалят и да намерят тихото пристанище[25]”. Св. Киприан Картагенски мисли, че в Христовата църква „не бива да стават разцепления дори и тогава, когато отцепникът си запазва същата вяра и същото предание[26]”. Затова строго препоръчва в духа на апостол Иоан: „С еретици не бива човек даже да говори[27]”. А знаменитият моралист и ненадминат в красноречието проповедник, св. Иоан Златоуст прави следната съпоставка в свой моралистичен дух: „Каква полза, че някой може да върши много практически дела, ако след всички свои трудове поради голямото си незнание изпадне в лъжеучение и така се отлъчи от тялото на Църквата?… Какво ще му помогне всичкото негово самопревъзмогване[28]”? За това отлъчване от мистичното тяло на Църквата още по-определено се изказва в свой кротък наставнически тон св. Лъв Велики: „Нямайте общение с враговете на вселенската вяра, които само по име са християни! Такива хора не са нито „храм на Светия Дух”, нито „членове на Христовото тяло[29]”. А горещият египтянин, разпален и многострадален борец против арианството, св. Атанасий Велики отива още по-далеч. В своето основателно увлечение той ни най-малко не се колебае да препоръча рязко отношение към еретиците[30]. В същия дух и по същото време пише един от видните съратници на св. Атанасий против арианството, св. Кирил Иерусалимски: „Бягай прочее от тяхното злочестие! Дори не поздравявай такива хора, за да нямаш участие в безплодните дела на тъмнината! Не се събирай с тях и не се впущай в разговор с тях[31]!” А цялата му XVI-та катехеза (особено 5-10 глави) представлява почти заклинание към учениците на вярата, оглашените, да нямат никакво общение с никои ереси и еретици.
За нас днес такива апели звучат съблазнително, като че ли не в съгласие с Христовия дух. Обаче както е вярно, че светците на нашата Църква са по-съвършени от нас във вярата и любовта, така също е вярно, че техните мисли по този въпрос имат по-голяма тежест от нашите върху везните на божествената истина. Вярата трябва да бъде пазена и опазена с всички сили от човешки погрешни мъдрувания и извращения, защото тя е абсолютно Божествено откровение за спасение. Любовта пък, същинската християнска любов, не напразно има два обекта – Бога и човека, при което любовта към Бога предшества в думите Христови любовта към човека[32], тъкмо защото първата трябва да поражда и направлява втората. Така че истински люби човека в сърце и прояви само онзи, който предварително е възлюбил Бога с безизкуствения и очистителен огън на светостта. Затова именно у светците, било на Стария, било на Новия завет любовта към Бога правилно поражда отрицателно отношение към враговете на чистата Божия истина.
Хуманистичният дух на нашето време силно протестира срещу такава строгост; смята я за прекален конфесионален шовинизъм и най-често задава въпроса, в който се съдържа и отговора: „Но нима само православните ще се спасят?” Обаче ние трябва да заявим, че въпросът за спасението е толкова наш, колкото е наше и делото на човешкото спасение. Спасител е Сам Бог и Нему принадлежи изключителното право да решава въпроса, кой от човеците ще се спаси и кой ще погине. Затова напразно узурпира правата на Бога онзи, който рече да го решава било в либерален, било в ригористичен смисъл. Ако дори великият апостол Павел не си позволява да бъде уверен в своето лично спасение въпреки известните редки негови заслуги пред Бога, какво остава за нас да съдим по този въпрос!? Апостолът казва именно: „В нищо виновен не се съзнавам, ала с това се не оправдавам – съдия ми е Господ[39]!” Или щом Бог, според същия апостол, даже езичниците ще съди само с мярката на естествения нравствен закон, написан в сърцата им[40], къде остава нашият критерий за спасение и гибел? Можем само да възкликнем заедно с този „избран съсъд” на Божественото откровение: „О, каква бездна богатство, премъдрост и знание у Бога! Колко са непостижими Неговите съдби и неизследими Неговите пътища[41]?” Затова, не можем да не се съгласим с мъдрото изказване на приснопаметния Московски митрополит Филарет: „Аз предавам западната Църква на съд пред вселенската Църква, а християнските души – на съда Божи, или, по-добре казано – на милосърдието Божие[42]!” Когато говорим за изключителното предимство на православието пред другите християнски вероизповедания, ние имаме предвид прекия духовен интерес на спасаемите, които ще бъдат в състояние да постигат високия идеал на божественото съвършенство[43] само тогава, когато горят духом от религиозна ревност; а ще горят духом от религиозна ревност само тогава, когато бъдат непоколебимо уверени в изключителните предимства на своята верска истина и на своя жизнен път, а не когато се колебаят между православие и инославие. Дори не и тогава, когато, поради близък контакт с инославни, бъдат подхвърлени на тяхното влияние и почнат да отстъпват макар и от някои дребни задължения на своето вероизповедание, защото „лоши беседи развалят добрите нрави[44]”. По този въпрос така правилно и проникновено пише блаженопочившият отец Иоан Кронщадски: „Има много отделни християнски изповедания с различно външно и вътрешно устройство, с различни учения и мнения, често противни на божествената истина в Евангелието, учението на светите апостоли, вселенските и поместни събори и светите отци. Не бива да се смятат те всички за истински и спасителни: безразличието във вярата или признаването на всяка вяра за еднакво спасителна води към безверие или охладняване към вярата, към нерадение в изпълнението правилата и уставите на вярата, към изчезване на любовта между християните[45]!” И това становище на Православната църква не е един вид конфесионален фанатизъм, защото всички разумно обективни богооткровени и исторически данни доказват изключителната правота на светото православие и неговата пълна идентичност, по дух и буква с християнството на светите църковни отци, вселенските събори, светите апостоли и с Евангелието на нашия Господ Иисус Христос!
Преди 20 години една моя много близка жена се разболя от нещо ужасно. Тогава тя беше 50-годишна. Случи се така, че без особени симптоми за каквото и да е заболяване, просто усещайки известно неразположение, тя посети доктор. Лошата новина дойде като гръм от ясно небе. Докторите ѝ откриха едновременно няколко сериозни болести. Най-страшните от тях бяха гонартроза, мускулна атрофия и сърдечна недостатъчност. Първото е заболяване, което е свързано с изяждане (разпад) на коленните стави. Второто води до пълна немощ и неподвижност. А третото е свързано с неспособността на сърцето да изтласква необходимото количество кръв за задоволяването на метаболитните нужди на тъканите.
Исихазмът естествено не е ново явление. Исихазмът е молитвен живот, живот с любов и в същото време – светотайнствен, литургичен живот, в който след очистване от страстите човекът получава дълбок опит, възможност за съзерцаване на Божията слава и благодат. Това не е просто начин на подготовка за молитва, както в началото мислел Варлаам и дори някои невежи монаси обяснявали, че трябва да се притисне главата към гърдите, да се следи дишането и да се гледа в пъпа… Това са глупости, които още св. Григорий критикува.
Сърцето – това е целият човек. И затова, ако молитвата се извършва само с ума, тя ще е повърхностна. Но ако умът се съедини със сърцето, тогава ще може да функционира задълбочено. Такава е връзката между органите, в психофизическия състав на човека. За това говорели св. Палама и отците-исихасти.
Падението на човека, между другото, се заключава в това, както казва св. Григорий Синаит, а св. Симеон Нови Богослов го е казал преди него, че човекът се разконцентрирал: неговите чувства, мисли, воля, желания – всяко от тях теглело тялото в своята посока. Благодатта е добър координатор. Благодатта на Св. Дух ни обединява, прави ни един човек. И действително, когато човек почувства дара Божи, получи го, веднага вътрешно става едно, единен. Така утвърждава исихазмът.
И така, Варлаам отричал каквото и да е различаване и още повече разделение в Бога, а подчертавал само вечната простота. По неговите думи, светците там само ще се приобщават към Божията същност, а тук виждат само някаква създадена светлина и благодат като сътворен дар, като habitus, навик. Значи Бог сякаш създава пакетчета, кутийки и ги раздава на всеки, но вече е ясно, че тези пакетчета, дарове, нямат никаква връзка с Бога. По своята същност, по своето съдържание всичко това е външно, чуждо, създадено. Получава се така, че ние нямаме общение с Бога.
Всяко битие, всяка твар има енергия. Дори у камъка има енергия на тежестта и силата. Всяко битие има качествени характеристики и ако тези характеристики бъдат премахнати, няма да остане нищо, това ще бъде същност-фикция. В този смисъл енергиите са способности, същността проявява с тяхна помощ своите действия.
1970-1971 г., т. 20 (46), София, 1972
Трябва да влезете, за да коментирате.