Пътят от противопоставяне към „Пречистване на историческата памет“

Клара Стаматова

Християнско-ислямският диа­лог е една от формите на исто­рическото и културното взаи­модействие между Изтока и Запада. И за християните, и за мюсюлма­ните са характерни, от една страна, съзна­нието за духовна близост, породено от об­щата авраамическа традиция, а от друга – са налице важни отлики в религиозния жи­вот.

Съвременните нееднозначни отноше­ния между Запада и Дома на исляма[1] не могат да бъдат правилно разбрани и ос­мислени, ако се пренебрегват религиозни­те им отношения, още повече че те неряд­ко влияят върху социално-политическата страна на тяхното взаимодействие.

Как християнската религия възприе­ма исляма, чието формиране се осъществява под духовното влияние на юдео-християнската традиция? Мохамедовата вяра утвърждава своята близост с нея, но съ­щевременно недвусмислено се противо­поставя на абсолютизацията на авраамическия монотеизъм, несъвместим с хрис­тиянските истини за боговъплъщението и триединството.

Оказвайки се в противоречие със сред­новековните представи на християните за божествения план на историята, ислямът с основание се възприема като религиоз­но-историческо предизвикателство.

Ако основните въпроси, които хрис­тияните отправят към исляма, са: какъв е историческият му смисъл и какво е него­вото място в божественото домостроителство[2], то мюсюлманското съзнание възп­риема християнството по различен начин. Тъй като главните възгледи за юдаизма и християнството и отношението към тех­ните последователи са заложени в Кора­на[3] и сунната[4], то на тях се придава неос­порима валидност. Създадени през I-ви век след хиджра[5], тези представи стигат и до нас, без да претърпят сериозни промени. Чув­ството за избраност на мюсюлманите е подкрепяно и от съзнанието за превъзход­ството на тяхната религия и език (като език на Откровението[6]). Именно то ги во­ди при стремежа им за „преодоляване на първенството на християнското световъзприемане в Близкия Изток още преди са­мите те да са го осмислили[7]“.

Постановката за изопачаването на Пи­санието от евреите и християните[8], издиг­ната от Мохамед след Емиграцията (има се предвид хиджра), се превръща в надеж­дна защита за исляма, чрез която той се противопоставя на юдео-християнското влияние. Едновременно с това тази безс­порна убеденост в истинността на ислям­ското писание е и причината, поради коя­то улемите (мюсюлманските богослови) в по-голямата си част не са се стремили към опознаването на християнството, а са се осланяли само на кораничното му раз­биране[9]. Независимо, че в средновековна­та ислямска литература съществуват ос­новни ересиографски съчинения (например „Книга за ислямските учения и различия­та между молещите се“ на Ашари[10]), в ко­ито са налице опити за сравнително рели­гиозно изследване, като цяло мюсюлман­ската апологетика при анализиране на християнството се е основавала върху нем­ного на брой сведения.

Според Алексей Журавский „за разлика от спокойната, дори индиферентна мюсюлманска позиция, отношението на христи­яните към исляма винаги е било емоцио­нално и духовно непримиримо. Ислямът за тях е изисквал отговор и постоянно вни­мание. За да се бориш успешно с вярата на могъщия и опасен съперник, трябва да я изучиш[11]“

Известно е, че най-ранното християн­ско изследване на исляма се свързва с лич­ността на св. Иоан Дамаскин (починал 750 година), който принадлежал към богатата Дамас­ка фамилия на Сергий Мансур. Знаейки арабски език, св. Иоан бил запознат как- то с Корана, така и с някои от хадисите[12]. Неговата полемика с Мохамедовата рели­гия е имала не идеологическа или поли­тическа насоченост, а богословска. Веро­ятната причина е, че при Омеядите[13] си­рийските християни са възприемали исля­ма като вярване на полуварварските араб­ски племена, а не като заплаха за тяхната религия. Името на св. Иоан Дамаскин се свързва с няколко съчинения, насочени срещу Мохамед и учението му: една глава от De haeresibus („Каталог на ересите“, част от основното му съчинение „Извор на зна­нието“), в която вярата на Аллах се разг­лежда като християнска ерес; съчинение­то „Диалог между сарацин и християнин[14]“, а също и „Арабско опровержение“, едно съчинение, което все още не е изследвано и публикувано. Включването на исляма сред християнските ереси от св. Иоан Да­маскин се дължи на обстоятелството, че в „майката на книгите[15]“ се подчертава бо- гооткровеният характер и на юдаизма, и на християнството[16]. Мохамед за св. Иоан е бил арианин, тъй като той отхвърля бо­жествеността на Словото и Светия Дух; именно оттук е и възгледът, че някой ариански монах е запознал Мохамед с хрис­тиянството[17].

Посочените представи за исляма като за християнска ерес и за личността на Мо­хамед като лъжепророк, антихрист, магьосник или чародей[18] закономерно пре­минават от сирийците към византийците, а от тях – към европейците. Според изсле­дователите сирийската и византийската апологетична форма се отличават същес­твено: „Първата е била по-сдържана и уравновесена, съчетавала е полемичност с повече или по-малко коректно описание на противниковите доводи. Втората е би­ла идеологизирана в значително по-голя- ма степен; дори и да се цитирали, сведе­нията за мюсюлманското вероучение би­ли силно изопачени[19]“. Логично е, че ви­зантийската полемична литература обус­лавя и официалното канонично отноше­ние на Църквата към исляма. Професор Иоан Майендорф посочва, че във Византия са съществували два подхода към „религия­та на Аллах“: „екстремният и затворен“, който възприемал изцяло отрицателното отношение към мохамеданството и го счи­тал за част от езичеството, и другият, по-модерен, който се опитва да избегне изга­рянето на мостовете и да запази мярката на взаимоотношения, в частност – приз­наването на обща вярност към монотеиз­ма[20]“.

През Средните векове в европейско­то съзнание се формира и се затвърждава отрицателната представа за исляма: рели­гиозното учение на Мохамед е лъжа и преднамерено изопачаване на християнс­ката истина; ислямът е религия на нравс­твената поквара, на насилието и жесто­костта.

Настоящото глобализиране на общес­твения и личния живот, характерно за поч­ти всички народи, налага преосмисляне на въпроса за служението на религиите.

Следва ли те да останат в традицион­ните рамки на тяхното духовно дело, или трябва да ги надскочат? Не само чрез гло­бализацията, която „се преживява от много хора като хладнокръвно рационализи­ране[21]“, но и чрез повсеместното влияние на масмедиите и „нарастващата плътност на комуникациите, която създава чувство на близост между народите[22]“, светът все повече се превръща в един глобален град. Поради това ролята на религиите не се вмества вече в традиционната локалност на познатата ни религиозна географска карта. Според изследователите непрекъс­натата и увеличаващата се мобилност между Изтока и Запада и Севера и Юга подпомага както процеса на преодолява­не на традиционната самозатвореност на религиите, така и този на оделотворява- нето на тяхното послание към новата све­товна действителност[23].

Въпросът за диалога между християн­ството и исляма вече е не толкова богос­ловски по характера си, тъй като е и въп­рос за определяне на самосъзнанието на всяка религия пред лицето на съвремен­ните предизвикателства. Следователно проблемите на вярващите (както христи­яни, така и мюсюлмани) в тази нова све­товна действителност могат да намерят своето разрешение и чрез духовното слу- жение на религиите[24].

Независимо от превратностите на вре­мето диалогът християнство-ислям се ха­рактеризира както с приемственост, така и с последователност в следването на пред­начертаните цели.

Прочетете още „Християнство и ислям*“ →

Иван Латковски

Господ Иисус Христос осно­ва Църквата Си, за да наме­рят в нея пристан спасява­щите се човешки души и в която всички да изповядват вярата си в Света Троица. Нашият Спасител обе­ща на апостолите, а в тяхно лице и на християните от всички времена, че Църквата ще пребъде до края на све­та. Тя няма да бъде унищожена нито от външни, нито от вътрешни врагове (срв. Матей 16:18). Иисус Христос дава Своята благодат на Църквата, ежеднев­но Той се съединява с вярващите в не­постижимата тайна на светото Причастие и чрез Божественото Си слово утвърждава: „Аз съм с вас през всички дни до свършека на света“ (Матей 28:20).

За човек, който не живее в Църква­та и не се ползва от нейните благодат­ни дарове, изразът „край на света“ е твърде мъгляв, неясен, а може би и не­разбираем. Обикновено той се свърз­ва с глобално, всеобщо разрушение и унищожение на нашата планета, кое­то ще настъпи в незнаен момент от бъ­дещето. Съвременният човек вече си дава сметка за опасността от подобна трагедия, чиито причини биха били чо­вешкото посегателство към природата и необикновено бързото развитие на научното познание в различни облас­ти, което нерядко се използва с антихуманни цели.

Наближаването на XXI-ви век също кара човечеството да тръпне в очаква­не на нещо необикновено, което често се нарича с думата „апокалипсис“ .Та­зи дума се наложи неправилно със зна­чение на „разрушение“ или „край на света“, но това стана благодарение на пошлата интерпретация на някои про­рочества за бъдещето в характерната литература и в средствата за масова информация. Правилният превод на гръцката дума „апокалипсис“ е „отк­ровение“, тоест откриване, разкриване на бъдещето. Причината в думата да се вложи смисъл на „край на света“ е, че така именно е наречена последната книга в Библията – „Апокалипсис“, чийто автор е св. Иоан Богослов, и където, наред с цялата история на Църк­вата, под формата на пророчества се разглеждат и последните времена от историческото време, в което човечес­твото ще живее на този свят. Тази кни­га е основен източник на есхатологията (учение за края, за последния ден) в която Църквата разкрива своето уче­ние за крайната съдба на света и чове­ка. Светът, в който живеем, не е вечен, той ще има край, ще се открият „ново небе и нова земя“ (Откровение 21:1). Чрез есхатологията се посочва смисълът на човешкото съществуване, взорът се на­сочва към вечния живот, където човек отново се завръща при своя Творец – Бога.

За съжаление днес съществува опасност от изопачаване на църковно­то учение относно последните време­на. Това е продиктувано от безспорния интерес към въпросите на бъдещето, но когато те се разглеждат от светския мироглед, се достига до заблуди и не­верни схващания. Както вече се казва, приближаването на третото хилядолетие провокира човешкото съзнание да разсъждава върху различни пророчес­тва, чиято основна тема е краят на све­та. Наша основна задача е да се опи­таме да посочим църковното гледище по тези въпроси и така да се внесе до­пълнителна яснота върху проблемите на есхатологията.

Един от главните пунктове в нея е темата за антихриста. Неговата поява е едно от най-точните основания за близък свършек на този свят. Самата идея за антихриста е пряко свързана с отхвърлянето на истинския Месия – Господ Иисус Христос, от еврейския народ. Богоизбраните евреи не разбра­ха своя Бог, отрекоха се от Него, под­ложиха на страдания и смърт Божия Син, защото очакваха, че Той ще им даде земно благоденствие и политичес­ко освобождение. Те не успяха да вник­нат в Неговата проповед за Небесното царство, а искаха да видят Месия на­чело на целия свят. Ето защо евреите и до днес очакват Яхве да прати Своя „Машиях“. Отправяйки поглед към бъ­дещето, Господ Иисус Христос се обръща към Своите сънародници с думи­те: „Аз дойдох в името на Моя Отец, и Ме не приемате; но, ако друг дойде в свое име, него ще приемете“ (Иоан 5:43). Тук Христос визира Своя анти­под – беззаконника от последните вре­мена, когото Църквата нарича антих­рист. Отхвърлянето на Иисус от Назарет като истински Христос води след себе си очаквания за идването на лич­ност, която да притежава необикнове­ни качества и с тях да покори сърцата на хората, които от своя страна да го признаят за Син Божи, за велик гос­подар на света. Трябва недвусмислено да се заяви, че чакането на някакъв „божествен“ помазаник, който да спа­си, обедини и възстанови отпаднало­то човечество, е безспорно антихристиянска идея. За нас – православните християни – не може да има друг Спа­сител, освен Иисус Христос.

Пред нас застават два противопо­ложни образа. Първият е на нашия Гос­под – разпнатия Христос, Победителя на смъртта. Този образ е реален, исто­рически и постоянно живеещ и даващ живот в Църквата. Вторият е на ан­тихриста – образ от бъдещето, който ще се противопостави на Бога и Църк­вата Му. Задача на настоящото изло­жение е да се посочи съдържанието на понятието „антихрист“, както и въз­можно по-пълно разкриване на него­вата същност.

Основен източник за изясняване на разглеждания проблем е словото Бо­жие – Библията. В нея е разкрито отк­ровението за бъдещето на човешкия род. С подчертано есхатологично съ­държание са книгата на св. пророк Даниил в Стария Завет и Откровението на св. Иоан Богослов в Новия. В тях конкретно е посочен антихристът ка­то личност, явяваща се в края на вре­мената. За него, макар в по-общ и раз­личен смисъл, св. апостол Иоан пише в Пър­вото и във Второто съборно послание. Особено ярко е свидетелството и на св. апостол Павел във Второто му послание до солуняни, втора глава. Основно върху тези библейски места се гради църков­ното учение за антихриста.

По-задълбоченото прочитане и ос­мисляне на библейските текстове ни позволява да разграничим две основ­ни тенденции в съдържанието на по­нятието „антихрист“. Разбира се, те са изтъкнати от много свети отци на Църк­вата, които богоозарено са разкрили в пълнота църковното становище по проблема. Свещеното Писание говори за „ан­тихрист“ в широк, обобщен смисъл на думата, и в частен, собствен смисъл – като отделна и конкретна личност. Първото значение се открива в 1 Ио­ан 2:18, 22; 4:3: „Деца, последно време е. И както сте слушали, че иде антих­рист, и сега са се появили вече много антихристи… Кой е лъжец, ако не оня, който отрича, че Иисус е Христос? Той е антихрист, който отрича Отца и Си­на… А всеки дух, който не изповядва, че в плът е дошъл Иисус Христос, не е от Бога; това е духът на антихриста, за когото сте слушали, че иде, па и сега е вече в света.“

Под понятието „антихристи“ (1 Ио­ан 2:18) светият апостол има предвид „лъжеучителите, които започнали да се по­явяват още в апостолско време“, осо­бено в края на I-ви и началото на II-ри век. Това са Симон влъхв, Керинт, николаитите, докетите и други[1]. В 22-ри стих „апостолът посочва същността на тях­ното пагубно лъжеучение с всички про­изтичащи от него последствия. Тя се заключава в отрицание на това, че Иисус е Месия-Христос, дошъл за спа­сяването на хората[2]“. От тълкувание­то на 4-та глава, 3-ти стих от послани­ето се изяснява, че св. апостол Иоан утвър­ждава истината за въздействието на антихристиянския дух върху лъжеучителите и еретиците. Блажени Теофилакт пише: „Апостолът говори, че антихрис­тът е вече в света, но разбира се, не лично, а в лицето на лъжеапостолите, лъжепророците и еретиците, предварящи и приготвящи неговото идване[3]“.

Това значение на понятието „ан­тихрист“ се утвърждава от св. Иоан Бо­гослов и във Второто му съборно пос­лание 1:7: „…защото в света влязоха мнозина прелъстници, които не изпо­вядват, че Иисус Христос е дошъл в плът; такъв човек е прелъстник и ан­тихрист.“ Отново апостолът акценти­ра върху изповядването на основната верова истина за Боговъплъщението. Отхвърлянето ѝ безспорно свидетелст­ва за противопоставяне на Христос и за богоборчество.

Обобщение на казаното относно първото значение на думата „ан­тихрист“ може да бъде следното съж­дение: „антихрист“ в общ смисъл на ду­мата е човек, който отхвърля Божест­веността на Господ Иисус Христос и не признава месианското достойнство на Родения от св. Дева Мария Син Бо­жи. В този случай названието „антих­рист“ би могло да се преведе като „про­тивник на Христос“, „враг на Христос“. Изхождайки от тази идея, съдържаща се в понятието, „антихристи“ биха мог­ли да се нарекат всички онези древни и по-нови еретици, които с лъжливите си учения се опитаха да разрушат чис­тотата на православното християнско верую. Освен тях в тази широка трак­товка влизат и атеистите – хора, кои­то не вярват не само в Иисус Христос, но изобщо не вярват, че съществува Бог.

„Той е антихрист, който отрича От­ца и Сина“ (1 Иоан 2:22). Много често нашият Спасител изтъква единосъщието Си като Син Божи с Бог Отец: „Вярвайте Ми, че Аз съм в Отца, и Отец е в Мене“ (Иоан 14:11). „Който Мене мрази, мрази и Отца Ми“ (Иоан 15:23). Отричането на Христос „затваря пътя към познанието на Отца[4].“ Блажени Тео­филакт акцентира върху религиозното съзнание на евреите: „Иудеите отхвър­лят Сина и си присвояват знание за Отца. Но нека знаят, че те и Отца не са познали, защото ако Го бяха познали, щяха да познаят и Сина, защото Той е Отец и на Единородния Син[5]“.

В разглеждания широк, обобщен смисъл на понятието „антихрист“, в исторически аспект, към евреите и ере­тиците могат да бъдат прибавени и онези „царе, императори и управници на езическия свят…, които в първите времена на християнството гонели, мъ­чили, убивали вярващите и употребя­вали всички средства за унищожаване на християнството в самия му заро­диш[6]“. Според църковното учение всич­ки тези императори, всички лъжеучители, еретици и безбожници са провод­ници на антихристиянския дух в човеш­ката история и са предтечи, предобрази на „последния страшен антихрист, който ще се яви пред самия край на света[7]“. Тук се достига и до второто зна­чение на понятието, което вече харак­теризира една конкретна личност от бъ­дещето. Това ще бъде антихрист в соб­ствен смисъл на думата. В негово лице антихристиянските сили ще получат своя водач за последния сблъсък с Хрис­товата Църква. Разликата между две­те значения на понятието „антихрист“ ясно е изтъкнал св. Иоан Дамаскин: „Разбира се, пише той, който не изпо­вядва, че Син Божи е дошъл в плът, че Той е съвършен Бог и е станал съвър­шен човек, оставайки заедно с това Бог, е антихрист. Но в собствен смисъл и по преимущество антихрист се нарича този, който ще дойде в края на света[8]“.

Прочетете още „Съдържание и същност на понятието „Антихрист““ →

Протопрезвитер Иоан Майендорф

През време на цялата история на православното християнство вярата е била неотделима от молитвата и богослужението, а богослужението е изразявало вярата на Църквата. Тази неотделимост на „lех orandi и lex credendi“ (латински правилото на молитвата и правилото на вярата – бел. ред.) е била позната на древното монашес­тво. Авва Евагрий е писал: „Който се мо­ли, е богослов“, а нашето Източно пра­вославие е изпитало върху себе си и из­питва и днес как вярата наистина се запаз­ва в богослужението на Църквата. В про­дължение на много векове православно­то богослужение запазва Православието в Близкия изток по време на турското иго. Силата на богослужението като израз на вярата и верността добре е позната и на Руската църква.

Тази неразлъчност на църковната вя­ра и църковното богослужение предпо­лага вярно усещане за самата Църква, ве­рен църковен опит, тоест възприемане на вярното съотношение между различните аспекти на православната еклезиология.

В рамките на предоставеното ми вре­ме аз ще се постарая да споделя с вас ня­колко свои забележки:

– за еклезиологическите предпостав­ки на всеки истинно православен подход към въпроса за богослужебните измене­ния (промените в богослужението);

– за историческите примери на таки­ва изменения (промени), които имат от­ношение и към нашето време.

1. Еклезиологически бележки

Отец Павел Флоренски добре е опре­делил значението на култа като израз на културата в цялост, която включва мина­лото, настоящето и бъдещото (есхатологичното) битие на църковната общност. Така например Църквата живее с апос­толската вяра, изразена веднъж в мина­лото, но завинаги запазена от свидетели­те на Христовото Възкресение и в след­ващите времена от светите отци и учите­ли на Църквата. Същата тази вяра е запа­зена от целия църковен народ. Но тази вя­ра е и предусещане на бъдещото Христо­во царство. В евхаристийната молитва на св. Иоан Златоуст ние припомняме: „Кръста, гроба, тридневното Възкресе­ние, Възнесението на небесата, сядането отдясно (на Бога – бел. прев.), Второто славно пришествие“. Евхаристията е цен­тър на целия църковен живот и цялото богослужение, поради което смисълът на евхаристийното действие осмисля и цър­ковния култ като цяло. Богослужението не може да се откъсне от миналото, нас­тоящето или бъдещето: сегашният мо­мент в живота на Църквата ни свързва с всички „от векове благоугодили“ на Бо­га и ни храни с преживяването на радост­та и победата, които от векове са предназ­начени за избраниците, но са възможни днес и сега.

Ако това е така, става разбираем както необходимият и неизбежен консерватизъм на Църквата, която пази богослу­жението от апостолските времена, така и „мистерийният“, свещеният характер на богослужението – тайнството на Църк­вата. Текстът на евхаристийните молит­ви (или „канони“), употребяван от нас в наши дни, повтаря често дословно текста на същите молитви от II-ри и III-ти век, въпреки че основното ядро на богослужението е обрасло във византийските времена с много нови елементи, които отразяват други векове и епохи. Тази основна връз­ка с миналото се допълва от „хоризонтал­ното“ единство на култа, който обединя­ва местните църкви в единна Вселенска Църква. В древната Църква не е същест­вувало административно единство между църквите. Не е имало централна власт, ко­ято би регулирала богослужението на всички местни църкви. И въпреки това, следва да отбележим, че през IV-ти век богос­лужението в Александрия, в Рим, в Антиохия или дори в далечна Галия е било в основни линии еднозначно. Структурата му е била еднаква. Църквата е живяла без единен административен център, но е би­ла единна в живота; и това духовно единс­тво във възприемането на апостолската вяра се изразявало в единството (или по­не в еднозначността) на богослужебните форми. В наше време литургистите мно­го настояват на богослужебното разно­образие в древната Църква. Такова под­чертаване на разнообразието е удобно за съвременния икуменически диалог, в кой­то неговите участници търсят формите на църковното единство на разделеното от векове християнство. Но при изучаване­то на древната Църква още повече пора­зява стремежът на древните християни за съхраняване на литургическото единство, което лесно може да се открие в истори­ята на богослужението. Поместните цър­кви лесно са заимствали отделни елемен­ти една от друга: Александрия от Антиохия, Галия от Константинопол и така нататък. А Константинополската църква изобщо се отличавала с тенденция за синтез: нейно­то богослужене през IV-ти, V-ти, VI-ти и VII-ми век е било сборно именно защото църквата на столицата е била църква на идващите от­всякъде, църква на литургическия синтез. С една дума, древната Църква не е имала стремеж на всяка цена да запази отделни­те, самодостатъчни „обреди“. Богослу­жението е било израз на вярата на цялата Църква – единна във вярата, в молитвата и в тайнствата, макар и неизбежно „многолика“ в езиково отношение.

Ако богослужението на Църквата из­разява единството на вярата, а вярата е единна, то и формата на богослужението трябва да отразява това единство. Извест­но разнообразие е неизбежно, но не е са­моцел: то има мисионерско значение, подчинено на основното и единно пред­назначение на Църквата.

Но ако вярата и богослужението са неразривно свързани, то тази връзка тряб­ва да бъде не само формална, но и жива, която храни и вярата на хората, и техния молитвен живот. В православното разби­ране на Църквата вярата се съхранява не само чрез апостолската приемственост на епископата, но и от целия Божи народ; съборността на Църквата се изразява не само в съборите – вселенски и поместни, но също така в тяхното възприемане и ус­вояване от целия Божи народ. Така и бо­гослужението не е дело само на духовен­ството: то се извършва и се храни от бла­гочестието на целия народ. В историчес­кото битие на Църквата често възникват опасности от нарушаване на съборното единство и съборното възприемане на ис­тините на вярата. Например:

– Богослужението или по-точно на­родното благочестие понякога се разви­ва независимо от църковното богословие, от Писанието, от църковното учителстване, а също така и от църковното Преда­ние. Когато богослужението застива в не­разбираеми форми, извършва се на непоз­нат език, отдава предпочитание на външни (а понякога и на съвсем неотдавнаш­ни) обичаи, то и народът започва да при­бягва към „любителско творчество“, хра­ни се със сантименталност, а понякога и въобще тръгва по съвсем нецърковни (сектантски) пътища…

– Друга психологическа или духовна опасност: богослужебните реформи, ко­ито идват „от горе“, наложени от йерар­хията, може би на съвсем правилни бо­гословски основания, но без възприема­не от народа, без доверие и единство меж­ду църковната власт и народното благо­честие. Такива реформи създават атмос­фера на разпад и често довеждат до раз­кол.

– Още една опасност, която е напъл­но очевидна и веднага възниква там, където е настъпило разделяне между богос­ловието и благочестието, където богос­лужението повече не се храни от живото предание на Църквата: това е склерозата на литургическите обичаи, липсата на раз­биране за техния смисъл, измислени символически тълкувания, чиято цел е само да оправдаят това, което всъщност не се нуждае от оправдание. Когато общество­то и културата се променят, такова „зам­разено“ богослужение престава да бъде проводник на Истината и Живота.

В наше време милиони хора се хранят духовно от православното богослужение. Мнозина от тях – у нас, на Запад – започ­ват да разбират Православието именно чрез литургическата традиция не само на християнския Изток, но и на древния хрис­тиянски Запад. В православното богослу­жение те намират и връзката с апостолс­ката вяра от първите векове на християн­ството, и опита на идващото Божие царс­тво. Ето защо ние, православните, трябва да пазим богослужението не само като необходима връзка с миналото, но и като живо свидетелство за вярата. Това изиск­ва както добро познаване на неговата ис­тория, така и богословско духовно пре­живяване на това, което образува ядрото именно на църковната молитва, в която миналото, настоящето и бъдещето се обе­диняват в живота на Тялото Христово.

Руската църква е имала и има особен, често трагичен опит в това отношение. Затова именно на руското богословие, на руските литургисти и, разбира се, на-рус­ките ръководни пастири се пада особена отговорност в делото за запазване и раз­витие на православното богослужебно предание в наши дни.

Прочетете още „За изменяемостта и неизменяемостта на православното богослужение*“ →