Димитър Попмаринов

Предложенная тема, наверное, с первого взгляда оказывается весьма спекулятивной. Но я думяю, что никто не сомневается в том, что славянский перевод Священного Писания сыграл весьма важную роль во формировании традиций веры и культуры православного мира. Водимые неведомым Божьим Промыслом, переводчики священных книг вменили народам славянских стран тяжелую и ответственную задачу сохранить в неизменности учение и практики древней Церкви. Эта неизменность тесно связана с изначальной единой основой – с откровением о едином Боге. Это Откровение, содержащееся в Священном Предании и Священном Писании, доведено до человека посредством текста Священного Писания и его распространения в мире в переводах на разных языках. В этом смысле Священное Писание является средством с помощью которого Бог снисходит к человеку, помогает ему, наставляя его по пути к спасению. С другой стороны, Священное Писание – это средство, ведущее к единению с Богом. Представляя собой неотменной частью богослужебной практики, литературы и культуры, оно воспринимается и понимается непосредственно, верно и спасительно единственно и только в Церкви. В этой связи можно сказать, что значение переводов по своей величине тождественно значению Септуагинты – оно является фундаментом древней Церкви. Такую же роль выполняет Вулгата для западного мира, таково и значение перевода Святых братьев Кирилла и Мефодия как для славянских народов, так и для преобладающей части православного мира.

1. Место славянского перевода в Церкви и древние переводы Священного Писания

До сих пор в системе болгарского образования, когда рассматривается дело Святых братьев Кирилла и Мефодия, обычно утверждается, что они совершили великое дело, имея ввиду то, что они дали славянам азбуку, положили основы славянской культуры, выполнили политический заказ византийской власти – приобщить славян к византийской культуре и к сфере политического влияния Византии. Конечно, все это в большей или меньшей степени само по себе верно, но не является главным, основополагающим фактом. Он имеет второстепенное значение, представляет собой следствием другой, более важной, основной цели. А именно: с помощью перевода Священного Писания и богослужебных книг присоединить славянских племен к Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви. Через Единую Церковь, которая с помощью своих таинств спасает как отдельную личность, так и всех своих членов, руководящихся ее внутренней жизнью, через Священное Писание, раскрывающее тайны Откровения, его перевод превращается в средство для достижения единства Откровения. Посредством духовного вырастания верующего воспринимается единая основа мира. Бог через Священное Писание снисходит к человеку (св. Иоанн Златоуст), чтобы человек смог воздвигнуться к Нему. Воздвигаясь к Богу, Он ему открывается, и в Нем человек созерцает единство Святой Троицы.Бесспорно перевод Священного Писания тесно связан с самыми важными догматическими текстами. Тоесть перевод Священного Писания – это не перевод для самого себя. Он связан с переводом богослужения и с символьными текстами древней Церкви. Самым важным среди них является Символ веры. Через Символ веры, являющийся рациональным внешним выражением того, во что верит и на что надеется каждый член Церкви (ап. Петр), невысказанным способом засвидетельствуется истина учения. Символ веры как продукт Церкви в её двусоставном измерении – её Глава Иисус Христос, как Человек и Бог, и Святой Дух с Его постоянным присутствием в таинствах – предлагает интересную встречу с Богом. Эта встреча происходит одновременно во времени и пространстве и имеет ясную последовательность. Человек, знакомясь еще с первыми членами Символа веры, воспринимает посредством своей личной веры учение об Едином Боге. Но до окончательного понимания и восприятия этого учения с соответствующей внутренней непоколебимой уверенностью еще далеко. Чтобы достичь этого, человек должен пройти долгий путь философских и абстрактных утверждающих и отрицающих размышлений и сомнений. Все это особенно актуально в отношении современной секулярной культуры ввиду ее философии материализма и потребительского отношения к жизни. После этого приходят испытания веры, связанные с Личностью Иисуса Христа, и все колебания сомневающегося разума и касающиеся Его непорочного зачатия, рождества, смерти и воскресения. Все это находится в дискурсе исторического мышления и детерминизма исторического сознания. И, наконец, приходит непосредственный опыт в Святом Духе, Который проявляет себя в полноте единственно и только в Церкви. Так замыкается указанный круг. Истина о Боге дается в Откровении, через таинства Церкви. Символ веры выведен и синтезирован из Священного Писания и посредством словесного выражения предлагает истины Откровения. Знание и истина о Боге даются в Откровении через таинства Церкви. Встреча между Богом и человеком происходит не в изоляции друг от друга, а через единство множества в Церкви. В связи с этим можно сказать, что перевод святых братьев Священного Писания и богослужебных книг – это встреча человека с Богом.

Вопрос о важности перевода Священного Писания и о передаче Откровения на другой язык стоит еще с древнейших времен. Он засвидетельствован в самой Библии. Текст и его понимание – это место, где встречаются вера и разум, место, где вера просветляет разум и помогает ему вскрыть истины Откровения. Именно поэтому значение перевода является основополагающим. В период продолжительного кризиса, наступившего после вавилонского плена, иудеи нуждаются в консолидации, упрочении, восстановлении идентитета государственности в рамках Персийской империи. Всего этого можно добиться одним только способом – через обращение к Богу и возобновление заключенного с Ним завета. Это, однако, возможно только тогда, когда народу станет предельно ясно о чем идет речь. Чтобы это произошло, нужно по-новому прочитать, изъяснить и принять Закон. Задача оказывается нелегкой. Народ после вавилонского плена забыл родной язык и уже говорит на другом, хотя и близкородственном языке – арамейском. Появляется необходимость в разъяснении, толковании, почти в переводе текста. За это берутся Эздра, Неемия и их экип. Появляются первые предвестники профессиональных переводов Священного Писания – таргумы. Все это описано в канонических книгах Эздры и Неемии.О важности перевода при передаче Откровения свидетельствует и еще одна библейская книга – неканоническая Премудрость Иисуса сына Сирахова. В ее Предисловии переводчик, являющийся и внуком автора, отмечает сложность стоящей перед ним задачи. Для него „то, что сказано на еврейском, теряет свою силу при переводе на другой язык”. И еще: ”И не только в этой книге, но и в самом Законе, в книгах пророков и в остальных священных книгах есть немало различий, когда читаем их в первообразе”. Таким образом переводчик оправдывает себя, признавая свое бессилие в попытке передать текст Откровения вполне тождественно с языком оригинала. Видно, что он понимает важность и ответственность дела, с которым занялся. Подобное отношение имеют все его последователи, в том числе и Святые братья Кирилл и Мефодий.

Древние переводы свидетельствуют об единстве Церкви, но также и об отдаленности народов как от Бога, так и друг от друга. Церковь призвана восстановить единство между Богом и человеком, между Богом и народами, которое было нарушено бунтом человека против Бога, описанном в рассказе о Вавилонской башне (Быт. 11:4-8). Участие верующих в этом единстве гарантировано единством Церкви. Переводы – это необходимый способ, являющийся обязательным условием его утверждения. Неслучайно один из первых даров, которые даются после снисхождения Св. Духа на Пятдесятнице – это именно способность людей говорить на разных языках. Это явление представляет собой символ преодолевания разобщенности между людьми, засвидетельствованной после вавилонского расселения. Позже новооснованная Церковь своим духовным опытом выражает этот обратный путь к единстве в своем богослужении о Пятдесятнице. Для духовно выдающегося и возвышенного христианина языки не являются помехой, они элиминируются с помощью духовного языка святости. В эсхатоне, где находятся новое небо и новая земля, нет необходимости в переводе, так как общение будет осуществляться непосредственно. Слова – это средство общения нынешнего века[2]. Сегодня, однако, в историческое время, язык необходим и он должен быть понятным, чтобы выполнил свое предназначение (1 Кор.14:19). Необходим, следовательно, и перевод.

В древние времена существовал один только перевод чрезвычайного значения – это Септуагинта. Не вдаваясь в подробности, ибо подробный анализ данного факта не является целью настоящего доклада, здесь только отмечу, что вопреки разным противоречивым мнениям, исследованиям, отзывам, он остается основным переводом древней Церкви, с помощью которого Откровение сводится к уверовавшим в Христа, особенно в эллинистическом мире. Это перевод, с которого впоследствие делаются и другие переводы, как, например, коптский, сирийский (Пешито), готский (Улфила) и не на последнем месте славянский. Переводы сами по себе засвидетельствуют с одной стороны единство Предания и Писания, веры, а с другой – содержащееся в них Откровение. Откровение со своей стороны обусловливает и формирует единство Церкви посредством ее внутренней жизни.В этой связи нужно сказать несколько слов и о переводе на латинский язык – Вулгата. В его истории тоже есть периоды, когда он подвергался сомнениям, когда к нему относились неоднозначно, но вопреки тому он остается textus receptus для Западной церкви. Это текст, который вместе с Септуагинтой является авторитетным текстом единой и неделимой Церкви первого тысячелетия. Сегодня этот текст определяет не только церковную жизнь, но в большой мере и культуру западных христиан. Данный перевод впоследствие оказывает влияние и на формирование текста славянской Библии. Он имеет значение и для текстов современных переводов Библии на русский и на болгарский языки. В этом смысле можно сказать, что славянский перевод сочетает в себя традиции прежде всего Септуагинты, но также в немалой степени и Вулгаты. Славянский перевод не только свидетельствует об единстве древней традиции Церкви, но и переносит это свидетельство в современный мир. Язык Септуагинта изменяет древний мир – он становится основным языком древней Церкви, орудием религиозной и культурной перемены древнего мира. Вулгата определяет религиозное и культурное развитие западного мира. Славянский перевод оказывает существенное влияние на развитие преобладающей части православного мира. Имея ввиду это, можно согласиться с тем, что «Создание новой азбуки, приспособленной к славянской речи, и возникшая при помощи этой азбуки новая славянская литература спровоцировали настоящую культурную революцию в жизни тогдашнего христианского мира. Многочисленному уже славянскому населению, поселившемуся в границах континентальной Европы и возле ее восточных пределов, признается право на алфавит. Алфавит, приспособленный к его языку и к литературе на его родном понятном языке[3]». Эта перемена на славянской почве шла очень быстро и не встречала сопротивления. Наоборот, она виспринималась кака нечто очень важное. Примером в этом отношении являются болгарские цари и прежде всего Борис І и Симеон. Таково положение и в России после крещения.

2. Славянский перевод и единство Православия

2.1.Славянский перевод является предпосылкой для возникновения очень важного факта, сыгравшего существеннейшую роль в жизни православных славянских церквей – это формирование церковной богословской терминологии. И если изначально общий славянский язык перевода сегодня в той или иной мере отходит на задний план в бытности мертвого богослужебного языка, то терминология, построенная на основе этого языка, и доныне остается почти в том же виде. Несмотря на языковые различия эта терминология, находящаяся в полном соответствии со своим первоисточником – церковная терминология неделимой Церкви первого тысячелетия – и сегодня является связывающим звеном, выражением единства Православия. С одной стороны, как точный перевод и выражение веры древней Церкви она отражает ее истину и ее единство в учении, а с другой – переносит и выражает это единство в Православии на славянской основе.

Преемственность в терминологии не что иное, как передача традиции, передача Предания. А Предание само по себе – это внешнее, человеческое выражение Откровения. Это живая традиция, которая передается посредством этой новой славянской терминологии. Верность терминологии означает верность передаче истины Откровения. Еще с древнейших времен Церкви известно, что на терминологической основе появляются недоразумения и даже ереси. Церковная и богословская терминология является связью между поколениями, которые жили до Христа. Поэтому традиция и терминология были узко связаны. Терминология осталась живой и тогда, когда языки Писания уже стали непонятными. На Западе появилось учение, утверждавшее якобы Священное Писание можно преподавать и изучать только на трех языках – еврейском, греческом и латинском. Подобный постулат содействовал появлению серьезной дистанции между верующим народом и высшим классом, элитой Церкви и государства. А это само по себе находится в явном противоречии с повелением апостола Павла (1 Кор. 14:19). Учение о трехязыковой передаче Писания отошло от традиции и превратилось в традиционализм. Или как пишет проф. Ярослав Пеликан: «Традиция – это живая вера мертвых; традиционализм – это мертвая вера живых[4]». Славянский перевод в этом отношении является прямой реализацией учения апостола Павла. Цель миссии – это христианизация славян, а язык – средство для ее осуществления. Цель всегда важнее всего остального. Поэтому и славянский перевод Священного Писания не встречал принципиального сопротивления. Противопоставление существовало только на местном политическом уровне, со стороны немецкого духовенства. Перевод разрушал старые, неправильные понимания. Он предоставлял возможность разрушить существующее на Западе мнение о том, что слово Божье можно преподавать только на трех языках – еврейском, греческом и латинском. Действия святых братьев, сопутствующие осуществление этой цели, обнаруживают их неподдельную христианскую любовь – в них нет ни политической, ни личной корысти. Они были прежде всего христианами, свидетелями Истины, поэтому и Церковь канонизировала их. Ярослав Пеликан утверждает: «Когда в ІХ в. св. братья из Салоники, Кирилл и Мефодий, пришли с Константинополя… в Великую Моравию, они не эллинизировали славян, они славянизировали литургию и Евангелие[5]». Все это создает новую духовную, церковно-богословскую терминологию, которая сохранялась и развивалась в новой культурной среде, соответствующей мироощущению славянской души.2.2.Славянский перевод посредством христианизации славян ведет к отбрасыванию язычества и всех культов, связанных с ним. Это процесс отнюдь нелегкий и все это случилось не сразу. Доказательством подобного утверждения могут послужить как сохранившиеся среди населения языческие ритуалы, так и их воцерковление – практика, засвидетельствованная еще древней Церковью. Цель Церкви – соединить весь мир, людей, верующих во Христа, в одно целое (Иоанн 17:21). Поэтому Церковь, учитывая местные традиции и ритуалы, свидетельствует, проповедует о Христе и ведет людей к спасению (1 Кор.9:19-22). Поэтому и святые братья сделали самое важное – они, выполняя повеление Христа (Мат.28:19-20), пришли к людям и проповедовали на знакомом, родном языке. Они действовали силой любви, а не с помощью внешних сил – политических и административных. Они понимали, что люди должны свободно идти к Христу, а не по принуждению государственной или церковной администрации. Так на деле они выполняли то, что проповедовали и что происходило из священных писаний, которые они переводили.

Славянский перевод и порожденная им литература сразу оказали влияние на поведение и нравственность общества. Грубые языческие нравы постепенно смягчались, начался процесс христианизации славянской души. Конечно, этот процесс шел не так быстро, но все-таки он изменял жизнь народа и связанную с ней культуру. Так например, через христианство постепенно преодолевалась кровная месть. В языческой морали она воспринималась как нечто обязательное[6]. Как христиане, люди начали прощать друг другу. «Новый идеал братской любви и прощения постепенно завоевывает сердца и умы людей[7]». В этом отношении помогали и более опытные в духовном плане наставники. Так напр. в России Владимир Мономах наставляет Олега Святославича не мстить за убийство своего сына, а оставить месть Богу. Он отомстит. Подобное утверждение есть начало новой христианской морали. Христианство создало в славянском мире и новую, книжную культуру. Это со своей стороны является предпосылкой для создания нормы общественной жизни, для формирования законодательства на основе христианской морали. Письменная культура создает условия и для установления твердой, постоянной и более устойчивой и нормированной культурной традиции. Она способствует установлению иерархии моральных и культурных ценностей[8]. Перевод святых братьев в этом смысле является, как пишет Ив. Дуйчев, религиозной и культурной революцией в славянском мире. Он создает общее духовное и культурное пространство, единство, которые основаны на единстве веры. Это византийско-славянское пространство, имеющее свои физические, политические и прежде всего духовные измерения. Оно веками вперед предопределяет судьбы восточноевропейских стран.

Святые братья вели себя последовательно и в церковных дискуссиях. Нужно сказать, что в это время Церковь, несмотря на уже существующее напряжение в отношениях между Римом и Константинополем, была едина[9]. Для Кирилла и Мефодия благословение римского папы являлось обязательным условием для осуществления их деятельности в диоцезе, где они проповедовали. Таким образом они сохраняли канонический порядок. Они воспринимали свою деятельность как общее церковное дело – для них это было прежде всего свидетельство. Разрыв в отношениях между Востоком и Западом не был трагическим. Таким он стал после первого крестового похода. Отношения были дружескими, братскими. Как пишет Дмитрий Оболенский, если и были какие-то напряжения, они были между представителями церковной иерархии, на политическом уровне. Для простого гражданина Константинополя Рим был городом святого Петра. Риму признавалось право центрального города всего христианского мира[10]. Их отношения с Римом были совсем иные по сравнению с более поздними отношениями между Востоком и Западом.

2.3.Славянский перевод помогает славянским народам сохранить единство на основе вере. Этот факт имеет место в разные периоды истории. Примером в этом отношении является так называемое второе южное славянское влияние 14-15 веков. Оно конкретно связано со Священным Писанием и его правкой, рецензией. Речь идет о реформе, проведенной Святым патриархом Евфимием Тырновским и его книжовной школой. Его последователи исправляют перевод, устраняя напластавшиеся на протяжении веков ошибки, ведущие к ересям и отклонениям от истины учения. В то же время эта реформа дает возможность для отграничивания принявших уже культурную форму народностных толкований и пониманий Священного Писания от канонических. Неправильное чтение Священного Писания ведет к вторичной паганизации народа, к паганизации церковных ритуалов и преданий. Д. С.Лихачев основательно критикует некоторых авторов конца 19 и 20 века (в частности М. Н. Сперанского), усматривающих в новой языковой реформе и в высоком стиле нового литературного направления некое стремление к «искусственности, напыщенности и витиеватости», когда «речь до невозможности вычурна, расплывчата, полна словесных ухищрений[11]».

Лихачев утверждает, что этот стиль, этот подход не суть самоцель. Его нельзя объяснить некими историческими или другими эмпирическими обстоятельствами, как, например, „чувством торжества и приподнятости, якобы охватившим южнославянских писателей в связи с возвышением Болгарии и Сербии в ХІV и ХV в., а русских – в связи с успехами Москвы[12]”. Для него это прежде всего высокий богословский язык, попытка вывести сложные богословские вопросы на высокую, абстрактную, более духовную плоскость. Основная идея – абстрагировать повседневность, быт с его уходом в материальное, временное и земное[13].

Эту новую языковую ситуацию, являющуюся следствием редактирования Священного Писания и богослужебных текстов, некоторые авторы определяют как диглоссию, двуязычие. Подобный факт имеет свои корни в византийской традиции – существование кафаревуса и димотики. Это дает основание Н. И. Толстому утверждать, что это является «первым греческим или греко-южнославянским влиянием[14]». В этом отношении «русский литературный язык, в отличие от других современных славянских литературных языков, более всего и дольше всего следовал этой греческой модели[15]». Несмотря на все это, можно утверждать, что предпосылкой для появления этой ситуации является стремление, желание передать славянам, верующему народу истину Откровения в ее возможной полноте. Это первая и самая важная задача, а все остальное: перевод, терминология, стиль – это следствие. Не важно какого происхождения перевод и редакции – греческого или южнославянского. Самый важный факт здесь – это истина, которая передается письменным словом. Подтверждением подобного вывода является факт, что там, где были сомнения в греческом тексте Писания, славянский перевод Библии дополняется переводом Вулгаты, сравнивается с еврейским оригиналом и с другими переводами. Язык, который создается на основе переводов и редакций Священного Писания, – это язык на котором передается Откровение, идея о священном. Поэтому он наделен функциями священного языка. Подобный высокий стиль соответствует глубинам Священного Писания, которое вплетено и воткано во всю церковную литературу. Она, со своей стороны, является источником для обогащения народной культуры. Таким образом осуществляется переход от текстов Священного Писания к церковной литературе, а посредством ее, в более свободном варианте, к народностной литературе, которая в разные периоды принимает разные формы и содержание. Осуществляется переход от высоко духовной церковной литературы к более психологической и натуралистической народной литературе, которая превращается в светскую в постсредневековый период. Вопреки тому корни этой литературы, формирующие одним или другим способом современную культуру, уходят в Священное Писание, в истины Откровения. Все это, со своей стороны, засвидетельствует истинность Православия, которое посредством разные переводы (особенно церковнославянский) трансцендирует этнические, народностные и социальные различия, появляющиеся в историческом процессе. Другими словами, можно сказать, что единство Православия лежит в глубинах Откровения. Его переводы и редакции, в данном случае славянский перевод, являются только средством перенесения этого единства во времени и засвидетельствования его в истории.

2.4.Славянский перевод Библии способствует формированию общего духовного и культурного пространства в славянском мире. Ярким доказательством этого является миссия святых братьев в Моравии. Они отстаивали единство веры, а не частные эгоистические интересы. Их миссия соответствовала правилам Церкви. Они были в юрисдикции папы. Поэтому они обращались к нему за помощь лишь тогда, когда появлялись проблемы с немецким духовенством. Ведущим принципом в их деле было единство веры, а единство в культурном и этническом отношении они считали следствием этого. Это единство есть единство в множестве: единство в вере и многообразии в культуре, каждый народ со своими способностями, данными ему Богом. Это перенос византийского взгляда на мир – народы святы, языки разны – там национализм сублимирован церковной соборностью. В этом смысле св. Кирилл и Мефодий передали славянам идея, которая являлась основополагающей в их миссионерской деятельности – каждый народ имеет свои таланты, и каждый народ законно призван быть в семье соборной Церкви[16].

Христианский идеал – это христианизация мира. Через Церковь мир должен приобщиться к Христу. Средством достижения этой цели является государство. Поэтому государство тоже подлежит христианизации. Символ государства как вселенную – это священная Римская империя. В городе Риме, как центр вселены, погибают за веру ученики Христа – Петр и Павел. Рим, как город символизирующий мощь язычества, становится преображенным городом. Он уже христианский город – он является соответствием Иерусалима. Иерусалим есть духовный центр. Он имеет символическое значение, а Рим – настоящий, политический центр, где находится земная власть. Как политический центр он должен повиноваться духовной власти, тоесть Церкви. Рим – это центр вселенной в политическом смысле. Иерусалим является центром вселенной в духовным смысле. Поэтому символика Рима, как преображенный духовный центр, совмещающий политическую и духовную власти, и как носитель истинной веры, имеет такое большое значение в истории: первый, второй, третий Рим.

2.5.Единство православного мира есть следствие единства Откровения. По великому Божьему промыслу случилось так, что в большой степени славянам выпала тяжелая доля сохранить Православие. Сохранение Православия означает сохранение полноты Церкви. Это труднейшая задача – сохранить истину, и поэтому агрессия злых сил против Православия не иссякает. Она проявляется как в личном, так и в историческом плане. Преследование Православия свидетельствует ни больше, ни меньше о том, что оно есть истинная Церковь, потому что выполняются слова нашего Спасителя: «Если Меня гнали, будут гнать и вас» (Иоанн 15:20). В личном плане каждый член Церкви стоит перед всевозможными искушениями внешнего мира: преследование веры, новые религиозные верования, потребительский культ, диктатура информационного общества – вообще православный верующий в современном мире живет во враждебной вере среде. В историческом плане – это иноверное рабство и преследование – захват византийского мира и порабощение славян на Балканах. На протяжении всего двадцатого века – это доминирующая его демоническая атеистическая система. И несмотря на все это Православная церковь сохранилась. Это стало возможным, потому что ее единство имеет глубокий, метафизический источник – это божественное Откровение, которое неизменно, и дано раз и навсегда. Единство Откровения, которое передается чрез Священное Предание и Священное Писание, предполагает его неизменность (Ис. 31:2; 45:23; Иоанн 17:17), имеющую онтологическое происхождение от бытия Божья. И все это передается человеку как непосредственно – действием Святого Духа в таинствах Церкви, так и опосредствовано – через слово Божье. А слово Божье в своем письменном виде есть несовершенная человеческая попытка передать совершенное божественное Откровение. Несмотря на свое несовершенство оно является самым высшим критерием и авторитетом, что касается истины Церкви. Истина, вполне достаточная для спасения человека. Поэтому сохранение неизменности Священного Писания от повреждения было так важно, его изменение почиталось большим грехом (Откр. 22:18). Подобное отношение к слову Божьему указывает на большую ответственность, которую каждый, берущийся за его перевод, принимает на себя. Это, несомненно, понимали и святые братья Кирилл и Мефодий, делая славянский перевод священных книг. Для них это было дело священное, дело, за которое они несли ответственность не столько перед государственной властью, сколько перед Богом.

Славянский перевод, таким образом, приобщал славян к большому единству христианского мира. С этого момента славяне становились частью вселенскости, частью того большого единства, которое Бог вменил им сохранять в лоне Православной Церкви. Очень важно отметить здесь, что это единство сохраняется на уровне веры, это мистическое, метафизическое единство, единство, которое проистекает от Бога и распространяется в мире. Это единство предпосылает единство христианства и единство мира. И поскольку оно исповедуется, практикуется в таинстве веры, в своей полноте, оно реализуется евхаристийной жизнью Церкви. В этом аспекте славянский перевод засвидетельствует два важных момента. Во-первых, он приобщает славян к единству Церкви и делает их богоспасаемым народом, и, во-вторых, помогает славянам сохранить это единство и передать его современному миру.

2.6.Единство Православия трансцендирует расовые, этнические и социальные детерминанты. Оно ведет к единству человека как Сына Божия. Оно соответствует учению Евангелия: во имя Христа создается един народ (Еф. 2:15, 19). Это уже народ духовный, его характеристики уже качественно различные. Этот народ, даже если и неоднороден в этническом составе, уже однороден в духовном. Конечно, это единство никогда не бывает в идеальном варианте, но оно есть идеальная цел. В древности идеалом является священная империя, которая хранит правильную веру в лоне Церкви. Институциональная Церковь была видимой, внешней стороной Божьего присутствия. Поэтому государство было обязано заботиться о Церкви, как об институции, хранить ее. «Христиане допускали, что падший мир невозможно изменить сразу через имперское законодательство, но последняя цель – Царства Божья – сейчас общая, Империя и Церкви. Между прочим, предполагалось, что имперская власть предоставляет Церкви свободу и защиту, постепенно гуманизируя общество как целое[17]». Поэтому создается учение о симфонии, гармоничности взаимоотношения между Церковью и Государством.Дело осложняется, когда речь идет о взаимоотношениях между новыми христианскими государствами и Византией. Древний христианский идеал о едином универсальном государстве уже невозможен. Появляются новые христианские государства – на Западе в диоцезе Римской церкви, а до и после разделения на Востоке и новые православные государства как Болгария, Россия, Сербия. Все эти факты имеют и церковно-духовное измерение. Независимые государства стараются оформить свою жизнь в согласии с Церковью и стремятся копировать Византию. Множественность государств уже разрушает идею об универсальности Византии, универсальную идею о христианской империи. Возникает сложный вопрос – вопрос о сохранении единства Церкви вне империи, в множественности государств. Церковь и империя не совпадают. Положение осложняется, когда жители новооснованных государств высказывают желание создать на этническом принципе свои независимые, автокефальные церкви. Опыт верующего народа подсказывает, что единство на основе политической или экономической практики возможно только на утилитарных основаниях. Духовное единство возможно только на базе единства веры и любви. Оно решается на принципе соборности, трансцендирующем все низшие детерминанты и одухотворяющем через Церковь людей и общество.

Имея в виду это, можно сказать, что славянский перевод Библии – это промыслительное Богом дело, которое подготовило славянских народов к их переходу в самостоятельные государства. Перевод этот помогал сохранить Церковь в единстве, а после разрыва с западной церковью – сохранить единство Православия на славянской почве.

2.7.Перевод является связью между духовными центрами Православия – Афон, Болгария, Сербия, Румыния, Россия. Славянский перевод и порожденная им культура, несмотря на сложные исторические обстоятельства, суть объединительное звено Православия на славянской почве. В историческом плане Православие на славянской почве создало свои центры на Афоне в Греции, в Болгарии, России, Сербии, Румынии. В трудные времена они сохраняли духовность, укрепляли верующего народа и помогали ему. В этом отношении особое место занимает Афон, как центр православной духовности. Там сохраняется большое количество славянских рукописей. Они находятся не только в славянских монастырях, но и в греческих. Интересно, что и в наши дни там есть много неисследованных рукописей, находятся очень важные исторические свидетельства о славянской културе и о ее значении. Так например, и сегодня находят тексты, свидетельствующие об этих связях. Я приведу два примера. А) святитель Мефодий создает оригинальные тексты на славянском языке. В них он связывает древнюю церковную традицию с новым славянским богослужением. Он формирует у славян традицию почитания к древним общецерковным святым, как например, св. Димитрий из Фессалоник[18].Традиция почитания этого святителя очень сильна в Болгарии и сыграла важную роль в восстанавливании второго болгарского царства после византийского завоевания Болгарии в конце Х-го и начале ХІ-го веков. Б) второй пример, относящийся к более позднему времени – это дело святителя Паисия Величковского. Сначала он побывал на Афоне, а через некоторое время отправляется в Молдавию, где создает школу, составленную из различных этнических представителей Православия. Он перевел Добротолюбие и положил основания возрождению православной духовности на славянской почве. Это только два примера, но их число легко можно увеличить.

Значение славянского перевода и сегодня остается слишком большим, я сказал бы, что оно даже увеличивается. В современном глобальном мире, где секуляризм воцарил бездуховность, голод духовности чувствуется повсеместно. После ухода атеистической системы на Востоке православные люди возвращаютса в Церковь. Им хочется понять, изучить свое наследие. Они, углубляясь в вере, углубляются и в богослужении, участвуют в жизнь Церкви. Чтобы совершать это полноценно, они должны возвращаться к классическим текстам, изучать церковнославянский язык. В то же время многие православные люди из славянских стран эмигрировали на Запад. Там они часто включаются в совместные богослужения, так. напр. болгарские прихожане, у которых нет прихода, посещают русские или сербские храмы. Связывающий язык богослужения – это церковнославянский. Вместе с тем происходит и процесс принятия Православия многими инославными, которые таким образом знакомятся с духовностью Православия. Участвуя в богослужении, они учатся церковнославянскому языку. Ввиду всего этого можно сказать, что нынешний период, последовавший падение атеистической системы, является не только периодом восхода Православия, но и периодом становления Православия, как явление не только соборное, но и универсальное. А это уже свидетельствует об истине его учения, о выполнении повеления Спасителя: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам» (Мат. 28:19-20). Это новое единство и есть вклад святых братьев в современное духовное развитие мира. А так как оно благословлено Богом, оно неотменно перейдет в будущие веки.

* * *

В заключении можно сказать, что вопреки процессам глобализации и унификации мира, вопреки достигшему высокого уровня внешнему (экономическому, энергетическому, технологическому, информационному и т. далее) единству, которое, прежде всего, отражает детерминированость, взаимозависимость мира, древние переводы Священного Писания (Септуагинта, Вулгата, как и славянский перевод) представляют собой лестницу, которая прямо, через Церковь, вводит в тайны Откровения и ведет к спасению. Эти переводы и славянский перевод, в частности, свидетельствуют об единстве Церкви и об ее соборном характере. Соборность, которая стоит выше внешних связей, есть прежде всего духовное единство всех православных людей. Она дает возможность для трансцендирования этого внешнего единства и внутренней разорванности современного мира. Славянский перевод является, с одной стороны, хорошей основой для новых исследований, а, с другой – свидетельством аутентичности Православия и его внутреннего единства для молодых поколений. А это утверждает внешнее единство. Можно сказать, что молодые люди Болгарии и России сегодня не знают друг друга. Познание, которое они получают, не есть настоящее – оно прежде всего информационное, что значит неполное, опосредованное. Непосредственное знание друг друга дает только вера через жизнь в Церкви.
_________________________________

[1]. Това е доклад изнесен на конференция (23-25 май 2009 година, град Саратов,) по случай Деня на славянската писменост, организиран от Руската православна църква и Министерството на културата на Руската федерация.

[2]. Св. Исаак Сирин, Послание № 4.

[3]. Дуйчев Иван, Страници от миналото, София, 1983, с. 151-152.

[4]. Jaroslav Pelikan, The will to Believe and the Need for Creed (Orthodoxy and Culture – A Collection of Essays Honoring Jaroslav Pelikan on His Eightieth Birthday), Crestwood, New York, 2005, p. 176.

[5]. Ibid.

[6]. В. Гребенюк, Крещение Руси и эволюция героико-патриотического сознания в русской литературе ХІ-ХІІ вв. В сб.: Legacy of Saints Cyril and Methodius to Kiev and Moscow (f.: LSCMKM), Thessaloniki, p. 271.

[7]. Ibid.

[8]. Н. И. Толстой, Язычество и христианство Древней Руси. LSCMKM, р. 344.

[9]. Очень часто в Болгарии светские историки пишут о католической церкви как об отдельной от православной Церкви.

[10]. Dimitri Obolenski, Byzantium and the Slavs. Crestwood , New York, 1994, pp. 213-214.

[11]. Лихачев Д. С., Исследования по древнерусской литературе, Ленинград, 1986, стр. 24.

[12]. Ibid., p. 25.

[13]. Ibid., p. 27.

[14]. Н. И. Толстой, Язычество и христианство Древней Руси, LSCMKM, р. 345.

[15]. Ibid., p. 346.

[16]. Dimitri Obolenski, Byzantium and the Slavs. Crestwood, New York, 1994, p. 215.

[17]. John Meyendorff, Imperial Unity and Christian Divisions, Crestwood, New York 10707, 1989, p. 30.

[18]. Cf.: K. Nichoritis, Unknown Stichera to St Demetrius by St Methodius, LSCMKM, р. 79 ff.

Изображения: авторът на статията, Димитър Попмаринов. Източник: Гугъл БГ

Кратка връзка за тази публикация: http://wp.me/p18wxv-4o8

Архимандрит Серафим (Алексиев)

Днес римокатолическите среди на Запад и у нас често спекулират с паметта на равноапостолните славянски просветители св. св. Кирил и Методий. Вероятно те разчитат на това, че повечето читатели не познават историческите факти. Така или иначе римокатолическата пропаганда упорито се мъчи да внушава, че светите братя са били верни последователи на Рим и че папството има някакви особени заслуги в тяхното дело. Тук ще се постараем да осветлим накратко този въпрос, основавайки се предимно на задълбочения труд на известния православен богослов, канонист и историк епископ Никодим Милаш**, издаден в края на миналия век под заглавие «Славянските апостоли Кирил и Методий и истината на Православието». Написан по повод на активното римокатолическо настъпление против Православната църква през 1880-1881 година, този труд е много актуален и днес, при създалите се подобни обстоятелства.

За опровержение на римокатолическите претенции епископ Никодим Милаш (тогава архимандрит) освен обширните си историко-богословски познания е ползвал и цяла поредица достоверни исторически документи от IX век, които хвърлят обилна светлина и върху изследваните събития, станали преди повече от 1100 години. Това са най-вече оригинални папски послания, пазени в Британския музей (Лондон), но проучени и публикувани едва през миналото столетие благодарение на учените-сътрудници на известното издание «Monumenta Germaniae Historica». Д-р Никодим Милаш ги цитира в следния ред:

1. Послание на Адриан II до Ростислав, Светополк и Коцел[1].

2. Наставление на Иоан VIII към Павел, еп. Анконски при тръгването му на път за Панония[2].

3. Послание на Иоан VIII до св. Методий, изпратено чрез Павел еп. Анконски[3].

4. Послание на Иоан VIII до Адалвин, архиепископ Залцбургски[4].

5. Послание на Иоан VIII до Херманрих, епископ Пасауски[5].

6. Послание на Иоан VIII до Ханон, епископ Фрайзингенски[6].

7. Послание на Иоан VIII до крал Лудвиг[7].

8. Послание на Иоан VIII до крал Карломан[8].

9. Послание на Иоан VIII до св. Методий от 879 година[9].

10. Послание на Иоан VIII до Светополк от 879 година[10].

11. Послание на Иоан VIII до Светополк от 880 година[11].

12. Послание на Иоан VIII до св. Методий от 881 година[12].

13. Послание на Стефан V/VI до Светополк[13].

14. Наставленията на Стефан V/VI към епископ Доминик и презвитерите Иоан и Стефан при тръгването им на път за славяните[14].

* * *

Пристъпвайки към интересуващия ни въпрос, трябва преди всичко да подчертаем, че св. св. Кирил и Методий са духовно родени и възпитани от Православната църква. Тяхната просветителска мисия сред западните славяни е организирана от Константинополската поместна църква с благословението на св. патриарх Фотий и по поръчение на византийския император Михаил III. B своето учение, проповед и мисионерска дейност св. братя в нищо не са отстъпили от непоклатните и свети устои на тази Църква, положени от Самия Господ Иисус Христос и Неговите апостоли и веднъж завинаги утвърдени от Светия Дух на Седемте Вселенски събора. Техните древни жития и запазените исторически паметници ясно свидетелстват за това.В съхранената и до днес своя вероизповед, известна под наименованието «Написанiе о правeй вeрe», св. Кирил (Константин Философ) малко преди смъртта си в Рим свидетелства за православното си верую. В противовес на въвежданата тогава на Запад ерес за изхождането на Светия Дух и от Сина («Филиокве»), която изопачава самия догмат за Св. Троица, той пише: «Вярвам… и в един Свети Дух, Който изхожда само от Отца.»

Изповеданието завършва с думите:

„Така изповядвам аз своята вяра заедно с Методий, моя роден брат и най-близък помощник в Божията служба. В тази вяра се състои спасението и нея ние завещаваме на своите ученици, та вярвайки така, те да се спасят и в Страшния ден на Съда пак да ни я предадат (запазвайки я дотогава) истинна, неизменна и съвършена и да застанат отдясно на Господа Иисуса Христа, нашия Истинен Бог, Комуто подобава слава през всички векове. Амин“.

Могат ли днес, след своите безчислени еретически нововъведения, римокатолиците да заявят, че са запазили вярата «истинна, неизменна и съвършена», както са ни я завещали двамата свети братя?! И ако отговорът на този въпрос може да бъде само отрицателен, то как се намират такива измежду тях, които настойчиво говорят за съществуване на духовна връзка между папството и славянските апостоли?!

Някои римокатолически автори придават особено значение на посещението, което св. св. Кирил и Методий направили в Рим през 869 година, за да получат оттам разрешение за своята мисионерска дейност. Но в този факт няма нищо особено.

Преди всичко трябва да отбележим, че отпадането на Римския патриархат от Едната, Свята, Съборна и Апостолска Църква – пазителка на православната вяра, е станало окончателно през 1054 година, тоест почти сто години след разглежданите тук събития. Макар че няколко века преди това римските първосвещеници стъпка по стъпка започнали своето отклонение от нея, то верните на изначалната вяра поместни църкви от Изтока, следвайки Христовата заповед за любов и снизхождение към съгрешаващите, все още запазвали духовно общение с християнския Запад.

Тук трябва да добавим едно не по-малко важно обстоятелство. Земите, в които св. св. Кирил и Методий разгърнали своята мисионерска дейност, от древни времена принадлежали на римския диоцез[15]. Следователно било е напълно естествено и дори задължително по църковните канони, светите братя да се обърнат към Рим както за благословение на своето дело, така и за ръкоположението на духовници в новопросветените славянски земи.

Спазването на строгата каноничност, плод на която е било посещението на св. братя в Рим, още веднъж свидетелства за пълната безкористност на тяхната мисия. За сравнение тук ще напомним за противоканоничната дейност на изпратените почти по същото време в България римски проповедници, които по думите на св. Фотий[16], като диви зверове се втурнали в чуждото лозе, за да отклонят новопокръстения български народ от «правите и чисти догмати и от непорочната християнска вяра».

Но нека се върнем към нашата тема и накратко да разгледаме в светлината на конкретната историческа обстановка и последвалото историческо развитие онова отношение на папството към делото на братята просветители, което днес е предмет на спекулации и фалшификации.

Преди всичко прави впечатление невероятното противоречие в папските разпореждания относно мисията на св. св. Кирил и Методий. Това, което един папа разрешава и одобрява, следващият забранява или това, което един и същи папа днес постановява, утре го обезсилва като разпорежда точно обратното. Тази противоречивост и непоследователност в позициите на Рим е резултат на неизменната користност и властолюбие, които за съжаление през тази епоха вече съпътствали и съпътстват до днес действията на римските първосвещеници.

Укрепването на славянските княжества в Мораво-Панонската област през IX век събудило в управляващите князе желание да се освободят от духовната власт на латино-немската иерархия, активно способстваща за понемчването на местното славянско население, и да създадат своя самостоятелна църква, проповядваща светото Евангелие на разбираем за народа славянски език. За тази цел моравският княз Ростислав се обърнал с молба към Константинополската църква, славеща се тогава с високата образованост и духовна култура на своя клир, и през 863 година приел като многоценно съкровище изпратените оттам братя просветители св. св. Кирил и Методий. Залцбургската архиепископия, политически и народностно свързана с интересите на обширната немска империя на Каролингите, положила всички усилия, за да попречи на учредяването на самостоятелна славянска църква и да запази духовната си власт над Моравия и Панония, придобити от нея в ущърб на римския престол преди няколко десетилетия. В така разгърналото се противоборство Римската църква заела особено място, таейки свои планове и кроежи.

От епохата на Николай I (858-867), който положил основата на идеята за папска теокрация над целия християнски свят, Римската църква започнала да се стреми да ограничава митрополитските права на по-силните и обширни архиепископи, отцепвайки от тях отделни епархии. Така тя създавала по-малки църковни ведомства, помагала им да утвърдят своята независимост от митрополитския център и ги подчинявала непосредствено под своята власт.

И така, в този исторически момент папските интереси съвпаднали с интересите на укрепващите славянски държави. Затова, в името на своите властолюбиви домогвания, Рим временно пожертвал господстващата на Запад триезична теория, забраняваща църковната употреба на «варварските» езици. Адриан II през 869 година разрешил мисионерската дейност на светите братя, позволил богослужението да се извършва на славянски език и малко по-късно сам ръкоположил необходимото за създаване на независима славянска църква духовенство. С последния акт той фактически присъединил Мораво-Панонската област към своя диоцез. За глава на новоизградената църква бил хиротонисан сам св. Методий, като му била дадена титлата архиепископ Моравски.

Но ето че през лятото на 870 година немците удържали победа във войната със западните славяни. Княз Ростислав (846-870), по чиято покана през 863 година дошли на проповед светите братя, бил заловен, ослепен и заточен в баварски манастир, където умрял. На неговото място бил поставен от немците покорният им Светополк (870-894), известен със своето коварство и порочен живот, а при княжеския двор на новия владетел се образувала силна пронемска партия. През есента на същата 870 година срещу св. Методий е свикан епископски събор в Бавария в присъствието на самия император Лудвиг Немски. Главен обвинител бил Пасауският епископ Херманрих, един от водачите на папската делегация в България през 867 година. Св. Методий бил затворен в тъмница, нанесен му бил побой, продължително време бил държан под открито небе на дъжд и зимен студ при суровия алпийски климат. На събора той бил довлечен и бит пред всички с конски бич. Според решението на това беззаконно сборище славянският просветител бил заточен в град Елванген, във Фрайзингенския манастир.След всичко това Залцбургският архиепископ Адалвин изпратил в Рим до папата свои пратеници със специален меморандум[17], в който освен настояване за възстановяването на правата си над Мораво-Панонската област, нарушени с учредяването на славянската архиепископия, той отправил обвинения срещу св. Методий, че извършва богослужението на славянски език по източния обряд – още един скромен факт, потвърждаващ верността на светите братя към православната Константинополска църква.

Две години и половина св. Методий страдал, затворен в тъмница, и всекидневно търпял хули и унижения. Мъчно можем да повярваме, че са били необходими повече от тридесет месеца, за да може римският папа да реагира на деянията на лъжесъбора, над който той имал пълна иерархическа власт. Напразно мъченикът-страдалец апелирал от мрачната тъмница към Рим чрез свои пратеници.

Неговото освобождаване неслучайно съвпада с нов разцвет на Великоморавското княжество през 874 година, когато немците били победени в поредната си война със славяните и поискали мир. Въпросът за църковната независимост на Моравската държава отново се оказал на дневен ред. Папа Иоан VIII, който проявил такова равнодушие към страданията на св. Методий в годините, когато немската държава била силна, сега, при нейното неочаквано отслабване, отново станал «приятел» на славяните и «защитник» на св. Методий. В запазеното писмо-упътване[18] от 873 година, което Иоан VIII дал на своя пратеник при Залцбургския архиепископ – легата Павел Анконски, папата властно и безпрекословно защитил правата на Римската църква над Мораво-Панонската област и се разпоредил да бъде освободен подчиненият пряко на него славянски архиепископ. По същия свой пратеник той обаче предал и писмо[19] до св. Методий, с което му забранявал богослужението на славянски език.

Тези действия разкрили напълно същността на папската политика водена уж в полза на славянството — всички усилия на Иоан VIII били насочени всъщност към това, той да утвърди своята власт над новоучредената архиепископия. Що се отнася до належащата потребност на славяните да бъде проповядвана на разбираем език евангелската истина, то тя с лека ръка била пожертвана в угода на немските прелати. Така изпитващият според някои западни историци «най-нежна любов» към славяните папа Иоан VIII c един замах обезсмислял цялата просветителска мисия на светите братя и я свеждал до средство за осъществяване на властолюбивите стремежи на Рим да подчини обширните славянски области.

Но св. Методий бил верен на Православната църква, от която бил изпратен на проповед. Ръководен от апостолска ревност и нелицемерна любов към новопросветеното Христово стадо, той ни най-малко не обърнал внимание на папската заповед, понеже ясно разбирал, че тя е противна на християнския дух и произтича от нечист извор. Отхвърлянето на папското разпореждане от страна на св. Методий е още едно свидетелство срещу онези, които всячески се стремят да докажат предаността на славянския просветител към Рим.

И така, ревностният Христов светител въпреки неимоверните трудности и пречки продължил своята проповед и богослужение на славянски език. Скоро обаче той бил наклеветен за това от самия княз Светополк и латино-немското духовенство. От запазеното послание на Иоан VIII[20] към св. Методий, с дата 14 юли 879 година става ясно, че освен постоянното обвинение срещу него, отнасящо се до извършване богослужението на «варварски език», той бил обвинен, че «не учи така, както светата Римска църква» и «въвежда народа в заблуждение». Със същото послание св. Методий бил повикан от папата в Рим, за да даде отговор за делата си. Можело да се очаква, че там той ще бъде осъден и анатемосан. Но се случило точно обратното.

Папа Иоан VIII ce намирал в особено затруднително положение – в края на IX век папската власт преживявала тежка криза. Италианските князе-феодали, следвайки политическите си интереси, влезли в открит конфликт с него. Надеждите, които папата възлагал на император Карл Немски, също се оказали неоправдани. Сарацински кораби се появили край южните брегове на Италия и Иоан VIII бил принуден да моли военна помощ от омразната на Рим Византия, чиято флота удържала бляскава победа над сарацините. Иоан VIII признал каноничността на анатемосания от неговия предшественик Константинополски патриарх Фотий, както и правотата на последния в богословския спор относно изхождането на Светия Дух. В свое послание[21] сам папа Иоан VIII пише до патриарх Фотий: «Известяваме на Ваша честност да има пълно доверие в нас относно тоя член (на Символа), заради който се повдигнаха спорове помежду Божиите църкви, че не само не проповядваме това (изхождането на Светия Дух и от Сина), но даже и ония, които отначало, по причина на безумието си, дръзнаха да направят това, осъдихме като престъпници на Божиите думи и разрушители на богословието на Господа Христа, на Апостолите и на всички ония Отци, които, като се събраха заедно, ни предадоха Светия Символ… »

Легатите на папа Иоан VIII на свикания от патриарх Фотий събор през 879/880 година подписали анатемата против всеки, който се осмели да защитава добавката Филиокве към Никео-Константинополския Символ[22].

Последвалото историческо развитие обаче ни дава пълни основания да се усъмним в искреността на действията на папа Иоан VIII. Цената, която Рим изисквал за своето привидно отричане от ереста, била присъединяването на България, Тесалия, Илирия и други области към диоцеза на Римската църква. Само десет години преди това, през 869 година, Адриан II c подобен ход, временно отстъпвайки от триезичната ерес и разрешавайки на св. св. Кирил и Методий богослужебната употреба на славянски език, спечелил за Рим Мораво-Панонската област. Явно е, че иезуитският принцип: «Целта оправдава средствата», още през онези времена започнал да става основно правило за действие на римските папи.

И така, именно при тези обстоятелства през 880 година, непосредствено след Константинополския събор, свикан от патриарх Фотий, св. Методий пристигнал на съд в Рим, за да даде отговор пред папата за отправените срещу него клевети. Иоан VIII тържествено признал, че вероизповедта на св. Методий е правилна, дал разрешение богослужението да бъде извършвано на славянски език и с чест го отпратил обратно в Моравия, за да управлява поверената му архиепископия.

Напразно някои римокатолически писатели се опитват да докажат, че св. Методий приел учението за Филиокве и затова папата признал за правилна вероизповедта му. Те съзнателно затварят очите си за решенията, приети и от Рим, на събора в Константинопол през 879/880 година, и пренебрегват недвусмислените данни на историческите документи. В писмото си[23] от месец юни 880 година до моравския княз Светополк папа Иоан VIII пише: «и тъй, ние запитахме този достоен архиепископ Методий в присъствието на нашите братя епископи, дали вярва в Символа на Православната (orthodoxe) вяра и дали по време на Светата Литургия го произнася така, както е известно, че го пази светата Римска църква и както той е възвестен и предаден от светите Отци на шестте Вселенски Събора, съгласно евангелската заповед на нашия Господ Христос».

Без съмнение в този момент папата е можел спокойно да заяви, че Рим изповядва Символа на вярата така, както той е постановен от общопризнатия авторитет на Вселенските събори[24].

Мнението, че Иоан VIII изключително по политически причини оправдал св. Методий, приемайки православния Символ на вярата и разрешавайки славянското богослужение, се споделя и от известни римокатолически историци. Например кардинал Хергенрьотер в своя труд, посветен на живота на патриарх Фотий, пише:

«Иоан, който току-що бе признал Фотий, предвид спречкванията, които имал с Каролингите, а при това притиснат натясно от сарацините и от италианските князе, … проникнат от горещо желание да подчини под властта си българите, хърватите и далматинците, намерил за съвсем оправдателно според стеклите се обстоятелства да бъде снизходителен към Методий и да се обяви на негова страна[25]».

През същата 880 година св. Методий се завърнал в Моравия при своето любимо Христово стадо, на което посветил живота си и за което според евангелската заповед положил душата си. Привидната подкрепа, оказана му от папата, нямала никакви практически последици. Нещо повече, Иоан VIII извършил един много ловък и коварен ход. Едновременно с оправдаването на св. Методий той назначил в Моравската митрополия втори епископ, като хиротонисал за тази цел презвитера Вихинг, немец по произход и най-отявлен противник на св. Методий и на неговото свято дело. С това Иоан VIII скрито рушел онова, на което привидно съдействал. Говорело се, че новопосветеният епископ има тайната подкрепа на папата и специални инструкции за действие[26]. Гоненията, интригите и препятствията, които св. Методий и неговите ученици трябвало да претърпят от Вихинг и привържениците му били неизброими. В писмо до папата св. Методий се опитал да потърси неговата защита, но вместо да санкционира Вихинг и да го повика на съд, папата с послание[27] от 23 март 881 година посъветвал св. Методий да търпи и да се утешава с бъдещата небесна награда. От полученото папско послание св. Методий разбрал, че няма какво повече да очаква от Рим, и през 881 година прекъснал общение с него[28]. Той отлъчил от църквата противещите му се свещеници и, като видял тяхното упорство във «Филиокве»-то и триезичието, ги предал на анатема[29].

През 882 година св. Методий посетил Константинопол, където се срещнал с патриарх Фотий и император Василий I Македонец, от които бил приет с особени почести. Трябва да се отбележи, че по това време, след като не успял да заграби в своята юрисдикция «многожеланата» му България, Рим отново прекъснал общението си с Константинопол. Именно поради този факт западните историци се опитват да отрекат, или най-малко да премълчат това посещение на св. Методий в противната им Византия, въпреки че за него изрично се споменава в древното житие на св. Методий.

От Константинопол ревностният просветител се завърнал в Моравия, за да продължи своята богоугодна борба. Въпреки противодействието и интригите на латино-немското духовенство той се полвал с любовта и доверието на просветения от него народ, както и с особената преданост на повече от двеста свои ученици, подготвени да продължат делото му. Обаче трудните години на мисионерстване и тежките борби в защита на славянската писменост и просвета били подкосили вече здравето му и той се преселил в Небесното си Отечество на 6/19 април 885 година в моравската столица Велеград.

Само няколко месеца след неговата смърт новият папа Стефан V/VI (885-891) изпратил послание до моравския княз Светополк[30]. В него, след като многословно излагал римските претенции за първенство и учението за изхождането на Светия Дух и от Сина, папата написал: «Твърде много се учудихме, като чухме, че Методий е залягал за суеверието, а не за православната вяра и за раздора, а не за мира. Ако това е така, както сме узнали, ние осъждаме неговото лъжливо учение. А анатемата, която той изрекъл против католическата вяра, да падне на главата му… Относително пък светата служба. Тайнствата и св. Литургия, които Методий си е позволил да извършва на славянски език въпреки дадената от него клетва над мощите на блажения Петър [31], че няма да прави това, като се отвращаваме от злодеянието на погазената клетва, заповядваме занапред това никой по никакъв начин да не прави и с Божията, и наша апостолска власт под страх от анатема забраняваме».

И така, папството показало истинското си лице, което грижливо криело, докато осъществи своите експанзивни планове.

Писмото на папа Стефан V/VI послужило като юридическо основание за гонение срещу учениците на св. Методий. Тези гонения, които започнали през зимата на 885/886 година, подробно са описани в житията на св. Климент и на св. Наум Охридски. Оковавани в тежки вериги, хвърляни в тъмници, влачени, бити и продавани в робство, много от тях загинали, а тези, които останали живи, се устремили към българските земи, водени явно от Божия промисъл и от горещите молитви на св. цар Борис.

След анатемата на Стефан V/VI още няколко папи потвърдили произнесената срещу светите братя и тяхното дело присъда – Иоан Х[32], Иоан XIII[33], Венедикт[34], Александър II[35] и Григорий VII[36].

Обаче през последните векове папството отново посегна на светлата памет на светите братя, за да може пак да ги използва за скритите си политически интереси и експанзивни планове. Разчитайки на късата историческа памет на някои среди и, не на последно място, отчитайки голямата любов и почит, с която св. св. Кирил и Методий се ползват сред източните славянски народи, Рим започна лицемерно да възхвалява равноапостолните просветители, да им строи паметници и храмове и стигна дотам, че през 1880 година, кощунствайки с тяхната памет, ги провъзгласи за светци на Римокатолическата църква. Неволно си спомняме думите от Евангелието: «Горко вам, … лицемери, задето зидате гробници за пророците, украсявате паметници на праведниците… С това сами против себе си свидетелствате, че сте синове на ония, които са убили пророците»(Матей 23:29-31).

И всичко това става при неоспоримостта на факта, че именно вследствие папските разпореждания и анатеми делото на светите братя е било напълно унищожено в земите на западните славяни, намиращи се под властта на римския ересиарх. То обаче е било прието като многоценно съкровище от тези славянски народи, които са пребивавали и пребивават в православната вяра. Първа България, като получила този Божествен дар, не само сама се насладила на неговите дивни плодове, но малко по-късно го направила достояние и на новопокръстената тогава Русия. С това великото дело на св. св. Кирил и Методий станало основа на народностното съзнание и обширната култура на източните славянски народи, отличаваща се с дълбока духовност и извисеност над материалния свят. Защото тази култура е произрасла, развила се е и е разцъфтяла именно върху непоклатните устои на завещаното ни от двамата братя свето Православие, тя е плът от плътта му и кост от костта му.

И така, нека днес римските папи не дръзват да «евангелизират» народа ни, приел евангелската светлина от святи люде преди повече от 1100 години и нека не протягат светотатствено ръце към това, което не им принадлежи нито по дух, нито исторически.
___________________________
*Източник: http://pravoslavie.domainbg.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права

** Автор на повече от четиридесет научни труда, предимно в областта на църковното право и църковната история. По-главните от тях, издадени в превод на различни езици и добре известни във всички православни страни са канонически: Сборник правила, приети от Православната Църква (Задар, 1881), Православно църковно право (1 изд. Задар 1890, II доп. изд. 1902), Правила на Православната църква с тълкувания в 2 тома, (Нови Сад, 1895-96), Синопсис по църковно наказателно право (Задар, 1911); църковно-исторически: Славянските апостоли Кирил и Методий и истината на Православието (Задар, 1881, български превод София, 1903), Славянските апостоли Кирил и Методий и римските папи (Задар, 1881), Св. Фотий, патриарх Цариградски (Задар 1896), Римокатолическата пропаганда… (Белград, 1889, бълг. пр. София, 1901).

[1]. Dr. I. A. Ginzel. Geschlichte der Slavenapostel Cyrill und Method. Wien, 1861. Monumenta Epistolaria, p. 44-45, – цит. по архим. Н. Милаш. Славянските апостоли Кирил и Методий и истината на Православието, бълг. пр. — София, 1903, с. 298.

[2]. Ewald, Die Papstbriefe der Brittischen Sammlung, Neues Archiv der Gesellschaft fur altere deutsche Geschichtskunde. Berlin, 1880. V. 2, p. 302-303 – пос. съч. с. 298.

[3]. Ginzel, p. 61-62. cf. Monum., p. 58 – пос. съч. с. 298.

[4]. Neues Archiv. V.2, p. 301-302 – пос. съч. с. 298.

[5]. Neues Archiv. V.2, p. 303-304 – пос. съч. с. 298.

[6]. Neues Archiv. V.2, p. 304 – пос. съч. с. 298.

[7]. V. Wattenbach, Beitrage zur Geschichte der christl. Kirch in Machren und Bochmen. Wien, 1849, p. 49. Cf. Boszek. Cod. diplomat. et epistolaria Moraviae. Olm. 1836. I, 34-35, No. XLIX, – пос. съч. с. 298.

[8]. Ginzel, Monum. p. 57, пос. съч. с. 298.

[9]. Ibid., p. 58, пос. съч. с. 298.

[10]. Ibid., p. 59, пос. съч. с. 298.

[11]. Ibid., p. 60-62, пос. съч. с. 298.

[12]. Ibid., p. 62-63, пос. съч. с. 298.

[13]. Ibid., p. 63-67, пос. съч. с. 299.

[14]. Neues Archiv. V.2, p. 410, пос. съч. с. 299.

[15]. Св. Методий сам е изтъквал това канонично основание в борбата си срещу латино-немското духовенство, както се вижда от неговото древно житие — «Панонски легенди».

[16]. ГИБИ, т. IV, c. 99-100, по P. Gr., CII, 1860.

[17]. Ginzel, Monum. p. 46-57. Historia conversionis Carantanorum et de S. Methodio testimonium queruium – пос. сьч., с. 312.

[18]. Ewald, Die Papstbriefe der Brittischen Sammlung, Neues Archiv der Gesellschaft fur altere deutsche Geschichtskunde. Berlin, 1880. V. 2, p. 302-303, пос. съч. с. 298 и 313.

[19]. Ginzel. pp. 61-62. Cf. Monum. p. 58, пос. съч., с. 298 и 313.

[20]. Ginzel. Monum. p. 58, пос. съч. с. 298 и 320.

[21]. Bevereg. Pandectae can. Oxon. 1612. Tom. II. P. II. pp. 306-307, пос. съч. с. 60.

[22]. Ab. Fleury, His. Eccl. liv. LIII e. 12-23. Cf. Hefele. Conciliengeschichte 464 fg, пос. съч., с. 63.

[23]. Цит. по ЛИБИ, т. II, c. 173-176.

[24]. Известно е, че добавката Filioque е въведена първо в испанската църква през IX век под силния натиск на могъщия тогава император Карл Велики. Оттам тя се разпространила в Галия и Германия. Римската църква дълго време се въздържала от приемането ѝ, борейки се с остатъците на своето предишно православно съзнание. Някои папи от тази епоха открито се обявявали против това нововъведение, накърняващо древната светоотеческа вяра. Папа Лъв III (795-816) дори разпоредил да бъде поставен Никео-Цариградският символ на вярата (без еретическата прибавка Filioque) в църквата «Св. Петър» в Рим, издълбан на две сребърни плочи – на гръцки и на латински език. Под тях той написал надпис: «Това поставих аз, Лъв, от любов към православната вяра и за запазването ѝ от повреждане.» Римската църква, която по политически причини дълго време толерирала употребата на повредения Символ в Испания, Галия и Германия, сама приела окончателно тази добавка (Filioque) едва през 1014 година при папа Венедикт, с което целият християнски Запад отпаднал от Едната, Вселенска, православна Църква.

[25]. Hergenrother, Photius: II, p. 624 – цит. по Никодим Милаш, пос. съч., с. 327, 328.

[26]. Очевидно самият св. Методий е изказал подобно съмнение в писмо до Иоан VIII. Това става ясно от запазения отговор до св. Методий, в който папата, разбира се, отрича да е давал на Вихинг такива инструкции.

[27]. Ginzel. Monum. pp. 62-63, пос. съч. с. 298, 331.

[28]. Hergenrother, Photius. II, p. 626, пос. съч. с. 298, 331.

[29]. Ginzel, Monum. p. 67. Hergenrother, ib. пос. съч., с. 331.

[30]. Ginzel, Monum. pp. 63-67 – пос. съч., с. 299, 342.

[31]. Лъжа е, че св. Методий е давал такава клетва над гроба на св. Петър в Рим. Самата необходимост от нея е била безпредметна, тъй като при своите посещения в Рим и през 869 година, и през 880 година св. Методий е получавал разрешение съответно от Адриан II и Иоан VIII за богослужебната употреба на славянския език. Явно е, че «непогрешимият» Стефан V/VI твърде погрешително е употребил тук клевета срещу славянския просветител.

[32]. Ginzel, Monum. p. 75, 77, пос. съч., с. 343.

[33]. Ibid., p. 79, пос. съч., с. 343.

[34]. Boczek, Cod. I, 87-88, пос. съч., с. 343.

[35]. Ginzel, Monum. p. 89, пос. съч. с. 343.

[36]. Ibid., p. 90-92 – пос. съч., с. 343.

Изображения: авторът, архимандрит Серафим (Алексиев) (1912-1993), св. Седмочисленици и св. св. Кирил и Методий. Източници – http://pravoslavie.domainbg.com и Гугъл БГ

Николай Глубоковски

Въпросът за същността на православието няма догматически утвърден отговор. В своята всеобхватност той допуска многообразни осветлявания, а по отношение на инославния Запад може да се твърди, дори без риск от липса на деликатност, че изглежда там най-малко го познават, макар и да го мислят за най-древното християнско изповедание. Това е причината да смятаме, че за православния богослов, като частно лице, е уместно разясняването на този въпрос от гледна точка на същността на неговото съдържание, както и с цел отстраняване на множеството предубеждения във връзка с него – особено на Запад.

Що се отнася до богослужението, където – по силата на общението им в Личността на Иисус Христос – се проявява най-вече животът на вярващите, либералното протестантство в лицето на известния професор Адолф Харнак, в Das Wesen des Christentums[1], заявява, че при православните се наблюдава само обикновено мърморене (murmeln) на стереотипни възгласи и молитви. Други виждат в православието своеобразен римокатолически ритуализъм, докато – в същото време – самите римокатолици упорито подозират православните в не съвсем достатъчна почит към Божията Майка. Те смятат, че почитанието, което православните отдават на Пресветата Дева, е по-малко дори от онова, което следва да се отдава на светците. Така православното учение се свежда до неподвижно съхраняване на разни традиционни догматически формули, символи и вероопределения, които не са получили рационално обяснение и имат само подражателна схоластическа обработка, докато на практика – едва ли не на всички нива – като че ли господства суеверието.

Отделните аспекти се тълкуват в не по-малка степен различно. И днес можем да чуем[2], че, едва ли не по римокатолически образец, в православието бракът е неразтрогваем и развод се допуска единствено по диспенсация[3], като по този начин последващият брачен съюз на разведените се превръща в един вид двоебрачие. Църковното устройство се рисува или като някакъв папистки иерократизъм (такъв виждат в Константинополската патриаршия), или като явен цезаризъм – при господство на светската власт (чрез Оберпрокурора на Св. Синод в Русия[4]). За засилването на подобни недоразумения и извращения в последно време особено способства и религиозната пропаганда на граф Лев Толстой[5]. За него на Запад са склонни да мислят, че – било то в положителен или в отрицателен аспект – той е продукт на руското православие, за което и съдят в съответствие с неговия частен случай, приписвайки по този начин на православието най-лошото от толстоизма и подчертават, че, отлъчвайки от Църквата граф Толстой, православието самò е отхвърлило добрите черти у толстоизма. В действителност всичко това не е вярно и в случая с Лев Толстой православните справедливо могат да перифразират думите на евангелиста (1 Иоан 2:19) във варианта: „той не от нас излезе и не беше наш”, тъй като не познаваше православието нито в историята, нито в действителността и не го преживя с вътрешно вникване и сърдечно подчиняване, а своите религиозни търсения хранеше с популярния и груб критически либерализъм, като ги обосноваваше с принципите на автономния рационализъм. Всички стихии у Толстой са чужди на православието и ни най-малко не го отразяват. На Запад обаче свикнаха да гледат на православието в толстоистки аспект, отнасяйки се към него с подозрение или с пренебрежение, а понякога дори и с явното му осъждане като царство на религиозния мрак и нетърпимата тирания.

І.

Така описаното положение се задълбочава от факта, че – вследствие от различни причини – Западът се оказва крайно затруднен в непосредственото изучаване на православието, към което не привлича и лошата му репутация. В качеството на ориентир обикновено се търсят, по типично западен маниер, някакви „православни символически книги”. От подобна гледна точка обаче паметниците на православното учение на вярата се оказват доста разтегливи в догматическото си единство и не предоставят точни определения за самата същина на православието. То не разполага с разработени и санкционирани формулировки, които да изразяват отличителната му същност сама по себе си и в сравнение с останалите християнски изповедания. Ето защо като обща характеристика на православието обикновено се приемат и приспособяват отделни общоизвестни сентенции, употребявани и понякога защитавани и от самите православни. На практика обаче по този начин само се внасят нови недоразумения, като вътрешното бива сподавяно от външното и изопачавано под въздействието на това насилие.Такова е и най-ширещото се убеждение – че православието е някаква особена националистическа форма на християнството, в която то получава както национално ограничаване, така и националистическа изключителност, когато, затворено в рамките на конкретна националност, присвоява права на някакво особено обладаване и необходимо посредничество в получаването и раздаването на християнските блага. Като опора на такива схващания служат общоприети, дори у православните хора, названия от типа на Гръко-източно православие или пък Източна гръко-руска църква. Повече от ясно е, че епитетите тук отбелязват единствено отличителни свойства на предмета, поради което се придобива и представата, че православието е нещо „гръко-източно” или пък „източно-гръцко-руско”. Повече от ясно е, че в подобни словосъчетания националистическият момент е ако не единствен, то със сигурност доминира.

Не трябва обаче да отричаме, че в полза на горното съществуват както исторически оправдания, така и фактологическа подкрепа. Гръко-езичната Византийско-Константинополска църква има изключителни заслуги що се отнася до съхраняването на православието във всички негови характеристики и за спасяването му от унищожаване и поглъщане. На нея сме задължени за това, че сред тежките и страшни исторически превратности православието не е погинало под мюсюлманския гнет, както и че не се е поддало на натиска на инославната пропаганда – особено от страна на католицизма, който отдавна и усилено се стреми към пълно владеене на Изтока. Исторически погледнато гръцкият национализъм се слива с православието като го огражда със самото си самосъхранение и на свой ред намира в него необходимата духовна основа за своята собствена самобитност. Православието и елинизмът се обединяват в тясна взаимност, поради което с първото започва да се окачествява второто и обратно. Християнският елинизъм осъществява и развива този съюз именно в духа на национализма. Религиозният момент е фактор в националните стремежи, подчинява се на тях и, съвсем не само и единствено у фанариотите, се обръща в обслужване на панелинистични мечтания. Същите се вплитат дълбоко в религиозно-православната стихия, като ѝ придават своя собствен колорит и предоставят достойнството и правата на етнарх[6] по отношение на християнските народи от Изтока на почитания като жив и одушевен образ на Христос (Матей Властар през ХІV век в Синтагма) Византийски патриарх. В резултат от това цялото духовно превъзходство на християнството изглежда принадлежност на елинизма, която всички останали могат да възприемат само вторично.

За православието това означава, че то изцяло се съдържа в елинизма и се разпределя от него, под негово владичество и контрол. В това отношение високообразованият Григорий Византиец (или Византийски – по месторождение от Константинопол, който от 1860 година е Хиоски митрополит, а умира през 1888 година като Ираклийски митрополит) категорично настоява, че „мисията на елинизма е божествена и всемирна”. Оттук са и исконните, и не прекратяващи се претенции на елинизма за изключително върховенство в православието като негов притежател и подател. Според първия отговор до тюбингенските богослови (15 май 1576 година) на Константинополския патриарх Иеремия ІІ (1536-1595 година), който говори в качеството си на приемник (διάδοχος) на Христос, гръцката „света Божия Църква е майка на църквите[7] и по Божия благодат е първенствуваща в знанието, неукоризнено се хвали с чистотата на апостолските и на отеческите постановления и – бидейки нова – е стара по православие и е поставена за глава” (из Въведението), поради което „всяка християнска църква е длъжна да свещенодейства като нея”, тоест като Гръко-Константинополската църква (из Глава 13)[8].По отношение на православието в Константинопол винаги е имало тенденция към църковен абсолютизъм. На развитието на националните автономни църкви никак не се е гледало с добро око и те съвсем не са били признавани – дори и при формално иерархическо равенство.Византийско-константинополският елинизъм отказва подкрепа на национално-християнската самостойност и при източните патриаршии, като по всякакви начини се опитва да отстоява своята управленско-иерархична хегемония в борба против националната независимост на Дамаск (съответно Антиохия) и Иерусалим[9]. В Константинопол с далеч не голяма готовност се съгласяват (едва в края на ХVІ век) със самостоятелността на Руската църква и въобще не се примиряват с автокефалията на Еладската архиепископия (от средата на ХІХ век), а в отношението си към Българската православна църква дават воля на националистичната си нетърпимост до степента на църковния разрив, като я обявяват изцяло „под схизма” (16 септември 1872 година). Достоен за истинско учудване е фактът, че тъкмо пионерите на крайния църковен национализъм отричат национално-църковните стремежи на другите и дори провъзгласяват новоизмислена от тях ерес под името филетизъм[10]!

Така обрисуваният в най-общите му черти елинистичен национализъм се покрива почти изцяло с православието, при което то се превръща в нещо като националистично изповедание – в качеството му на източно и по-точно на гръцко-руско изповедание. Това обаче е чисто историческо, обусловено от други неща явление. То не изчерпва православието, а само го приспособява в рамките на определени национално-исторически форми. Това пък, на свой ред, е свидетелство, че в същността си православието стои много по-високо от всякакви външни обстоятелства. Същите то не унищожава насилствено, но ги одухотворява и вътрешно ги преобразува. Това бива провъзгласявано дори от самия византийско-църковен елинизъм. Църковното господство се оправдава със задължението на елинизма да се грижи за доброто устрояване и развитие на поместните православни църкви. Така Константинополската патриаршия, чийто предстоятел – от времето на патриарх Иоан ІV Постник (582-595) – се титулува като вселенски (οἰκουμενικός), в подкрепа на своето върховенство се позовава пряко единствено на майчинската си загриженост по отношение на по-младите сестри-църкви и дъщери-църкви, без да изтъква прерогативи от национален характер, макар последните на практика да господстват – почти или изцяло. Православието прониква и вдъхновява християнския елинизъм, но не му принадлежи напълно по силата на някаква собственост, свързана с изключителни права. Ето защо и останалите православни народи не виждат в случая някакъв неразтрогваем съюз, двете страни в който са неразделни до толкова, че да страдат заедно в еднаква степен. Така, във връзка с изправянето на славянските богослужебни книги по техните гръцки образци, старите руски църковници, стигнали по-късно до истински разкол, не се стесняват (през ХVІІІ век) да твърдят, че при гърците православието малко нещо се е „поразклатило” и е станало някак „пъстро”, но по-късно (през четиридесетте години на ХІХ век) си търсят архипастир именно изсред гърците за образуването на своята Белокриницка иерархия[11].Вече е ясен изводът, че в същността си православието нито се покрива с национализма, още по-малко пък се сраства с него. Ясно е, че то превишава всички националистични обособявания и – въдворено сред тях – примирява елементите. В тази посока се развива нов възглед, който е забележителен с това, че в него краят е отишъл твърде далеч от своето начало. Негови идейни творци и най-добри изразители в православна Русия са славянофилите – тези горещи, искрени и просветени борци за цялостна руска самобитност. За тях изходна е хегелианската философия и по-точно нейното учение за господство на антиномичното раздвоение, обединявано в третия принцип. Ако пък този закон действа в световната история въобще, то неговото влияние би трябвало да е задължително и в религиозно-християнската сфера. От тази гледна точка се осветлява по-нататък и цялото положение на християнството. Така че едно нещо, което е основно и покорява народите, постепенно се диференцира по националистичен признак, докато на Запад не се оформя окончателно в две огромни групи християни: католическа и протестантска – взаимно отричащи се и противодействащи си полюси, в които християнството се пречупва в националистически форми и се раздвоява в съответствие с типичното за тях развитие. Раздорът на противоборството е предизвикан не от самия предмет, който е единен, а от тясно националистическото му възприемане. Предметът не може да остава непримирен, тъй като иначе би се наложило да признаем двойственост в основоположния му фактор, което е абсолютно недопустимо от гледна точка всесъвършената божественост на християнството. Ето защо православието се обявява за онова, което по естествен път обединява и дори поглъща антиномията католицизъм-протестантство. В това си достойнство то следва да бъде мислено като безнационално и свръхнародно. Така е и по принцип.

В такъв случай обаче православието би било нещо напълно отвлечено, докато историята бива съзиждана и движена само от конкретни сили. Така и православието може да бъде исторически фактор, но само в някое конкретно въплъщение, което обаче винаги – навсякъде и на всяка цена – ще бъде все национално, ще се осъществява винаги в определен народ, който ще служи като носител на неговия дух и разпространител на действието му. Нацията се оказва вместилище на православието в цялостното му съдържание. В текста на „Окръжно послание на едната, света, съборна (католическа) и апостолска Църква до всички православни християни”, издадено във времето на Антим VІ Константинополски през май 1848 година (в отговор на енцикликата на папа Пий ІХ от 6 януари 1848 година с обръщение към източните християни) и прието в Русия, от името на православието открито се говори (в § 17), че „пазител на благочестието за нас е тялото на Църквата, тоест самият народ”. Последният обаче, за да изпълнява тази своя мисия, трябва да бъде не един механичен конгломерат, готов да се разединява, а цялостен комплекс със свой ръководен център и обединяваща глава. Тук православието влиза в съюз с националното царство и се утвърждава в него. Оттук и старинната руска формулировка, че първият Рим е отпаднал, вторият или новият (Константинопол) е паднал, но е бил наследен от третия – Москва, а четвърти няма и да има. Царството е немислимо без цар, който да го защитава и символизира във всички посоки, включвайки, разбира се, и православието. Така е и във Византия, където на практика императорите са тези, които насаждат и охраняват правоверието и – по силата на самата своя власт – усвояват божествен произход и църковно-иерархическо достойнство по принцип.

Същото важи и за Русия, където, според Духовния регламент, съставен в началото на двадесетте години на ХVІІІ век по заповед на Петър Велики, с който се дава нормативна уредба на църковното устройство, както и според Основни закони (Статия 42) „… императорът, като християнски владетел, е върховен защитник и пазител на правоверието и всяко свето благочиние в Църквата”. При Павел І (1796-1801 година) дори се наблюдават претенции за императорско главенство в Църквата. Тук единението е най-тясно, тъй като е изковано от историческия живот и е споено с него до истинска монолитност: исторически Православната църква създава православния цар в Русия и го обезпечава с единовластие, а царят я покровителства и пази, като доставя на вътрешното господство необходимото му външно величие. В лицето на самодържавния помазаник православието се слива с народа. В резултат от целия така описан процес, на почвата на славянофилските идеалистични концепции израства и в действителност се създава по-конкретната теза, която мнозина изповядват и до ден-днешен – знаменитата триада, състояща се от православие, самодържавие и народност.

В тази формулировка доминира религиозният момент, проникващ в останалите два, тъй като религиозно санкционира и прави неприкосновена светската власт, като придава на нацията вселенско предназначение в нейната православно-християнска мисия по цялата земя. Православието обаче – по силата на самото си влияние – фактически има за посредник националността и бива подпомагано от светската власт. Разбира се, това е приложимо към православието в исторически план, както би било вярно и за католичеството, и за протестантството, доколкото едното носи ясния отпечатък на латинизма в своята романска природа и физиономия, а за второто свидетелстват (например Едуард фон Хартман), че в германството (Germanentum) то дори превъзхожда християнството. Тези толкова дълбоки сближавания обаче винаги заплашват с отъждествяване. Неоспорим пример за това пред очите на всички е късното юдейство, където национализмът до такава степен преобладава в религията, че се изисква (кръвно) приобщаване към юдейския народ (чрез обрязване), за да се съучаства след това и в неговата вяра и обетования. Нещо подобно не може да не бъде припознато и в гореуказаната триада, макар исторически тук то никога да не се изразява изцяло със съвършена типична отчетливост. В тази триада народността не се приравнява без остатък с православието, но все пак служи за негова опора и вместилище, поради което то действа и бива възприемано под нейните форми. Тук е очевидно едно националистическо ограничение, което е толкова рязко и тясно, че православието започва да се свързва преимуществено дори с определен тип държавно устройство. В тази посока в Русия отдавна се правят авторитетни научно-иерархически опити за догматическо оправдаване на монархията, основано на учението за Светата Троица, макар други да се основават на същото това учение в полза на една ограничена монархия и дори на народовластие. Във всеки случай тези теории или са обосновани отвлечено, или изпадат в тесен национализъм. Първата се отличава с крайна неопределеност и отсъствие на най-необходимото. Тя само говори за православието, без да го показва и да го определя в качеството му на конкретна жизнена сила. Втората пък допуска обратната грешка – изтъква само донякъде фактите, като или затъмнява, или изопачава самата същност на православието, вмъквайки я в национални рамки. Но нито в единия, нито в другия случай не се достига до най-важното – до обясняване на вътрешната, същностна природа на православието, която се проявява „многократно и многообразно” (срв. Евреи 1:1), но никога не се променя в дълбочината си и не се изчерпва в своята пълнота. В замяна на това ни се предлагат единствено елементарни описания на исторически примери за разбиране и употреба на православието, без да се стига до ясно определение за него като такова.

Тук стигаме и до третата формулировка, която е най-повърхностната от всички, тъй като дължи своята популярност и разпространеност именно на примитивността си, но все пак трябва да бъде спомената. Имаме предвид изтърканата сентенция, че православието е нещо като златна среда, царски път между католицизма и протестантството. Няма нужда да аргументираме факта, че подобна теза не струва нищо дори от чисто формална гледна точка, тъй като, сравнено с примиряваните крайности, самото примиряващо трябва да бъде най-късно по време, докато същевременно православието се почита и мисли като най-ранното и независимо от тези три. Освен това тук възниква важният въпрос: какво е представлявало православието във времето преди появата на тези негови противоположности и как се е съотнасяло към тях? Ако обаче в тази формулировка се предполага някаква нагледно сравнителна характеристика на православието, то тя би довела до неговото обезличаване и дори до изчезване. Ако се опитаме да отнемем от католицизма всичко, което протестантството отрича у него, възпроизвеждайки в последното останалото от католицизма – в резултат от това за православието няма да остане нищо. Ще излезе, че православието не споделя конфесионалните крайности, защото му липсва собствено съдържание, което на свой ред би го превърнало в една безпредметна фикция. Идейно и практически обаче православието проявява претенции за цялостна абсолютна независимост, което означава самобитност на неговото учение, можеща, на свой ред, да обезпечава тази отличителна самостоятелност.

ІІ.

От така направения преглед е очевидно, че православието превишава в еднаква степен както рамките на всякакъв исторически национализъм, така и особеностите на всички конфесионални разновидности. По силата на тези си свойства то може и да изглежда като нещо крайно отвлечено, нещо близко до ефимерното, нещо, което е вън от историческото движение на действителния живот и конкретната мисъл. На практика обаче то винаги заявява себе си и се изявява като жива стихия в християнския исторически процес, където винаги действа съзидателно, без да бъде изчерпвано от конкретните форми на своето национално въплъщаване и конфесионално идентифициране. И това съвсем не е нещо идеалистично, а наистина действителна сила, която функционира от самото възникване на християнството, която държи в себе си неговото развитие и служи като животворен регулатор на историческия процес. И тук не може да съществува друга гледна точка, освен тази, в която православието чувства себе си и се представя като живо, жизнено начало със своя собствена специфична индивидуалност. Едва след като сме казали това, следва вече да търсим и характерните черти на тази индивидуалност. Но общото описание съдържа всички данни от частните определения.

Преди всичко православието е безусловно независимо от всички свои историко-националистични осъществявания. Точно обратно – те се хранят и живеят от него, като ни най-малко не го изтощават, но приготвят основата за неговите още повече и по-добри приложения. В този смисъл православието е онази неизчерпаема християнска енергия, която непрекъснато извира от своя Първоизточник, никога не се изменя, нито отслабва. Ясно е, че по силата на тези си качества в своята същност то е тъждествено на самото християнство, като благодатно-божествен жизнен фактор. Но в хода на световната история потокът на християнството постепенно се разделя на множество ручеи, които понякога са толкова отдалечени един от друг, че напълно забравят общия си Първоизточник. На всички, които са обособени по този начин православието противопоставя самото себе си в достойнството си на център и на единство – цялостно в същността си и непроменимо в условията на всички исторически перипетии.

Контрастът спрямо останалите християнски изповедания решително потвърждава, че у всички тях са налице единствено частични отражения на християнството, докато православието по своето битие и по съдържанието си усвоява цялата му пълнота. Разбира се, в случая с останалите изповедания частичното възприятие също бива почитано като историческо въплъщение на цялото и фактически го реализира. Тук обаче цялото бива принизявано до частното и оценявано според една нетъждествена нему и по-стеснена мярка. Цялото не се обхваща в цялостната си широта, но бива постигано в частична ограниченост и, така обрисувано, е несъответно на своето природно величие и неправилно в обективно отношение. Предметът се открива само в една своя част и – погълнат от нея – се разкрива едностранно и невярно. Това разбиране е погрешно и частично. То е ограничено по необходимост и дори е изопачено в сравнение с цялото, което се старае да замени със своята поява в определен исторически момент – в качеството на единствен фактически представител на целокупното християнството. Обратно на това, православието претендира да е цялостно разкриване на християнството, та последното да бъде изразено в него адекватно и – следователно – правилно. В този смисъл православието е право изповядване (ὀρϑο-δοξία), защото възпроизвежда целия подразбиращ се предмет, защото самò го вижда и на другите го показва правилно, в цялото му предметно богатство и с всички негови особености. Своята права норма православието удовлетворява именно с това, че в целия си обем съвпада със своя предмет – така, както той е даден на практика и както съществува. Но нали това е самото първоначално християнство на нашия Господ и Спасител Иисус Христос и Неговите апостоли, което православието пази и вмества по приемство, като го осъществява и разкрива в различни исторически условия!

Така стигаме и до крайния извод, че – по своето вътрешно упование – православието мисли себе си като самото християнство в неговата изначална пълнота и неповредена цялост. То принципно се разграничава от останалите християнски изповедания не както истина от заблуждение, а като нещо цяло, сравнено с отделните си части. Те са отделени от това цяло и за оправдаване и обезпечаване на своята автономия са принудени да претендират за някакво пряко обособяване – при резки акценти върху отличителните си свойства и при изтъкване на такава несродност, която да изключва всякакво смесване и последващо предаване. По силата на своята цялостност обаче православието не чувства никаква вътрешна потребност, тъй като носи вътре в самото себе си всички части и няма нито нужда, нито желание да се разграничава от тях. В това е и спецификата на неговата природа – че то съдържа всичко в себе си и се внедрява до степен на тясно хармонично единство с всички органи на църковното тяло. При това положение нормативна за него е само функцията на вътрешното спояване на отделните му части, която властно претворява центростремителността и потиска всякакви отклонения и отпадания. Тук не може да има обективно разчленяване, а поради това няма как да има място и за субективно такова или пък за разчленяване вътре в самото вероизповедно самоопределяне. Така, за православието са природни в собствен смисъл само изложения на вярата от общ характер при откриване на неговото апостолско съдържание, но не и такива вероизложения, които включват раздробяване на отделните елементи в него. Защото на цялото никога и никъде не могат да се противопоставят и противостоят отделни негови части. Адверзативност[12] от този тип може да бъде мислима само сред тях самите или от тяхна страна по отношение на цялото. Те се различават взаимно тъкмо по силата на своята частичност и, за оправдаване на самото си отделяне от цялото, се обособяват по тип. Обратно на това, цялото няма и най-малката причина, още по-малко вътрешна необходимост съзнателно да различава себе си от частите и винаги остава повече от тях, за което не са необходими доказателства, каквито (това е естествено) не се и предоставят по собствена инициатива заради собственото самоопределяне.

В така изтъкнатото свойство се крие и причината за онова своеобразно явление, което си остава недостатъчно разбрано и недооценено в западното инославие. Последното търси у православието някакви точни „символически книги” и дори се старае да му помогне в събирането и издаването на такива. Тук обаче се наблюдава едно голямо недоразумение, което в действителност преминава в заблуда. Защото православието няма „символически книги” в техническия смисъл на думата и всяко говорене от този род е само крайно условно и приспособително към западните конфесионални схеми – въпреки природата на православието и неговата история. Православието смята себе си за правилното и истинско Христово учение в цялата му първоначалност и неповреденост, така че с какво изповядваното от него учение да би било по-различно от учението на Господ Иисус Христос и на Евангелието?! Това е причината, поради която Православната църква и до днес не ползва никакви специални „символически книги”, като се задоволява единствено с общите традиционни документи от вероизповеден характер. Това можем да видим ясно изразено в чина на архиерейското посвещение, където този, който ще бъде ръкополаган, като свидетелство за правоверието си прочита само най-древните символи на вярата. Още по-ясно и по-релефно виждаме същото в „Чина на православието”, който и до днес се извършва на светата Литургия в катедралните храмове в деня на Неделя православна (ἡ κυριακή или ἡ ἑορτή τῆς Ὀρϑοδοξίας), тоест в Първата неделя на Великия пост, която е в памет на събитието, известно като „Тържеството на православието” (19 февруари 842 година[13]) при византийската императрица Теодора (842-845 година). Това, което този богослужебен чин прави, е само да отхвърля и осъжда лъжливите еретически мнения с молитва за обръщане и спасение на заблуждаващите се грешници, както и да провъзгласява изповядването на православието като най-древното църковно изложение на вярата. Последованието на спасителното Откровение Божие се изразява чрез приетия от всички Никео-Константинополски символ и именно спрямо него с висок глас се провъзгласява, че „тази е апостолската вяра, тази е отеческата вяра, тази е православната вяра, тази вяра утвърди вселената”. Добавя се и това, че „също приемаме и утвърждаваме съборите на светите отци и техните предания и писания – съгласни с божественото Откровение… Облажаваме и възхваляваме и онези, които пленяват своя разум в послушание към божественото Откровение и за него се подвизават; противящите се на тази истина пък, които не се разкаяха пред Господа, Който очаква тяхното обръщане и разкаяние, ние – като следваме Светото Писание и като се придържаме към Преданието на първенствуващата Църква – отлъчваме и анатемосваме[14]”.

Православието апелира към старите исконни християнски норми и не изработва свои особени „символически книги”, тъй като от догматична гледна точка в него няма нищо, което да е символически ново в сравнение с епохата на Вселенските събори. Това е начинът, по който се демонстрира, че – по силата на едно непосредствено и непрекъсваемо приемство – то е опазило и продължава изначалното апостолско християнство. В хода на историческия процес православието е онзи централен поток, който идва от самия Извор на жива вода (срв. Иоан 4:6-14; 7:38; Откровение 21:6), като не се отклонява от Него по своя път чак до свършека на света. Тук е коренът и обяснението на всички останали главни негови свойства. Ако в него се изповядва достойнството на истинното християнство в съответствие с неговия оригинал, то това качество се реализира и обезпечава, като без прекъсване се поддържа най-тясна и най-неразривна връзка с оригинала, тоест като се пуска в ход собственото действие на този оригинал, който всъщност не е нищо друго, освен православието в неговото историческо битие. В православието се черпи от самото исконно християнство, предоставяно и гарантирано по пътя на приемството – процес, в който новото придобива авторитета на изначалното, а то – в най-дълбоката си древност – разкрива непрестанна обновяваща живост. Тук материалното съвършенство по естествен път бива съчетавано с формалния принцип на традиционната приемственост, която способства, щото на всички стадии от историческия си път, православието да среща основополагащото го начало.

И така, по своето вътрешно съзнание и по убеждение православието се показва като автентичното апостолско християнство по силата на прякото унаследяване, макар и в определени исторически форми, каквито – в духа на своята епоха и условия – не са били чужди и на първохристиянските времена. Погледнато така обаче, обезличено от съвпадането си с първохристиянството, православието не изглежда да е различно от останалите вероизповедания и от някои от най-новите научно-богословски течения – понякога дори и явно рационалистичните сред тях. Та нали католицизмът със самото си име (от гръцки καϑολικός – който се отнася до цялото) говори за божествен универсализъм, принципно свойствен на Христовото евангелие! И нима протестантството със самото си възникване не се мотивира, пък и досега не се гордее с това, че – след като е съзряло в католицизма явни изопачавания на първоапостолското християнство – иска да се възвърне именно към последното и да отстрани всичките по-късни наслоявания и странични отклонения. В съответствие със самата идея на съществуването си, по своята същност и в проявленията си, протестантството би трябвало да е възстановяване на изначалното, истинното християнство – обратно на католическите извращения. В тази посока върви и англиканството по своя път на протестантско обновяване вътре в рамките на католицизма, но принципно свързвайки своята съдба с протестантството. И ако не всички англикани признават успеха на този опит, то и тези скептици не загубват същата онази движеща цел, която прониква в тяхната критика и вдъхновява стремежите им. Няма нужда да се разпростираме повече върху това, защото на всички е известно колко често, колко гръмко и енергично са се раздавали в англиканството решителни призиви като: назад към Христос (Back to Jesus!), дори и през трупа на Павел (From Paul!). Протестантската наука отдавна усърдно култивира тази идея, като се старае по рационален път да открие истинното християнство и обърне към него религиозното внимание, което сякаш навсякъде е помрачено от облака на църковно-историческите модификации и сраствания.

Днес навсякъде проповядват възобновяване и приемане на истинното първохристиянство в автентичната му цялост. Последното изглежда в пълно сходство с начина на самоопределяне на самото православие, но по този начин се прикрива и едно дълбоко различие. Съвсем не заради критиката, която в случая е неуместна, пък и неучтива, а единствено с цел изясняване на въпроса, си позволяваме да припомним факта, че протестантството се ражда под активното ръководство на научното знание и могъщо спомага за неговия огромен прогрес. Научното западно богословие е плод на протестантството и затова може да служи като негова най-нагледна характеристика. И точно в това отношение е съществено важно, че протестантската рационална наука не успява да намери – нито в църковното съвремие въобще, нито в църковно-историческото развитие, което го предшества, каквито и да било, повече или по-малко точни въплъщения на първоначалното християнство. Изглежда, че то сякаш изведнъж е изчезнало някъде и никога не е имало свой адекватен израз. В хода на историческия процес могат да бъдат открити само частични отломки от непълни и неизчистени пречупвания на автентични християнски лъчи. Пред нас е само разпокъсан християнски материал, по който трябва да се възстановява изначалното цяло. Разбираемо е, че за тази цел се изисква трудът на научно-рационалното творчество, та по очертанията на сенките и през тъмнината на вековете да бъде разпознат автентичният образ на Христос и този образ да бъде нарисуван с реалистична жизненост. Така лесно стигаме до извода, че съзидателен фактор в случая е научният разум, който действа с рационални методи. А колко далеч може да се иде по този път, знаем добре от печалните уроци на най-новата протестантска критика[15]. В своите крайни фракции тя отказва да приеме каквото и да било автентично изображение на Господа Изкупител, като усвоява всичко чрез един потаен безличен процес на постепенно формиране на християнски предания, отлагащи се в книгите на Новия Завет. Конкретните личности тук не играят конституираща роля и са напълно излишни, а науката, както и животът, не търпи нищо излишно. Но това, което е вярно за продължението на процеса, трябва да бъде не по-малко вярно и по отношение на началото, щом като за него е толкова малко нужен индивидуалният фактор, който сега най-новото религиозно-историческо знание директно отстранява от всякакво участие в историческия процес, в който действат само общите закони на постъпателното движение с неговите диференциации, преплитания, новообразувания и така нататък. В края на краищата християнството се оказва възникнало в някаква съвършена пустота, където ги няма нито Христос, нито апостол Павел, нито останалите апостоли.

Този извод, който, разбира се, далеч не е общоприет в протестантската наука, за нея въобще не се явява чудовищен, тъй като представлява само едно крайно приложение на нейните основни начала. При това положение за нас е неоспоримо, че в тези основни начала принципът на реставрацията на християнството е ако не директният рационализъм, то със сигурност чистата рационалност. А при такива условия за всички е ясно без каквито и да било аргументи, че тук имаме работа с крайно рязък контраст с православието. То безусловно и изключително се основава на традиционната приемственост на непосредственото възприемане и цялостното съхраняване[16]. В съгласие с православното самосъзнание, автентичното християнство, което самò по себе си е догматически определено, в исторически план представлява нещо, което е фактически дадено и реално действа именно в православието. Но търсеното не може да бъде съществуващо в наличност. То няма нужда да се открива – нужно е само да бъде пазено в свещено благоговение, което е задължително поради това, че ни е явено свише от Бога Отца, чрез Сина в Светия Дух. За православието моментът на рационалност в християнството е вторичен – той е разумно постигане и научно оправдание на един факт, който по силата на божествената си същност е непосилен за човешката ограниченост и винаги ще остава за нея ирационален (срв. 1 Коринтяни 1:18 сл., 27 сл.; 2:11 сл. и много други). Заедно със св. апостол Павел, православието изповядва: „като имаме същия дух на вярата, както е писано: „повярвах и затова говорих”, и ние вярваме, затова и говорим” (2 Коринтяни 4:13). Това, което всъщност представлява православието, е само провъзгласяване на исконното християнство: негово приемане, но не и негова обосновка – чрез вярата, а не чрез разума. А разумът познава именно и само чрез вярата (Евреи 11:3: πίστει νοούμεν), като в рационалното постигане на християнството изцяло се подчинява на нейното фактическо върховенство и се старае единствено да я осмисли със своите – иначе твърде недостатъчни – средства.

Християнството се очертава като една жива действителност, която по своето битие и свойства е независима от човешкото разбиране. Естествено, в него също се изисква и точност на учението, но тя се създава от действието на самия предмет и поради това се предава традиционно заедно с него самия. Оттук става очевидно, че за православието християнството не е само учение, а и живот в тайнствено общение с Бога в Христос и в благодатно обновление чрез Светия Дух в целокупното братство на вярващите, където всички те, чрез единението на вярата в Божия Син, биват осиновявани в Него от небесния Отец, за да стават помежду си братя по благодат. Ето защо в православието господстват благодатните тайнства, обемащи цялото човешко съществуване във всичките му страни. Тук тайнствата не са външен символ, нито ритуален аксесоар – устройван, разширяван и съкращаван по нечие усмотрение; те са онази необходима стихия на самата християнска жизненост, която осигурява иерархическо свещенство по пряко приемство от нашия Господ и Спасител.

Безспорно е обаче, че към живота не трябва да се доближаваме само на теория, чрез простото му рационално признаване. Трябва също така и да се потопим действително в него – така, както общението на отделилия се ручей се възстановява само при сливането му с централния поток. Православието е гарант за истинно, изначално и в приемство възприемане на християнството, с което се обезпечава непрекъснатия му ход във времето, без да се допускат възможности за други пътища и други връзки. Рационалното възстановяване на истинното християнство е принципно неприемливо за православието и то отрича подобни предпоставки в самите си корени. Рационализмът представя християнството предимно като учение – било то и божествено, но все пак повече рационално в качеството си на особена религиозна идея, пък била тя и богооткровена. Така християнството би представлявало точна аналогия на всички останали религиозно-философски школи и учения, а що се отнася до тях е напълно допустимо достигането до сходни изводи и възгледи напълно независимо едни от други. Така например, теоретично могат да съществуват питагорейци по убеждение, които въобще да не познават Питагор и неговата система. Още по-просто е да установим по книги определени религиозно-философски възгледи и да станем техни изповедници, без да сме били никога в действителни отношения със самите творци. Всъщност ето така гледат на християнството и рационалният протестантизъм, и научният рационализъм, за които не би било странно да приемат за християнин например покойния Лихунчан[17], уж читател на Новия Завет, ако този „китайски Бисмарк” би го приел, ограничавайки се обаче само до теоретическото съгласие с него и не встъпвайки във фактическо единение с нито една християнска църква.

Православието изцяло отхвърля този метод – както в самата му основа, така и в смекчените му модификации. В първия случай се предполага, че всеки езичник, изучил новозаветните книги, е усвоил християнските истини и така е станал истински християнин; по силата на рационалистичната логика това е и неизбежно, и нормално. Случай от втория вид би бил следният: една или друга еретическа община отхвърля своите заблуждения и по силата на този акт – eo ipso – възстановява своето християнско достойнство. Подобно явление, може би пак в съгласие с рационалистичните възгледи, на практика в достатъчна степен илюстрира днес старокатолицизмът. Като доказват и засвидетелстват вярност към догматите и каноните на древната неразделна Църква на седемте Вселенски събора, неговите водачи се домогват до пряко църковно признание от страна на православието, без да се присъединяват към нито една от съществуващите в момента православни църкви. Предлага се и се изисква не съединяване в собствен смисъл, каквото правят например през 1898 година в Русия сиро-халдейските несториани (айсори), присъединявайки се – в лицето на своя глава, покойния Супургански епископ Мар-Йона – към Руската православна църква в Санкт Петербург на 25 март, а само някакво взаимно общение, толкова неадекватно практикувано на Запад във всичките му видове. Засега тези старокатолически претенции нямат успех и съвсем справедливо срещат решителен отказ. И от страна на православието тук няма нито надменност, нито капризи, защото това се диктува от самата същност на въпроса, а старокатолиците, търсейки друго отношение, разкриват нагледно, че те все още не са жизнено проникнали в дълбочината на православието и в християнските си настроения, които все още са рационалистично-западни, не са се сраснали с него по дух. Немислимо е да добием вода от недосегаем източник, без да се обърнем първо към течащата от него река, защото само с нейно посредничество можем да влезем в единение с него. Православието е благодатно-християнски живот, от чийто предимства можем действително да се възползваме, но не по пътя на теоретичното познание или на някакво отвлечено включване, а само в жив и действителен съюз, когато отначало се доближаваме към този живот, а след това черпим от него всички блага.

Необходимото е еднакво задължително за всички, но по отношение на никого то не е проява на господство, а още по-малко на унижение. В това отношение православието показва само свойственото на неговата същност, която определя и отношението му към останалите християнски изповедания. По силата на своята пряка апостолска приемственост то остава традиционно възприетото и запазено неповредено християнство – в неговата изначална жизнена цялост. От тази цялост конфесионалните групи отделят конкретни нейни страни, които систематически доразвиват, но черпят сила именно от цялото и взаимно се сближават посредством него. Православието съвсем не отрича родствената им връзка с него самото и поради това по никакъв начин не посяга върху християнското им достойнство. Това, което го отличава, не е някаква своеобразна обособеност, изискваща приспособяване към себе си, а всеобемаща същност, по силата на която – божествено и универсално – то е католично (καϑολικός) и вселенско (οἰκουμενικός). По силата на тези си качества православието не притеснява останалите изповедания, заграбвайки от тях принадлежащите му части, а само ги разтваря в себе си, доколкото – наравно с тях – самò бива поглъщано в божествения океан на възраждащата, спасяваща и животворяща Христова благодат. Това е и причината, поради която православието, така богато на подвизи на апостолското мисионерство, е чуждо на прозелитистичната пропаганда и никога да не действа енергично на това хлъзгаво поприще. То се възвисява над останалите вероизповедания не поради високомерие или с цел подчиняване на всички под своите нозе, а именно по силата на присъщото на природата му съзнание за отношението на цялото към производните му части. Православието зове към единство със себе си само заради своето единство с Господ Иисус Христос в приемствено съхраняваната, неповредено пазена и благодатно действаща Божия истина. Затова на неговото знаме винаги ще сияят единствено светите слова:

„Тази е отеческата вяра, тази е апостолската вяра, тази е православната вяра, тази вяра спаси света!”

Санкт Петербург, 3 (16) март 1913, Първа неделя на Великия пост, Неделя Православна

Превод: Борис Маринов

Текстът е публикуван в сп. „Християнство и култура”, бр. 9 (44), 2009 година.

_________________________

*Източник – http://dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. „Същността на християнството” (бел. прев.).

[2]. Например в: Lacey, T. A. Marriage in Church and State, London 1912.

[3]. Разрешение, давано само в изключителни случаи (бел. прев.).

[4]. Представител на държавния глава в Св. Синод на Руската църква след премахването на статута ѝ на патриаршия (през 1700 година) по решение на император Петър І Велики (1672-1725). Длъжността е въведена през 1722 година. Основната функция на Оберпрокурора е да докладва за дейността и решенията на Синода. В правомощията му обаче влиза и правото да налага вето върху изпълнението на синодни решения, които бъдат сметнати за незаконни (бел. прев.).

[5]. За взаимните отношения между писателя граф Лев Николаевич Толстой (1828-1910) и Руската православна църква виж: Преп. Иоанн Кронштадтский Ответ пастыря Церкви Льву Толстому на его „Обращение к духовенству”, СПб, 1903. Още по темата от същия автор: Против Толстого, еретиков и сектантов нашего времени и раскольников, СПб. 1902; „По поводу отпадения от Православной Церкви графа Л. Н. Толстого”, Мисионерское обозрение, 1904, с. 569 сл.; О душепагубном еретичестве графа Л. Н.Толстого, СПб, 1905 и др. Срв.: Соловьев, В. „Письмо к Л. Толстому: О воскресении Христа”, Путь, 5, 1926, с. 97-99 (бел. прев.).

[6]. Водач (вожд) на даден народ (бел. прев.).

[7]. Употребеният тук от професор Глубоковски израз „матерь Церквей” би следвало по-точно да се преведе като църква-майка (ἡ μήτηρ ἐκκλησία), тъй като майка на църквите (ἡ μήτηρ τῶν ἐκκλησιῶν) в собствен смисъл е само Иерусалимската църква (бел. прев.).

[8]. За подробности относно тази кореспонденция виж: Флоровски, Г. „Патриарх Иеремия ІІ и лутеранските богослови” – Във: Флоровски, Г. Християнство и култура, С. 2006, с. 167-182. Подробна история на протестантско-православните отношения от Реформацията до началото на ХХ век – в студията на същия автор „Православната църква и стремежът за християнско единство (ХV – нач. на ХХ век)” – Пак там, с. 189-272 (бел. прев.).

[9].  Паството и на двете църкви е почти изключително от арабски произход, но висшият клир в продължение на векове е бил от гръцки произход. Това положение се запазва и до днес в Иерусалимската патриаршия, докато Антиохийската (със седалище в Дамаск, Сирия) вече е напълно арабизирана (бел. прев.).

[10].  Желанието на автора да защити Българската църква от обвинението в ерес не трябва да обърква днес, когато православното богословие все по-често коментира еклисиологичните измерения на етнофилетизма именно като ерес против Църквата. Професор Глубоковски е прав само доколкото самата Константинополска патриаршия налага прословутата схизма, водена от същите етнофилетически подбуди, тоест сама изобличава себе си в тази ерес (бел. прев.).

[11].  Названието идва от градчето Бяла Криница, което (към средата на ХІХ век) е седалище на първия такъв духовник – бившият Босненски митрополит Амвросий (бел. прев.).

[12].  От лат. „противопоставяне”, „съпротивяване” (бел. прев.).

[13].  Тази дата – твърде разпространена в миналото – в края на отминалия век [ХІХ век] предизвиква сериозни възражения (за тях виж: Васильев, А. Византия и арабы. Политические отношения Византии и арабов за время аморийской династии, СПБ. 1900; Приложения, с. 142-146; относно годината на възстановяване на православието виж: Православная богословская энциклопедия под ред. А. П. Лопухина, т. ІІІ, Петербург 1902, кол. 394-395), така че събитието, известно като Тържество на православието, днес напълно обосновано датират на 11 март 843 г. (виж: Болотов, В. Лекции по истории Древней Церкви, т. ІV, Петербург 1918, с. 578; бележката на А. Брилиантов) (бел. рус. ред.).

[14].  Виж текста на Синодика на Неделя православна в превод от старобългарски език на проф. Анна-Мария Тотоманова в изданието: Църква и държава през ХІІІ век, ред. Е. Димитров, С. 1999, с. 55-88. Виж още: Попруженко, М. Синодик царя Борила. С. 1928 (= Български старини, VІІІ). У нас, по неизвестни причини, това последование отдавна е излязло от богослужебна употреба (бел. прев.).

[15].  Повече по този въпрос в: Драгас, Г. „Православното богословие в съвременния свят”, Православието и светът днес, С. 2006, с. 109-124 (бел. прев.).

[16].  Тук е уместно да припомним казаното от известния философ професор В. Карпов (2.12.1867 година), който по случай петдесетгодишнината на Санкт-Петербургската духовна академия свидетелства, че същата „… не е направила нито крачка [встрани] от съкровищницата на богооткровеното учение, че в продължение на петдесет години този светилник на православната истина не е свален от мястото си от никаква сила на враждебни идеи на всуемъдрието или иноверието, но твърдо стои на непоклатимия камък на своето изповедание. И в този ден (вторник, 17.02.1859 година) Академията издига хоругвите на тържеството не в името на прогреса, а напротив – в името на неотстъпното си пребиваване в недрата на Православната църква, стоейки на стража пред апостолските и отечески вероопределения” (Виж: Пятидесятилетие С.-Петербургской Духовной Академии, СПб. 1859, с. 36 (бел. рус. ред.).

[17]. Ли Хун-Чжан (1823-1901) – китайски държавен деец, провеждал в страната политика на подражаване на Запада (бел. рус. ред.).

Първо и второ изображение – авторът, проф. Николай Никанорович Глубоковски. Източник – http://www.yandex.ru.

Трето изображение: гробът на проф. Николай Никанорович Глубоковски на Софийски централни гробища. Източник http://dveri.bg.

Протоиерей Георги Флоровски

Няма съмнение, че иконоборческият спор е един от най-големите конфликти в историята на Християнската църква. Той не е само византийски – в спора е въвлечен и Западът, макар там никога да не следват мисълта на Изтока и да не разбират всички тънкости на византийското богословие на иконите. Обратно на това, за историята на Християнския изток иконоборчеството е повратна точка. Всички области от живота са засегнати от конфликта, всички слоеве от обществото излизат на борба. Ожесточената, мъчителна и отчаяна война е не на живот, а на смърт; победата има висока цена и при това с нея източникът на напрежение не е отстранен. Вътрешното единство, изкривено и подкопано от спора, никога повече не се завръща във Византийската църква.

Колкото и да е странно, ключът към разбирането на този спор изглежда загубен. Произходът, значението и същността на иконоборческия конфликт остават неясни и загадъчни. Съвременните историци не са съгласни помежду си в тълкуването на най-основни понятия. В продължение на десетилетия – от времето на Папаригопулос и Василевски – беше прието иконоборческата криза да се описва предимно в социални и политически термини, а религиозната ѝ страна да се смята за нещо второстепенно. По най-различни начини се твърдеше, че в началото конфликтът не е имал нищо общо с вероучението, а богословските доводи враждуващите страни измислят post factum, като ефикасни оръжия в борбата. Някои историци стигнаха дотам, да обявят религиозния спор за „димна завеса” – измислена и използвана от враждуващите партии с цел да скрият истинските причини за борбата, които били всъщност икономически[1]. Съвсем неотдавна известен византолог твърдеше, че богословието „няма никакво значение” в този спор и че целият конфликт е „свързан с всичко друго, само не и с философската спекулация[2]”. Византия се представяше като изтощена и духовно мъртва дълго преди избухването на иконоборческия спор, а самият този конфликт – като доказателство за безплодието на Византийската църква, чието развитие се намирало в задънена улица. „Интелектуалната любознателност практически е мъртва. В лагера на православните от нея не е останала и следа”. От друга страна, и иконоборчеството „само по себе си – в интелектуален план – не представлява нищо особено[3]”. Ето защо, спорът за иконите не трябва да се тълкува в перспективата на великите догматически спорове от миналите столетия: старите христологически ереси отдавна са прокълнати и вече били мъртви. В този спор духовете им били призовани само заради ефективността им в полемиката[4]. В заключение се твърди, че днес не трябва да ексхумираме тези трупове отново.В светлината на съвременните изследвания всички тези произволни твърдения са безнадеждно остарели. Непредубедени учени преоткриха и възстановиха извън всяко съмнение богословската страна на целия спор. Достатъчно е да посочим трудовете на Г. Острогорски, Герхард Б. Ладнер и, особено, на Лукас Кох[5]. Мнозинството съвременни учени признават, че истинската тема на спора е определено религиозна и двете страни се опитват да разрешат реални богословски затруднения. Иконоборческият спор е не просто църковен или òбредов; той е именно догматически – такъв, който засяга самите основи на вярата. Това е наистина борба за православие. Св. Иоан Дамаскин, патриарх Никифор и преподобни Теодор Студит не са участници в празни спорове, нито са църковни интриганти. Те са истински богослови. Особено назидателен е фактът, че подробното изучаване на трудовете на св. Никифор – много от които и до сега не са публикувани – заставя И. Д. Андреев да преразгледа и смени ранните си възгледи за иконоборческия спор. Той започва работа от позициите на Папаригопулос, но я завършва при пълното убеждение, че иконоборчеството е неразделна част от големия христологически спор, а Никифор е могъщ изразител на гръцкия гений. За съжаление, книгата на Андреев така и не е отпечатана, а нейният ръкопис, приготвен за публикуване, най-вероятно е загубен[6].

Новият възглед не следва да отрича или умалява политическите и икономически аспекти на конфликта. Те обаче трябва да бъдат разглеждани във вярната перспектива. Всички догматически движения в ранната Църква (а може би и всички богословски и философски движения въобще) по един или друг начин са „въвлечени в политиката” и дори самият монотеизъм е „политически проблем[7]”. Това обаче по никакъв начин не ги прави просто идеологическа надстройка над политическа или икономическата основа. В иконоборческия спор самата политическа борба има строго определен богословски подтекст, а „цезаропапизмът” на императорите-иконоборци, сам по себе си, не е нищо друго, освен своеобразно богословско учение[8]. Няма съмнение, че иконоборчеството е сложно явление. С това движение са свързани различни групи, чиито цели и интереси, мотиви и стремежи не могат да съвпадат. Вероятно и вътре в самата иконоборческа партия, ако въобще можем да говорим за такава, няма действително съгласие, а точно обратното – известно ни е за съществуването на сериозни разногласия. Следователно, откриването на богословската перспектива само по себе си не решава изведнъж всички проблеми, а напротив – поставя нови. Налага се честно да признаем, че нашите знания за тази епоха са все още непълни и не дават точна картина. Все още има да се направи много преди да можем да опитаме всеобхватен исторически синтез. Дори най-важните богословски документи от епохата все още не са изучени както трябва. Нямаме и една авторитетна книга върху богословието на преподобни Теодор Студит, нито една монография за св. патриарх Никифор. Много от наличната информация е пренебрегната или зле интерпретирана благодарение на определени предубеждения и предразсъдъци, които никога не са били сериозно и внимателно изследвани.

Няма да бъде преувеличено ако кажем, че позицията на иконопочитателите за нас е известна и разбираема много повече от тази на иконоборците. Богословските убеждения и стремежи на защитниците на св. икони са повече или по-малко ясни и разбираеми. Те са сумирани и разяснени от изтъкнати автори – наши съвременници. Знаем какво са защитавали, на какво са се противопоставяли и от какви съображения са били водени[9]. За сметка на това богословската позиция на иконоборците остава по-скоро неясна. Разбира се, това е свързано преди всичко с недостига на информация. Наличните днес документи са фрагментарни, недостатъчни. Оригиналните трудове на иконоборците са почти изцяло унищожени от техните противници и днес трябва да ги възстановяваме само по свидетелствата на техните врагове, което до известна степен е направено[10]. Все още обаче не знаем какъв точно е началният иконоборчески аргумент, нито каква е неговата реална перспектива. Както и в много други случаи, когато не им е известна действителната перспектива, и тук историците се обръщат към аналогиите. За случая твърде подходящи изглеждат две: 1) неприемането на свещените изображения от юдеи и мюсюлмани и 2) по-късното пуританско осъждане на свещеното изкуство. А и движения от подобен характер има и във времето на византийското иконоборчество. При все това, пред историка остава централният въпрос: кой е най-важният фактор, подбудил отделни групи в Църквата да се отдадат на иконоборческата кауза? Опасно би било да се задълбочаваме в търсене на аналогии, без преди това да сме отговорили на този въпрос. Неоправдано допускане и твърде лесно решение е да се предположи, – както вече неведнъж е и правено – че те са били водени основно от желанието да угодят на императора[11]. Това решение противоречи на очевидните факти. Епископите, както знаем, не отиват толкова далеч като някои политици, и все пак те изглеждат напълно искрени в противопоставянето си на иконопочитанието. Сам Копроним е принуден да оправдава своите убеждения и действия с богословски доводи – очевидно, не толкова за да убеди противниците, колкото да привлече на своя страна колебаещите се. И макар целите му да не са вероучителни, но заради това, в което е заинтересован, му се налага да използва техния език – езика на богословието. А знаем, че лъжесъборът от 754 година не е във всичко покорен на волята на императора[12].

В настоящата статия нямам за цел да правя опит за синтез. Целта и задачата ми са скромни и ограничени. Възнамерявам да извадя наяве пренебрегнати свидетелства и да предложа нови направления на търсенето. Това е програма за бъдещето, а не отчет за достигнато. Ще започна с конкретен въпрос – за главния авторитет на иконоборците. Това е обръщането им към древността – може би най-силният момент както в тяхното настъпление, така и в тяхната самозащита. Това е двойно позоваване: към Свещеното Писание и към Свещеното Предание. Днешната историческа наука като правило обръща внимание на позоваването им на първото, докато светоотеческите цитати – като второстепенни и неубедителни – обикновено не се забелязват. В VIII и IX век обаче позоваването на отците има огромна тежест. Ето защо, струва ми се, на тези позовавания следва да обърнем много повече внимание – не за да съдим кой в спора е прав и кой не, а за да разберем мотивите и целите на противоборстващите партии.Все пак, в самото начало не е излишно да кажем няколко думи за позоваванията на текста на Свещеното Писание. На първо място тук е забраната на изображенията в Стария Завет – заповед, на която защитниците на иконите също отделят немалко внимание, като претълкуват по много начини това старозаветно свидетелство. Можем ли обаче да сме сигурни, че действителният център на спора е именно тук и че тези тълкувания не са просто заимствания от други литературни източници? Това, което имам предвид е следното: непосредствено преди във Византийската църква да се яви иконоборческото движение, между юдеите и християните върви спор на същата тема. Ясно е, че в този спор старозаветните свидетелства трябва да имат неоспорим приоритет. Имаме всички основания да допуснем, че още тогава християнските апологети разработват аргументи и събират светоотечески testimonia, за да отстояват християнската позиция[13]. Нямаме и едно непосредствено доказателство за това, междуособната борба в Църквата да е била органично продължение на по-ранния юдео-християнски спор, но, разбира се, за двете страни е напълно естествено да се обръщат към него в търсенето на готови аргументи или доказателства. Тук ли е обаче същността на византийската полемика? Обикновено иконоборчеството като цяло се схваща като семитско противопоставяне на елинското езическо влияние в Църквата и просто израз на източна съпротива срещу в различна степен острата елинизация на християнството. Трябва да признаем, че в определени отношения хипотезата е много правдоподобна[14]. Иконоборчеството се ражда на Изток и неговите първи проповедници са фригийските епископи Константин Наколийски и Тома Клавдиополски. Не трябва обаче да пренебрегваме странния факт, че в по-късни документи техните имена напълно изчезват – вероятно тъй като следващото поколение иконоборци не се позовават на тях твърде много[15]. Освен това, макар иконоборчеството във Византия да е предшествано от сходно преследване в Арабския халифат, не може да се проследи пряка връзка с мюсюлманското противопоставяне – тук няма повече от паралел и „аналогия[16]”. Дори защитниците на източното влияние признават, че в по-късното развитие на иконоборчеството ролята на източните е нулева[17]. От друга страна, първият богослов на иконите се ражда именно на Изток – в мюсюлманска среда – като съвсем не може да се твърди, че фигурата на Иоан Дамаскин е изключение. Не трябва да се забравя и това че, поне в по-късния период на борбата, иконоборческата кауза е популярна сред елинизираните кръгове, в двореца и армията, докато у нисшите класи тя така и не се радва на успех, въпреки сведенията за няколко случая на насилие сред масите по наблюдението на Шварцлозе[18]. Дори началният тласък да идва от Изтока, от народните маси, движението набира сила едва на гръцка почва, подкрепяно най-много от образованите – основна причина Папаригопулос да обяснява иконоборчеството като ранно Просвещение. При всички случаи обаче следва да се предпазваме от всякакви обобщения. Пред нас е сложен проблем, който не може да се обясни само с хипотезата за източно влияние. Остава още да определим с точност защо и как иконоборчеството успява да привлече представители на висшето духовенство и други интелектуалци във Византия: именно с тях са принудени да спорят и св. Никифор, и преподобни Теодор Студит. Сервилността и опортюнизма не са обяснение, а заобикаляне на неприятния въпрос. Прието е „източниците” на иконоборчеството да се търсят на най-отдалечените места – в юдаизма, в исляма, при павликяните и други източни еретици[19]. В същото време, предшестващите ги гръцки източници или не се забелязват, или се пренебрегват.

Нека сега обърнем поглед към светоотеческите позовавания на иконоборческата партия. Повечето са неуместни и безцветни – отделни фрази, извадени от оригиналния контекст. Само две от тези свидетелства са истински важни и могат да бъдат силни аргументи в богословския спор. Първото от тях е едно писмо на Евсевий Кесарийски до августа Констанция, а второто – цитати от Епифанид на Епифаний Кипърски или на Псевдо-Епифаний, ако се съгласим с Острогорски относно авторството. Свидетелството на Епифаний е широко коментирано от Хол и Острогорски и в настоящото изследване можем да го оставим настрана. Ще помним само, че за Хол трактатът на Епифаний, – който той смята за оригинален, – е доказателство за съществуването на догматическа страна на въпроса за иконите още в IV век[20]. Колкото до свидетелството на Евсевий, макар и това да е странно, на него никога досега не е обръщано голямо внимание. Често го цитират, но нито веднъж то не е анализирано. По отношение на автентичността на това послание съмнения не съществуват[21] и по всичко личи, че то е ключовият аргумент в цялата система на иконоборческото мислене. Не е случаен фактът, че св. Никифор се чувства принуден да напише специален Antirrheticus против Евсевий. Има и още една причина, поради която името на Евсевий изисква внимание: към него възхожда цялата иконоборческа концепция за императорската власт и авторитет в Църквата. Политиката на иконоборците издава очевидни архаични тенденции.

Писмото на Евсевий не е запазено изцяло. Частично то се цитира и обсъжда на Никейския събор от 787 година и отново от св. Никифор. За първи път всички откъси от него са събрани и публикувани от Буавен в приложения към неговата редакция на История на Никифор Григора (1702 година). Този текст, който досега е възпроизвеждан няколко пъти, се нуждае остро от критично издание[22], но сега не се интересуваме от точния прочит.

Писмото не може да се датира с точност. То е отговор към августа Констанция, сестра на св. Константин Велики, която моли Евсевий да ѝ изпрати „икона на Христос”. Евсевий е изумен. За каква икона говори тя? И защо ѝ е такава? Дали това е истинният, неизменяем образ, съдържащ в себе си Христовата природа? Или рабският – приет от Него заради нас? Първият, отбелязва Евсевий, е очевидно недостъпен за човека – само Отец знае Сина. Рабският пък образ, възприет от Него във Въплъщението, вече е слят с Божествената Му природа. След Възнесението Си на небесата Той е сменил този образ с великолепието, което предварително е открил на учениците (при Преображението), и което превъзхожда човешката природа. Очевидно това великолепие не може да бъде рисувано в безжизнени цветове и сенки. Самите апостоли не са могли да го гледат. Ако дори в плът Той има такава сила, какво да кажем за Него сега, когато е сменил рабския образ със славата на Господа и Бога, когато отпочива в непроницаемото лоно на Отца? Предишният лик е преобразен и превърнат в неизречено великолепие, надминаващо всяко око и ухо. Никакъв образ на новия лик не е възможен, ако въобще „тази обòжена и умопостигаема същност” може да се нарича лик. Не можем да следваме примера на езическите художници, които искат да изобразят неизобразимото и затова образите им нямат никакво истинско сходство. Единственият Христов образ, с който разполагаме, е на Неговото унижение. Подобни образи обаче са забранени от Закона и в храмовете ги няма, а притежаването им означава уподобяване на езическото идолопоклонство. Ние, християните, вярваме в Христос като в Господ и Бог и се готвим да Го съзерцаваме като Бог в чистотата на нашите сърца. Ако пък искаме, още преди срещата лице в лице, в предугаждане да видим този славен образ, за това има само един Добър Художник – Словото Божие. Основната мисъл в тази аргументация е ясна и очевидна: християните нямат нужда от изкуствени Христови изображения – не им е позволено да се връщат назад; трябва да гледат напред. Историческият образ на Христос, ликът на унижението е вече изместен от Божието великолепие, в което Той сега пребивава. Това великолепие не може да бъде гледано или изобразявано; в определеното за това време истинските християни ще бъдат приети в тази слава на бъдещия век. За целите на изследването ни съпоставянето на паралелни места от други съчинения на Евсевий е излишно[23].

Това свидетелство на Евсевий е отречено от православните и е отхвърлено като еретическо, като разкриващо неговите нечестиви заблуди. Обикновено се подчертава, че Евсевий е арианин. Донякъде ще променим това обвинение: Евсевий е оригенист и неговото писмо до Констанция е изпълнено с оригенистична фразеология. Пред нас е въпросът: случайно свидетелство ли e писмото на Евсевий, открито (от иконоборците) post factum и използвано, заедно с много други, за защита на една възникнала напълно независимо теза? Или пред нас е един от първоначалните извори на иконоборчеството – поне в неговата по-късна богословска форма? Не трябва ли да си обясним очевидната популярност на иконоборчеството сред образованите епископи и клир (които би било смешно да свързваме с мюсюлманите, павликяните или други явни еретици) с техните симпатии към оригенистичното учение? За да направим това, разбира се, трябва да разглеждаме поотделно всяка конкретна историческа фигура и да решаваме, доколко справедливо е по отношение на нея това предположение. Тук говорим преди всичко за участниците в лъжесъборите от 754 и от 815 година. Разбира се, извършването на подобна работа в това предварително изследване е невъзможно. Следва само да отбележим, че в това време оригенизмът далеч не е мъртъв. Духовният идеал на Ориген, посредством Евагрий и св. Максим Изповедник, е интегриран в тогавашния православен синтез. За самия Максим оригенистичното богословие е живо и той е принуден да води сериозна борба с неговите проблеми и слабости. И досега не е съвсем сигурно дали действително успява да ги преодолее всичките[24]. Това е само век преди появата на иконоборчеството – време, когато Изтокът е особено силно заразен от всевъзможни оригенистични идеи. Наистина, на иконоборческите спорове името на Ориген не се споменава нито веднъж; патриарх Никифор обвинява Евсевий в арианство, но без да спомене и дума за Ориген. Тук обаче не ни интересува това, което Никифор казва за Евсевий[25]. Оригенистичният характер на писмото до Констанция е вън от всяко съмнение. Очевидно, иконоборците се страхуват да не си навредят и поради това не се осмеляват да призоват на авторитета на Ориген. Но характерът и общото звучене на оригенизма несъмнено благоприятстват действителното иконоборческо богословско мислене. Ето защо, защитата на св. икони е в известна степен и косвено опровержение на оригенизма – нова страница в историята на оригенистичните спорове.Преди всичко твърде спорна и несъвършена е самата христология на Ориген. Системата на неговите метафизически предпоставки не му позволява да разглежда Въплъщението като уникално историческо събитие, да го впише в цялостната картина на Откровението. Всичко историческо за Ориген е случайно и преходно. Следователно, историческото Въплъщение трябва да се смята само за момент от продължаващата история на непрекъснатото Богоявление на Логоса – в известен смисъл централен момент, но все пак не повече от символ. В перспективата на неспирния Божествено-космически процес няма място за истинска историческа уникалност, за събитие, което се случва във времето, но влияе на вечността. В този смисъл нито едно събитие не може да има решаващо значение, стойност самò по себе си – като събитие. Всички събития трябва да бъдат тълкувани като символи, проекции на по-висша, над-времева и над-историческа реалност. Може да се каже, че историята се решава в поредица символи. Символът не е нищо повече от знак, сочещ към нещо, разположено отвъд този свят – независимо дали към вечността или към бъдещия век, или едновременно и към двете. Цялата система от символи е нещо условно, което в крайна сметка ще бъде отхвърлено. Трябва да се опитваме да проникваме отвъд завесата на символите. Това е основният екзегетически принцип, постулат на Ориген. Неговият екзегетически метод, какъвто и етикет да му поставяме, преследва точно определена цел – да се преодолее историята, да се иде отвъд завесата на събитията, отвъд буквата, която неминуемо убива не само sub umbraculo legis, но и във времената на Новия Завет на Благодатта. Реалността или историчността на събитията не се отрича, но те се тълкуват като указания, като знаци и символи. Би било очевидна несправедливост да обвиним Ориген в пренебрежение към историята и към историческия разпнат Иисус. Според подходящата забележка на Биг, „Кръстът с всичката си сила, слава и красота е винаги пред очите на Ориген[26]”. И в неговия символизъм няма нищо докетично. И все пак, историческият кръст на Христос за Ориген е само символ на нещо по-висше. Само simpliciores, „които са все още деца по разум” могат, по мнението на Ориген, да бъдат удовлетворени от „плътския” смисъл на Писанието, който не е нищо друго, освен „сянка на тайните Христови” – така, както Законът на древните е сянка на бъдещите блага, а по-напредналите се интересуват от самата истина, от „Вечното (Духовно) Евангелие”, на което историческото Благовестие не е повече от сянка и символ. Ориген категорично разграничава „външно” и „скрито” християнство. Той се съгласява, че за християнина е необходимо да бъде едновременно телесен и духовен, но това е само с образователна и възпитателна цел. При разговор с плътски християни действително не трябва да се говори за друго, освен Иисус Христос, при това разпнат. „Но ако намерим онези, които са съвършени в духа, които принасят плодовете на духа и обичат небесната мъдрост – такива трябва да приобщаваме към Словото, Което, ставайки плът, след това се възнесе към Своето предишно състояние, към Бога”. В края на краищата трябва да преобразим чувственото Евангелие в духовно[27]; с други думи, да тълкуваме Новия Завет така, както и Стария – като предобраз. Подобна базисна ориентация по отношение на бъдещето, на това, което има да дойде, включва и определено обезценяване на миналото, на това, което вече се е случило. Тя води към своеобразно изравняване на потока на времето, тъй като той е само символ на вечното и в произволна точка може да се влее във вечността. Целият алегорически или по-точно символически метод на екзегезата включва определено равенство на двата Завета – и двата са временни, а това означава – и не повече от предобразователни. И двата са само сенки, макар и в различна степен. Оттук Ориген заключава, че за съвършените истината е позната в цялата си пълнота още в старозаветни времена. Пророците и мъдреците от Стария Завет виждат и знаят повече, отколкото плътските християни в Църквата и „по-добре от нас могат да съзерцават това, на което (събитията от тяхно време) са само сенки”. Те виждат славата Христова, виждат образа на Невидимия Бог, „преминавайки от приготовлението в образи [τύποι] към съзерцаване на истината”. На това Ориген се спира подробно като заключава: „Тези от предишните поколения, които достигат до съвършенството, знаят не по-зле от апостолите всичко онова, … което Христос е открил на последните, … защото техният Учител е бил Същият, Който открил и на апостолите неизречените тайни [τὰ μυστήρια] на Божеството”. Преимуществото на апостолите е само в това, че, „в допълнение към знаенето на тези тайни, са видели изявената сила в извършените дела[28]”. Алегоричният метод е изнамерен първоначално с цел тълкуване на обетованията. Той не може да прилегне на новата цел: екзегетът-християнин трябва да тълкува вече изпълняването. С други думи, християнинът-алегорист подхожда към Евангелието сякаш то не е нищо повече от Закона и към Новия Завет – сякаш това е все още Стария; той подхожда към изпълненията като към обетованията. Да, разбира се, в изпълнението се крие ново обетование, но не бива да забравяме и самото изпълнение. Ето защо, алегоричният метод е обречен на неуспех. Можем да го определяме като „юдейски”, тоест като подход към Евангелието в духа на пророчеството. Разбира се, този „юдаизъм” в никакъв случай не е „семитски”, а типично елинистичен подход. „Защото истинското и пълно разбиране на събитията, случили се с Иисус, не се изчерпва само с буквалния смисъл на историческото сказание. На онези, които са внимателни към Свещеното Писание, ясно се открива, че всяко историческо сказание е символ на нещо друго”. От разказите трябва да се въздигаме към онова, което те символизират[29]. Историята или сказанието са само отправната точка. Започваме с Евангелския, Разпнатия Иисус, но целта е да стигнем до съзерцаване на Божията слава. Човешката природа на Иисус е само първа и най-ниска степен на духовното разбиране, която следва да бъде преодоляна[30].

В действителност тук имаме работа не само с последователни стъпки или нива на тълкувание. Самият Христос превъзмогна Своето унижение, което се преодолява и, може да се каже, се отменя от Неговото прославяне. Той не сваля от Себе си човешката природа, но, по най-тесен начин съединена с божествената, я въздига до най-високото съвършенство[31]. Действително това са силни думи. „Наистина, след Своето възкресение Той пребивава в тяло така да се каже средно между грубата плът, която има до времето на Своите страдания, и освободената от тази плът душа”. Ето защо, след Възкресението Си Христос просто не може да се яви на хората „по същия начин, както преди”. Дори в дните на Своето битие в плът Той е повече от едно, няма неизменен облик и „на тези, които Го гледат, не винаги се представя един и същ”. Външният вид на Христос зависи от готовността на съзерцаващия да Го приеме. А славното Преображение на Тавор е само един от примерите за изменчивостта на Неговото тяло. „На страдащите, на тези, които търсят от Него изцеление, Той не се представя такъв, какъвто на онези, които със своята сила могат да възлязат с Него на планината[32]”. Тази изменчивост на облика на Иисус следва да бъде свързана със самата природа на Словото, Което ни Се открива еднакво без разлика. На неподготвените (на синовете човешки) То се явява като Някой, Който „няма нито лик, нито красота[33]”, а на онези, които са способни да възхождат с Него, стои в „ненадминато великолепие[34]”.

Колкото и странно и дори кощунствено да изглежда подобно тълкувание, то се съхранява в преданието на последващите столетия. Можем да го намерим, например, у св. Максим Изповедник. Той говори за мистическия опит, но неговите думи са почти буквални цитати от Ориген. Не на всички Господ се явява в Своята настояща слава: към новоначалните Той снизхожда в рабски образ; към тези обаче, които са способни да Го последват на планината на Преображението – в Божия образ, в който Той съществува преди сътворяването на света[35].

Според Ориген, дори във времето на земния живот на Христос, Неговото тяло е „напълно необикновено[36]”. След Възкресението пък то се слива с Божеството и вече не може да бъде различено от него[37]. „Ideo omnia quod est in Christo jam nunc Filius Dei est” [Защото сега всичко, което е в Христос, е станало Син Божи[38]]. Ако по-рано Той е бил истински човек, сега вече не е човек, и, следователно, когато следваме Неговите слова, и ние преставаме да бъдем човеци, защото като πρωτότοκος [първенец] от всички Той ни е превърнал в богове[39]. „Si autem Deus est qui quondam homo fuit, et oportet te illi similem fieri, ‘quando similes ejus fuerimus, et viderimus eum sicut est’ (1 Jo. 3, 2), te quoque necesse erit Deum fieri, in Christo Jesu” [Ако Този, Който някога е бил човек, е Бог, и ти трябва да станеш подобен на Него кога… бъдем подобни Нему… [и] Го видим както си е (1 Иоан 3:2[40]); и ти ще трябва да станеш Бог в Христа Иисуса[41]]. За нашите непосредствени цели не е нужно да се задълбочаваме в подробностите. Основната идея на Ориген е ясна и не можем да не забележим поразителната прилика между неговите идеи въобще и тези в писмото на Евсевий до Констанция. Христологията на Ориген е основата и изходната позиция на Евсевий; от издигнатите от Ориген принципи той просто прави логичните заключения. Може ли последователен оригенист да се интересува от „историческия” образ, от „иконата” на Господа? Това, което някога е могло да бъде изобразявано, вече е победено и превъзмогнато, а истинският и славен облик на Възкръсналия Господ не подлежи нито на описване, нито на изобразяване. Освен това, от оригенистична гледна точка, истинският лик на Господа не може да бъде изобразяван дори и във времето на Неговия живот в плът, защото на платното би се запечатал само образ, приспособен към ограниченото възприятие на телесни, плътски хора, а такъв образ не трябва да се нарича истински и точен. В действителност Ориген не засяга въпроса за живописните изображения, но всичко онова, което говори против езическите идоли, може с успех да бъде насочено и към иконите[42]. Отново, съществува явна връзка между двата проблема: за Свещеното Писание и за иконописта. Те и двата поставят въпроса за отображението. Както е известно, в това се заключава и основната тема на целия иконоборчески спор. Св. Иоан Дамаскин вижда ясно близостта между двата проблема: самото Писание е и „образ[43]”. Ако приложим екзегетическия метод на Ориген към проблема за художественото или картинно описание, ще се окажем най-малко в положение на нерешителност. Вероятно, както и Библията трябва да бъде приемана като книга на символите, които по природа ни заставят да ги преодоляваме и възхождаме над тях, няма да е трудно да приемем и символичните изображения. От историческите образи обаче безусловно ще се наложи да се откажем. Именно това е, което се случва и на иконоборческите лъжесъбори от 754 и 815 година. Основният пункт в тяхната аргументация е, че те усещат особено силно пълното противоречие между всички исторически (чувствени) образи на Христос и на светците и славата, в която те вече пребивават. Един пример е достатъчен: позволено ли е, както питат епископите-иконоборци през 754 година, да изобразяваме светците, които вече сияят в нетленна слава, и по този да ги връщаме обратно на земята[44]?Иконоборчеството далеч не е безразборно отхвърляне на всякакво изкуство. Сред самите противници на иконите има голямо разногласие на мненията, но в основата си всички въстават против конкретен вид религиозно изкуство, а именно иконописта. При това под икона се подразбира представяне на действителни исторически лица, били те на Спасителя или на светци. Именно този тип християнско изкуство получава по това време все по-широко разпространение. Родното му място по всяка вероятност е Сирия, а негова отличителна черта става, по израза на Луи Брейе, подчертаната историчност – “la recherche naive de la vérité historique” [наивното търсене на историческата истина[45]]. Най-често бива изобразяван разпнатият Христос. Това изкуство не е на всяка цена „натуралистично”, макар да може да се каже, че се придържа строго към историческия реализъм. Тук е основната идея на новото направление: истинската икона принципно се различава от символа; тя е точно изображение – доведено до пълното съответствие на действителните лица и събитията. В своя идеален вид истинската икона трябва да бъде историческа картина. Оттук и неизменността на иконографските типове на Изтока – в иконата няма място за художествени „нововъведения”. Иконографските типове влизат в Преданието, закрепени от авторитета на Църквата. На художника принадлежи само изпълнението. Такива са решенията на Седмия вселенски събор[46]. Иконата се обръща не към въображението или индивидуалното виждане на художника, а към историята, тоест към действителни и засвидетелствани неща. Това е добре показано в Правило 82 на Трулския събор (691-692). Като говори за едно конкретно изопачаване (обстоятелствата, довели до него остават неясни) правилото установява общия принцип или най-малко го подразбира. Съборът забранява символичното изобразяване на Христос във вид на Агнец. Очевидно това, което се порицава е полуисторичността на сцената: Кръстителят сочи идващия към него Христос, но Той е изобразен символично. Причините за тази забрана поясняват много неща. Агнецът е τύπος: символ и образ на идващата благодат, който обозначава истинския Агнец Божи, Христос. Разбира се, старите образи и сенки, тоест символите и знаците, трябва да бъдат уважавани. Първенство имат обаче благодатта и истината, които са пълнотата на Закона. Съборът определя да се изобразява Христос, вместо като древния агнец, като човек – в спомен на Неговото Въплъщение, страданията, изкупителната смърт и извършеното по този начин изкупление на света[47]. Това е много повече от просто правило; то е вероучително постановление и предписание[48].То задава посоката на последващото догматическо развитие и е предпоставка на всяко бъдещо богословие на иконата. Колкото и да е странно обаче, внимание на това правило не е обърнал нито един историк на иконоборчеството. Там се говори за много специфичен случай, но и се поставя основата на общия принцип. Приемането на това правило ще да е било предизвикано от конкретна причина. Показателно е обаче, че то ясно свързва проблема за иконописта с отношението (пред)образ – (историческа) истина или, с други думи – с отношението между двата Завета. Отново стигаме до проблема за екзегезата. Всички древни образи са вече завършени и Истината е тук – Въплътилият се и разпнат Христос, което оправдава и стимулира едно ново, историческо изкуство. Фразеологията изглежда обезсмислена. Акцентът върху човешкия лик на Христос звучи естествено за времето, когато последният христологически спор е в процес на затихване. Правилото насочва художника към историческия факт.

Прието е да се смята, че защитата на св. икони от св. Теодор Студит, а по-рано и от св. Иоан Дамаскин, се основава на принципите на неоплатонизма. Цялата идея за първообраза и образа (като отражение на по-ниско ниво) е платоническа. Като цяло това твърдение е вярно, но има нужда от някои уточнения. При всички случаи част от този спор е откритото обръщане към историческото Въплъщение. Така, иконопочитателите говорят не само за образи на вечни и небесни реалности. Те говорят именно за образи на земни реалности, на исторически личности, живели на земята и във времето. В това се заключава и разликата.

Тук няма да засягаме аргументацията на иконопочитателите. Ще ги приемем за платоници или поне ориентирани към платонизма. За съжаление обаче обикновено се забравя, че в неоплатонизма присъства и мощен иконоборчески заряд. Порфирий, в Живота на Плотин пише, че Плотин сякаш „се срамуваше да бъде в тяло” – с това именно Порфирий започва биографията му. „При това разположение на духа той отказваше да говори каквото и да било за своите предци или за родителите си, или за своето отечество. Той не допускаше при себе си нито ваятел, нито живописец[49]”. Защо да се създава вечен образ на този тленен облик? Достатъчно, че ни се налага да го носим сега. Плотин с радост би забравил своя земен живот, родителите и отечеството си. Неговите философски стремежи следва да бъдат различавани от източния аскетизъм: аскетизма на гностиците и манихеите. Плотин не е дуалист, но практическият извод от неговото учение е същото това „бягство” от телесния свят – далеч от собственото тяло. Самият Плотин предлага такъв пример. В един и същи дом живеят двама. Единият проклина строителя и неговата работа за това, че зданието е строено от бездушно дърво и камък. Другият пък хвали мъдростта на строителя, който е създал дома с такова майсторство. За Плотин тукашният свят не е зло, но е само „образ” или отражение на висшия свят – вероятно най-добрият от образите, но все пак образ. Все пак, трябва да се стремим да преодолеем всички образи и да преминем от образа към първообраза, от нисшия свят към висшия. Плотин възхвалява не копието, а образеца, оригинала[50]. Той знае, че ще настане време, „когато ще се отправи натам, където вече няма да се нуждае от дом[51]”. Затова не желае да позира пред живописец. Изображението на „тленния облик” няма да бъде истинен образ, образ на безсмъртното аз. Нито една картина няма да запечата самата същност на човека, поради което всички картини са лъжливи. Те приковават въображението към „тленния облик”. Тази интересна притча на Плотин би могла да е прекрасно въведение към богословието на иконоборческото мислене. Разбира се, християнинът ще постави проблема по малко по-различен начин. Вместо за „другия свят” той може да говори за „бъдещия век” и при все това ще достигне до същото. Поне Ориген по този въпрос не е много далеч от Плотин. Интересно е да забележим, че сред събраните от иконоборците древни свидетелства има едно, което по дух е очевидно платоническо, а по произход – безусловно еретическо. Това е откъс от „Деяния на св. Иоан”, твърде много напомнящ това, което разказва Порфирий за Плотин. Живописец рисува портрет на апостол Иоан без апостолът да знае за това. Апостолът се отнася към работата неодобрително, като при това от начало не успява да познае лицето си, тъй като никога не го е бил виждал в огледало. Този портрет бил само „изображение на едно тяло”, а човек трябва да бъде художник на своята душа, която да украсява с вяра и други добродетели. „А това, което ти си направил, е творение детинско и несъвършено – ти си нарисувал мъртъв портрет на мъртва вещ[52]”.Иконоборческото движение обикновено се схваща като източна или семитска реакция срещу активна елинизация на християнското изкуство и богослужение, срещу елинизацията на Византийската църква като цяло. Но в богословието на иконоборците не намираме нищо специфично „семитско”: както техните тези, така и доказателствата им звучат напълно елинистично. Несъмнено иконопочитателите защитават иконите от позициите на платонизма. Но не се ли корени там и позицията на иконоборците? Не е ли по-коректно да схващаме иконоборческото движение като разкол в елинистичното християнство? Иконоборчеството, безусловно, е сложно явление и многобройните му съставни изискват грижливо изучаване. Но основното направление на иконоборческата мисъл без съмнение е елинистично. Длъжни сме да преразгледаме нашите представи. Именно иконоборчеството е завръщане към дохристиянския елинизъм. Цялата борба може да бъде тълкувана като нова фаза от многовековен процес. Този процес понякога бива наричан елинизация на християнството, но по-вярно е да се каже християнизация на елинизма. Основна негова черта е разцеплението в елинизма, рязката поляризация. В иконоборческия спор – поне на богословско ниво – двата елинизма, както и преди това са го правили, влизат в страстна схватка. Борбата е между символизма и историята, при което иконоборците представляват крайната, непреобразена елинистична позиция на платоническите и оригенистичните възгледи; не просто непосредствено продължение на монофизитската традиция. Впрочем, колкото до богословието на монофизитите – самото то е разновидност на елинизма, като неговите корени възхождат към ранната Александрийска традиция, така че лесно се съединяват с неоплатонизма. Защитниците на иконите напротив, твърдо стоят върху позициите на „историческото християнство”. Иконоборческият спор решава не само въпроса за иконите. А това обяснява остротата и непримиримостта, с която протича борбата. Въпросът, който е поставен, е не просто за християнското изкуство, но и за самото православие. Така или иначе, тази борба може да се осмисли само в перспективата на многовековната Auseinandersetzung [полемика] между християнството и елинизма. И двете партии са елинистично мислещи. Така че това е конфликт между християнския елинизъм и елинизираното християнство или, което е по-вероятно – между православието и синкретизма[53].

Единственото намерение на това кратко есе беше да повдигне един въпрос. Неговия окончателен отговор могат да дадат само по-нататъшните изследвания[54].

Превод: Борис Маринов

_____________________________

*Източници –  http://predanie.dveri.bg и Florovsky, G. “Origen, Eusebius, and the Iconoclastic Controversy” – In: Church History, 19, 2, 1950, p. 77-96. В поредицата Събрани съчинения на автора (The Collected Works, vol. 2, Belmont) заглавието на статията е “The Iconoclastic Controversy” (p. 101-119, 236-240). Превод на руски: „Ориген, Евсевий и иконоборческий спор” – В: Флоровский, Г. Догмат и история, М., 1998, с. 351-376. В настоящия превод са отчетени и бележките на руския редактор, които се превеждат с уточнението „бел. рус. ред.”. Първоначално този превод беше публикуван в: Флоровски, Г. Християнство и култура, София: „Православен калейдоскоп” 2006, с. 115-140. В „Живо Предание” текстът се публикува след нова редакция и коригиране на някои неточности, по-специално в бележките (бел. прев.).

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права

[1]. Успенский К. Н. Очерки по истории Византии, т. І, М. 1917, с. 237 сл. Книгата на Успенски по история на иконоборчеството, на която той се позовава, вероятно така и не е издадена.

[2].  Grégoire, H. Byzantium, ed. by Norman H. Baynes and H. St. L. B. Moss, Oxford 1948, p. 105. Всички статии в този сборник са писани преди Втората световна война.

[3]. Martin, E. J. A History of the Iconoclastic Controversy, London, s.t., p. 3-4.

[4]. Grégoire, H. Op. cit., p. 105.

[5]. Ostrogorsky, G. Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreites, Breslau 1929 (= HU, 5); Острогорский, Г. А. „Соединение вопроса о святых иконах с христологической догматикой в сочинениях православных апологетов раннего периода иконоборчества” – В: Сборник статей по археологии и византиноведению, издаваемый семинарием им. Кондакова, т. І, Прага 1927, с. 35-48; „Гносеологические основы византийского спора о святых иконах” – Пак там, т. ІІ, 1928, с. 47-51; “Les Débuts de la Querelle des Images” – In: Mélanges Charles Diehl, t. I, Paris 1930; Ladner, G. “Der Bilderstreit und die Künstlehren der byzantinischen und abendländischen Teologie” – In: Zeitschrift für die Kirchengeschichte, Bd. 50, 1931; “Origin and Significance of the Byzantine Iconoclastic Controversy” – In: Medieval Studies, 2, 1940; Lucas Koch, P. “Zur Theologie der Christus-ikone” – In: Benediktinische Monatschrift (Beuron), 19, 1937, 11/12; 20, 1938, 1/2, 5/6, 7/8; “Christusbild-Kaiserbild” – Ibid, 21, 1939, 3/4.

[6]. Кратка бележка (по всяка вероятност от В. Бенешевич) за непубликувания труд на Андреев се появява в Русский исторический журнал, 7, Петроград 1921, с. 215-218.

[7]. Така е озаглавена забележителната книга на Ерик Петерсон: Peterson, E. Der Monotheismus als politisches Problem: ein Beitrag zur Geschichte der politischen Theologie im Imperium Romanum, Leipzig: “Hegner” 1935.

[8]. Срв. Koch, P. L. “Christusbild-Kaiserbild” – In: Benediktinische Monatschrift (Beuron), 21, 1939, 3/4. Авторът се позовава много често на книгата на Андре Грабар L’Empereur dans l’art Byzantin (Paris, 1936).

[9]. По най-добър начин православното богословие на иконата е изложено в статиите на Лукас Кох.

[10]. Виж: Мелиоранский, Б. М. Георгий Киприянин и Иоанн Иерусалимский, два малоизвестных борца за православие в VІІІ веке, СПб. 1901; Ostrogorsky, G. Studien zur Geschichte…

[11]. Виж, например: Vasiliev, A. Histoire de l’Empire Byzantine, I, Paris 1932, p. 379: “Quant au parti de la cour et au haut clergé, on peut dire que ces fonctionnaires du gouvernement et évêques n’obéirent pas pour la plupart aux ordres de leur conscience, mais qu’ils professèrent les doctrines qui s’harmonisaient avec leurs crainte et leur ambitions” [Колкото до приближени на двора и висшето духовенство, може да се каже, че повечето от тези правителствени чиновници и епископи не слушат гласа на съвестта си, а си избират възгледи в съответствие със свои страхове и амбиции]. Тази гледна точка е широко разпространена в литературата.

[12]. Това особено подчертава А. Грегоар в своя отзив за “Studien” на Острогорски (Byzantion, 4, p. 765-771).

[13]. Срв.: Vernet, F. “Juifs (Controverses avec les)” – In: Dictionnaire de Théologie catholique, 8, 2, col. 1878 ss. и Der Nersessian, S. “Une Apologie des images du septième siècle” – In: Byzantion, 17, 1944-1945. Виж също: Frey, J. B. “La question des images chez les Juifs” – In: Biblica, 15, 1934.

[14]. Това мнение отдавна е станало общо място в литературата. От последните разработки виж, например: Dawson, C. The Making of Europe, London 1946, p. 136: „Зад това стоят не ясни формулировки на някаква богословска школа, а неясният и безформен дух на източното сектантство, отричащо напълно всякаква система на елинистическите принципи”. Срв.: Every, G. The Byzantine Patriarchate: 451-1204, London 1946, p. 105: „Иконоборческите разколи от периодите 730-786 г. и 815-843 г. не са между Изтока и Запада, а между азиатската партия в Константинопол и гръко-латинска в Гърция, Италия и Рим”.

[15].  Срв.: Ostrogorsky, G. Les Débuts de la querelle des images, p. 236: “Le rôle, joué au début de la querelle des images par le clergé iconoclaste d’Asie Mineure, tombe dans l’oublie dans les siècles suivants” [Ролята, която изиграват при възникването на спора клириците-иконоборци от Мала Азия, в последващите столетия е предадена на забвение]. Виж също: Мелиоранский, Б. М. Цит. съч.

[16]. Виж, например: Sweetman, J. M. Islam and Christian Theology, t. I, p. 1, London: “Lutterworth Press” 1945, p. 63: „По-скоро в това движение може да се види някакъв паралел на мюсюлманството” и нат.

[17]. Виж: Vasiliev A. Op. cit., p. 380.

[18]. Schwarzlose, K. Der Bilderstreit: ein Kampf der griechischen Kirche…, Gotha 1890, S. 77-78.

[19]. Обръщането към павликяните в този контекст няма основания, тъй като е повече от съмнително там въобще да е имало иконоборчески настроения, следствие от дуалистичните им предпоставки: А. Грегоар в Atti del V Congresso internazionale di Studi Bizantini, Roma 1936, p. 177 и неотдавнашното: Obolensky, D. The Bogomils, Cambridge 1949, p. 53. Виж в превода на български на Светослав Риболов: Оболенски, Д. Богомилите: студия върху балканското новоманихейство, София: „Златорог” 1998, с. 34 (бел. прев.).

[20]. Виж статията (1916 г.): Holl, K. “Die Schriften des Epiphanius gegen die Bilderverehrung” – In: Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte, II, Tübingen 1928, S. 351-387 и: Ostrogorsky, G. Studien zur Geschichte…, S. 61 ff.

[21]. Holl, K. Op. cit., S. 387, N. I: “An der Echtheit des Briefes hat nur Befangenschaft zweifeln können. Sprache, Standpunkt, Auffassung stimmen ganz mit dem unangefochtenen Eusebius überein. Wäre das Schreiben in einem späteren Jahrhundert gefälscht, so müsste die dogmatische Begründung schärfer gefasst sein” [Само пристрастен човек може да се съмнява в автентичността на посланието. Езикът, подходът, изложената гледна точка – всичко това с пълна очевидност сочи към Евсевий. Ако това беше фалшификация от по-късни векове, съдържащите се в писмото идеи биха имали по-ясни догматически обосновки].

[22]. Откъси от писмото на Евсевий са четени на Втория Никейски събор (787 година): Mansi 13, 313 или Hardouin 4, 406 [в руския превод: Деяния Вселенских Соборов, т. ІV, СПб. 1996, с. 561-562]. По-пълен текст (по Codex Regius 1980) публикува Буавен: Nicephorus Gregoras, Historia Byzantina 19, 3, 4 (възпроизведен у Мин: PG 149; и в CSHB 19, 2); Spicilegium Solesmense, ed. J. B. Pitra, t. I, p. 383-386 (като девета глава на Antirrheticus contra Eusebium на Никифор); виж също самия Евсевий у Мин (PG 20, 1545-1549) и Kirsch, J. P. Enchiridion, n. 471. Срв. Koch, H. Die altchristliche Bilderfrage nach den literarischen Quellen, Göttingen 1917 (= Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, Neue Folge, 10); Elliger, W. Die Stellung der alten Christen zu den Bildern in den ersten vier Jahrhunderten, Leipzig 1930 (= Ficker’s Studien über Christliche Denkmäler, Hf. 20).

[23]. Виж: Berkhof, H. Die Theologie des Eusebius von Caesarea, Amsterdam 1939.

[24]. В последните години богословието на преподобни Максим Изповедник привлича напрегнатото внимание на изследователите. Следва да бъдат споменати следните трудове: Balthasar, H. U. v. Kosmische Liturgie. Maximus der Bekenner: Höhe und Krise des griechischen Weltbilds, 1941 (второ, подобрено и допълнено издание – 1961 г.) [публикуването на руския превод започва от бр. 14 (1997 г.) на сп. Алфа и Омега]; Sherwood, P. “The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor” – In: Studia Anselmiana, 36, Romae 1955; Thunberg, L. Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor, Lund 1965; Völker, W. Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, 1965. Своята ценност запазва и по-ранната монография на Сергей Л. Епифанович: Преп. Максим Исповедник и византийское богословие, Киев 1915.

[25]. Antirrheticus Liber adversus Eusebium et Epiphanidem на св. Никифор публикува кардинал J. B. Pitra в своя Specilegium Solesmense, t. I, 1852, p. 371-504; IV, 1858, p. 292-380. За съжаление основният богословски труд на патр. Никифор, Ἔλεγχος καὶ ἀνατροπή, все още не е публикуван. Последните изследвания, посветени на св. Никифор са: Visser, A. J. Nikephoros und der Bilderstreit, 1952; Alexander, P. J. The Patriarch Nicephorus of Constantinople, 1958.

[26]. Bigg, C. The Christian Platonists of Alexandria, Oxford 1913², p. 254.

[27]. In Joannem commentarium, 1, 9-10 – PG 14, 35-40. Ориген провежда рязка граница между плътското (или „историческо”) и духовното (или „вечно”) евангелие. Още преди Своето пришествие в плът Христос Се открива на подготвените, на съвършените представители на ветхото човечество – такива като Моисей или пророците, – явявайки им Своята слава по интелектуален (или „ноетичен”) начин. Сравнявайки или по-точно противопоставяйки двата Завета, той използва една и съща дума: ἐπιδημία – посещение, появяване и пребиваване сред хората. По такъв начин ноетическото откровение се поставя на едно ниво с историческата среща, а всъщност дори много по-високо от нея. Срв.: 2, 3 – col. 113: Пророци като Исаия, Осия, Йеремия срещат Логоса. Повечето християни, все пак, знаят само Христос, при това Разпнатия, „като мислят, че станалото плът Слово е и цялото Слово и като познават само Христос по плът”. В много случаи Ориген използва думите „Логос” и „Христос” като синоними.

[28]. In Joannem commentarium, 6, 2 – PG 14, 201 ss. Срв.: 1, 23 – col. 60: „И наистина блажени са тези, които в своята жажда за Сина Божи са достигнали все пак до това да не изпитват нужда от Него нито като от лекар, който изцелява болни, нито като от пастир, нито като от даващ изкупление, а Го жадуват като Премъдрост или Слово на Истината, или каквото друго подходящо име намерят тези, които дотолкова са съвършени, че могат да Го възприемат в най-добрите Му качества”.

[29]. Contra Celsum, 2, 69. „Истината за събитията, за които е записано че са се случили с Иисус, не може да бъде гледана изцяло само в текста и в историческия разказ, защото, за тези, които четат Библията по-умозрително, всяко събитие очевидно е и символ на нещо”. В действителност, Ориген е готов да отиде и още по-далеч. В Писанието има явни противоречия и някои исторически твърдения не могат да бъдат исторически достоверни. Обаче „духовната истина често бива съхранявана и в, така да се каже, тялото на материалната лъжа”. Ориген не осъжда писателите, „ако и понякога свободно да обръщат исторически факти и да ги изменят в полза на мистическите цели, които се стремят да достигнат”. Духовното следва да се поставя по-високо от материалното. Виж: In Joannem commentarium, 10, 3-4 – PG 14, 312-313. В крайна сметка за Ориген Библията е не толкова книга на свещената история, колкото колосална алегория, която трябва да бъде разбирана интуитивно.

[30]. In Joannem commentarium, 19, 1 – PG 19, 524 ss.

[31]. Contra Celsum, 3, 41: „Ние твърдим, че Неговото смъртно тяло и човешката душа, Която е в Него, са възвисени до най-великото достойнство не само чрез своето общение, но също и чрез своето съединяване и връзка с Него, така че чрез споделяне на Неговата Божественост те и са се обожествили”, а Неговото тяло „се е изменило в ефирно и Божествено”.

[32]. Contra Celsum, 2, 64; In Mattheum commentarium, 12, 30; 36 – PG, 13, 1050; 1066.

[33]. На това място в гръцкия оригинал стои цитат от книгата на св. прор. Исаия (53:2): „οὐκ ἔχει εἶδος οὐδὲ κάλλος” (в славянския превод на Библията: „не имяше вида, ни доброты”. Изразът „синовете човешки” е от следващия стих от св. прор. Исаия (така е и в славянския превод) (бел. рус. прев.). В българския синодален превод от 1925 г. същото място е преведено така: „Няма в Него ни изглед, нито величие” (бел. прев.).

[34]. Contra Celsum, 6, 77; cf. 4, 16 и 18.

[35]. Capita theologica, 2, 13 – PG 90, 1129-1132.

[36]. Contra Celsum, 1, 33: „Защо тогава да няма душа, която да взема тяло, което е напълно необикновено” или парадоксално (παράδοξον).

[37]. Contra Celsum, 2, 9; cf. In Joannem commentarium, 32, 17 – PG 14, 812-818.

[38]. Commentaria in epistolam ad Romanos, 1, 7 – PG 14, 852.

[39]. Homilia 15 in Jeremiam, 6 – PG 13, 436-437.

[40]. В най-новия български превод на текста на Новия Завет (Новият Завет на нашия Господ Иисус Христос: Нов превод от оригинала, С. 2002) цитираното място е преведено така: „… знаем, че когато стане явно, ще бъдем подобни на Него, защото действително ще Го видим” (1 Иоан. 3:2) (бел. прев.).

[41]. Homilia 29 in Lucam – PG 13, 1876: „… qui tunc homo fuit, nunc autem homo esse cessavit” [Който тогава е бил човек, вече е престанал да бъде човек].

[42]. Виж особено: Contra Celsum, 8, 17; 18: „Следователно, във всички онези, които, следвайки Божественото слово, сеят и утвърждават в своите души въздържание, праведност, мъжество, мъдрост, благочестие и други добродетели, тези добродетели са статуи, които те издигат. В техния образ на нас, както знаем, и подобава да почитаме първообраза на всички статуи – образа на невидимия Бог, образа на Единородния Син Божи… И всеки, които Му подражава според своите способности, издига статуя, съответстваща на образа на Твореца, защото в съзерцаването на Бога с чисто сърце става подобен на Него. И така, виждаме че всички християни се подвизават да издигат жертвеници и статуи, както ги описахме, но издиганото от тях не е безжизнено и не е безчувствено” и т. н.; срв. 7, 66: „Всички, които се вглеждат в порочните творби на живописците, скулптурите и художниците, пребивават в тъмнина и са се укрепили в нея, защото не желаят да обърнат поглед нагоре и да се въздигнат в умовете си от всички видими и чувствени предмети към Твореца на всичко, Който е Светлина”. Виж: Elliger, W. Op. cit., S. ІІ ff.; Koch, H. Op. cit., S. 19 ff.

[43]. Orationes pro sacris imaginibus, 3, 21 – PG, 94, 1341AC.

[44]. Деянията на иконоборческото „съборче” от 754 г. са четени на Седмия вселенски събор през 787 г.: Mansi 13, 276 [превод на руски в: Деяния Вселенских Соборов, т. 4, с. 544 (бел. рус. прев.)].

[45]. Bréhier, L. “La Querelle des images” – In: Histoire de l’Église depuis les origines jusqu’à nos jours, ed. A. Fliche, V. Martin, Vol. V, Paris 1947.

[46]. Определението на Втория никейски събор виж в: Mansi 13, 373 ss. Превод на български в: Православен катехизис и Послание на източните патриарси за православната вяра, съст. Т. Коев. С. 1991, с. 234 и в Стоядинов, М. Символите на Църквата, ВТ: „Праксис” 2006, с. 112-116 (бел. прев.).

[47]. Σύωταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων, ὑπὸ Ράλλη-Ποτλῆ, τ. 2, Ἀθῆναι, 1852, σ. 492-495. Превод на български в: Правилата на св. Православна църква с тълкованията им, т. ІІ, С. 1913, с. 334-337 (бел. прев.).

[48]. Правило 82 е четено на Седмия вселенски събор. Илия, „най-достопочтеният протоиерей в светейшата Влахернска църква на нашата Владичица Богородица”, прочел пред събора това определение, казва: „Тази хартия, подписана от отците на Шестия събор, е била за мен нещо божествено; тя ме приведе към православната вяра”. Виж: Деяния Вселенских Соборов, т. 4, СПб. 1996, с. 434-435 (бел. рус. прев.).

[49]. Vita Plotini, 1.

[50]. Enneades, 5, 8, 8. Превод на български от Цочо Бояджиев: Плотин Енеади, София: „Изток-Запад” 2005. Виж с. 578-579 (бел. прев.).

[51]. Ibid. 2, 9, 18. Цит. по българския превод – с. 195 (бел. прев.).

[52]. Acta Joannis, 26-29. Bonnet, M. Acta Apostolorum Apocrypha, II, 1, Leipzig 1898 (ново издание: Darmstadt, 1959); английски превод в: The Apocryphal New Testament, ed. M. James, Oxford 1924. Този документ отнасят във времето не по-късно от средата на 2 в. „Деянията” са четени на иконоборческото „съборче” от 754 година. Виж: Mansi 13, 168ss. За използването на този апокриф от иконоборците споменава и св. патр. Фотий – Bibliotheca, cod. 114. Във френското издание на „Библиотека” (Photius Bibliothèque, 1-8, Paris 1959-1977) преводачът Рене Анри (René Henry) прави към даденото място от 114 книга странен коментар. Френският превод на текста на св. Фотий звучи така: “Aux yeux des Iconoclastes, il semble, dans les ActesdeJean, prendre parti contre les Images” [По мнението на иконоборците, книгата „Деяния на Иоан” се изказва против иконите] (Vol. 2, p. 85). Анри не дава бележка под черта с указание за откъса от „Деяния”, който се има предвид, а в “Notes complèmentaires” пише: „Аз не намерих подходящото място, за да го цитирам. Струва ми се, може да се предположи, че иконоборците са използвали за свои цели твърдението от „Деяния на Иоан” за това, че разпнатият не бил самият Христос” (p. 214) (бел. рус. прев.).

[53]. Виж и интересната книга: Ivánka, E. v. Hellenisches und Chrisliches im Frühbyzantinischen Geistesleben, Wien 1948. За иконоборчеството става дума на с. 105 сл.

[54]. Ориген остава противоречива фигура. Даването на цялостна картина на неговите богословски възгледи е извън задачите на това есе. Искаше ни се само да покажем, че някои аспекти от неговото богословие са били в състояние да подпомогнат възникването и развитието на иконоборческата мисъл. За тази именно конкретна цел тук бяха събрани цитати от съчиненията на Ориген. С изводите от настоящата статия се съгласява проф. Пол Аликзандър. Виж: Alexander, P. J. “The Iconoclastic Council of St. Sofia (815) and its definition (Horos)” – In: Dumbarton Oaks Papers, 7, p. 37-66.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Юлиян Великов

„Дължим на Бога най-голяма благодарност от деня, в който възприехме Божията Църква и закона на благочестивото предание, което ще разори злобата на безбожието“ – четем в първите редове на писменния паметник, на който бих желал да се спра и изложа пред вас своите наблюдения и изводи.

Всяко едно изследване на този писмен паметник (Борилов синодик)[1], свързван с името на българския цар Борил, не би имало признака автетичност, ако не се вземат под внимание причините, поради които този старобългарски текст най-вероятно е замислен и впоследствие реализиран (съставен). Още Jean Gouillard лансира идеята, че този писмен текст стъпва върху един по-стар, вероятна редакция на Синодика по случай Тържеството на Православиетo[2], явяваща се една от времевите strata (пластове) в него[3]. Прогласено през 843 година, след почти два века на непрекъснати вълнения за/против светите икони, православното тържество, оказва се, е в ролята на доминиращо, но не и на единствено „очакване“. Показателен в това отношение е диспутът на св. Кирил Философ с бившия патриарх иконоборец Иоан VII Граматик[4]. Факт е, че от края на X век и през целия XI век автори като св. Симеон Нови Богослов, Михаил Псел, Евстратий (от Никея), Лъв (от Халкедон) и други, тръгвайки по различни пътища и водени от различни подбуди в действията си, ще предоставят отново разнопосочни (при някои от тях дори експресивни) разсъждения за светите образи, в които лесно могат да се проследят реалните последици от двувековната иконоборска политика. От друга страна надеждата на Евстратий (от Никея) да отнеме на иконата нейната централна роля за Православието намира своето естествено продължение, когато Пселовият ученик, Иоан Итала, не просто ще философизира теологията, но и ще отрече светите икони[5] (очевидна е връзката на Псел, „най-прецизния зрител на иконите[6]“, с моделирането на подобно негативно отношение към християнския образ у Итала[7]).

Проблемът, с който се сблъсква българският цар Борил във времето на своето управление съвсем не е нов за българските земи. Богомилството, дефинирано още миналия век от Дмитрий Оболенский като „балканско новоманихейство[8]“ е пряка последица от определени събития и в известна степен e неизбежно[9]. Но ако през X век то е все още лишено от завършеност (това добре личи от аргументите, приложени от старобългарския книжовник Козма Презвитер), то през XIII век случващото се се оценява като очевидно и по-лесно разпознаваемо за църковните писатели от епохата. От друга страна, както се оказва, това не е само проблем на средновековна България, но на практика на християнската ойкумена – тоест както за Византия и гръцките държави, така и за Запада, но в един мултиплициран вариант[10] в лицето на назовалите се „катари[11]“ (патарени[12], албигойци[13] и други).

Това, на което още в самото начало ще си позволя да обърна внимание е факта, че както съчинението на Козма Презвитер, така и текста Борилов Синодик, отхвърляйки богомилското учение (за сътворението на света, за Бога, за Спасителя и така нататък) извеждат на един осезателен план разсъждения относно християнския образ (тоест за светите икони) и изобразимостта. Като основателна и единствена причина за подобни разсъждения би могло да се приеме наличието на богомилско отричане на светите образи. И тук като, че ли се изправяме пред трудност и известно съмнение. Единственият достигнал до нас фрагмент от латински препис на автентичното богомилско съчинение Liber sancti Johannis (известно и под името Тайната книга) не дава достатъчни аргументи в тази посока[14]. Без да навлизам в подробности относно описаното там богомилско „верую“ ще си позволя да генерализирам изведеното до следното: учението за Бога и сътворението на света се свеждат до идеята за сътвореното като изконно, лично творение на Сатаната; de facto се обезличава учението на Църквата (и в частност светоотеческото разбиране за образа и изобразимостта), явяваща се част от този „сътворен“ свят, видян по следния начин от богомилите: „И така той седна на твърдта и повели на ангела, който беше над въздуха, и [на този], който беше над водите, и те повдигнаха земята нагоре и тя стана суха. И взе венеца на ангела…, и от едната му половина направи светлината на луната, а от другата половина светлината на звездите, а от камъните направи всички звездни войнства… И изпрати ангели, свои служители, над тях и повели на земята да произведе всяка птица и влечуго, дървета и треви. И повели на морето да произведе рибите и птиците небесни[15]. И освен това намисли и направи човека по свое подобие…[16]“.

Означава ли това, че богомилското учение или поне това, което като текстове е достигнало до нас, не третира проблема за образа и изобразимостта, възприемайки го като поделемент на отричания от тях сакраментален живот на Църквата? И в тази връзка възможно ли е българският съставител на Борилов Синодик само механично да е следвал текста (тематиката) на Синодика от 843 година, посветен на тържеството на православното учение за светите образи?Вече отбелязах, че проблемът, пред който се изправя цар Борил не е нов. Текстът на старобългарския книжовник Козма Презвитер (Беседа за новопоявилата се ерес на Богомил) е може би най-ранното доказателство, че в учението на богомилите все пак е вплетена и явна нетърпимост към светите икони (и изобразимостта като цяло), която би следвало да се разглежда като част от тяхното абсолютно отхвърляне на видимия свят като творение на Бога. В самото начало на богомилската експанзия в средновековна България, Козма очевидно се насочва към единствено възможния избор и работещ модел – да потърси в светоотеческия florilegium (тоест в писменото наследство от светите отци, учители и църковни писатели) нужните доказателства за изконното почитане на светите икони, обвързвайки тяхната онтологичност (тоест правото им на съществуване) и с догмата за Боговъплъщението. Това той прави, насочвайки се конкретно към емблематични текстове на свети отци иконофили от VIII век като св. Герман Константинополски (De haeresibus et Synodis, Epistola ad Joannem и Epistola ad Thomam[17]) и св. Григорий II, папа Римски (Epistola XII[18]) и в голяма степен дословно възпроизвежда техните аргументи в характерните три направления: апофатическо, катафатическо и христологическо. Вече имах възможност подробно да изясня това[19], поради което само с няколко цитата ще си позволя да припомня как се позиционират споменатите направление в апологетическата схема, използвана от старобългарския книжовник:

„А ние,…когато видим Господния образ написан на икона…, викаме: Господи Иисусе Христе, който в този образ се яви на земята заради нашето спасение и се съгласи доброволно да приковеш на кръста своите ръце…, смили се над нас[20].“ (христологическо направление)

„Когато се кланяме на иконата ние не се кланяме на баграта или на дъската (к. м.), а на онзи, който е бил с този образ и който е нарисуван нa себе си подобен[21].“ (апофатическо направление)

„А когато видим иконата на св. Мария, Божията майка, също така ѝ се молим из дълбината на сърцето, викайки: Пресвета Богородице, не забравяй своите люде, нас! Ти си нам застъпница…Чрез тебе се надеем да получим опрощение на греховете… Когато пък видим образа на някой светец… казваме: Божи светецо – казваме името – който си пострадал за Господа…; моли се за мене, за да се спася с твоите молитви[22].” (катафатическо направление)

През същия десети век друг автор, патриарх Теофилакт Константинополски (Epistola), в кореспонденцията си с българския цар Петър, засяга проблема с богомилството, дефинирайки генезиса му по категоричен начин: „тяхното нечестие е манихейство, смесено с павликянство[23]“. За характера на новопоявилото се учение, което патриархът определя като вече „по-ясно“ за християните, съдим от представените анатематизми в края на посланието му, описващи учение за два Бога – един на светлината и друг на злото (тъмнината[24]). Въпреки това обаче в самото патриаршеско послание не се маркира и коментира иконоотрицанието като присъщо за богомилите.

Все пак Козма не е единственият автор, коментиращ иконоотрицанието сред богомилите и примери за това се откриват в следващите векове. Още през XI век, Евтимий (Contra Phundagiagitas), монах от манастира Периблепта, в очевидно желание да предпази християните от родния си край, написва послание против еретиците фундагиагити (впоследствие уточнени в текста като богомили). От писмото, не лишено и от определена емоционалност, се разбира, че тези еретици умело се прикриват и дори участват в сакраменталния живот на православните християни (причастяване, св. Кръщение), строят църкви и изписват икони, но с единствената цел да оскверняват всичко това[25]: „Те изписват икони и правят кръстове не от вяра, но ги правят за присмех и за похулване, за показ и измама, та ако искат и каквото искат, да го слагат тайно в тях и скришно да се гаврят с него[26].“

И ако текстът на монаха Евтимий потвърждава, макар само имплицитно, причастност към проблема за образа от страна на богомилите, то експлицитно потвърждение се открива по-късно в съчинението Panoplia dogmatica на Евтимий Зигабин. Богомилите, според него, „не почитат също и иконите, наричайки ги идоли на езичници, сребро и злато, дело на човешките ръце[27]“, като с това показват, разсъждава той, непознаване същността на идола и релацията образ-първообраз.

Интересно потвърждение на казаното от Евтимий намираме и у един западен автор, станал волен/неволен свидетел на проекциите на богомилското учение в редица западни секти. Става дума за Ugo Eteriano (Contra Patarenos), който, бидейки съветник при византийския император Мануил I Комнин[28], успява да погледне на интересуващия ни проблем през очите и светоусещането на човекa от християнския Запад. Той създава, образно казано, своеобразна summa auctoritatum, представяйки учението на последователи на богомилите от западната част на Европа, а именно на патарените. Подобно на някои от разгледаните до този момент автори, Ugo търси и намира обвързаност в учението им с манихеите: отричането на Свещеното Писание на Стария Завет, на брака и въобще човешката сексуалност, а също така и на тайнството св. Евхаристия, тъй като Христос не присъства истински (“asserunt etiam post benedictionem panem remanere ut prius fuerat[29]”).

Подобни аргументи са ни добре познати като обвинения и към самите богомили. Това което е ново при Ugo е свидетелството му, че патарените, освен отхвърлянето на св. Кръст, са против използването и на иконни изображения. Според Bernard Hamilton, автор на въведителната част към последното издание на съчиненията на Ugo Eteriano, шокът на пизанеца от подобно поведение на патарените към образите е следствие от факта, че подобно отношение към иконите не е познато на Запад[30]. Подобна констатация, налага се да подчертая, се разминава с известното ни от западните извори. Иконоотрицанието като явление и последователна политика е добре познато на Запад още от края на VIII век, когато епископ Клавдий (Турински) de facto извървява до край пътя си – от отявлен иконоотрицател до фактически кръстоборец – действие, имащо по-раннен аналог на Изток, в епохата на византийското иконоотрицание[31]. Без колебание Ugo коментира иконоотрицанието на патарените по следния начин: „Що се отнася до благоговението и почитането на светите изображения, които учат че са глухи и неми (образи – б. м.), те напълно грешат[32]… Що се отнася до почитането, култa и честта на изображенията, които имаме, ние имаме право за това; право, което превъзхожда цялото безчестие на патарените. Поради тази причина аз няма да кажа нито дума за чудесата, които Бог постоянно проявява чрез светите изображения. Някои от тези икони са кръвоточиви, някои са предпазвали от престъпления, при контакта с някои от тях болните оздравяват и много са били освободени (с тяхна помощ – б. м.) от демоните[33]… християнските люде не обожават образите поради това, че са цветни и направени от скъп материал…[34]“.

Приведените наблюдения в голяма степен предлагат своеобразен отговор на въпроса, който поставих в самото начало на изложението си, а именно защо в текста на писмения паметник Борилов синодик се отделя толкова значително място на проблема за образа и изобразимостта и то в пряка връзка със защитата на онтологичността на образа от еретическото учение на богомилите. Нещо повече приведените положителни (вечна памет) и отрицателни (анатеми) разсъждения, отнасящи се до светите образи не се срещат само в тази част от Борилов синодик, отразяваща разсъжденията на византийския образец от епохата на Македонската династия, но и в текстовете с друга времева датировка. Веднага впечатляват добре разгърнатите разсъждения в характерния за VIII век (а впоследствие унаследен и през IX век) положителен, отрицателен и христологически конструкт, присъстващи както в утвърдителна, така и анатематична форма. И макар, че разсъжденията не следват дословно текстовете от аргументацията на автори като св. Герман Константинополски, св Григорий II, папа Римски или преподобни Иоан Дамаскин (което безспорно се открива в текста на Козма Презвитер), смисловата близост на доказателствата е налице, а представените в Синодика разсъждения са в пълен унисон с учението на Църквата за същността на християнския образ (иконата) и отношението към него.За автора на Борилов синодик онези, които са „обезчестили своето поклонение на светите икони и са се възгордели и превъзнесли в безбожието си[35]“ отхвърлят възможността, чрез словото на вярата и изображенията на иконите, Божият промисъл да стане разбираем за избавените чрез Кръста: „А изкуплението на Твоя Помазаник са откупените чрез Неговата смърт и вярвящите в Него, чрез словото на вярата и изображенията на иконите, с които Божият промисъл става разбираем за избавените чрез Кръста…[36]“. Защото, разсъждава в христологически аспект неизвестният автор, плътското пришествие на Божието Слово се „изповядва със слова и уста, със сърце и разум, чрез Писанието и иконите[37]“. Приемането на Боговъплъщението, се чете в текста на Борилов синодик, означава и да се изписва образа на Спасителя на икони, тоест Той да е описуем – „да се иконографисва очовеченото Слово и Неговите страдания заради нас[38]“, за да се виждат от всички „тези всемирни и спасителни деяния[39]“, тъй като противното е само по себе си „отвръщане от спасение[40]“: „Защото на иконите виждаме страстите на Владиката заради нас: кръста, гроба, ада – умъртвяван и пленяван, страданията на мъчениците, венците; самото спасение, което нашият пръв създател и благодетел, и венчател сътвори насред земята[41].“ Именно поради всичко това е спасително не само чрез слово да се приема Боговъплъщението, но и „да го виждат на иконите[42]“, защото: „На икони се изписва видяното: заради това изписват на икони видяното и осезаното и го почитат[43]“.

Християнският образ/икона се възприема в разглеждания текст и като освещаващ/a очите на зрящите и чрез него/нея „умът им се издига до богопознанието[44]“ – един от многото примери в текста на Синодика, чрез който се систематизира и излага положителната (катафатическата) аргументация за образа: „На тези, които освещават със слово устните и слушателите, които познават Словото и го проповядват, а също и чрез честните икони, които освещават очите на зрящия и чрез които умът им се издига до богопознанието… – вечна памет[45]“. Иконопочитанието е акт, обичаен за живота на Църквата дори във времето преди съборното му санкциониране[46], затова на „онези, които укрепват писаното и неписаното предание и заради това изобразяват светите неща и ги почитат – вечна памет[47]“.

Подобно на аргументацията за образа на отците иконофили от VIII и IX век, авторът на Синодика имплементира в текста и апофатически (тоест отрицателни) разсъждения, акцентиращи върху различието между идол и икона: „На Него, като Владика се покланяме и Го почитаме. И заради общия владика почитаме и Неговите постоянни угодници и им се покланяме както подобава[48]“ – думи, които много напомнят разсъжденията на св. Герман Константинополски (Epistola ad Joannem[49]). Цитираният текст de facto насочва и към своеобразния locus classicus, откриван в съчиненията на светите отци и църковни писатели иконофили. Става дума за релацията образ-първообраз. Почитта към изобразения на икони е насочена към първообраза, който се отобразява, а иконоотрицателите, отбелязва текстът на Синодика, „обрекли се на участта на евреите и езичниците, които без срам хулят първобразното…не се срамуват заради изображенията да дерзаят срещу самия изобразяван…понеже са прогнили вече и са се отсекли сами от общото тяло на Църквата…[50]“. Иконата не е идол, а на онези, „които наричат честните икони на Христос, нашия Бог, и на Неговите светии с думите на Светото писание срещу идолите – анатема[51]“

Не би следвало да се остава с впечатлението, че светоотеческото учение за образа присъства в разглеждания писмен паметник механично и необмислено, и като допълнение към догматически теми (за троичността, есхатологията и така нататък). Факт е, че авторът на текста Борилов синодик преимуществено акцентира върху църковното учение за светите икони, а от представеното дотук, убеден съм, стана по-видимо основанието му да включи подобни разсъждения в анализирания порядък. Богомилството и катаризма, като негово проявление на Запад, на практика не просто развиват идеи, но както вече се показа се стремят да установят свои „църква“, „клир“ и стриктно следван „църковен“ ред и „култ[52]“. Подобна „организираност“, каквато всъщност се отхвърля от тях в началото, прикритото им участие в богослуженията и така нататък създават очевидно търсената възможност за разпространение и подвеждане към учението им. Именно поради това Синодикът педантично приповтаря изконното учение на Църквата и в духа на вселенското определение на Трулския събор (692 година[53]) се стреми да предпази християните от потенциална измама. От привлечените в нашите разсъждения текстове с противобогомилска (противоеретическа) насоченост може да се есктрахира подобна опасност, а именно с признаването pro forma на рождението, разпването и възнесението на Христа, но само „привидно“ (а не „съ плътiя“), с демонстрираното неверие в едната Свята, Единосъщна и Неразделна Троица и други[54].Синодикът на Борил осветлява калейдоскопичното по своята същност еретическо мислене на Изтока и без неговото познаване, осмислянето на случилото се на Запад е практически невъзможно. Днес все повече е изкушение да се представя единствено „собственото“ разбиране за християнството, за Църквата или в конкретния случай за светите изображения (икони), без да се познава (с което на практика се маргинализира) изконното светоотеческо учение за християнския образ. Все по-често услужливо се забравя de facto еретическата основа на богомилството, а така също и на развилите се впоследствие на Запад негови многолики проявления[55]. Нерядко обективността отстъпва и се изпада в определена сантименталност и интересна пристрастност при определянето и възприемането му като „собствено богоискателство в границите на християнските текстове и традиция на култова практика[56]”, a на катарите – като пазители на съкровена тайна („заради която стотици, хиляди катари са убити[57]“). Свидетели сме и на това как все по-често животът на еретиците, от поп Богомил до Ян Хус, се идеализира и постулира като „essential guide to the history of medieval society and the Church, and their devotion to the Christian life stands as testimony to the power of faith in the face of suffering and persecution (б. м.)[58]“, поради очевиднa у вършещите го липса на знания за/върху светоотеческото наследство. Нещо повече, не се осъзнава, че не мъчението само по себе си, а причината за него е това, което прави някого мъченик (блажени Августин Ипонски[59]).

Подобни словесни “упражнения” могат единствено да ни припомнят причината за поучителните думи на Стареца (Pratum Spirituale): До кога ще се учите да говорите, (вие), които не знаете (да говорите)?[60]

______________________________

*Доклад, изнесен пред международната медиевистична колегия на Десетия международен симпозиум „Търновска книжовна школа“ (17 до 19 октомври 2013), Велико Търново (под печат). Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Авторът е доктор по Теология и преподавател по Агиология и Патрология в Православния богословски факултет при Великотърновския университет.

Бележка от автора на блога.

Поради техническа невъзможност, гръцкият текст в бележки 2, 6 и 27 не излиза коректно, както го е дал многоуважаемият автор на горната статия. Който се интересува от точното предаване на текста, да посети адрес http://www.uni-vt.bg и там ще намери същия текст на PDF-файл, както и посочените бележки с точните предихания и ударения.

[1]. Известен е в два преписа (от век XIV и XVI век) [виж Попруженко, М. Г. Синодикъ Царя Бориса. Одесса (1899), I-XV; Божилов, Ив., А. Тотоманова, Ив. Билярски. Борилов синодик. Издание и превод. София, (2010), 38-43, 55-86].

[2]. Важността на това събитие за Църквата и държавата се отбелязва в De cerimoniis (I. 37), където се описва като официален празник, на който се следва определения за този сучай церемониал: „ΐστέον, οτι τή κυpιακητης ορθοδοζίας (к. м.) άλλάσσουσιν οι δεσπόται άπο τοΰ παλατίον τα οξέα τούτων σκαραμάγγια και τα χρυσοπερίκλειστα σαγία, και άνέρχονται έν τοις κατηχουμενείοις τής άγίας Σοφίας, κάκεΐσε άλλάσσουσι τα πορφυρά διβητήσια και τας τούτων χλαμύδας, και λιτανεύοντες εΐσοδεύουσιν“ [Io. Iakobvs Reiske (ed.), Constantini Porphirogeniti imperatoris De cerimoniis aulae Byzantinae libri duo, v. I (Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae) (Bonnae: Impensis Ed. Weberi, 1829), 191C); нов поглед върху текста от Bernard Flusin (B. Flusin, ‘Le triomphe des images et la nouvelle definition de l’Orthodoxie. A propos d’un chapitre du De cerimoniis (I. 37)’, Antonio Rigo (eds), Orthodoxy and Heresy in Byzantium: The Definition and the Notion of Orthodoxy and Some Other Studies on the Heresies and the Non-Christian Religions (Quaderni di Nea Rome, num. 4) (Roma: Universita degli Studi di Roma „Tor Vergata“, 2010), 3-20)].

[3]. Jean Gouillard коментира три различни пласта в текста, свързвайки ги с управленията на определени византийски императорски династии (Македонска, Комнини и Палеолози) и условно ги обозначава като редакции М, С и Р (Jean Gouillard, ‘Le synodikon de l’Orthodoxie: édition et commentaire’, Travaux et Mémoires II (1967), 14-20, 21-28, 29-36). Допуска, че редакция С (тоест Комниновата редакция) е пример (основа) за съставителя на Борилов синодик (Jean Gouillard, op. cit., 23) и обръща внимание на конкретен текст (патриаршески документ от Козма), познаван от автора на текста (Jean Gouillard, ‘Une source grecque du Sinodik de Boril: la lettre inédite du patriarche Cosmas’, Travaux et Mémoires IV (1970), 364-69) (гръцки текст на писмото – 369-72).

[4]. Подробно у Великов, Ю. Словото за Образа. Теодор Абу Кура и свети Кирил Философ и защитата на светите икони през девети век (патрологично осветление). УИ „Св. св. Кирил и Методий“, ВТ., (2009), 90-107.

[5]. Alexias [(V. 9. (6-7)) (Augusti Reifferscheidii (ed.), Annae Comnenae Porphirogenitae Alexias I (Lipsiae: In aedibus B.G. Teubneri, 1884), 184D)]. Срещу учението му, според Комниновата редакция на Синодика по случай Тържеството на Православиетo, са произнесени 10 анатеми (1076-77 г.), а през 1082 г. е лично осъден [J. Gouillard, ‘Le Synodicon de l’orthodoxie. Edition et commentaire’, Travaux et Mémoires 2 (1967), 55-60; 188-202; Idem, ‘Le procès officiel de Jean l’Italien. Les Actes et leurs sous-entendues’, Travaux et Mémoires 9 (1985), 133–74, особ. 147, lines 202 и сл.; Lowell Clucas, The Trial of John Italos and the crisis of intellectual values in Byzantium in the Еleventh Сentury (Miscellanea Byzantina Monacensia 26) (München: Institut für Byzantinistik neugriechische Philologie und byzantinische Kunstgeschichte der Universität München, 1981), 140-61]. Систематизирано изложение на съборната доктрина виж у John Meyendorff, Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes (New York: Fordham University Press, 1983), 63-4 (reprinted from the revised second edition 1983).

[6]. „εικόνων έγω Θεατής άκριβέστατος“ (Charles Barber, Contesting the Logic of Painting. Art and Understanding in Eleventh-Century Byzantium (Leiden/Boston: Brill, 2007), 72).

[7]. За обществените „очаквания“ във времето до случването на Неделя Православна (843 година) виж наблюденията ми (Великов, Ю. Образът на Невидимия. Иконопочитанието и иконоотрицанието през осми век. УИ „Св. св. Кирил и Методий“, ВТ., (2011), 251-259 (от сега Образът на Невидимия)).

[8]. Виж изследването му (Dmitri Obolensky, The Bogomils. A Study in Balkan Neo-Manichaeism (Cambridge: Cambridge University Press, 1948).

[9]. Исторически обзор на манихейството в рамките на Римската империя у Janet Hamilton, Christian Dualist Heresies in the Byzantine World c. 650– c. 1450 (Manchester: Manchester University Press, 1998), 1-25.

[10]. За богомилското влияние върху дуалистичните ереси на Запад споменава още Dmitri Obolensky, The Bogomils. A Study in Balkan Neo-Manichaeism (Cambridge: Cambridge University Press, 1948), 286-9 (Apendix V. Bogomils, Cathars and Paterenes). Богомилството и катаризмът присъстват във възгледите на емблематични за Запада „свободомислещи“ [Stephen и Lisois, Henry (от Le Mans), Valdes, Raymond VI (граф на Toulouse), Pierre Autier и Fra Dolcino, Marguerite Porete, John Wyclif и Jan Hus (Michael Frassetto, Heretic Lives. Medieval Heresy from Bogomil and the Cathars to Wyclif and Hus (London: Profile Books, 2007)]. Катарският събор в Saint-Félix (1167 г.) се председателства от т. нар. папа Никита (Niqvinta) (Guillaume Besse, Histoire des dvcs, marqvis et comtes de Narbonne, avtrement appellez princes des Goths, dvcs de Septimanie, et Marqvis de Gothie (Paris: Antoine de Sommaville, 1660), 483-86). На същия „събор“ се споменават и имената на катари „епископи“: Robertus de Spernone, Marchus Lombardie, Sicardus Cellarerius, Bernardus Raimundus, Guiraldus Mercerius и Raimondus de Casalis (Guillaume Besse, op. cit., 483-4). Писменият паметник de facto свидетелства за политиката на споменатия Никита срещу „умерените“ катари, повлияни от българските дуалисти (богомили) и желанието му да ги приобщи към изповядвания от него чист дуализъм. През XIII век Rainerius Saccho О.P. (Summa de Catharis et Leonistis) потвърждава контурите на катарската диаспора [parte 1 (De diversis sectis Catharorum) (http://digilander.libero.it/eresiemedievali/sacconi.htm)%5D.

[11]. Западният църковен писател Alanus de Insulis (De Fide Catholica contra haereticos sui temporis praesertim albigensis liber quatuor) описва катарите като „нови еретици“, съживяващи древни ереси и „философски спекулации“ (tamen propter novos haereticos novis imo veteribus et novissimis haeresibus debacchantes, philosophicis speculationibus deditos, sed sensuum speculis destinatos…) (Alani de Insulis doctoris universalis, Opera omnia; PL 210:307АВ). Подобно е описанието им у Moneta Cremonensis (Adversus Catharos et Valdenses libri quinque), според когото те основават учението си не само на Писанията, но и на естествената и логическата мисъл: „Non solum autem testimoniis scripturarum innituntur praedicti Haeretici, sed etiam rationibus quibusdam, quae eis naturales, vel logicae videntur, cum tamen sophisticae sint.“ [(§ III) (Thomas Augustinus Ricchinius, Venerabilis patris Monetae Cremonensis ordinis praedicatorum S.P. Dominico Aequalis Adversus Catharos et Valdenses libri quinque quos ex manuscriptis codd. Vaticano, Bononiensi, ac Neapolitano (Romae: Ex typographia Palladis excudebant Nicolaus et Marcus Pallearini, 1743), 23)]. Самото име „катари“ препраща към текст от „блаженствата“ [„Блажени чистите по сърце (μακάριοι οι καθαροί τή καρδία)“ (Матей 5:8)] и от св. апостол Павел [„За чисти всичко е чисто (πάντα καθαρά τοις καθαροΐς)“ (Тит 1:15)] (виж също Матей 23:25; Матей 27:59; Иоан 13:10; Евреи 10:22). На Запад името се използва като събирателно за различните ереси по това време. Показателен в това отношение е организираният от папа Инокентий III поход срещу катарите (а всъщност срещу така наречените албигойци), в рамките на петия кръстоносен поход (1215 година). За катаризма виж: Otto Rahn, Crusade Against the Grail: The Struggle between the Cathars, the Templars, and the Church of Rome (Rochester/Vermont: Inner Traditions, 2006), 70-92; R. I. Moore, The War Against Heresy (Cambridge: Cambridge University Press, 2012); Caterina Bruschi, The Wanderinhg Heretics of Languedoc (Cambridge: Cambridge University Press, 2009).

[12]. Виж infra.

[13]. Осъдени са от поместния събор в град Тур (1163 година). Канон IV (Concilium Turonense) описва мястото на нейното „оформяне“ и мащаба й: „In patribus Tolosae damnanda haeresis dudum emersit, quae paulatim more cancri ad vicina loca se diffundens, per Guasconiam et alias provincias quamplurimos jam infecit“ [Tituli Canonum Concilii Turonensis (IV) (Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio; Mansi 21:1177C)]. За богомилите като вдъхновители и на албигойците виж Catharist Literature of the thirteenth and fourteenth century (Walter Wakefield (eds), Heresies of the High Middle Ages (selected sources) (New York: Columbia University Press, 1991), 447-630). По свидетелството на Durand (от Huesca) (Liber contra manicheos), албигойците и катарите на Запад изповядват манихейство (Walter Wakefield (eds), op. cit., 496-510).

[14]. Други текстове, свързвани с богомилската доктрина, коментира М. Г. Попруженко (М. Г. Попруженко, op. cit., 143-148).

[15]. Liber Sancti Iohannis (Codex Carcassoniensis), 4 [Латински извори за българската история IV (Извори за българската история XXV). София, (1981), 115 (латински текст – op. cit., 114).

[16]. Liber Sancti Iohannis (Codex Carcassoniensis), 5 [Латински извори за българската история IV (Извори за българската история XXV). София, (1981), 115 (латински текст – op. cit., 114). Смисълът на текста и според Codex Vindobonensis не е по-различен [Латински извори за българската история IV (Извори за българската история XXV). София, (1981), 111-125].

[17]. De haeresibus et Synodis (S.P.N. Germani archiepiscopi Constantinopolitani, Opera оmnia; PG 98:80A); Epistola ad Joannem (S.P.N. Germani archiepiscopi Constantinopolitani, Opera оmnia; PG 98:157BD); Epistola ad Thomam (S.P.N. Germani archiepiscopi Constantinopolitani, Opera omnia; PG 98:173B).

[18]. Epistola XII (Gregorii papae II, De Sacris Imaginibus Ad Leonem Isaurum Imperatorem (Octavi Saeculi Ecclesiastici Scriptores; PL 89:515CD)).

[19]. Виж Великов, Ю. „Иконопочитанието и иконоотрицанието в „Беседа против богомилите“ на Козма Презвитер“, В: TRIANTAFULLO. Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. д.ф.н. Христо Трендафилов (In Honorem I), 365-374.

[20]. Слово, л. 503 а. (8) -503 об. (14) (Попруженко, М. Г. Козма Пресвитеръ Болгарскiй писатель X вѣка. София, (1936), 19); Беседа за новопоявилата се ерес на Богомил, л. 21 (Бегунов, Ю. Козма Пресвитер в славянских литературах. София, (1973), 323 (от сега Беседа)] 323); Динеков, П., Куев, К., Петканова, Д. Христоматия по старобългарска литература. София, (1967), 204).

[21]. Слово, л. 503 об. (23) – л. 504 a. (24-25) (М. Г. Попруженко, op. cit., 19); Беседа, л. 21 (Ю. Бегунов, op. cit., 323); П. Динеков, K. Куев, Д. Петканова (op. cit., 204).

[22]. Слово, л. 503 об. (14-21) (М. Г. Попруженко, op. cit., 19); Беседа, л. 21 (Бегунов, Ю. op. cit., 323); П. Динеков, К. Куев, Д. Петканова (op. cit., 204).

[23]. Theophilacti Constantinopolis patriarchae epistola (Гръцки извори за българскатa история V. София, (1964), 185). Тази връзка се утвърждава и от текста на 10 анатема, проклинаща водачите и учителите (οι άρχηγοί και διδάσκαλοι) на тази стара/новоявила се ерес (Ibid., op.cit., 187), а така също и от последвалите анатематизми, изброяващи учителите на манихеите и павликяните (Ibid., op. cit., 187-189). Според Jaroslav Pelikan подобно свързване на манихейството с павликянството, действително наблюдавано у Теофилактовия текст, показва, че в случая за опонентите на богомилското учение интерес представляват по-скоро общите белези на иначе различните по своя храктер проявления на дуализма, каквито безспорно са манихейството, павликянството и богомилството [Jaroslav Pelikan, The Spirit of Eastern Christendom (600-1700) (The Christian Tradition. A History of the Development of Doctrine, 2) (Chicago and London: Chicago University Press, 1977), 216]. През средата на XI век Михаил Псел [De Daemonum energia seu operatione (Contra Manetem et Euchitas seu Enthusiastas); ΠΕΡΙ ΕΝΕΡΓΕΙΑΣ ΔΑΙΜΟΝΩΝ] отбелязва богомилско присъствие в провинция Тракия и именува богомилите „гностици“ [(Caput IV) (Georgii Cedreni Compendium Historiarum… accedunt Mihaelis Pselli, Opera quae reperiri potuerunt omnia; PG 122:829С); Jean Frangois Boissonade (ed.), Michael Psellus De operatione Daemonum: accedunt inedita Opuscula Pselli (Norimbergae, 1838), 7].

[24]. Конкретно в 1 анатема [Theophilacti Constantinopolis patriarchae epistola (Гръцки извори за българскатa история V. София, (1964), 187)].

[25]. Euthymii monahi coenobii Peribleptae epistula invectiva contra Phundagiagitas sive Bogomilos haereticos (Гръцки извори за българскатa история X. София, (1980), 18).

[26]. Ibid.

[27]. „Άτιμάζουσι γαρ και τας σεβάσμιους εικόνας, Τα είδωλα, λέγοντες, τών εθνών άργύριον και χρυσίον, εργα χειρών άνθρώπων“ [Advesrus Bogomilos (Orthodoxae fidei dogmatica panoplia, titulus XXVII), 11 (Euthymii Zigabeni, opera omnia; PG 130:1308D)]. Gerhard Ficker издaва текста под името De Haeresi Bogomilorum Narratio (Gerhard Ficker, Die Phundagiagiten; ein Beitrag zur Ketzergeschichte des byzantinischen Mittelalters (Leipzig: J. A. Barth, 1908). Именно неговото издание се използва за оформянето на двуезичното издаване на текста у нас (Гръцки извори за българскатa история X. София, (1980), 51-75).

[28]. Ugo и брат му Leo са съветници по делата на империята с италианските държави и римокатолическата Църква [A. Dondaine, ‘Hugues Etherien et Léon Toscan’, Archives d’Histoire littéraire et doctrinale du Moyen-Âge XIX (1952), 127-34; Janet Hamilton (eds), Christian Dualist Heresies in the Byzantine world, C. 650-c. 1450: Selected sources (Manchester: Manchester University Press, 1998), 234].

[29]. “Non enim in superdictis tantum eorum perfidia patet, verum in misterio dominici corporis qui asserunt etiam post benedictionem panem remanere ut prius fuerat…” [Contra Patarenos, VI (Janet Hamilton (ed.), Hugh Eteriano “Contra Patarenos” (The Medieval Mediterranean Peoples, Economiesand Cultures, 400-1500, 55.) (Brill/Leiden/Boston, 2004), 165)]. Текстът на съчинението на Ugo се цитира по това издание.

[30]. “Hugh Eteriano was profoundly shocked that the Patarenes would not venerate images… There was no history in the Western Church at that time of antipathy to the use of, or reverence for, religious images (к. м.)… It is possible that Hugh refuted this Patarene tenet at such length because he hoped in this way to gain the support of the imperial authorities against the sect…” [Introduction (Janet Hamilton (ed.), Hugh Eteriano “Contra Patarenos” (The Medieval Mediterranean Peoples, Economies and Cultures, 400-1500, 55.) (Brill/Leiden/Boston, 2004), 19-20)].

[31]. В епохата на иконоотрицание (VIII-IX век), кръстоборството сред определени клирици, при това както на Изток, така и на Запад, би следвало да се разбира като реализирано до край иконоборство. С други думи иконоотрицанието съдържа в себе си потенцията за кръстоборство. Подробно за това виж наблюденията ми [Y. Velikov, ‘Claudius of Turin and the Veneration of Images after the Libri Carolini’, Studia Patristica XLVIII (2010), 349-54; Idem, ‘Dungal’s “Responsa contra Claudium”: A Defence of the Holy Cross and Icons in the Early Ninth Century’, Ireland Across Cultures (под печат); Великов, Ю. „Каролингите, иконоборството и иконопочитанието на Запад“, Преславска книжовна школа 13 (2013), 306-314; Idem, „Иконопочитанието и иконоотрицанието в „Беседа против богомилите“ на Козма Презвитер“, В: TRIANTAFULLO. Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. д.ф.н. Христо Трендафилов (In Honorem I), 365-374; Idem, „Светият Кръст или светите икони: иконоборска дилема?“, В: „Теология и социум. Съвременни перспективи“, Омофор, (2013), 233-242].

[32]. “In veneratione quoque ac cultu sacrarum ymaginum quos dicunt esse simulacra surda et muta omnino аberraverunt…” [Contra Patarenos, VI (Janet Hamilton (ed.), op. cit., 165)].

[33]. “De imaginum vero adoratione cultu et obsequio auctoritatem habemus quae omnem Paterenorum superat impietatem. Propterea omitto dicere miracula quae per sacras ymagines sedulo deus operatur nam a perfidis sacre ymagines aliquando percusse sanguinem ex se funderent; quedam fures prohibuerunt a rapina; aliquarum contactu egris salus reddita est et a demoniis plures liberati sunt.” [Contra Patarenos, XI (Janet Hamilton (ed.), op. cit., 170)].

[34]. “…Christianorum chorus non in eo quod colorem habent et corpulentam materiam imagines adorant,…” (Ibid.).

[35]. Борилов синодик (Ив. Божилов, А. Тотоманова, Ив. Билярски. Борилов синодик. Издание и превод. С., (2010), 296 (текстът се цитира по това издание).

[36]. Борилов синодик, 296.

[37]. Борилов синодик, 297.

[38]. Борилов синодик, 300.

[39]. Ibid.

[40]. Ibid.

[41]. Борилов синодик, 297.

[42]. Борилов синодик, 300.

[43]. Борилов синодик, 298.

[44]. Ibid. („На тези, които освещават със слово устните и слушателите, които познават Словото и го проповядват, а също и чрез честните икони, които освещават очите на зрящия и чрез които умът им се издига до богопознанието,…вечна памет.“).

[45]. Ibid. От IV век се наблюдава християнска защита на визуалното изкуство, базирана на потребността от светите икони преимуществено като образователни пособия. В тази връзка се поставя акцент върху възприемането им като интелектуално обогатяващи (Павлин Нолански) и нравствено развиващи (св. Василий Велики, св. Григорий Нисийски), като Biblia pauperum/Biblia laicorum (преподобни Нил Синайски, св. Григорий Велики-Двоеслов) или дори като средство, чрез което вярващият да бъде насочван „към интелигибилната красота и от изобилната светлина в храмовете – към интелигибилната и нематериална светлина…” (епископ Ипатий Ефески) (виж Великов, Ю. Образът на Невидимия, 39-48).

[46]. Класическо свидетелство за обвързаността на обичая с преданието предоставя християнският апологет Тертулиан (De corona): „преданието като основа, обичаят – като потвърждение, а вярата – като страж” (“Traditio tibi praetendetur auctrix, consuetudo confirmatrix, et fides observatrix” [Caput 4 (Quinti Septimii Florentis Tertulliani, PL 2:80A)]. Именно на основата на това разбиране стъпва впоследствие и св. Герман Константинополски (Epistola ad Thomam) в защита онтологичността на християнския образ (S.P.N. Germani archiepiscopi Constantinopolitani, Opera omnia; PG 98:176C). Подробно за „обичая“ и мястото му в живота на Църквата в изследването ми (Великов, Ю. Образът на Невидимия, 85-88).

[47]. Борилов синодик, 298.

[48]. Борилов синодик, 298-9.

[49]. „Иконите, изобразявани с восък и бои, ние не приемаме в ущърб на истинското съвършено почитание, което се въздава на Бога…Ала с това не даваме да се разбира, че те са съобщници на Божието естество и не им приписваме чест и поклонение, подобаващи на Божията Слава и могъщество.” (S.P.N. Germani archiepiscopi Constantinopolitani, Opera omnia; PG 98:157В, 159В); „…християнската вяра се състои в почитане и поклонение само на единния единствен Бог…“ (Ibid. (S.P.N. Germani archiepiscopi Constantinopolitani, Opera omnia; PG 98:156D)).

[50]. Борилов синодик, 300.

[51]. Борилов синодик, 301. Анатематизъм е повторен и в разсъжденията на Синодика по отношение на богомилите (Ibid., 308).

[52]. Виж supra.

[53]. Очите ти да гледат право (Οι οφθαλμοί σου ορθά βλεπέτωσαν)…, понеже телесните чувства лесно предават впечатленията си на душата..“ [Concilium Quinisextum (Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima collectio; Mansi 11:985D)].

[54]. Попруженко, М. Г. Синодикъ Царя Бориса. Одесса (1899), 136-7.

[55]. Подробно за това виж антиеретичeския корпус от текстове, сред които на Rainerius Saccho (Liber contra Waldenses haereticos), Petrus de Pilichdorf (Contra pauperes de Lugduno) и Conrad de Monte (De erroribvs Begehardorvm) [Margarine de la Bigne (ed.) Magna Bibliotheca Veterum Patrum et Antiquorum Scriptorum Ecclesiasticorum (v. XIII) (Coloniae Agrippinae: sumptibus Antonji Hierati, 1618), 298G-311H; 332F-340D; 342G-343E]. Виж също Emilio Comba, ‘Cenno sulle fonti della storia dei Valdesi’, Archivio Storico Italiano XII (Firenze: Presso G.P. Vieusseitx, 1893), 95-138 (QUINTA SERIE)].

[56]. Димитров, П. Петър Черноризец. Шумен, (1995), 123.

[57]. William Henry, ‘Secrets of the Cathars. Why the Dark Age Church Was Out to Destroy Them’ (http://www.bibliotecapleyades.net/esp_autor_whenry04.htm; 06.02.2014 г.). Оставям без коментар твърденията на Димитър Ангелов, че богомилството е “нашето средновековно лице, нашия принос към средновековната европейска култура…до голяма степен проява на българския народ през средновековната епоха” (Ангелов, Д. Богомилството в България. София, (1980), 121 (издание трето)) и на Видка Николова, оценяваща го като “българското християнско мислене за света” (Николова, В. Богомилството: Предобрази и идеи (В пътя от Първи до Трети завет). София, (2008) (корица)).

[58]. Michael Frassetto, op. cit., 202.

[59]. “Martyres veros, non poena facit, sed causa” [Epistola LXXXIX (2) (Epistolae (Secunda Classis)) (Sancti Aureli Augustini, Hipponensis episcopi, Opera omnia; PL 33:310)].

[60]. “Quamdiu enim loqui discitis, qui loqui semper nescitis?” [(Responsio cujusdam senis ad duos philosophos) (Beati Joannis Eucratae Liber qui inscribitur Pratum (Prokopii Gazaei, christiani rhetoris et hermeneutae; PG 87 (3):3026A)].

Изображения: авторът, Юлиян Великов и две негови книги. Източници – Гугъл БГ и http://www.uni-vt.bg.

Иеротей (Влахос), митрополит на Навпакт и Свети Влас

Блаженейши председателю,

Високопреосвещени иерарси,

Отправям горещи благодарности към Светия и Свещен Синод, който ми възложи тази тема. Темата е сериозна и нямам усещането, че ще мога напълно да отговоря на очакванията ви, а по-скоро ще поставя началото за едно по-сетнешно задълбочено разискване. Надявам се обаче, че разбирането и познанията на уважаемите и обични братя и особено на академичните епископи, ще запълнят празнотите, каквито вероятно ще има в настоящия доклад. Благодаря също, че Св. Синод ми даде възможността да се занимая с една тема, която от много време съм имал желанието да изследвам по-обстойно и да се задълбоча върху нея.

Считам за особено важно, че за първи път подобен въпрос се поставя на заседанията на иерархията на Гръцката църква и че това е посрещнато с особено голямо задоволство от богословите. Такова едно начинание, Ваше Блаженнейшество, се включва към положителните дела на Вашето архиепископско служение. Защото именно върховното тяло на Църквата носи отговорността за обсъждането на такива сериозни въпроси, ставайки по този начин изразител на църковното съзнание.

1. Понятието „Вселенски“

Преди да пристъпя към представяне на темата трябва да се направят някои кратки разяснения, които ще подпомогнат по-пълното ѝ разбиране. Като начало трябва да се спрем на понятието вселенски.Отец Георги Флоровски подчертава, че началното значение на понятието вселенски най-вероятно ще е означавало императорски. Римската империя по това време се простирала над целия познат свят, върху цялата позната тогава вселена, поради което това, което се отъждествявало с империята, се наричало вселенско. Така с понятието вселенски се окачествявали онези, на които била поверявана някаква главна мисия в империята и които са докладвали непосредствено пред императора. Например, прокураторът, квесторът и други са били наричани вселенски.

На същия принцип епископът на Новия Рим, на Града, който представлявал катедрата на римския синклит и на императора, придобил титлата Вселенски, а вследствие на това и Общият Събор, който стоял над Поместния събор, също започнал да се нарича Вселенски. Това ще разгледаме по-добре в следващите редове.

2. Поместни и Вселенски събори

Още от самото начало на живота на Църквата се наложило апостолите, че трябва да разрешават различни въпроси. Затова и започнали да се събират на съвещания – събори, какъвто е например апостолският събор в Иерусалим през 48 година след Христа.

Професор Иоанис Кармирис, говорейки за Вселенските събори пише, че те представляват „най-висшия авторитет“ в Църквата и че те „се свикват от самодържеца (императора)“ главно по причина на догматически спорове, като в тях участват представители на всички Поместни църкви.

Точно това показва, че Вселенските събори имат три общи признака.

Първият е, че те се занимават с формулировки (вероопределения) на догматични въпроси като триадологичния, христологичния и близките на тях догмати относно почитта към светите икони. Вторият –  че биват свиквани от императора. Така Първият вселенски събор бил свикан от Константин Велики; Вторият от Теодосий Велики; Третият от Теодосий Младши; Четвъртият от Маркиан и Пулхерия; Петият от Юстиниан І; Шестият от Константин Погонат; Пето-Шестият от Юстиниан ІІ и Седмият от Константин VI, заедно с Ирина Атинска. Подчертава се, че императорите избягвали да упражняват право на намеса върху догматичните и други разисквания на отците от Вселенските събори, които са направлявани от Дух Свети. Третият –  че в тях участват всички Поместни църкви.Много показателен за това е един разговор върху богословски въпроси, където са засегнати и съборите, който разговор е проведен между св. Максим Изповедник и Теодосий, епископ на Кесария Витинийска. В един момент, когато св. Максим заговорил за православния събор, станал в Рим, епископ Теодосий му отговорил, че този събор не бил валиден, „защото не бил свикан от царя“. Тогава св. Максим направил анализ на темата за връзката между православната вяра и царските укази. Опрял се на събори, които били свикани с царски декрет, но били отречени „заради безбожие на приетите неблагочестиви догмати“ и пита: „Та кой канон определя, че се одобряват като събори само свиканите с царски указ, или още, че всички свикани от царя събори са редовни (канонични)?„. Не съществува никакъв канон, който да определя да приемаме като събори само онези, които се свикват с царски указ. Напротив, канонът определя да се свикват събори (тоест Поместни събори) „по всяка епархия през годината„. „За свикване от царя въобще не се споменава„, а този Поместен събор се занимава със „съхраняването на спасителната наша вяра и изправянето на всичко, което засяга божествения закон в Църквата без прибавяне на нови неща„. И заключава св. Максим: „Според благочестивия църковен канон свещени и утвърдени са онези събори, които са утвърдили правилни догмати„.

От този откъс на св. Максим става ясно, че църковните канони определят да се свикват Поместни събори, които да се занимават и да решават догматически въпроси, а не да се свикват събори с царски декрети. Също така, става ясно, че онова, което прави един събор православен, са неговите православни догмати, а не просто неговото свикване с царски декрет.

Отец Георги Флоровски в своето изследване „Авторитетът на древните събори и светоотеческата традиция“ и по-специално в главата „Съборите в древната Църква“ говори като цяло за историята на съборите и по-конкретно за Вселенските събори. Той твърди, че в древната Църква не е съществувала някаква „теория на съборите“ или изкуствено някакво „богословие на съборите“, нито пък е имало някакви „определени правила“. И че църковните събори през първите векове „били извънредни събирания по повод на конкретни причини и обикновено по спешност, за да бъдат обсъдени конкретни теми с обществено значение“. А обичайно епископите от даден регион се събирали, за да изберат и да извършат хиротония на нови епископи, като това именно било основата на „бъдещата епархийска и митрополитска система“. По този начин съборите се появили в Мала Азия в края на ІІ век, а в Северна Африка била основана „през ІІІ век и някакъв вид система на съборите“. Така, в древната Църква съборите „били повече събитие, отколкото институция“.

Епископите се събирали на събори по региони, за да изберат епископи и за да разрешат по-цялостни църковни въпроси съгласно тридесет и четвърто апостолско правило. С течение на времето, за по-добрата организация на Църквата, било възприето административното деление на Римската империя на епархии и екзархии, чрез които именно да се съхрани и съборната църковна система, която от деня Петдесетница действала вече по разни начини, както е видно и от Първия апостолски събор в Иерусалим. Но тя (съборността в Църквата, б. пр.) действала и чрез извършването на светата Литургия, като по този начин се съставяло църковното единство и била развита митрополитската система, а по-късно и патриаршеската административна система на Църквата. Това станало при светите Отци на Църквата по вдъхновението на Дух Всесветий.

Когато Римската империя била християнизирана, тогава пък станало очевидно, че държава и Църква „имат общи граници“. А вселенският характер на държавата направил явен и вселенският характер на Църквата. Именно в такова разбиране бил свикан и Великият събор в Никея, който станал образец за всички останали събори. Поместните църкви се наложило да се научат да живеят вече не „като самостойни единици“, а „като части на едно ненадминуемо духовно управление“. Отец Георги Флоровски показателно отбелязва:

„Няма да е преувеличено, ако се каже, че Съборите никога не са били приемани като някаква канонична институция, а по-скоро като извънредни харизматични събития„. Самата Църква е едно събрание, което никога не прекъсва, а Съборът или „съборната институция“ „е de jure Divino“, „когато е истински образ или проявление на самата Църква„. Съборът, в крайна сметка, „не е над Църквата“, а е изява на Църквата и нейно „представителство“. Затова много пъти решения на събори „били приемани или отхвърляни от Църквата, не по причини формални или „канонични“, а защото решенията на църковната комисия са били крайно селективни“.По този въпрос отец Иоанис Романидис учеше, че Вселенският събор никога не е бил канонична институция в Църквата, подобна на Поместните събори, за която да се определя кога да бъде свиквана чрез свещените канони. Но Вселенският събор е резултат от признаването на Църквата вече като официална държавна религия. Това означава, че императорите първи искали да бъдат информирани кое е църковното становище по даден догматически въпрос и едва после решенията, взети по него ставали и държавни закони, съгласно римското право.

В ранната Църква еретиците били осъждани на Поместните събори, като решенията им били оповестявани и на останалите Поместни църкви. Но когато християнството станало религия на Римската държава, тогава императорът поискал да познава вярата на Църквата и да я утвърждава чрез закони, за да има единство в империята.

Правилата на Вселенските събори нямали за цел да заместят правилата на Поместните събори, тоест правилата за начина на действие на съборите в различните църкви. Но с тях се явила  възможността да се официализира вече общоцърковната практика на Вселенските събори да се приемат правила, които да бъдат признавани от държавата като църковни закони. Което именно се случило с формулировките на вярата (определенията на църковните догмати, б. пр.). Членовете на Вселенските събори говорели и действали като делегирани представители на дадените Поместни църкви, а не като самоизолирани индивиди.

Само че във време, когато няма вселенски император, който да свика Вселенски събор, това може да направи Вселенският патриарх, без обаче този събор да се приема за същински Вселенски събор. Затова съборът, който към момента се подготвя за свикване, се нарича Свят и Велик Всеправославен събор.

Епископ Атанасий Иевтич, произнасяйки се по въпроса за Вселенските събори говори между другото и за техния произход и структура, както и за тяхното значение за живота на Църквата. Имайки предвид мненията на различни учени (че Вселенските събори въз основа на това, че имали някои външни прилики със „заседанията на Римския синклит“, като образуващи един вид „императорско заседание“ по различни църковни въпроси, затова и можело те да се нарекат „царски събори“ на „държавната“ или на „одържавената Църква“ от Константиновия период), той твърди, че наистина съществуват някои външни прилики с определени процедури и юридическо-правни образци, съществували в Римския синклит, но „не бива да бъде отъждествявано онова, което е същностно, с онова, което е външно в съборната система“. Защото онова, което е отличителен признак на Вселенските събори е тяхната „църковната основа“, тоест „църковната им съборност“, която и преди е съществувала в живота на църковното тяло. Това е видно от приемствеността на съборната институция, съхранявана в древната Църква, в нейното последвало структуриране, както и при свикването на Поместни събори за разглеждане на разни църковни въпроси през ранните векове. От тази съществуваща съборност на Църквата бил усвоен и начинът на свикването на Вселенски събори. Без друго, императорите свиквали съборите според указанията на епископите, като има Вселенски събори на които не са присъствали нито самите императори, нито някакви техни представители.Много съществено е онова, което пише св. Никодим Светогорец за разликата между Поместните и Вселенските събори и начина на тяхното свикване. Той подчертава, че четири са спецификите за един Вселенски събор, от които три са валидни и за Поместния събор, а едната е „съществена, съставяща и особено отличителна само за Вселенските събори“.

Първата „специфика на Вселенските“ събори е, че „те не се свикват с декрет на папата или на който и да е патриарх, а чрез царски указ„. Втората специфика е „да има обсъждане на даден въпрос на вярата, вследствие на което да бъде представяно решението и догматическото определение на всеки Вселенски събор, а оттам и на поместните“. Третата е „всички представени от него догмати и правила да бъдат православно благочестни и в съгласие с Божественото Писание или на предходните Вселенски събори„. В тази точка е валидно и казаното от св. Максим Изповедник: „На станалите събори благочестната вяра е утвърдителят, и отново, православността на догматите е съдникът на съборите„. А четвъртата специфика е „всички православни патриаршии и архиереи на едната съборна Църква да се съгласят и да приемат вероопределенията (формулировките) на Вселенските събори и техните правила, било чрез собствени представители или като ги приемат чрез (специални) писма“. Това единно съгласие на патриарсите е и основната специфика, която отличава Вселенския събор от Поместния.

Също, съществува и разлика между Териториален и Поместен събор. Териториален събор е онзи, който се състои от епископ или митрополит, или патриарх и неговите клирици, без други епископи. А Поместен събор е онзи, при който се събират митрополитът или патриархът, заедно със своите епископи или митрополити, тоест когато епископите от дадена епархия се събират, за да разрешат общи проблеми, повдигнати по догматически или канонически въпроси.

Следователно, Вселенските събори съставляват най-висшият авторитет в Църквата и, ако и да се свикват от императорите, в същото време са харизматични събития, след като на практика тежестта на Вселенските събори се определя от величината на богословския въпрос, с който те се занимават, както и от присъствието на велики отци, техни членове, или от светоотеческото учение, на които се основават. Без друго, св. отци на Църквата, като достигнали обòжението, са просветлени от Светия Дух именно защото те са се намирали на съответното духовно равнище да приемат Божието просветление.

Всичко дотук бе казано, за да стане разбираемо, че Вселенският събор има своята основа в Поместния събор, след като в него съучастват всички Поместни събори (синоди).Това означава, че и настоящият архиерейски събор на Гръцката църква е Поместен събор и той не само може, но и трябва да вземе решение по догматически въпроси, както и по конкретната тема, тоест относно това, дали съборът при св. Фотий Велики (879-880 година) и този при св. Григорий Палама (1351 година) са съответно Осми и Девети Вселенски събори. И това свое решение той да прочете пред един Всеправославен събор, за да поиска от всички Църкви и тяхното виждане по този въпрос. Без друго, двете основни теми, по които са разисквали двата събора от 879-880 година и от 1351 година били Filioque-то и Actus Purus, които цялото и единно православно Предание, както то е изразено от богоносните отци на Църквата, приело за ереси. Така че тук не става въпрос за нещо ново, което ние като Поместна църква да приемем – сиреч тези два събора за Вселенски и да предлагаме те да бъдат приети като такива от цялата Православна църква, – а за обсъждания, които спадат към сферата на дейност на Поместните събори.

След тези уточняващи въведителни думи, продължаваме към анализ на тезата, че Съборът от 879-880 година има всички специфики на един Вселенски събор и може следователно да бъде окачествен като Осми Вселенски събор.

3. Съборът от 879-880 година

Съборът, който бил свикан в Константинопол през 879-880 година и на който председател бил св. Фотий Велики и присъствали триста осемдесет и трима (383) отци от Изток и Запад като представители на петте старши патриаршии, между които и на Стария Рим, възстановил мира и единството в Църквата след редица предшестващи го неприятни събития (На събора присъства и св. равноапостолни Методий, Славянобългарски просветител, откъдето се отправя за Рим, за да даде обяснения пред папата за отправените му клевети за въвеждане на народа в заблуждение, бел. прев.).  Целта на настоящия доклад не е да опише тези събития, както вече е направено в други мои текстове. Важният факт в случая е, че този събор притежава всички характеристики да бъде наречен „вселенски“. Затова той така и бил наричан от много св. отци и учители на Църквата, като например Теодор Валсамон, Нил Солунски, св. Николай Кавасила, митрополит Нил Родоски, Макарий Анкирски, св. Симеон Солунски, св. Марк Ефески Евгеник, Иосиф Вриений Студитски, св. Генадий Схоларий, патриарх Доситей Иерусалимски, Константинос свещеноиконом и други, но също и от по-новите отци като Атинския архиепископ Хризостом Пападопулос, който е написал, че този събор носи „не само външни, но и всички вътрешни характеристики на Вселенски събор“, като на него са обсъждани и сериозни догматически въпроси като прибавката на Filioque и първенството на Римския епископ.

Този събор е и се назовава Вселенски, защото е свикан от император Василий Македонец, на него са присъствали представители на всички патриаршии, председателствали са го св. Фотий Велики и представители на Римския папа, на него са били обсъдени важни догматически и елисиологически въпроси, а решенията му са съгласно учението на пророците, апостолите и отците на Църквата, тоест те са съгласно цялото църковно предание.

Протоколите от заседанията на този събор били публикувани от Иерусалимския патриарх Доситей в неговата книга Томос на радостта (Τόμος Χαράς), която е издадена в Ремнио, Унгровлахия, през септември 1705 година – година и половина преди смъртта на Доситей. За издаването на протоколите на Осмия вселенски събор бил използван ръкопис от Иверския манастир от XVI век.

Когато някой чете внимателно протоколите от заседанията на събора се уверява, че самият събор назова себе си „вселенски“. По същия начин той бива назоваван и от царе, от Фотий Велики, от легатите на папата, както и от самите членове на събора. Понятието „вселенски“ се споменава десетки пъти в протоколите му. Всички членове на Събора са със съзнанието, че този събор е продължение на Седмия Вселенски събор, който именно те утвърждават като Вселенски. На практика, Седмият Вселенски събор е утвърден именно на този събор, който сега проучаваме и което между другото е показател за неговата сериозност.

Относно този значителен събор презвитер Филип Зимарис защити една значима докторска дисертация на тема „Историческо, догматическо и каноническо значение на Константинополския събор (879-880 година)“. Тя все още не е издадена и затова предлагам да бъде издадена от издателството на Гръцката православна църква (Апостолики дякония) поради нейната значимост. Тази дисертация бе представена в катедрата по пастирско богословие при Богословския факултет на Солунския университет и бе утвърдена от него. Неин рецензент бе Пергамският митрополит професор Иоанис Зизюлас. Когато някой чете внимателно редовете на дисертацията се уверява в голямото значение на този събор, който има пълното право да бъде наречен Осми вселенски събор.Авторът започва от убеждението, че за съжаление на Запад значението на този събор е подценено или било като „псевдосъбор“, или защото „не бил направил нищо значимо“, тоест „не бил взел никакво догматическо решение“. Само че проучвайки протоколите от неговите заседания, ние се убеждаваме „в съществуването сред отците от този събор на едно мъдро еклисиологично съзнание“.

Целта на тази дисертация е уточняването „на еклисиологическото значение на събора от 879-880 година, който е бил значим за Църквата и в крайна сметка за целия църковен свят до днес“. В края на краищата се оказва, че „този събор би могъл да се приеме като едно еклисиологическо изложение“. Защото всички теми, които били обсъдени „имат една обща еклисиологическа рамка, а неговите решения по тези теми ясно предават конкретното еклисиологическо съзнание, което се явява  продължение на съзнанието на предшестващите отци на Църквата“.

Основните теми обсъдени на този събор са пет (5). Те са: а) първенството на папата; б) служенията в Църквата и връзката между тях; в) поместни обичаи; г) хиротонията без трон и д) Filioque-то.

Също така, сериозен анализ на събора от 869-870 година, който осъдил блажения Фотий, и на този през 879-880 година, който сега обсъждаме, е направен и от епископ Авидийски Кирил Катерелос в неговия труд озаглавен „Рим и папското първенство по време на патриаршеството на Игнатий и блажени Фотий (847-886 година),Осми вселенски събор на римокатолическата Църква (869-870 година)“.

Тук трябва да направим една кратка препратка към тези две теми, за да стане ясно значението на този Вселенски събор.

Първенството (главенството) на папата

Едната обсъждана тема е първенството на папата. Обсъждането, което станало по време на събора между Фотий Велики, източните епископи и представителите на папата ясно показва, че папата е имал първенство в Църквата, но само „в определени еклисиологически граници„, така както те са предначертани от тридесет и четвърто апостолско правило. Тоест той е първи само между предстоятелите „вътре, а не е над Църквата. По този начин всеки архиерей, който не спазва духа на това апостолско правило поставя себе си извън Църквата и бива низвергнат или отлъчен: папите не правят изключение„.

На този събор папските легати поддържали мнението, че само св. Петър и папите, които са негови приемници, имат „властта да връзват и да развързват, тоест на свещенство. От което папата като приемник на най-върховния от апостолите е единственият източник на свещенството и следователно на всяка една власт, каквато в случая има и Фотий, но тя не произхожда от неговото архиерейско служение, а от папата“.

Фотий Велики и отците на Събора „поддържали честта на свещенослужението като необходимото еклисиологическо начало за опазване на единството в цялата вселенска Църква според презвитерската чест. Само че това опазване на единството не било разбирано като насилничество от страна на един първи, който се намира над Църквата по авторитет. Тази позиция е ясно изразена в едно послание на Фотий, в което той подчертава православното тълкувание на евангелския цитат от Матей, глава шестнадесета, стих 18-19. Това тълкувание отвежда към необходимото еклисиологическо начало, че „всеки епископ е равен по чест по отношение на своето архиерейство“. Папата има предимство по чест и трябва да спазва църковните канони, като това му предимство трябва да бъде осъществявано вътре в духа на тези свещени канони. Това означава, че папата няма духовна власт над другите църковни територии. Когато папата не опазва каноните и поставя себе си над Църквата, тогава той може да бъде отлъчен. Така, както се случи с папа Николай І, който бе отлъчен, защото се намеси в Константинополската и в Българската църква.Очевидно е, че първенството на папата според западняците не се поставя на каноническо и еклисиологическо ниво, а на догматическа основа; на това, че свещенството на папата е извор и на свещенството на всички останали патриарси и епископи. Именно тук стои проблемът, а не в първенството по чест и председателството на съборите. Такова нещо никога не е можело, нито и сега може да бъде прието от Православната църква.

Четейки протоколите и обсъжданията, които са ставали по време на събора, виждаме, че още в началото се формирали два типа еклисиология – западна, която приемала папата като глава на цялата Църква и източна, която се основавала на съборната система въз основа на светите канони и църковното предание. Легатите очевидно са опитвали да наложат западния еклисиологически тип разбиране, но заради мъдростта и точните намеси на патриарх Фотий и другите членове на събора била удържана пълна победа на източната еклисиология, която се основава на съборната система в Църквата и на невмешателството на едни църковни иерархии в други църковни иерархии.

Показателно е Първото правило, което съборът съставил и което е вписано в четвъртия му протокол. Това правило защитава автономията на всяка една църковна иерархия по отношение въпроси на ред и иерархичност. Съгласно това правило, ако епископ, клирик или мирянин, който принадлежи на папата, бъде от него наказан, трябва да бъде подложен на същото наказание и от Константинополския патриарх, като е валидно и обратното. И правилото заключава: „в нищо няма предимство светейшият престол на Римската църква, нито нейният предстоятел изобщо [има право] да извършва нововъведения, нито сега, нито в бъдеще“. Това означава, че се приема съборната административна система и че първенството на папата не е първенство по власт, а първенство по чест. Тоест, че папата не е глава на Църквата, не е извор на свещенството и следователно няма права над други църковни диоцези. Съгласно Зонара: „Не се различават един синод спрямо друг, в случая презвитерството на Римския папа от това на Константинополския патриарх, защото са равни по слава и чест“.

Това правило има „навременно еклисиологическо значение“ след като „възвръща „евхаристийното“ разбиране на вселенската църковна структура“. Това еклисиологическо значение на правилото не се крие само в това, че то подчертава равенството на Константинополската църква с тази на древния Рим, но и защото се разбира равенството помежду всички Поместни църкви по цялата вселена. Това правило „е поправителната стъпка спрямо пирамидата на западната „световна“ еклисиология, която била изразена на предходния събор от 869-870 година и според която единствената истинска Поместна църква с върховно значение във вселената е Римската църква, която се самоотъждествява с една световна църква и с единствения съществен епископ, който е Римският папа“.

Filioque

Втората значима тема, с която се е занимавал този Събор, е темата за Filioque. Filioque-то било въведено от франките в Символа на вярата, тоест че Светият Дух изхожда като ипостас от Отца и от Сина. Франкските мисионери въвели filioque-то в България, поради което именно и темата била поставена на този събор. Става въпрос за „същностна промяна в разбирането за Светия Дух, която има неоплатонически корени… Тази промяна следователно разбива и правилното богословие за Св. Троица, защото унищожава извора на божествеността, който е в монархията на Отца“.

Обсъждане относно този много сериозен въпрос станало по време на шестото заседание и било взето решение Filioque да бъде забранено като погрешно. По предложение на председателя, император Василий, този събор решил да осъди Filioque-то, тоест да изведе Символа на вярата на франките като еретическо учение относно изхождането на Светия Дух от Отца и от Сина, нещо което франките вече били въвели в България. Дякон и протонотарий Петър, по наредба на Фотий Велики, прочел съответното определение, което се отнасяло до запазването на Никейския символ на вярата, без прибавката на Filioque, както и до пълното отлъчване на онези свещенослужители, които го прибавят, а отнемат слова от Символа на вярата, придружено с анатема към миряните, които извършват такова дело. По-точно веропределението на този Вселенски събор гласи така:„…Ние отлъчваме онези, които отстъпиха от Църквата, а прегръщаме и почитаме като достойни нашите единоверци, учителите на благочестие, на които дължим чест и свещена почит, както самите те ни завещаха. Така, като разсъждаваме и като проповядваме всички тези неща, които приемаме с разум и с език, обявяваме пред всички на висок глас определението на най-чистата вяра на християните, което снизходи при нас свише чрез отците, без да изваждаме [от нея] нищо, без да прибавяме нищо, без да заменяме нищо и без да подправяме нищо. Защото изваждането и прибавянето, когато никаква ерес не е предизвикана от изкусните измислици на лукавия, води до осъждане на онези, които не са за осъждане и до непростима дързост спрямо отците. А пък променянето с подправени думи на определенията на отците е още по-лошо от предишното. Ето защо този свят и вселенски събор, като прегръща изцяло и заявява с божествено желание и правомислие определението на исконната вяра, в което установява и гради твърдта на спасението, така прогласява към всички да мислят и проповядват“.

След това бил прочетен Символът на вярата без прибавка на фразата „и от Сина изходящ“. И веднага след това веропределението гласи:

„Така мислим; в това изповядване на вярата бидохме кръстени; чрез тази вяра Словото на истината доказа, че всяка ерес е разбита и унищожена. Тези, които мислят по този начин, вписваме като братя и отци, и като сънаследници в книгата на небесния град. Ако обаче някой се осмели да напише отново и нарече Правило на вярата друго изложение, различно от това на свещения Символ, който дойде свише и стигна до нас от блажените и свещени наши отци; да открадне авторитета на изповеданието на тези божествени мъже като вмъкне в него свои, собствено изобретени, изрази и предложи на вярващите или на онези, които се завръщат от някаква ерес това като общо учение; ако прояви дързостта да подправи изцяло древността на това свещено и достопочтено определение с погрешни думи, прибавяния или изваждания – такъв, според вече преди нас обявеното гласуване на светите и вселенски събори, го изпращаме на пълно низвержение, ако е клирик, и на отлъчване, ако е мирянин.“

Правилото относно миряните споменава Карл Велики, който въвел Filioque–то, а клириците и епископите от юрисдикцията на Карл Велики са които въвели Символа вярата с Filioque в своето служение и го разпространили и в България.След прочитането на това веропределение „присъстващият свещен Събор провъзгласил: Така мислим, така вярваме, в това изповядване сме кръстени и сме станали достойни за ръкополагане в духовен сан. Затова ние смятаме за врагове на Бога и на истината онези, които мислят различно от това. Ако някой се осмели да напише отново друг символ, различен от този, или да прибави или извади нещо от този символ, или да заличи нещо от него, и прояви дързостта да нарече това Правило, такъв да бъде осъден и отлъчен от християнското изповедание. Защото изваждането на нещо или прибавянето на нещо към Светата и единосъщна и неразделна Троица показва, че изповеданието, което сме имали винаги и до днес, е с нещо несъвършено. Подобно действие укорява апостолското предание и учението на отците. Следователно, ако някой стигне до такова безразсъдство, че посмее да направи това, за което говорихме по-горе, ако издигне друг символ и го нарече Правило, или прибави или извади от този, който ни беше даден от първия велик, свет и вселенски събор в Никея, на такъв да бъде анатема“.

Доситей Иерусалимски в своите „бележки“ по протоколите на събора пише, че на този събор станало очевидно, че в Римската църква все още не била навлязла никаква прибавка, но тя била наложена впоследствие. И ако презвитерите на папа Николай учели в България за изхождане на Дух Светий от Сина „то това било по тяхно разсъждение, а не по наредба на папата“. Това се вижда и от факта, че и по време на събора, който бил свикан от папа Адриан чрез негова молба до императора срещу Фотий (тоест събора от 869-870 година), било направено определение за обновление на Символа на вярата и нищо по-различно не казали тези, които го представили, подобно „представителите на папа Иоан на въпросния събор“.

Разбира се тук трябва да се отбележи, че прибавката в Символа на вярата е въвел Карл Велики на събора в Аахен през 809 година, наложил я на епископите от своята юрисдикция, но тогава Римският папа се противопоставил. По-късно през 1009 година, когато папа Римски станал Сергий IV, който бил франкофил, въвел Filioque–то в Символа на вярата, и тогава то било записано в диптисите и оттогава имаме окончателната схизма, тоест отцепването на Римската църква, на франко-латинците, от Православната църква.От всичко, което казахме досега, е видно, че няма никакво съмнение, че съборът от 879-880 година съдържа всички външни и вътрешни елементи на един Вселенски събор: и защото бил свикан от императора, подобно всички Вселенски събори; и защото бил председателстван от една голяма светоотеческа личност – св. Фотий Велики; и защото участвали епископи от всички църкви, дори и легати на папата; и защото разгледаните въпроси били особено сериозни – еклисиологически, догматически и канонически. Затова и повечето изследователи и богослови определят този събор като Осми вселенски, както вече се каза.

4. Filioque и първенството на папата след събора от 879-880 година

Както видяхме този събор, освен другите въпроси, разгледал и две особено сериозни теми, които са Filioque и първенството на папата. Тези две теми и днес занимават нашата Църква в нейните богословски диалози. Първенството на папата вече било заявено от дотогавашните папи, докато Filioque-то било въведено от франките при противодействието на Римския папа до 1009 година – годината, в която то вече било въведено в Римската църква.

Тези два сериозни богословски въпроса са догмати на Латинската църква, но за нас те са ереси, които се срещат дори и при големия догматически богослов на папизма Тома Аквинат. По тази причина ще упоменем какво казва Тома Аквинат по тези два значими въпроса. Учението на франко-латините относно произхождането на Светия Дух от Отца и от Сина се среща в трудовете на Аквинат. Например за това четем в неговия труд Summa Theologica, където темата бива развивана по един схоластичен и сложен начин, който наистина предизвиква недоразумение.

В тридесет и шести (36) въпрос на първа част и по-точно във втората (2) статия със заглавие „Произхожда ли Светият Дух от Сина?“ Тома Аквинат отговаря на пет възражения, които сам поставя. В отговора си започва с тезата, че „трябва да казваме, че Светият Дух е от Сина“. В продължение използва много сложни силогизми, които никой не може лесно да проследи и разбере, и чиято централна точка е, че „не може да се каже, че божествените Лица се различават едно от друго съгласно някое абсолютно понятие“. Свързвайки Словото с мисълта, а  Светият Дух с любовта, той пише: „Синът произхожда по начина на мисълта като Логос (Слово), а Светият Дух по начина на желанието като Любов. Само че любовта произхожда от разума. Защото не обичаме нещо, ако не го възприемем с мисленото си възприятие. Така, по този начин, става видно, че Светият Дух произхожда от Сина“.

В друг момент при същия въпрос споменава, че Светият Дух произхожда и от Сина, дори и да се казва, че произхожда само от Отца: „Следователно, когато казваме, че Светият Дух произхожда от Отца, въпреки че се казва, че произхожда само от Отца, Синът не е извън това; защото по отношение на началото (principle) на Светия Дух, Отец и Син не са противоположни един на друг, а само по отношение на факта, че единият е Отец, а другият е Син“.

В следващ момент Тома Аквинат опитва да оправдае защо папизма е въвел Filioque–то в Символа на вярата, въпреки че това не е направено от отците от Първия и Втория Вселенски събори: „При всеки събор на Църквата се пише един Символ на вярата, който да отговори на някоя главна грешка, която е била осъдена по това време. Вследствие, следващите събори не се описват като събори, които са съставили един нов Символ на вярата, но това, което индиректно се е обхващало от първия Символ, било пояснявано чрез някоя прибавка, която била насочвана срещу появилите се ереси“. И тази своя мисъл приключва така: „Вследствие, тъй като по време на древните събори не се била появила грешката на онези, които казват, че Светият Дух не произхожда и от Сина, не било нужно да се прави някакво изразно различаване по това; докато, по-късно, когато се появили определени грешки, на един голям събор (Римският събор при папа Дамаскион), който бил свикан на Запад, този въпрос бил изразно определен от упълномощението на Римския понтифик, под чието началство били свиквани също и утвърдени древните събори. Както и да е, истината мълчаливо се съдържала в убеждението, че Светият Дух произхожда от Отца“.

При друг отговор Тома Аквинат поддържа, че мнението, че Светият Дух не произхожда и от Сина е въведено от несторианите, като е повлияло и на други след тях, между които бил и св. Иоан Дамаскин, въпреки че някои обяснявали, че той не отричал Filioque–то: „Несторианите са първите, които са въвели грешката, че Дух Светий не произхожда от Сина, както се вижда от един несториански символ на вярата, който е осъден от Ефеския събор. Тази грешка била приета от несторианеца Теодорит (sic) и разни други след него, между които и Дамаскин. Следователно в това отношение не бива да зачитаме неговото мнение. Ако и да се поддържа от някои, че макар и Дамаскин да не изповядва вярата, че Светият Дух е от Сина, неговите думи не означават и отричане на това“ (стр. 4, Φιλ.).

В първата част на тридесет и седми (37) въпрос Тома Аквинат се занимава с проблема „за името на Светия Дух – Любов“, което обхваща две статии. В първата статия поставя въпроса: „Е ли „Любов“ главното име на Светия Дух?“. И между другото пише: „Божието име Любов може да се казва по отношение на същността и по отношение на Лицата. Ако се казва по отношение на Лицата, то е главното име на Светия Дух; така, както главното име на Логоса е Син. За да видим това, трябва да знаем, както бе доказано по-горе (Ερ. 27, Απ. (2), 3,4,5), че съществуват две произхождания у Бога, едното е мислено и то е произхождането на Логоса, а другото е волево и то е произхождането на Любовта; защото в степента, в която първото ни е вече познато, ние сме и успели да дадем подходящи имена, за да изразим различните си мисли (considerations) относно това произхождане, а не относно произхождането на волята“.

Използвайки образа и връзката на влюбения към обичания, той прави многосложни силогизми, за да заключи: „Следователно, в степента, в която любовта означава само връзката на влюбения към обичания обект, „любов“ и „обичащ“ се казват по отношение на същността, както „разбирам“ и „разбиращ“; но от друга страна, в степента, в която тези думи се използват, за да изразят  връзката към началото (причината) ѝ, към това, което произхожда по начина на любовта, и „обратно“, така че под любов разбираме „произхождащата любов“, а под „обичащ“ разбираме „spiration на произхождащата любов“, тогава понятието „Любов“ е името на лицето, а „обичащ“ е едно теоретично определение, като „говорещ“ и „раждащ“.

Основната мисъл, че Дух Свети е връзка на любовта между Отца и Сина, бива представена по следния начин: „Казва се, че Светият Дух е връзката между Отца и Сина, доколкото е Любов, защото, от една страна Отец обича Себе Си и Сина с една Любов, а от друга, изразява се в Светия Дух, като Любов, връзката на Отца към Сина, подобно тази на влюбения към обичания. Само че поради факта, че Отец и Син се обичат взаимно един друг, необходимо следва, че тази взаимна Любов изхожда и от двамата. А що се отнася до произхода, Светият Дух не е средство, а е третото Лице на Троицата; докато в онова, което засяга споменатата връзка, (Светият Дух) е връзката между двете Лица, като произхожда и от двете“.Тома Аквинат освен с Filioque се занимава и с първенството на папата. Той поставя първенството на папата в цялата (вселенската) Църква на догматическа основа – нещо, което означава, че не е първенство по чест, а първенство по власт, с което от един чисто канонически въпрос, той става вече изключително догматически. По-точно Тома Аквинат в Contra errors Graecorum пише:

„Прелестта на тези, които отричат първенството на наместника Христов във вселенската Църква, прилича на отричането на произхождането на Светия Дух от Сина. Наистина, Сам Христос, Синът Божи, е Този, Който освещава Църквата Си и я запечатва със Светия Дух, като с един отпечатък и един печат… Подобно и Наместникът Христов със своето първенство и грижи, като един верен раб, опазва вселенската Църква в подчинение на Христос“.

Показателно е, че Oliver Clement пише, че: „филиоквизмът“, поради който се поделя със Сина царското преимущество, което принадлежи само на Отца, като поставя Духа, по отношение на самото ипостасно съществуване, в зависимост от Сина, без съмнение е допринесло за нарастването на институционализиращия и овластяващ елемент на Римската църква“. А отец Placidas Deseille казва, че Oliver Clement с това свое наблюдение повтаря онова, което е твърдял Тома Аквинат. Защото „е очевидно, че римската еклисиология се различава от православната и не е чудно, че и Тома Аквинат е изиграл тук една съществена трагична роля“.

Заключение

Заключението е, че съборът от 879-880 година има всички предпоставки да бъде окачествен като Осми вселенски събор. Така е и останал той в съзнанието на Православната църква, освен за всичко станало, но и защото е бил председателстван от един велик отец на Църквата – св. Фотий Велики, свикан е от императора, присъствали са всички църкви, дори и Римската църква, обсъждани са били сериозни богословски и еклисиологически въпроси и това е съборът, който е признал събора от 787 година за Седми вселенски събор.

Проблемът, който днес съществува, на практика е в това, че римските папи не зачитат събора от 879-880 година като Осми вселенски, но на негово място те зачитат събора от 869-870 година, на който св. Фотий Велики бил осъден. В продължение близо на два века съборът от 869-870 година останал в забрава, но още в началото на ХІ век първи папа Григорий VІІ (1073-1085) започва да се основава на него. А в края на единайсети век „хроникьорите започват да споменават събора“. Ние, православните християни, в своето броене на Вселенските събори стигаме до Седми вселенски събор. А този събор не го причисляваме към Вселенските, въпреки че в църковното съзнание той е бил винаги Вселенски, както вече се каза. Ще го приемем ли това сега? Не трябва ли да представим пред един Всеправославен събор признаването на този значим събор като Вселенски, така както това вече са направили много св. отци и учители на Църквата?

Относно исихастките събори от XIV век и главно съборът от 1351 година, който също има всички специфики на Вселенски събор, поради това, че освен че е бил свикан от императора и водеща роля в него имал великият отец на Църквата св. Григорий Паламà, той разгледал същевременно и осъдил по същност еретическото учение за actus purus и че може да бъде наречен Девети вселенски събор, ще говори в своя доклад Негово Високопреосвещенство Гортино-Мегалополският митрополит, обичан наш брат в Христа господин Иеремия.

Както вече казах в началото на своя доклад,  нищо не ни пречи като една Поместна църква ние да вземем решение и да предложим да бъде обсъдена тази тема на Всеправославен събор или тя да бъде включена в програмата на обсъжданите теми от Свещения и Велик Всеправославен събор, който предстои да се събере, ако разбира се е възможно, на основанието, че тя е вече проучена.

Тук се опитах накратко да представя сериозността на тази богословска и еклисиологическа тема и благодаря на Свещения Синод, който реши тя да бъде обсъдена от иерархията ни, както и също да благодаря отново за честта, която ми бе оказана, като бе възложена на мен разработката на темата, въпреки че всички присъстващи тук архиереи имат познание върху нея и особено онези, които се занимават с тези научни и изповеднически въпроси.

Превод от гръцки: Анула Христова

Превод на документите на Константинополския събор от старогръцки:

д-р Светослав Риболов

___________________________________

*Доклад, изнесен пред Св. Синод на Гръцката църква, на 11 октомври 2011 година. Източник – http://bg-patriarshia.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения: авторът, митрополит Иеротей (Влахос), св. Фотий Велики и книги от митрополит Иеротей. Източник на тези изображения – http://www.yandex.ru.

Венцислав Каравълчев

Едва ли ще кажа нещо ново, ако споделя утвърдилото се сред много съвременни богослови и историци мнение, че разделението между Източното и Западното християнство до голяма степен се определя от фундаменталната противоположност на богословското развитие на традициите им.В творчеството на двама ключови богослови – св. Григорий Паламà за Изтока и Тома Аквински за Запада – тази противоположност може да бъде най-ясно видяна и осмислена предвид факта, че написаното и от двамата е своеобразен апогей и обобщено осмисляне на голяма част от богословието на всяка от двете традиции. Разбира се, св. Григорий не може да претендира за всеобхватен труд като Summa theologiae[1], но за православието точното изложение и изяснение на учението за обòжението и исихазма, което в същина съдържа и засяга основните верови истини на Православната църква, без преувеличение може да бъде прието за също толкова фундаментално систематизиране и обобщение. Двамата се превръщат във водещи фигури, символични лидери на двете направления в богословието на Изтока и Запада – схоластиката и исихазма, а имената им съответно в синоними на тези направления: томизма и паламизма. В епохата на Средновековието томизмът и исихазмът са най-ярките изражения на двете традиции, като същевременно показват огромната пропаст, образувала се през вековете между тях. Погрешно би било да смятаме Тома Аквински и св. Григорий за новатори, за основоположници на нови направления в богословското развитие на Изтока и Запада. Трудовете им просто обобщават предходния опит, който е основа и съдържание на тяхното богословие, като същевременно ясно показват огромните противоречия, натрупани между двете традиции в цялостното богословско осмисляне на Твореца и творението и на връзката между тях.

Пренебрегването на тези противоречия през вековете и нежеланието те да бъдат остро изложени, обсъждани и решени, компромисите в името на мира и единството на Църквата довеждат дотам, че богословските предели са вече дотолкова преминати, че единството на двете традиции може да съществува само като политическо споразумение и утопична икономѝя. Ако трябва по-образно да представим това разминаване и отдалечаване на тези традиции, както и отношението на всяка една към другата, можем да използваме два израза, които за мене лично са особено показателни. Едуард Гибън, един от класиците на историографията, нарича исихазма „религиозно безумие на гърците[2]”. На свой ред архимандрит Кирил (Говорун), съвременен православен богослов, издаде цяла книга с кратък обзор на основните учения на Римокатолическата църква под заглавие (в български превод) Католицизмът: езичество в християнството[3].

Интересът за написването на настоящата статия е продиктуван от набиращото сила антипаламистко течение в съвременното богословие, което има привърженици и сред самите православни. Не зная доколко меродавно би могло да бъде мнението ми по този въпрос, но ми се струва, че в стремежа за търсене на пътища за диалог между Изтока и Запада мнозина радетели за този диалог виждат в полемиката исихазъм-схоластика сериозно препятствие, което е невъзможно да бъде пренебрегнато, а все повече се оказва невъзможно да бъде и преодоляно. Тоест, двете богословски традиции няма как да бъдат примирени по друг начин, освен чрез ревизия на едната. Точно тази невъзможност, която мнозина православни осъзнават и вярно оценяват, ражда новата вълна за преосмисляне на паламизма, която е чист вид антипаламизъм и която освен критика на Паламà включва вече и критика на предшествениците му, в това число св. Симеон Нови Богослов, св. Максим Изповедник, св. Дионисий Ареопагит, св. Макарий Египетски и други. Като резултат се ражда почти фанатичен стремеж към оклеветяване и „изопачаване на апофатичното богословие[4]”, което пък до голяма степен е фундамент на православното богословие като цяло.

Ще бъде интересно да отбележим, че един от първите критици на св. Григорий Паламà е доайенът на догматическото богословие в Гърция и основател на движението „Сотир”, професор Панайотис Трембелас (1880-1977). В периода 1974-1975 година той издава два тома на своята книга Мистика, апофатика, катафатическо богословие[5], където обвинява св. Григорий в преувеличаване и неяснота, дължаща се на зависимост от св. Дионисий Ареопагит (познат още като псевдо-Дионисий), който вместо християнска богословска терминология предлагал неоплатоническата терминология на Плотин[6]. Трембелас обвинява Паламà, че внася сложност в простата същност на Бога и в края на краищата е също толкова в заблуждение, колкото и опонентът му Варлаам[7]. Трябва да отбележим, че написаното от Трембелас веднага среща острата реакция на Свещения кинотис на Св. Гора, който излиза със специално изявление по случая. В последните години се забелязва нов подем на антипаламизма, който набира все повече привърженици и в православните философски и богословски среди.Наскоро излезе статия на руския православен богослов Д. Аникин, подлагаща на критика учението за нетварната светлина[8]. Друго известно име в съвременното руско богословие, Алексей Дунаев, също подлага учението на Паламà на критика и ревизия с помощта на логическа еквилибристика – за него Таворската (нетварната) светлина е нетварна в степен, в каквато е бил нетварен и Иисус Христос, и тварна – в степен да бъде видяна както с духовното зрение, така и с тварни очи[9]. Същевременно, като се опитва да приобщи св. Генадий Схоларий[10] към тезата си, Дунаев смята, че отличието между същност и енергии в Бога не е реално, а мислимо, не чисто въображаемо, а нещо, на което отговаря някаква действителност[11].

Едно от най-обсъжданите имена в съвременното украинско богословие, Юрий Черноморец, излиза с предложението, че Паламà трябва да бъде претълкуван или още по-добре въобще да се откажем от него. Той категорично отхвърля паламизма, който нарича паламитска схоластика и нов есенциализъм и същевременно реваншира Тома Аквински, обявявайки го меко казано, за поне толкова прав, колкото е и св. Григорий[12]. Основен архетип на Черноморец е византийският неоплатонизъм, който трябва да се схваща като уникален християнски неоплатонизъм, силно повлиян от философското богословие на Прокъл. Черноморец твърди, че Прокъл, освен върху Ареопагитиката на св. Дионисий, е повлиял силно и върху св. Максим Изповедник, както и върху по-късни автори, като се опитва да посочи, кой точно вид античен платонизъм е повлиял върху един или друг византийски писател, в това число и св. Анастасий Синаит, св. Иоан Дамаскин, св. патриарх Фотий, Михаил Псел, Иоан Итал и много други. Може би тук е уместно да вметнем, че не някой друг, а лично св. Максим включва, след Пролога на Иоан Скитополски, анонимен коментар на Ареопагитиката, в който ясно се посочва, че не Ареопагитът е заимствал от Прокъл и други езически философи, а точно обратното – те са заимствали от него: „Трябва да се знае, че някои от външните философи и преди всичко Прокъл често си служат с умозренията на блажения Дионисий и дори буквално с неговите думи. Затова може да се заподозре, че по-древните атински философи са присвоили съчиненията му и… са ги скрили, за да изглежда, сякаш те са отци на неговите божествени слова[13]”.

Православното богословие в Америка, също се включва активно в тази набираща сила антипаламитска вълна. Един от водещите американски богослови и декан на едно от най-авторитетните православни учебни заведения, семинарията „Св. Владимир”, отец Джон Бер, в една от последните си книги напълно игнорира тезата за спасението като теосис и вътрешноприсъщата за тази теза връзка с божествените енергии[14]. Като че ли отец Джон пропуска, че спасението не е просто опрощение, а действително обновяване на човека. В неговия нов прочит и интерпретация на библейските събития действията на Светия Дух в сотириологичен и въобще в домостроителен аспект някак се пренебрегват и обезсмислят, така както и тези на божествените енергии.

За мен немалко богослови днес са отворени дори към формулирането на скандални твърдения, само и само да бъдат отличени от общата вълна в съвременното богословие. Затова има и обективни причини и една от тях е доминантното присъствие на неопатристичния синтез в богословието на изминалия век. Очаквано е след градивен етап с акумулиране на толкова творческо напрежение, да последва друг, който влиза в диалог и дори в полемика с предходния. Новата антипаламитска вълна в богословието обаче бих определил като деструктивна и скандална и е добре тя да бъде анализирана и да се потърсят нейните корени.

Като идеи и критика антипаламизмът се ражда още в епохата на паламитските спорове от противниците на Паламà. Новият антипаламизъм използва тези идеи и критика и ги претълкува. Тезата на Адолф Харнак, че богословието на теосиса е изцяло продиктувано и повлияно от елинистичната философия и затъмнява съдържанието на Евангелието, поради което трябва да бъде отхвърлено, днес намира нов живот, но този път не в протестантска или католическа среда, а в средите на православието[15].

Цел на настоящата статия е да направи кратък обзор за разбирането, развитието и употребата на учението за обòжението в Църквата до схизмата от ХI век, за да може да се види, доколко паламизмът е в съгласие със светоотеческата традиция и дали антипаламитското направление в съвременното православно богословие има някакво основание, което, – убеден съм – заедно с критиките към неопатристичния синтез, ще бъдат една от водещите тенденции в православното богословие на XXI век.

Обòжението е централна тема в богословието на Църквата през всички векове и не е ново библейско учение. То има своите старозаветни корени и интерпретации, като темата е засегната още в Битие 1:26[16]. Безсмъртието, гарантирано в Стария Завет от стриктното съблюдаване на Тората, става уподобяване на Бога чрез истинската свобода, която познаването на Истината ни дава (Иоан 8:32; 17:21). Старозаветното „Аз рекох: вие сте богове, вие всички сте синове на Всевишния” (Псалом 81:1-6) преминава и разкрива истинския си смисъл в Новия Завет. Господните думи „да бъдат всички едно: както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно” (Иоан 17:21-22) получават херменевтичното си развитие при апостол Павел за преобразяване в същия образ на славата Христова (2 Коринтяни 3:12; Тит 3:4-7 и други), но и в повторното твърдение: „Който е едничък безсмъртен и живее в непристъпна светлина, Когото никой от човеците не е видял, нито може да види[17]”. Употребата на думата слава е пряко указание за акцента, който най-ярко се обозначава в паламитското разграничаване на същност и енергии у Бога, което, на свой ред, е в основата на православната аскеза и догмат, че Бог е непознаваем в Своята същност (Иоан 1:18) и ни се разкрива в Своите енергии.

Основите на богословието за обòжението в доникейския период – при цялата условност на подобно твърдение – поставя св. Ириней Лионски. В своите трудове той подчертава, че есхатологичната цел на човека е неговото цялостно съвършенство, в това число на тялото. Св. Ириней говори не просто за онтологичен аспект на уподобяването с Бога, а за следване на примера, който Сам Христос е оставил в Новия Завет. При него няма специален, специфичен термин за обòжение, но то се описва като възвръщане и възстановяване на праведното състояние на човека, което, благодарение съединението на човешката и божествената природи, става възможно във Въплъщението, в живота, смъртта и Възкресението на Сина Божи.Господ снизхожда от небесата, за да изкупи света, за да съедини света с Бога. „Синът Божи стана Син човешки, за да може човекът да стане син Божи[18]”. Това възстановяване на изначалната праведност не е крайна цел, според св. Ириней, а само етап по безкрайния път на самотрансцендирането на човека, който чрез Христос може да премине в Бога – „transiet in Deum[19]”. На Своите ученици Христос дава силата на възстановяването в Бога – „regenerationis in Deum[20]”. Активната сила на това божествено спасение на човека е Дух Свети, Който личностно пребивава в християнина. За обòжението на човека е необходима синергията на човешкия дух със Светия Дух, Който е източник на божествения живот. Отец дарува на човека нетление и безсмъртие посредством Сина и Светия Дух и по този начин обòжението, според св. Ириней, е тринитарно действие, действие на Троицата. То не заличава онтологичната разлика между човека и Бога, но е реализация на заложения още в акта на творението потенциал на човека да стане не само образ, но и подобие на Бога, което е крайната цел на човешкото съществуване. Особено важно в случая е, че, според св. Ириней, точно това уподобяване на Бога прави възможно Неговото съзерцание.

Друг автор от доникейския период, акцентиращ върху учението за обòжението, е св. Юстин Мъченик. На много места в неговите текстове може да се видят елементи от учението за теосиса, но най-добре това проличава в Диалог с Трифон юдеина. Под влияние вероятно на равинистичната екзегеза на Псалом 81:1-6, св. Юстин утвърждава, че доколкото Църквата е Новият Израил, то повярвалите в Христос са именно боговете, за които се говори в Псалома. За св. Юстин е характерен изразът θεός γίνομαι, което трябва да се подразбира като възвръщане и примирение с Бога, възстановяване на справедливостта и вечен живот в славата Божия. Друг специфичен и интересен негов израз е о λόγος σπερματικός като средство, чрез което се осъществява причастността на човека с Бога[21]. Тези семена на Логоса дават възможност на човека да получи достъп до познанието за Бога, но истинската пълнота на това познание става възможна само чрез Въплътилия се Логос. Св. Юстин заявява, че човешкият разум не е в състояние да види Бога, ако не бъде просветен от Дух Свети[22]. Израза θεός γίνομαι използва и св. Теофил Антиохийски, но при него идеята е, че праведникът след възкресението може да надхвърли нивото на човешкото битие и да стане нещо повече, отколкото е бил първият Адам[23]. Интересно е, че за св. Теофил човек е сътворен нито напълно смъртен, нито напълно безсмъртен и затова с възможност и за двете. Това обяснява според него контекста, в който се използва израза човек да стане бог, тоест богоуподобяването се състои в това човек да стане безсмъртен[24].

Ясно позоваване на невъзможността Бог да бъде познат същностно дава Климент Александрийски. За него разумът е онтологичната връзка на човека с Бога, но в същото време той подчертава трансцедентността на божествената природа: По своята природа Бог няма нищо общо с нас[25]. За Климент човешката природа не може да се отъждестви с божествената нито онтологично, нито в дискурса на добродетелта. Разбира се, въпреки казаното дотук трябва да отбележим, че у Климент не можем да търсим някакво ясно разграничаване на същност и енергии в Бога, както това прави св. Григорий Паламà, макар че и за него един от даровете на обòжението е способност да се съзерцава Бога с помощта на Светия Дух[26]. Редно е още да отбележим, че Климент преди Ориген говори за обòжението като вид апокатастасис, който възстановява човека в неговия изначален вид, при това, също отхвърля вечността на мъките в ада, първоначално съгласявайки се със св. Ириней Лионски, че външните мъки имат край, а вечни са само вътрешните – униние и печал. Впоследствие обаче се отказва от това си твърдение, намирайки в него вътрешно противоречие и приема, че адските мъки – и външни, и вътрешни – не са вечни[27]. Св. Григорий Чудотворец пък смята обòжението за нравствено уподобяване на Бога. Според него, самопознавайки се, човек получава способност дотолкова да очисти разума си, че да съзерцава отражението на Бога в душата си[28]. Като обобщение може да кажем, че в ранния период източните отци не изследват обòжението, не търсят отговор на въпроса, как то става възможно и затова не конкретизират и своята терминология.

Латиноезичните отци на Църквата от доникейския период също се занимават с учението за теосиса, въпреки че за тях той най-често се транслитерира като апотеосис, който те превеждат като consecratio – официалният термин в Римската империя, който се използва, за да се обяви за бог римският император след неговата смърт[29]. Самият процес на обòжението пък се обозначава като deificatio.

Тертулиан е първият латиноезичен автор, който използва терминологията на обòжението в християнски контекст. Той отхвърля обвиненията, че думите от Псалом 81:1-6 въвеждат в многобожие и твърди, че въпреки неоспоримото върховенство на Бога, това не Го прави абсолютно недостижим за хората[30]. Тази достижимост обаче е възможна не поради някакви лични качества, а само по благодат.

Св. Ириней, когото вече споменахме с Бог стана човек, за да можем да станем ние богове[31], определя христоцентричните измерения на теосиса. Но авторът, който отделя най-голямо внимание на теосиса в латиноезичната литература, е блажени Августин. Поради незнаене на гръцкия и невъзможността да се запознае непосредствено с написаното от гръкоезичните отци, неговият възглед за теосиса еволюира от манихейски през силно неоплатонически, за да достигне до един умерено библейски, в който неоплатониците Плотин и Порфирий неотменно присъстват. Според Августин, ние не можем да бъдем като Бога, въпреки че се съединяваме с Него в едно Тяло в св. Тайнства: „Творението никога не може да стане равно на Бога, дори ако и в нас да бъде достигната съвършена святост. Някои предполагат, че в бъдещия живот ще се изменим в това, което се явява Той, но аз в това не съм убеден[32]”. За Августин обòжението превишава възможностите за човешко обяснение: „Това, че Той е направил хората богове, следва да приемаме в божествено мълчание[33]”. Тоест, за обòжението може да се говори по аналогия, то се постига посредством Кръщението и Евхаристията, като се реализира в пълнота само в есхатологическа перспектива, но въпреки това си остава тайна.

Истинско развитие учението за теосиса придобива след първия Вселенски събор. Възприеманото му просто като възвръщане към първоначалното състояние на човека у доникейските отци търпи осмисляне и развитие. Отива се далеч отвъд ограниченията на апокатастасиса и теосисът добива истинските си измерения, развивайки в пълнота казаното от Христос и апостолите в Новия Завет.

За св. Атанасий, „Словото стана човек, за да ни обòжи (θεοποίηση) в Себе Си[34]”, „за да могат синовете човешки да станат синове Божи[35]”. Въплъщението не опразва онтологичната разлика между Бога и творението и не отстранява непостижимостта на божествената природа, но я прави по-достъпна за човека. Нека отбележим, че у св. Атанасий има някакви наченки за разделяне на същност от енергии у Бога, но при него по-скоро се говори за Логоса като същностна енергия (ενούσιος ενέργεια). За него обòжението е синовство, осиновяване (υἱότης, υἱοθεσία, υἱοποίησις) на човека от Бога[36].

Учението на александрийските отци за теосиса е възприето от кападокийците, които поставят акцента върху възхождането на душите към Бога, както и върху преобразяването, извършващо се в св. Кръщение. Да бъдеш християнин, означава да подражаваш на Христос, Който е обòжил приетото от Него човешко тяло, за да може да си върнем загубеното богоподобие. Никога не можем да станем богове в собствения смисъл на думата, тъй като не може да се преодолее разликата между човешкото и битието на Бога.

Св. Василий Велики казва: „Ние вече утвърждаваме, че познаваме нашия Бог по действията, но не даваме обещание да се приближим към самата Му същност. Защото действията Му и до нас низхождат, но същевременно същността Му остава непристъпна… И така вследствие на действията е знанието, а следствие на знанието – поклонението[37]”. Св. Григорий Богослов в словото си За Богоявлението с Рождеството на Спасителя пише: „непостижимостта води до удивление, чрез удивлението се възбужда по-голямо желание и чрез желанието да се очистим, а чрез очистването да станем богоподобни; а когато станем такива да беседваме (дръзвам да кажа нещо смело) – да общуваме с Бога[38]”. Св. Григорий е първият от отците на Църквата, който употребява съществителното ϑέωσις[39]. Норман Ръсел твърди, че за кападокийците обòжението е просто фигура на речта, прилагана в строг смисъл само към живота на Христос[40]. Това определение е твърде ограничаващо и необективно предвид дълбочината на мисълта на кападокийците и подкрепата, която те търсят и имат в Свещеното Писание.

Първото формално определение на обòжение (ϑέωσις) дава Дионисий Ареопагит, който казва: „Обòжението (ϑέωσις) е постигане на подобие на Бога и единение с Него, доколкото това е възможно[41]”. Ако следваме строго съвременната научна патристична класификация, с последните изследвания за личността и творчеството на св. Дионисий или както е прието днес творчеството му да се приписва на псевдо-Дионисий, то се получава разлика от пет века. Разликата идва оттам, че мнозина се обединяват около мнението, че св. Дионисий е апостолският ученик от Деяния апостолски 17:34, а творчеството му се приписва на сирийски богослов от V-VI век, подписвал се с неговото име. В случая обаче е интересно да отбележим, че за Паламà няма съмнение, че св. Дионисий е ученик на апостолите Петър и Павел и че самият той е авторът на Ареопагитиката[42]. Няма да се впускаме в подробности около цялата литература и критика относно авторството или неавторството на св. Дионисий, нито пък аргументите, които се използват. В случая е важно, че нито един от критиците не успява напълно да докаже неавторството на св. Дионисий и да представи непоколебими доказателства за това[43]. Още повече, струва ми се, тенденциозно се омаловажава древният текст, който вече споменахме и в който ясно се казва, че не св. Дионисий копира неоплатоника Прокъл, а точно обратното.

За Дионисий мистическото познание за Бога е опит за трансцендиране отвъд пределите на апофатическото незнание, когато благодарение причастността към Бога се преодоляват не само ограниченията на разума, но и онтологичните реалности. Този опит може да бъде наречен разбиране за онова, което е отвъд пределите на битието (ὑπερούσιον ἐπιστήμην[44]). Апофатичният богословски подход показва, че не можем да намерим адекватна терминология за описание на нашия опит с Бога. Чрез апофатичното богословие можем да достигнем до осъзнаването за Бога, но не и да Го съзерцаваме, да Го видим „лице в лице” (1 Коринтяни 13:12) и „както Той си е” (1 Иоан 3:2). Знанието за Бога и познаването на Бога не са едно и също. Невъзможно е по този начин да станем и „причастници на божественото естество” (2 Петр. 1:4), защото това става възможно по пътя на абсолютното единение, където Бог събеседва с обòжените. Като трансцендентен, Бог е над всяко съществуване, така че докато се борави с категориите на съществуването Той може да бъде описван само апофатично[45]. Той обаче позволява да бъде опознат извън Своята трансцендентна природа. „Бог се показва чрез Своите сили във всички същества и достига множественост, без да изоставя Своето единство[46]”.

Така се очертават два аспекта на това, което знаем за Бога – според немощта на човешкия разум или като единение с Него по благодат. При първия имаме знание за така наречените свойства на Бога, които са понятни дори за тези, които нямат опита на личното богообщение. При втория имаме неизречимо, неизразимо свръхзнание, проявяващо се и достъпно само чрез обòжение и единение, което нито око е виждало, нито ухо чувало (Исаия 64:4) – състоянието, описано от апостол Павел във 2 Коринтяни 12:4 и от много други Божии угодници. Придобиването благодатта на божествените енергии трансформира самото битие на човека, изменяйки неговите качества, при което той получава абсолютно свръхзнание. Тоест, при първия аспект проявата на божествената информация за нас е понятна, но въпреки че изразява обективни свойства на Бога, които са Му действително присъщи, те са само аналогии. Това е, когато Бог се открива на разума „смътно като през огледало” (1 Коринтяни 13:12). Вторият аспект разкрива Бога в Неговата неразделност, абсолют и простота, но не и в Неговата същност. Такъв Той се открива на онези, които са се удостоили да станат причастни на божествените енергии и да се просветлят с божествения разум – Премъдростта. За това единство на действие и свръхзнание, за свръхразумното единение пишат почти всички отци, то е обобщаващата квинтесенция на светоотеческите примери, които вече дадохме.

Особено ясно това единение е изведено като основен акцент в творчеството на най-христоцентричния от всички св. отци – преподобни Симеон Нови Богослов[47]. Този певец на Божията любов и светлина, в причастността на която само и единствено може да се отрие истинската свобода (Иоан 8:32) продължава и до днес да скандализира зилотите буквалисти, ограничаващи вярата до набор от „задължения”, изпълнението на които гарантира „Царството небесно[48]”. Св. Симеон не се колебае да нарече този тип вярващи – еретици, а пътят по който те вървят – гибелен[49]. Той настоява за срещата лице в лице[50] между човека и Бога, без Който не може да се спасим[51], при това среща тук и сега, а не ограничена само в бъдещия живот. Среща, която се дава от Светия Дух не по заслуги или като подарък заради аскетически практики[52], а за копнежа и любовта към Него.

Цялата светоотеческа традиция показва, че разбирането и опитът, който отците са придобили в богообщението, сочат към един същностно недостижим и непознаваем Бог, който се открива на удостоилите се за това чрез теосиса човеци в Своята слава – нетварната светлина на Своята благодат или енергии. Независимо от терминологичния набор и изказ на св. отци през различните епохи, това им разбиране добре прозира в цялото им творчество. Ако св. Григорий Паламà прави нещо ново, то е да облече това разбиране и опит в ясна терминологична и езикова понятна рамка и да го фиксира с аргументация от Свещеното Писание.

Св. Максим Изповедник, като се опира в много отношения на св. Дионисий, определя обòжението като централна концепция на византийското богословие[53]. За него обòжението е такова състояние на спасението, което започва с Кръщението, укрепва се в Евхаристията и отваря разума за божественото озарение. Главният въпрос за св. Максим е, как смъртният човек може да бъде причастен на трансцедентния Бог. Св. Максим възприема подхода на Дионисий, като го допълва с допълнителен акцент и върху Въплъщението, например – нещо, което у св. Дионисий, е слабо застъпено. Св. Максим говори за Бога, Който управлява света чрез Своите енергии. По аналогия с христологията на перихорезата (взаимо-проникване, взаимо- общение б. а.) , която св. Максим развива, у вярващия човек човешките и божествените енергии проникват една в друга, без да се смесват или сливат[54]. Св. Иоан Дамаскин в своя класически труд, в който систематизира православната вяра и заради който е наречен Тома Аквински на Изтока казва, че нашето разбиране за божественото разкрива не природата на Бога, но това, което се отнася към нея[55]. Това е същото, което пише няколко века по-рано и св. Василий Велики: „Самата същност е необозрима за никого с изключение, разбира се, на Единородния и Светия Дух[56]”.

Приведените дотук примери показват, че цялата светоотеческа традиция ясно разграничава същността на Бога, която е непознаваема и непричастна, от онова, което св. Григорий Паламà открито ще нарече и обясни – нетварните енергии на Бога, които допускат причастност. Както казва св. Григорий Нисийски, божествената природа е абсолютно непознаваема и невъзпроизводима и се познава само чрез енергиите[57]. За същността може да се говори само в единствено число, за енергиите – и в множествено. Бог е напълно представен във всяка Своя енергия[58]. Същността е безименна, енергията – не. Това, че отците наричат енергията с други имена – благодат, слава, светлина и така нататък – не означава, че влагат в нея друг смисъл. Това са просто различни изразни средства за обозначаване на едно и също, на онази нетварна благодат и озарение, които безизлазно излизат от същността. Разграничаването на Божията същност от Неговите енергии не въвежда двубожие и не се нарушава божествената простота, защото и човешкият ум никой не нарича сложен само затова, защото, освен същност, има и различни действия и способности за познание. Божествената същност пребивава в непристъпна светлина (1 Тимотей 6:16) и е скрита завинаги. В света действат и се проявяват само божествените енергии, а те са неделими от същността. Енергиите са самия Бог, извън същността Му[59].

Без това ясно паламитско разграничаване между същност и енергии, ще трябва да приемем една от следните две възможности: или че Бог е непричастна същност и е личностно представен само в Своята трудно достъпна същност (според традиционния западен теистичен есенциализъм), в резултат от което не би било възможно никакво непосредствено личностно общение с Него на земята, или че Бог е напълно причастна Енергия или Светлина, което ще означава пантеизъм. Това допускане ще означава, че вече ще сме богове или обòжени личности, тъй като ще можем веднага да станем едно с Бога без никакви ограничения, трудности или условности.

Историческа аксиома е, че всеки период на възход бива следван от период на упадък. Тази аксиома е напълно приложима и вярна и за развитието на богословието като цяло. Такова е било богословското развитие на Византия, такова остава и в пост-византийския период, в който ние живеем и в който ще продължим да живеем. След апогея на исихазма следва дълъг период на схоластичен упадък, който сковава и нанася непоправими щети на православното богословие. Краят на този упадъчен период се слага едва преди няколко десетилетия с преоткриването на св. отци, благодарение на неопатристичния синтез. Но преди този подем на преоткриване да е излекувал дори и частично пораженията на схоластичното мислене, се задава нов деструктивен период на антипаламизъм. Идва период, който, както вече казах, може да бъде определен като време на ревизионистичното богословие, което ще скандализира и съблазни мнозина. Философската теза за аристотеловото богословие на Запада и платоновото на Изтока ще търпи ново развитие и все повече ще взима превес. Все пак изразявам надеждата, че желанието за богословска изява и за популярност по пътя на критиката на утвърдени авторитети няма да премине границата на научното благоприличие и съвест, за да не се превърне и полето на богословската наука в пазар, където търсенето се определя от рекламата и провокацията.

____________________________

*Източник – http://karavaltchev.blogspot.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Сума на богословието – най-важният труд на Тома Аквински, писан в продължение на девет години, в три части, последната от които незавършена. По този повод авторът пише: „Не мога повече! Всичко, което съм написал, ми изглежда като наръч слама” (Davies, B. The Thought of Thomas Aquinas, Oxford 1993, р. 9).

[2]. Цит. по: Nicol, D., Church and Society in the Last Centuries of Byzantium, Cambridge, 1979 p. 38.

[3]. Говорун, К., Католицизъм: Язычество в христианстве, Киев 1997.

[4]. Γιανναρας, Χ., Ορθοδοξία καί Δύση στή νεώτερη Ελλάδα, Αθήνα, 2006, σ. 319.

[5]. Τρεμπέλας, Π., Μυστικισμός-ἀποφατισμός-καταφατική θεολογία, τ. Α-Β, Αθήνα 1974-1975.

[6]. Ibid, τ. Α, σ. 31.

[7]. Ibid, τ. Β, σ. 29-30.

[8]. Аникин, Д., „Божественный свет. Нетрадиционные суждения по традиционной теме” – Във: Вестник Екатеринбургской духовной семинарии, 2, 2011, с. 37-60.

[9]. Позицията на Дунаев в този случай е почти идентична с тази на бившия ученик на Палама – Григорий Акиндин, който отначало е горещ привърженик, а впоследствие най-яростен противник на своя учител. Акиндин говори за някаква двуприродност на Таворската светлина, нещо от рода на тварна нетварност или нетварна тварност.

[10]. Става дума за омилия от периода, когато св. Генадий е силно повлиян от схоластиката и лично от Тома Аквински. В нея се говори за Евхаристията и за присъствието на Христос в нея по същност – κατ’ οὐσίαν. Тук, според изследователите, той използва пряко Тома Аквински и De sacramento Eucharistiae ad modum praedicamentorum. Виж: Проповеди св. Геннадия II (Георгия) Схолария, патриарха Константинопольского, прев., предисл. и комм. архим. Амвросий (Погодин), СПб., 2007, с. 279-298. Срв.: Бернацкий, М. „Присутствие Христа в Евхаристии по сущности (κατ’ οὐσίαν): к вопросу об интерпретации и источниках одного места из гомилии о Евхаристии Георгия (Геннадия) Схолария” – В: Богословские труды, 42, 2009, с. 169-182.

[11]. Виж: Дунаев, А., „Православное учение о Евхаристии в контексте паламитских споров” – В: Материалы V Международной богословской конференции Русской Православной Церкви. Православное учение о церковных таинствах, М. 2007. Срв.: Бернацкий, М., А. Дунаев, „Давид Дисипат” – В: Православная энциклопедия, т. 13, М. 2006, с. 582-590.

[12]. Виж: Чорноморець, Ю., Византiйский неоплатонiзм вiд Дiонiсiя Ареопагiта до Геннадiя Схоларiя, Кiев, 2010.

[13]. Цит. по: Св. Дионисий Ареопагит, За небесната йерархия. За църковната йерархия, прев. И. Христов, С., 2001, с. 9.

[14]. Behr, J. The Mystery of Christ: Life in Death, Crestwood, NY 2006.

[15]. Harnack, A., History of Dogma, Vol. II, NY 1958, p. 240-241. Повече за възгледа на Харнак в: Russell, N., The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition, NY 2004, p. 3.

[16]. Randall Garr, W., In His Own image and likeness: humanity, divinity, and monotheism, Leiden 2003, p. 88.

[17]. Повече за акцента, който св. апостол Павел поставя върху обòжението като възможност и цел на нашия живот в Христос виж в: Litwa, M., We are being transformed. Deification in Paul’s soteriology, Berlin-Boston 2012.

[18]. Adversus haereses, III, 10, 2 – PG 7, 873.

[19]. Ibid, IV, 33, 4, col. 1074-1075. Срв.: Kharlamov, V., The Beauty of The Unity and the Harmony of the Whole: The Concept of Theosis in the Theology of Pseudo-Dionysius the Areopagite, NY, 2006, p. 47-49.

[20]. Ibid, III, 17, 1, col. 929.

[21]. Apologia I Pro Christianis – PG 6, 379.

[22].  Kharlamov, V. Op. cit., p. 40.

[23]. Ad Autolicum II, 27 – PG 6, 1093.

[24]. Ibid, 24, col. 1089.

[25]. Stromata II, 16 – PG 8, 1012.

[26]. Ibid, ІІ, 15, col. 1000-1010.

[27]. Ibid, VІ, 14 – PG 9, col. 517-523. Срв.: Башкиров, В. „Учение об апокатастатисе до его осуждения на Вселенских соборов” – В: Богословские труды, 38, 2003, с. 248-260.

[28].  Kharlamov, V. Op. cit., p. 85-86.

[29].  Ibid, p. 30.

[30]. Adversus Marcionem 2, 25 – PL 2, 314-315.

[31]. Contra haereses V, 36 – PG, 7b, 1224.

[32].  De natura et gratia 33, 73.

[33]. Contra Adim. 93, 2.

[34]. Epistula ad Adelphium, 4 – PG 26, 1077; Oratio contra Arianos 1, 39 – PG 26, 92; De incarnatione 54, 3 – PG 25, 192.

[35].  De incarnatione et contra Arianos 8 – PG 26, 996; De incarnatione 54, 3 – PG 25, 192.

[36]. Oratio contra Arianos 1, 39 – PG 26, 92.

[37]. Epistola Amphilochio CLXXVI – PG 32, 654.

[38]. Св. Григорий Богослов, Слово 38, на Богоявление или на Рождество Спасителя – В:Собрании творений, т. 1, М. 1994, с. 527.

[39]. Oratio XXV – PG 35, 1221.

[40]. Russell, N. Op. cit., р. 13.

[41]. De Ecclesiastica Hierarchia 1, 3 – PG 3, 376-377.

[42]. Антонов, Н., „Григорий Палама: Апологията срещу Варлаам и Акиндин, книга първа: за Божественото единяване и различаване” – В: Архив за средновековна история и култура, ХІ, 2005, с. 218-242.

[43]. Повече за тази критика и нейните представители в предговора на Иван Христов към: Св. Дионисий Ареопагит, цит. съч., с. 7-16.

[44]. Kharlamov, V. Op. cit., p. 353-354.

 [45]. De Mystica Theologia 5 – PG 3, 1045-1048.

[46]. Lossky, V., Vision of God, London 1963, p. 102.

[47]. „Слово 45” – В: Творения преподобного Симеона Нового Богослова. Слова и гимны, т. ІІ, М. 2011, с. 12. Срв.: Кривошеин, В. Преподобный Симеон Новый Богослов, Нижний Новгород, 1996, с. 422-430.

[48]. Майендорф, Й., Византийското богословие. Исторически насоки и догматически теми, С. 1995, с. 99.

[49]. Това изобличение на св. Симеон може да се намери на много места, но най-поразително е неговото Слово 29. Виж: Творения преподобного Симеона Нового Богослова. Слова и гимны, т. І, М. 2011, с.150-154.

[50]. Химн 20 – Пак там, т. ІІІ, М. 2011, с.135-136.

[51]. Пак там.

[52]. Майендорф, Й. Цит. съч., с. 99.

[53]. Повече в: Kharlamov, V. Op. cit., p. 280-281.

[54]. Russell, N. Op. cit., р. 14.

[55]. Expositio fidei orthodoxae 1, 3 – PG 94, 798.

[56]. Contra Eunomium 1, 14 – PG 29, 544.

[57]. Contra Eunomium 2 – PG 45, 524-525.

[58]. Gregory Palamas, The Triads, with an introd. by John Meyendorff, NY, 1983, р. 95-96.

[59]. Ibid.

Първо изображене: авторът, Венцислав Каравълчев. Източник на второто изображение – http://www.yandex.ru.