Димо Пенков

Грешат онези, които считат, че Стоян Михайловски (1856-1927) принадлежи само на българската ли­тература. Няма културна област, духовен търсеж или обществена проява, която той да не е озарил с могъщата си мисъл. Ако българските литератори се задоволяват да го разглеждат и досега предимно като поет-изобличител, безименни ценители по собствени внуше­ния го наричат поет-философ, като влагат в този термин всичкото свое преклонение пред прозренията на неговата мисъл и пред оригиналността на неговите идеи. Едва ли е нужно да доказваме, че от всичко, което неговият дух е заве­щал на поколенията в слово, най-дълго време ще съхранят своята сила и най-продължително ще се четат неговите нравствено-фи­лософски и религиозни размишления, въпреки че все още не са прив­лекли вниманието на днешния читател[1].

Религиозните и философски размишления на Михайловски обосновават цялостна нравствена иде­ология и се стремят да я наложат като канон за смислен и възвишен живот. Основният принцип на тази идеология лежи в схващането, че моралът, като регулатор на човешката активност, извира от учението за истинския Бог – че Бог е единственият Законодател на човешката нравственост и че е определил веднъж завинаги чрез Божественото учение на Иисус Христос и чрез гласа на съвестта нейните изисквания. Вярата в безсмъртието на душата е основната и вечна подбуда към нравствен живот, а съзнанието за категоричността на Божиите повеления – незаменим страж на човешката добродетел[2].

„С какъвто скептицизъм да погледне човек на живота и с каквото пренебрежение да се отнесе той спрямо реалността на душата, вся­ко сърце се изпълва с трепет, когато се разглежда проблемата за безсмъртието. Тя интересува всеки, защото върху ледените крила на смъртта ще отлитне всяка душа. А в момента, в който започнем да мислим за този зловещ неприятел на човешкия живот, безброй въпроси като светкавични стрели пронизват съзнанието ни. След като сърцето престане да тупти, разумът функционира, любовта да обича, въображението да твори, какво става с живота? До пределите на краткотрайното ли се простира съществуването на духовната лич­ност? Какво става с тази динамич­на стихия, след като кръвта изстине и маската на смъртта положи своя отпечатък върху усмихнатото лице. Когато пламъкът на животворящото тяло угасне, къде отива животът? Какво става с мислите, с чувствата, с настроенията? Вярно ли е, че както твърдят материалистите, че душата споделя участта на тялото и се разрушава?[3]

Когато такива въпроси с тре­петно вълнение започнат да плискат бреговете на съзнанието ни, един вътрешен глас по думите на Стоян Михайловски ни нашепва:

„О, има задгробен свят! Недейте иска от мен да кажа: – „Ще угаснат у човека любов и мисъл в гробна яма!“…- „Гроб врата е при сцената световна!… Там душата хрърля гиздилките си – изхабените си дрипи. И почва тогава, волно да сияе!

„Душата е била, – душата ще пребъде! Този прост довод не може никой да обори – Понеже в нашия ум от Бога е написан! Променя се светът – и род на род наследя; Но век на век еднаква вяра завещава: „ – Живот всевечен на човека е орисан[4].“

Това вътрешно непреклонно уверение, че духът не може да бъде разсечен от меча на смъртта, е загнездено в съкровената бездна на живота. Увереността, че животът не свършва в краткотрайните пре­дели на системата време-прост­ранство, е толкова интуитивно убеждение, колкото и съществуването на Бога е интуитивно. И върху каква друга почва бихме поставили въпроса за безсмъртието, освен върху вярата? Дали пламъкът на живота продължава да грее след като материалната структура – организмът е изхабен, не може да се докаже със символите на науката. Най-многото, което би могло да се стори, е да се открият някои анало­гични точки, които да ни нашепнат слова на увереност[5]. В своето сти­хотворение „Credo“ поетът ни го­вори: „О, да, свещта угасна веч, – но не и светлината, и не угасва също тъй подир смъртта душата!“[6] А в друго свое стихотворение „Възход“ ни уверява, че: „смъртта не е про­вала! Зад черний гроб настава свет­лост бяла[7]!“

На друго място в произведенията си чрез мъдрото слово на дядо Петър Михайловски ни поднася още един довод за живота отвъд гроба: – Душата странствува насън[8] – ми казваше дядо Петър дърводелецът… Душата странствува насън; уж си легнеш, сънен и морен, уж бягаш от блясък и търсиш почивка, а имаш среща с приятели и роднини, живеещи в разни места, беседваш с велможи и войводи,… ходиш в родния си град…; накратко, вършиш хиляди работи, а все пак лежиш в леглото си! Е добре, щом човек може заспал да лежи – и да странствува, защо да не може умрял да лежи – и да странствува? Нали казват, че сънят е една малка смърт – един бегъл об­раз на умирането? Дали Господ не е дал съня… за да ни подсеща, че в уми­рането няма нищо страшно? Във всеки случай, аз не се боя от умира­нето. Бог не ми е дал богатства, слава, власт… но ми е дал едно драгоценно нещо, безтрепетност пред гроба! Аз чувствувам, че – на моите години – смъртта не е загуба на живота, а е подновяване на живота! Аз имам много болки, разсипан съм, едвам се влача, – и като се упътвам към последното си живелище, знам, че се упътвам към една чудна лечеб­ница; моята хилавост може ли да бъде недоволна за това, че ще се яви пред Хирурга на Хирурзите? Добрият дядо.

Той ме научи на това, на което никаква философия не бе в състояние да ме научи[9]„. Според Михайлов­ски „Бидейки безконечно добър, Бог не може да изисква от човешкото същество стремеж към усъвършенстване и после да накаже този негов стремеж с погазване и премахване на неговата душа. Прочее, човешкото духовно битие е несъкратимо, недосегаемо за никакво ог­раничение и намаление. Съществуването на един Бог е доказателство за безсмъртността на човешката душа. Както има Съвършенство – има и свръхживот. Както е вечен Създателят – вечно е и създанието. Малка росна капчица отражава всеобемната светлост на слънцето[10].Науката – продължава Стоян Михай­ловски – ни учи да живеем добре. Но тя нарича добро ползотворното. Религията също ни учи да живеем добре. Но доброто за нея е душеспасителното. Като ни учи да живеем добре, науката не е в състояние да забули пред очите ни ужасите, които царуват пред прага на гроба. Има умни човеци, които умират в грозна разнебитеност и немощ в душата. За религията изкуството да живеем добре – ars bene vivendi – не е нещо друго, освен изкуство да умираме добре – ars bene moriendi. Иначе казано, религията ни учи да мислим за последния си час – да се приготвяме за него чрез неопетнената чистота на нашия живот.

Поради това смъртта на вярващия може да се нарече жизнера­достна смърт. Подобна смърт е благочестие, превърната в доброчестина. В никой момент на живота усмивката върху човешкото лице не е тъй мила и светла – както бива в сетния му час, върху устните на християнина. У християнина старостта донася със себе си доказателство, че душата е съвършено независима от физическия организъм. Той крепне – в минутата, когато слабее. Докато телесната пъргавина му изневерява – той чувства в себе си оная всепобедна духовна мощ, която съставлява, тъй да се каже, живот в живота. Той би могъл да каже за себе си: – Растящото свечеряване в моето земно битие съвпада с растящото развиделяване в моята душа[11].

Прочетете още „Проблемът за безсмъртието на човешката душа в творчеството на Стоян Михайловски*“ →

Иван Г. Панчовски

б) християнското учение за Божия промисъл

Християнското учение за Божия промисъл е необходимо и неразделно свързано с християнското учение за Бога като премъдър, всеблаг, вселюбящ и всемогъщ Творец. Бог, Който е сътворил света от безкрайна доброта и най-чиста любов, не може да не проявява грижа на запазване на света и за осъществяване на предопределената му цел. Следователно Бог не е само Творец, Който е сътворил света, оставил го е да съществува напълно самостоятелно и не проявява никакви грижи за него, както твърдят деистите, а е и Промислител, Който запазва света, управлява го, направлява го към неговата последна цел и му съдейства всемерно за нейното осъществяване. Св. Иоан Дамаскин пише: „Само Бог по природа е добър и премъдър. Като добър Той промишлява, защото не е добър онзи, който не промисля… Като премъдър Бог се грижи за съществуващото по най-добър начин[58].” Цялото Свещено Писание с право може да се нарече книга на Божия промисъл; то въздава нему възхвала, почти във всяка своя дума описва подробно и вдъхновено неговата непрестанна дейност и представя като негови дела историята на света и човечеството от сътворяването на всичко съществуващо до „оня велик ден на Бога Вседържителя[59]„. Ето някои от най-изразителните места от Свещеното Писание, в които се разкрива учението за Божия промисъл.

Целият свят във всичките му части и сфери и с всичките му промени и явления се намира непрекъснато в обсега на Божията промислителна дейност. Иов казва: „Кой, освен Него, промишлява за земята? И кой управлява цялата вселена?[60]“ Чрез Бога, според думите на св. апостол Павел, всичко се държи[61]. Бог Син държи всичко с могъщото Си Слово [62]. Премъдрият Соломон казва, че Бог „се грижи за всички[63]„. В обсега на Божията промислителна дейност влизат дори атмосферните промени. Бог събира водните капки, за да се изливат в множество на дъжд[64]. От духването Божие става лед и водната повърхност се свива[65]. Светкавицата и гърмът излизат из устата на Бога[66]. Промислителната дейност на Бога, насочена към природата и природните явления, има и своя по-далечна цел: запазването на живите същества. Бог напоява земята, за да расте трева за добитъка, и злак, и всякакви други храни за полза на човека[67]. В Божията ръка е душата на всичко живо и духът на всяка човешка плът[68]. Бог дава на всички живот и дишане и всичко[69]. Той облича полската трева и полските кринове и храни небесните птици[70]. Без Божията воля не пада на земята ни едно врабче[71]. Човекът – запазването на неговия живот, неговото телесно и душевно развитие, неговият духовно-нравствен възход и най-главно неговото спасение – е специален предмет на Божията промислителна дейност; това е така наречената от западните догматисти providentia specialis в отклика от providenta generalis или universalis, чийто предмет е творението въобще. Бог устройва и изтъкава човека още в майчината утроба, извежда го от нея и непрестанно го закриля и покровителства[72]. Той непрекъснато премисля за облеклото, храната и здравето на човека, че дори и космите на главата му са преброени[73]. Промислителната дейност на Бога е насочена към всички люде: „Той е сътворил и малък и велик и еднакво премисля за всички[74].” “Той оставя Своето слънце да грее над лоши и добри и праща дъжд на праведни и неправедни[75].” Всеки миг от човешкия живот е под непрестанното действие на Божия промисъл; той го направлява към висшата му цел, подпомага го да се отклонява от пътя на злото и гибелта и да върви успешно по пътя на доброто и спасението[76]. Стъпките на човека се насочват от Господа[77]. Бог малко по малко изобличава заблудилите се и като им напомня в какво съгрешават, вразумява ги, та като отстъпят от злото, да повярват в Него[78]. Бог не иска смъртта на беззаконника, а да се обърне от пътищата си и да бъде жив[79]. Той дълго време ни търпи, понеже не желае да погине никой, а всички да се обърнат към покаяние[80]. Спасителят иска да се спасят всички и да достигнат до познание на истината[81]. Домостроителството на нашето спасение, насочено към всички, е също така дело на Божия промисъл[82]. Изкуплението и спасението на човешкия род чрез въплъщаването, учението и кръстната смърт на Бог Слово – ето висшата точка на Божията промислителна дейност[83]. Основаването на Църквата като проповедница на Христовото благовестие и съкровищница на благодатните дарове на Светия Дух и нейното функциониране в света са също специална проява на Божия промисъл. На вярващите в Бога и любещите Го Божият промисъл всичко съдейства към добро[84] и се грижи за тях[85], което дало основание да се говори за providentia specialissima.

Във връзка с естествения и свръхестествения начин на проявяване на Божията промислителна дейност говори се за естествен промисъл (providentia naturalis) и свръхестествен промисъл (pvodentia supranaturalis или extraordinaria). Естественият промисъл се извършва чрез вложените от Твореца сили и закони в природата и специално в човека като Божи образ чрез неговия разум и чрез неговото нравствено съзнание, чрез неговото падение и въздигане, чрез неговите сполуки и несполуки, чрез неговия страдалчески път и горчив опит в борбата със злото и чрез сладостта от службата на доброто и от вярата в Бога[86]. Свръхестественият промисъл се изразява в онези извънредни и чудодейни вмесвания в естествения ход на световното развитие и в живота на човечеството в неговата целокупност или в отделни негови членове като изявяване на Божията воля чрез старозаветните пророци, въплъщението, жизнения път и служението на Бог Слово, старозаветните и новозаветните чудеса, изкуплението на човешкия род и благодатните дарове на Светия Дух, чрез които Бог непосредно направлява света към предопределената цел – възстановяване на падналото човечество, спасението и освещаването му, възтържествуване на Божията правда и изграждане на Божието царство.

в) Божи промисъл и човешка свобода

За нас тук най-важно е да установим отношението на Божия промисъл към свободата на човека: дали Божията промислителна дейност оставя място за свободна проява на човека или обхваща, определя и извършва всичко и човек е само оръдие в Божите ръце? Самата представа на Свещеното Писание за Бога като свят личен Дух, като премъдър и всемогъщ Творец, като всеблаг и вселюбещ Отец, като саможертващ се Изкупител и Спасител на човечеството вече съдържа в себе си отрицателен отговор на този въпрос. Промислителната дейност на така схванатия Бог не може да протича в каузална или финална детерминираност, която не дава никаква възможност за свободно проявяване на човека. Съответно на святата лична същност на Бога „промисълът Божи е духовна сила”, а духовната сила при своите действия не унищожава дейността и борбата на естествените и нравствени сили[87]”.И действително, според свидетелството на Свещеното Писание, Бог като свят личен Дух е създал човека от любов по Свой образ, следователно създал го е свободна духовно-нравствена личност. Бог – според думите на премъдрия Иисус, син Сирахов, – „отначало сътвори човека и го остави в ръцете на произведението му. Ако желаеш, ще запазиш заповедите и ще завардиш благоугодна вярност.Той ти е предложил огън и вода: към което желаеш, ще простреш ръка. Пред човека е живот и смърт, и което той пожелае, то ще му се даде[88].“ Чрез създаването на човека Бог не е искал да постави начало на робски същества, които да се подчиняват механически на природните закони и сляпо на своите инстинкти и да следват безпрекословно повелите на Божията воля. Бог е пожелал и създал духовно-нравствени личности, които съзнателно, чрез собствена преценка, да се вдъхновяват от доброто и от ценността и възвишеността на Божиите изисквания и свободно да ги изпълняват. „Към свобода сте призвани вие, братя – пише св. апостол Павел; – само че свободата ви да не служи като повод да угаждате на плътта, но с любов си услужвайте един другиму[89].“ В цялото Свещено Писание вее дух на свобода. Всички отци и учители на Църквата пламенно и обосновано разкриват и защитават свободата на волята, „И Бог – пише св. Ефрем Сирин – създал човека свободен, като го е почел с ум и мъдрост[90].” Същата мисъл изказва и св. Иоан Дамаскин, като пише: „Бог украсил човека със свободна воля[91].”

Достойнството на човека, което го издига в безмерна висота в сравнение с неорганичната и органичната природа, с растителното и животинското царство, се състои в неговата съзнателност и свобода, чрез които той принадлежи към духовно-нравствената и божествената сфера. Съответно на това превъзходство на съзнателно-свободната човешка личност пред всички предмети и индивиди от неорганичното и органичното царство Бог придава висша ценност само на тези човешки прояви, които са изява на неговото съзнателно и свободно подбуждане, искане и решение. От любов към свободата, за нейно опазване и за нейно възрастване – тази висша духовна ценност, без която няма нищо ценно самò по себе си и всички религиозни и нравствени ценности се превръщат в миражна сфера, в призрачна действителност – Бог дори допуща време да се прояви „властта на мрака[92]“ и да се дойде до положението, че човешките мисли, не са Божии мисли и човешките пътища не са Божии пътища[93]. Така вследствие на свободата си човеците могат да се противят на Бога и да не изпълняват Неговата воля[94], чрез което се поставило началото на злото в емпиричния свят и на всичките му катастрофални последици. Поради злоупотребата с висшия дар на свободата “племената замислят суетни неща” и “князете се съвещават заедно против Господа и против Неговия Помазаник[95]”. И въпреки всички тези катастрофални последици от злоупотребата със свободата Бог я зачита и запазва, защото тя притежава безмерна значимост като предусловие на духовно-нравствените ценности въобще, на достойнството на човешката личност и на възвишен, творчески духовно-нравствен живот. За всекиго е „непосредно очевидно, че Божество, Което може да създаде свят от свободни същества и да им даде в някакъв обсег възможност, за самостоятелно искане и действане наред със Собственото Си господство, е извършило несъмнено по-велико, по-възвишено дело, отколкото Божество, в Чийто свят всичко протича само автоматично, както някога се е мярнало пред очите на Неговото „извънвременно” знание и Чието „всемогъщество” и „всезнание” биха били накърнени, ако би станало нещо, което не е точно и ясно предопределено в Неговата идея за света[96].“

Оттук се налага с логическа необходимост заключението, че Божият промисъл за човека не може да отиде в разрез с Божия замисъл за човека като свободно духовно-нравствено същество и следователно целта на Божията промислителна дейност за човека трябва и може да е насочена главно към запазване и осъществяване на човека като свободна, духовно-нравствена личност. Бог по Своята премъдрост, любов и всемогъщество е пожелал да създаде свободна личност, която да се проявява свободно и по лътя на свободата да се издига и възвишава към съвършенство и святост. Божият промисъл като проява на същите Божии свойства – премъдростта, любовта и всемогъществото – има за своя задача да съдейства всемерно за най-успешното осъществяване на този замисъл за човека. Божият промисъл е положителна, творческа, градивна духовно-нравствена сила, вследствие на което той нито унищожава свободата – най-възвишеното у човека,- нито я задушава, нито ѝ слага препятствия, нито я омаломощава, а винаги и навсякъде я запазва, въздейства за нейното правилно развитие и всестранно разкритие, подпомага я за непрестанен възход и за цялостно осъществяване като нравствена свобода, тоест като положителна, идеално добра свобода.

След това изяснение въпросът дали е възможно за Бога да остави място за проява на човешката свобода във всеобхватната, всепроникваща и всеуправляваща телеология на Своя промисъл – е несериозен, особено при мисълта за Бога като свободно и свято лично същество, което не е тъждествено с каузалния или с телеологичния ред в света, каквото е безличното божество на пантеизма. Нито Божието всемогъщество се подкопава и нарушава от относителната свобода на тварите, както погрешно мислели Сократ, Лутер, Калвин, Цвингли, Хобс и Джеймс, нито този, който задържа, макар и най-малка част от волята си за себе си, извършва грабителство у Бога, както твърдял Фенелон[97], нито пък Божието всемогъщество поглъща и унищожава човешката свобода. Всемогъщество не означава „всетворчество[98]”, а само съдържа в себе си възможност за всетворчество. Вследствие на това Бог поради всемогъществото Си има възможност да твори всичко и да не оставя място за никаква свободна и творческа проява на човека, но това трябва да бъде пожелано от Него като съгласно с Неговата премъдра, любеща и свята природа. Всемогъществото на Божията воля никога не може да бъде отделено от Неговата премъдрост, всеблагост, любов и святост. Божието всемогъщество не е изолирано от останалите Божии свойства; то се намира в пълна хармония с тях, винаги “действа в съгласие с тях и никога не се намира в противоречие с тях и не влиза в противодействие с тях. Бог – според думите на псалмопевеца – „върши всичко, що иска[99]„, но Той иска само доброто, защото е абсолютно добър (άγαθός)[100]. Според св. Епифаний, Бог може да върши всичко, що пожелае, ала Той върши само това, що е съгласно с божествената Му природа[101]. Щом Бог по Своята всеблагост и любов е поискал да създаде духовно-нравствени личности и да ги надари с относителна свобода – отблясък от Неговата абсолютна свобода, то Той иска и следователно може да огради и опази тази свобода и по отношение на всемогъществото на промислителната Си дейност. Бог като духовно-нравствена сила може да се самоограничи, за да даде възможност за съществуването и проявяването на людете като свободни същества. „Но чрез това самоограничение никак не се унижава величието и могъществото на Бога, а напротив се възвишава[102].“ Нещо повече. Божият промисъл, като проява на свято лично същество, на премъдър и всеблаг Творец и любещ небесен Отец, няма друга цел по отношение на човеците освен цялостно да им съдейства да се утвърждават, развиват и усъвършенстват като свободни духовно-нравствени личности за съзнателно и свободно извършване на доброто и за съзнателно и свободно богообщение. Божието промисляне, според видния представител на православното догматическо богословие епископ Силвестър, е “безкрайна Божия любов, която създала човека за вътрешно и свободно общение със Себе си, а затова и подир падението му не преставала да дири такова общение и единение с него[103]„.

Прочетете още „Божи Промисъл и нравствена свобода – продължение 2*“ →

Иван Г. Панчовски

Всички неща и същества се отнасят към атман, както искрите към огъня, които принадлежат към неговата същност и изскачат от него. „От атман – се казва в Упанишадите – изтичат всички живи духове, всички светове, всички богове, всички същества“ (Brih. 2,1,20). Всичко се прониква от атман, всичко е негова проява, всичко участва в неговото блаженство. Няма действие, дело и постъпка, които да не се извършват от атман. Не само човеците, но и боговете действат единствено чрез силата, която той дава. Людете се подбуждат и към добри, и към зли дела от него. Всички промени в природата, всички чувства, мисли, влечения и постъпки на хората и боговете, целият светопорядък, се свеждат в края на краищата към атман (Вrih. З, 8, 9). В Упанишадите се казва изрично, че атман е „пазител на света, той е повелител на света“ (Вrih. 4, 4, 22), въз основа на което атман се признава за вседържител на света, който запазва всичко съществуващо, и за владетел на света, който всичко направлява, ръководи и управлява. Разбира се, атман в тази си функция не действа отвън, а отвътре. Той направо се нарича Ашагуатш (Вrih. З, 7), тоест „вътрешен ръководител“. Той пребивава вътре в нещата, той е тяхната душа, а те са неговото тяло; той ги направлява, ръководи и управлява отвътре. На много места (Вrih. 2, 5) атман се нарича „могъщ безсмъртен дух“, който обитава във всички космични и психични явления и чрез това прави възможно тяхното действие и взаимодействие.

Щом като целият свят, доколкото въобще съществува, е само саморазкритие, самоманифестация на Браман-атман, то ясно е, че не може да се говори за никаква свобода в световния процес и в човешките постъпки. Свободата би била възможна при предпоставката, че атман би бил друг, отколкото е. Според това пантеистическата система на Упанишадите застъпва строг детерминизъм. Боговете и човеците във всичките си прояви и постъпки само разкриват своята природа, своята същност, която е атман. Разбира се, Упанишадите говорят, че човек е свободен, че той може да живее в свобода. Тази свобода обаче не е нищо друго освен постъпване, което се изгражда върху познаване нашата тъждественост с вечно свободния атман и се състои във вярност на своята природа. Вечно свободният атман, който детерминира нашите постъпки, не е чужда, противоположна нам същност, а нашето собствено аз. Разбира се, тази метафизична свобода е ненарушима необходимост; тя не позволява никакво изключение и няма нищо общо с нравствената свобода, върху която се изгражда нравственото постъпване и която стои в основата на етиката. Тя се състои в необходимо саморазкриване на природата на атман[23].

В европейския културен кръг несъмнени наченки на подобно монистическо пантеистическо понятие за Бога се установяват във философската система на Хераклит Ефески (535-475 година преди Христа). При него се явява идеята за божествен Разум, който направлява, ръководи и управлява всичко, но не произволно, а закономерно и необходимо, защото неговото действие е резултат на разкритието на неговата собствена същност. Божеството обгръща в себе си всичко и чрез присъщия му закон за противоречието произвежда из себе си всичко като необходимо разкритие на своята огнена природа. Поради това Божеството се явява също като необходимост и справедливост, като световен ред и световен закон, който обуславя и предопределя всичко. Човек не прави изключение в това отношение. Той също е включен във всеобхватния световен процес на необходимото проявяване на божествената субстанция. Човешката душа идва от същото божествено дихание, което като топъл полъх излъчва из себе си целия свят; всички прояви на душата са изява на нейната първооснова. Ясно е, че в свят, който е необходимо разкритие на едната божествена субстанция и в който всичко става по необходимост, не може да се говори за нравствена свобода[24].

Философската идея за Божественото провидение получи значително по-завършен израз в монистическо-пантеистическата система на стоицизма. Стоиците схващали Божеството като активно, формиращо и оживотворяващо начало в света, което прониква пасивната, безформена и мъртва материя и твори всичко в нея. Светът се схваща като живо същество (ζώον), което във всичките си грубо материални части е проникнато от фино материалната световна душа – духа или божественото в света[25]. Божеството обуславя всяко съществуване и всяка промяна, понеже то, като разум (λόγος), всичко твори с предопределена цел и го ръководи към нейното осъществяване; оттук Божеството в всеуправляващо Провидение (Πρόνοια). Всичко обхващащият и определящ закон на Провидението действа като всепокоряваща сила, като ненарушима необходимост (ανάγκη), като неизбежна съдба (ειμαρμένη), състояща се от непроменлива редица от причини и действия. Нищо в света не става без предшестваща причина и следователно нищо не е случайно и произволно[26]. Човешката душа е живеещият в човека Бог, поради това тя има същите способности и също така е подвластна на закона на Съдбата. „Ние – казва Сенека – не може да изменим реда на нещата.“ „Нека човек смята, че всичко, което се e случило, е трябвало да се случи“, „като понася мъжествено ударите на Съдбата[27]„; Характерен е в това отношение и следният израз на Сенека: Volentem fata ducunt, nolentem trahunt[28].

Единственият извор на каузалния и финален детерминизъм стоическата философия е идеята за Божественото провидение, което не се разбира като грижа на съзнателно и лично същество, а като необходимост, съдба. По силата на това всичко е детерминирано, предопределено, и никой не е в състояние да измени нищо в течението на световния процес и на историческите събития. Светът възниква от божествения огън и се унищожава чрез „световен пожар”, за да се зароди отново по същия начин и да бъде точно копие на предишния. Тази оставаща вечно еднаква φύσις се развива съобразно със своята разумност и необходимост винаги по същия начин: в нея не може да се появи нищо ново. “Този, който вижда сегашното, видял е и всичко минало, що се е случило в течение на вековете, и всичко, което ще се случи някога в бъдещето. Понеже всичко е еднородно и сходно[29].” Ясно е, че в тази монистическо-пантеистическа система, гдето владее всепокоряващата и необходима съдба на Божественото провидение, няма място за никаква свобода на човека. Въпреки това стоиците твърдят, че Божеството и човекът са абсолютно свободни, като, разбира се, свободата се схваща от тях като природна и финална необходимост. Такова метафизическо понятие за свободата обаче е несъстоятелно и несъвместимо с етическото понятие за свободата: там, гдето пред човек е открит само един път – да се подчинява на природната каузалност и на съдбовното предопределение на Божественото провидение, не може да се говори смислено за нравствена свобода и за нравствен живот.

Философската идея за Бога придоби напълно завършена пантеистическа формулировка в системата на Барух Спиноза. Според него, Бог е абсолютно, безкрайно същество, тоест единствена субстанция[30]. Бог е всебитието, всереалното и извън Него нито съществува, нито е мислимо нещо[31]. Всичко, що е, е в Бога и нищо не може да съществува и да се мисли извън Него[32]. Отделните предмети, чиято сума образува света, са иманентно разкритие на божествената субстанция; те са само нейни начини на проявяване, нейни видоизменения, модификации[33]. Човек също така е само модус на божествената субстанция. Всички неща, събития, процеси и явления извират по вътрешна (логикоматематическа) необходимост от божествената природа. Бог действа само според законите на Своята природа[34], тоест абсолютно свободно, което е равнозначно с абсолютно необходимо. Поради това в природата няма нищо случайно; божествената същност определя по необходимост, що да съществува и как то да се проявява[35]. И така, Бог е единственото самостоятелно същество, а всичко друго е Негова необходима проява и следователно е зависимо от Него; Той като иманентна причина на всички неща обгръща ги в Себе Си и предопределя не само тяхното битие, но и начините на тяхното съществуване и проявяване[36]. Единственото нещо, което Бог не може, то е да създаде неща, които да са независими от Него. Божието творчество не е нищо друго освен саморазвитие на Бога[37]. Въпреки най-строгата детерминираност на всички природни промени и човешки постъпки от необходимостта на божествената природа, Спиноза съвсем не изключва свободата. Тя обаче е тъждествена с необходимостта, както бе в Упанишадите и при стоиците. „Такава вещ се нарича свободна – пише Спиноза, която съществува единствено само по необходимостта на своята собствена природа и се определя към действане само чрез себе си[38].“ В този смисъл свободата не се състои в свободното решение, а в свободната необходимост (libera necessitas)[39]. Волята не е свободна причина, а само необходима[40]. Оттук и „интелектуалната любов към Бога” е цялостно отдаване себе си на природата и пълна покорност на необходимостта. В нея липсва стремеж да се въздейсва върху Бог и да се предизвика изменение в необходимото съдбовно течение на природния и историческия процеси.

От това изложение е ясно, че пантеизмът на Спиноза е натуралиcтичен и механистичен, поради което той отхвърля всяка телеология и не говори за Божествено провидение. Все пак не подлежи на никакво съмнение, че щом Бог включван Себе Си всичко съществуващо като Своя модификация и всяка промяна е необходимо разкритие на Неговата субстанция, то нравствената свобода на човека е химера и етиката се превръща във физика или метафизика. И действително, етиката на Спиноза отрича основните етични категории добро и зло, тъй като в детерминиран свят всичко е необходимо и следователно се намира извън нравствената оценка[41].

Под несъмненото влияние на Спиноза се е намирало развитието на пантеизма от Шелинг и Хегел включително до Фридрих Паулсен и Вилхелм Вундт.Божественото провидение като необходима, всеобхватна, всеопределяща и всепокоряваща сила на Всеединното и Вседействителното според пантеизма, е единствената и последна причина на всяка вещ, на всяка промяна и на всяко явление в света. Каузалният и финален детерминизъм на пантеизма не оставя никаква възможност за нравствена свобода, защото всичко в света – неговата поява, неговото развитие неговите прояви – е необходимо видоизменение, модификация, на безличната божествена същност в процеса на нейното саморазкритие. Основната пантеистическа формула Deus sive Natura сочи, че Бог не e нещо отделно от природата и нейните закони. Той е постоянно присъщата и определяща сила на всичко съществуващо. Той е световна душа или воля, която всичко ръководи и движи само от себе си.

Пантеистическият бог е вседух и всеживот, който прониква всичко, движи го, оживотворява го; той е скритата зад всяко съществуване тайна и всемогъща сила, която направлява и ръководи всичко; той е безкрайният поток на историята, който всичко увлича и носи със себе си; той е всеобщият разум, който мисли във всичко; той е всъдеприсъстващата воля, която всичко определя и от която ние не можем да се отклоним; той ни прониква отвсякъде, изпълня ни със своя дух и ние, както и целият свят, сме само негова проява[42]. Накъсо казано, пантестическият бог е вседействителното, което обгръща в себе си всичко и което действа във всичко. Извън него не съществува нищо и без него нищо не се проявява. Quiquid est, in Deo est, et nihil sine deo esse neque concipi potest – казва Спиноза[43]. Индивидуалните духове, според професор Фридрих Паулсен, са включени във всеобемащата връзка на Божия живот и са само отделни брънки в нея[44]. Разбира се, при такъв възглед за отношението на човека към Бога не може да се говори смислено за самостоятелност и свобода на човека, макар професор Фридрих Паулсен, подобно на другите пантеисти, да се опитва да прави това. Всъщност извън Божията воля няма друга свободна воля и извън Божия живот няма друг самостоятелен живот. „Божият живот – пише професор Фридрих Паулсен – е мястото на всички цели, в него е поставен всеки момент на действителността с осмислена необходимост, неговото самоосъществяване или ентелехия е основата и целта на всички неща. За нашето сетивно познание природните закони са общата форма, в която се проявява Божията воля, природното течение със своята причинна законосъобразност е разкритие на вътрешната, телеологичната последовност на всички моменти в развитието на Божията същност. Или с Кантови изрази mundus sensibilis и каузалният закон са проява на mundus intelligibilis и на неговия естествен закон: нравствения закон[45]”. Професор Фридрих Паулсен, както и останалите пантеисти, не се смущава, че чрез този възглед, който отрича свободата на човека, в божествения живот необходимо трябва да се включи също лъжливото, извратеното и лошото. Според професор Фридрих Паулсен, неразрешената проблема за произхода на злото може да се разреши само чрез тезата, че „и в Божия живот не липсват вътрешни противоположности“, които, разбира се, се сливали най-после във великата хармония, която дори не достига до ухото на смъртния човек[46].

Прочетете още „Божи Промисъл и нравствена свобода – продължение 1*“ →

Стоян Чиликов

“Пиша ви не нова заповед, а заповед стара, която имахте отначало”

(1 Иоан 2:7)

Така посочената тема** избрах поради две взаимнодопълващи се причини: първо, защото настоящата конференция е под надслов – “ХХI век – Балканите – наука и образование” и, второ, защото тя се провежда на 1.ХI. – Деня на будителя, ден в който се честват нашите родни светци и отци: св. Кирил и св. Методий – славянските просветители, св. цар Борис-Михаил Покръстител, Чудотворците Климент и Наум, св. Иван Рилски Чудотворец [1], св. Паисий Хилендарски, св. Софроний Врачански…

Техният светоотечески пример ни задължава с две главни неща, които според мене са съществени елементи на православното богословие. Именно върху тях ще се опитам да изградя своето изложение.

Първият е, че през целия си земен живот те проповядват Христовото евангелие, “благовествуват за Иисуса Христа” (Деяния на светите апостоли 5:42) и в различни звания, но по един и същ начин изпълняват своето призвание, своето служение на Църквата. Второ, тяхното благовестие, което искам да нарека още и богословие, се основава на личния им живот в Христа, на богообщението, от което произлизат техният духовен опит, тяхното духовно знание или “духовно вeдение”, както се употребява в някои светоотечески и литургически текстове.

Ако се върнем исторически още по-назад, във времето на разцвета на светоотеческата мисъл, ще се убедим отново, че именно “опитният” или “екзистенциален” характер е отличителната черта на светоотеческото богословие[2]. Под богословие светите отци разбирали “боговедение” и “съзерцаване на невидимите тайни[3]”.

В четиринадесетото си събеседване св. Иоан Касиан, говорейки за “знанието на учението на нашата религия”, го разглежда по два начина: като практическо (πρακτική) и като теоретическо (θεωρητική), като под θεωρητική (θεωρία) разбира “съзерцание на божествените предмети и познание на най-съкровените истини[4]”. В Православната църква само трима се наричат богослови: св. Иоан Богослов, в чието евангелие ясно и убедително е изложено учението за въплътения Логос; Григорий Назиански – певецът на Cвета Троица, чиито слова са пропити с боговдъхновени истини, и св. Симеон Нови Богослов, чието дълбоко мистично богословие поразява със силата и увереността, с която говори за божествените тайни.

Преди боговъплъщението по същия харизматичен начин светиите вкусвали от Божиите истини – боговидецът Моисей, старозаветните пророци, патриарси и съдии “отдалеч видяха обещанията” (Еврeи 11:13)[5].

Това мистическо богословие или “харизматическо”, както го наричат някои съвременни богослови[6], е било винаги неотделима част от цялостния живот на Църквата. Богословската наука може да се развива само върху основата на харизматическото богословие, тоест трябва да хармонира с литургичния живот на Църквата, защото, както казва Евагрий Понтийски: “Ако ти си истински богослов, то ще се молиш истинно; ако се молиш истинно, то ти си богослов[7]”. Тези думи са станали нарицателни за православното богословие и неговия метод и най-точно разкриват връзката между знанието за Бога (θεωγνοσία) и прaксиса (θεωπράξις). Православното богослужение е тази съкровищница на Църквата, от която oтците са черпили винаги с пълни шепи и там търсили потвърждение на догматическите истини. Съществувала тясна зависимост, единство и неотделимост между lex orandi и lex credendi (правило на молитвата и правило на вярата)[8].

Именно този двояк богословски метод на православното богословие е нарушен, когато през средата на ХVI-ти век то попада под западното схоластическо влияние, което е най-силно през ХVIII-ХIХ век, но продължава чак до 60-те години на миналия век.

Подобно на католическото схоластическо богословие, което изхожда от философията на Аристотел, строи богословската си наука на базата на силогизми, използвайки диалектическия метод, православното “академично” или както още е наречено “школно” богословие започва да прави своите богословски изследвания повече с помощта на разума, отколкото на молитвения опит на Църквата[9]. Органическото единство между lex orandi и lex credendi е нарушено и несполучливо заместено от lex rationis. За съжаление този метод в различна степен и сила влиза в богословските средни и висши учебни заведения. Най-силно е отражението му в догматическото богословие, като почти всички пособия по православно догматическо богословие, писани тогава, са в схоластически дух и по схоластически образец[10]. Светоотческото богословие там, където се използвало, служило само дотолкова, доколкото  творенията на светите oтци се ползвали като “литературни извори”[11].

Прочетете още „Характер и метод на православното богословие*“ →