Протоиерей Стефан Ляшевски

Книга Битие. Особености на нейното написване

Когато се сравнява библейското повествование със съвременните научни представи за сътворението на света, обикновено се обръща внимание само на противоречията между тях, като съвършено се игнорират времето и мястото на написването на книга Битие.

Ако боговидецът Моисей живееше в наши дни, той би записал откритото му от Бога със съвсем други понятия. Книга Битие е написана на езика на своето време – език на пастирски народ, чиито понятия и реч са били доста ограничени. Семитският език от началото на второто хилядолетие преди Рождество Христово Е бил толкова беден, че често една дума е изразявала няколко понятия. Например, думата „йом“ е означавала и „ден“, и „период от време“. Освен това, религиозният език на Изтока, дори до евангелско време, е бил език на символи и образи, което нагледно е отразено в евангелските притчи – едва ли можем да бъдем толкова наивни, че под евангелските „таланти“ да подразбираме златни монети, под пшеницата, която сее сеячът – житни класове, и така нататък. Нима езикът на Апокалипсиса не е изключително език на символи? Езикът на египетските иероглифи е също език на символи. Няма нищо чудно в това, че и Моисей пише на езика на своето време, още повече, че израилският народ току-що е напуснал Египет, където животът е бил препълнен със символи.

А и самият боговидец Моисей не е считал упоменатите „дни“ за астрономическите 24 часа, тъй като въпросът за деня и нощта в съвременния им смисъл възниква едва в четвъртия ден на творението. „И рече Бог: да бъдат светила на небесната твърд (за да осветляват земята и) да отделят ден от нощ … по-голямото светило да управлява деня, а по-малкото светило да управлява нощта…“ (Битие 1:14,16). Тук ясно се говори за появата на ден и нощ. Следователно употребата на дума „ден“ при описването на първите три дни, а също и думите „вечер“ и „утро“ са само символични изрази, за което ясно свидетелства св. Иоан Златоуст в тълкуванието си на книга Битие: „Затова е казано, че е било утро и вечер, за да знаеш, че всичко не се е появило мигновено, а че е имало начало, среда и край на този период“. И св. Василий Велики в своя „Шестоднев“ пише: „Дали ще кажеш ден или век, ще изразиш едно и също понятие“.

Никой от светите отци на Църквата, писали тълкувание на книга Битие за дните на творението, не е разбирал думата „ден“ в буквален смисъл. Обяснение на този символ се е срещало в богословските трудове и в учебниците по Закон Божий, но някои въпроси, като например, появата на слънцето в четвъртия „ден“ на творението и всичко, свързано с това, са били пропускани от нашата богословска мисъл и запълването на тази празнина днес се явява съществена необходимост.

Изобщо, въпросът за космогонията е твърде сложен, защото ако Моисей бе писал на езика на съвременната космогония, например, в духа на Кант-Лапласовата система, то, в продължение на три хилядолетия, никой не би бил в състояние да го разбере. Но, пророкът е считал за необходимо да покаже, че съвременните астрономически закони са се появили в средата на живота на Земята, много след нейното сътворяване и създаване най най-богатото растително царство – ето защо това разделение на годишни „времена, дни и години“, той описва в четвъртия „ден“ на творението. И подчертава: „за да осветляват земята“ (Битие 1:14), тоест по отношение на Земята. Когато пророкът говори за появата на слънцето, луната и звездите, се има предвид, че небето се очистило от мощните водни пари и лъчите на слънцето проникнали на земята за първи път едва през Карбонския (каменовъгления) период и овъглили тревистата гигантска растителност, непривикнала към тях.

Следователно, думите „И създаде Бог двете големи светила“, трябва да бъдат разбирани относително, а не абсолютно, тоест да се нагодят към тези представи на хората за земята и слънцето, които са съществували в продължение на три хиляди години.

За голямо съжаление, у мнозинството съвременни образовани хора, познанията в тази област остават такива, каквито са били в детството, тоест в такава примитивна форма, която, разбира се, никак не може да удовлетвори потребностите на възрастния човек. Това разногласие, този прелом, става точно тогава, когато се формира човешката душа и, прекършена, вярата съвсем се изгубва. Само в някои избрани души тя остава, въпреки привидното противоречие, усилено пропагандирано от атеизма. Така се осакатяват младите души поради недоразуменията, които остават „камък за препъване“ за дълги години, а понякога и за цял живот.

Многочислените ми беседи с младежи и възрастни хора показват, че с отстраняването на това недоразумение, безверието пада като окови и душата леко се понася на крилете на вярата, увлича човека в богатата съкровищница от духовна литература, която преобразява атеиста в богословски образован член на Църквата.

Възгледът за миналото на земята, към който се придържа съвременната наука

Геологията е сравнително млада наука. Преди две столетия образованото човечество не е имало понятие за произхода на земята и историята за възникването на живота на нея.

В средата на XIX-ти век, когато палеонтологията, науката за древните организми, тепърва започнала да набира сили, Дарвин издигнал своята еволюционна теория, която сложила началото на спор, дори вражда, между науката и религията, между знанието и вярата. Оттогава изминали повече от сто години и възгледите на науката за произхода на живите организми много се променили. Сега вече можем да обобщим всички знания на човека за миналото на Земята, от които произтичат удивителни, твърди и неоспорими положения:

1. С пълна достоверност можем да кажем, че почти всички видове живи същества, населявали Земята през различните геоложки периоди, вече са изучени. Ако бъдат открити още разновидности, те няма да внесат абсолютно никакви изменения в общата структура на видовете.

2. Цялата последователност в произхода на живите организми от низши към висши се намира в поразителна хармония с последователността на геоложките периоди, в чиито отлагания се срещат техни отпечатъци или вкаменелости.

3. Вън от всяко съмнение е, че развитието на видовете растения и живи същества е в пълна приемственост от един вид в друг, при което новите видове запазват родовите признаци на тези, от които произхождат. Така например, първата птица – археоптерикс, запазва главата на звяр, гръбначната система и остатъците от нокти на крилете от своя предшественик – птеродактила. При следващите видове птици всички тези признаци изчезват. А копитните запазват четири пръста от петпръстната лапа на своя предшественик и така нататък.

4. Последователността в появата на различните видове организми е напълно установена и по-нататък не може да бъде подложена на никакви съществени изменения.

5. Тази последователност е представена в следния ред: растения, дребни обитатели на морето, панцерни риби, амфибии, рептили или влечуги, птици и животни.

6. На лице е статичност на видовете в днешно време, тоест невъзможност да се появят нови видове във всичките четири царства: растения, риби, птици и животни.

7. Пълното отсъствие на междинни звена между отделните видове е в такава степен на противовес на еволюционната теория, че довежда до издигането на друга теория – не за постепенната еволюция, а за мутация, тоест скокове в произхода на видовете.

8. Тропическият климат по цялото земно кълбо до Пермския период свидетелства за съвършено други астрономически закони на Земята в онова далечно време, когато не са съществували студени полюси и изобщо климатични пояси, не е имало дори сезони, тоест лято и зима.

9. Продължителността на геоложките периоди безспорно се измерва в милиони години.

Това са основните общоприети положения. От тях се правят различни изводи и се издигат различни теории за обяснението на едни или други явления. Съществуват такива хипотези, които се опитват да опровергаят или да оспорят тези положения, тъй като последните никак не се съгласуват с нечии теории. Трябва да отбележим, че изобщо не съществува нито една теория, която би обяснила всички тези, понякога противоречиви факти и би дала стройна представа за произхода на света, без да бъде оспорвана от противоположна хипотеза.

Прочетете още „Какво представляват дните на творението?*“ →

Ивелина Николова

Abstract

В християнската апологетика темата за вярата е централна. В тази статия се опитваме да мислим за това в различен дискурс, от гледна точка на две позиции: вяра, която търси Бог, и вяра, която вярва. Към тематичната насока добавяме въпроса за очевидността на съществуването на Бог.

***

Вярата, която търси Бога

Бог не бива да бъде мислен нито като предмет, нито като понятие, нито като граница, но въпреки това сочи такава. Ако предположим, че Той е предмет, то Бог би бил един от предметите в умопостижимия свят, умопостижимата реалност, който предмет ние търсим да постигнем с умът си. Но той е отвъд всяка предметност. Ако мислим Бог като понятие, или “номинална дефиниция”, както това е в схоластическия аристотелизъм, то точно защото Той съществува в ума ни и представлява понятие, означава, че ние можем да Го мислим и Той би бил едно от многото мислими понятия, а не Абсолюта. Но защото “съществува в ума ни понятието за Бога, ние имаме право да правим заключение за Неговото битие[1].”От друга страна, ако Го мислим като граница, то това би означавало, че Той е ограничен, или сочи на граница. А Абсолютът не може да бъде граница. Едновременно с това, обаче Той сочи такава. Това е границата на мисленето на човека, защото умът ни е неспособен да прескочи тази граница и всеки негов опит е обречен на неуспех. Всичко това насочва разума към една безкрайност, която няма начало, няма и край: тя е живот, и в никакъв случай не носи признаците на предмет, или понятие. Тя не е предмет, а Личност. Тук става необходима смяна на нагласата при опита за нейното постигане. Мисленето на една абсолютна безкрайност предполага преориентирането на разума към сферата на вярата, чрез която единствено е възможно да “достигнем” Бога. Така разумът се старае не да формира понятие за тази безкрайност, а да я достигне. Бог се оказва границата на търсенето на ума. Достигането на тази граница изисква преди всичко усилие на вярата. Въпреки това душата остава едновременно като открила и неоткрила Този, Когото търси. Накрая трябва да признаем, че „разумът има своите граници; неговото питане е питане за реалност. За откриване на истината е необходимо просветление, откровение, към което води вярата; тя пита за смисъл“[2].

Търсещия човек желае да открие Бога не само с разума си, но и със своята душа, да Го осезава и съзерцава с нея. Ако разумът е намерил Този, Когото търси, а душата все още се лута, тя остава неспокойна и неудовлетворена в своето търсене и поставя въпросът на разума: “Наистина ли си открил Този, Когото търся? Ако си Го открил, защо аз не мога да Го осезавам?” Това я подлага на съмнение и колебание, че разумът е открил някой, който щом остава чужд за душата, означава, че не е Този, Когото тя търси. Това колебание показва, че все още душата не е видяла Този, Когото търси, че Бог все още не е видян както Е и както желае да Го види и съзерцава душата. Тя продължава пътя си към Него, но не чрез формули и дефиниции, тя е разбрала, че Той не може да бъде открит по този начин, и започва своето търсене, устремила се към светлината и истината, които са път към живота. Но колкото и да се напряга да види Този, за Когото копнее, тя все повече и повече потъва в своето незнание и мрак. Тя не вижда нищо и Никого, освен тъмнината. Тази тъмнина не е Бог, защото в Него няма никаква тъмнина[3]. Тази тъмнина е нейната собствена тъмнина на способността ѝ да не-достигне Недостижимия. Опитът за достигането на Бога по рационален път не е довел нито крачка напред към богопознанието, а само е показал, че разумът е в състояние единствено да признае своята слабост и недостатъчност по пътя към богопознанието. Той не може да даде определение на Неопределимия, и да достигне Недостижимия. Душата съзнава, че е доведена до тази граница, която надхвърля опита на всеки разум да познае Бога. Точно в този момент се вижда липсата на личното Му присъствие, което може да види единствено душата. За разума Бог бива донякъде разбран, но не и открит. За душата този път е незадоволителен, защото тя търси не да го разбира, а да го открие за себе си като личен Бог. Приближаването на душата към Бога Го прави все по-непонятен и по-далечен, по-тайнствен. По този начин Бог се открива като трансцендентен. От друга страна точно тази отдалеченост на душата от Бога ѝ дава правото да чувства сякаш Божието присъствие, сякаш Той е близо до нея[4]. Това е така, защото едновременно Бог пребъдва в човека и човека в Бога. Вярващия човек желае не просто да мисли Бога, да Го вижда и чува, но да Го чувства и докосва в неговата нетварна светлина. По този начин Бог се представя не само като трансцендентен, но и като иманентен, близък до дирещия Го. Бог в действителност присъства и в цялото същество на този, който Го търси. Такава е Неговата иманентност спрямо търсещия Го човек.

„Идеята за иманетността насочва към трансцендентността, без която иманентността би била безсмислена и недействителна. Самата иманентност дава възможност на трансцендиращото да вниква в нея, да надхвърля нейната граница[5].”По същия начин можем да отнесем тази иманентност към вярата Божието съществуване. Едновременното присъствие на иманентността и трансцендентността на Бога в човешката душа е свидетелство за дълбочинната на тайната на Бога. Ето защо в процеса на познанието се насочва както интелекта на човека, така и душата, сърцето му, любовта и свободата му. По този начин човек е в състояние да се обърне към Бога не като към предмет, или принцип, или граница, а като към Личност, като към “Ти”. Разумът действително трябва и може да търси Бога, но едновременно с търсенето на душата чрез любовта и опита. Напрежението, което се появява между търсенето на разума чрез интелектуалния принцип и търсенето на душата чрез любовта и опита се разгръща в хода на любовта между Бога и човека. Въпреки правилния логически ход на търсенето на Бога от душата и разбирането, че Той не е нито принцип, нито понятие, а Личност, този ход си остава само една добре построена логическа конструкция. Неясен остава преходът от разумното търсене към духовното удовлетворение. Нима умът дори в своите най-правилни логически конструкции е способен да даде на търсещата душа личностно присъствие на Бога. Не разумът е този, който би отворил духовните очи на човека, за да види той Бога. Вярата в Бога не е отвлечено понятие, а жив, непосредствен опит и любов към Него. Много точно посочва Димо Пенков, че „религиозната вяра предполага, а не отменя рационалното знание. Както отбелязва и Алфред Уайтхед хората са ставали учени, защото са очаквали закономерности в природата, а са очаквали закономерности в природата, защото са вярвали в Законодател“[6].

Макар, че умът също има своето основание да търси Бога, неговият път не е пътят за Неговото достигане. Умът не е познал Бога, защото позналият Го ум не остава същия, той не се нуждае от доказателства и убеждаване за Божието съществуване, защото той вече го е намерил. Умът на човека, който е познал Иисус Христос, е преобразен, обновен, на него са му чужди всякакви логически построения и нагласи, с които търси да оправдае Божието съществуване пред себе си. Още повече: преобразеният от Христос човешки ум не се нуждае от разумни доказателства, с които да се убеди. Иисус Христос внася в света нова жизнена практика, а не ново знание, не нова вяра, които се ръководят от дълбинен инстинкт, който ни показва как е нужно да живеем, как да усещаме себе си вечни. Блаженството, което е достигнал Христос докато е бил на земята е практическата реалност на спасението. Христос говори за живота, истината и смъртта. Тези думи означават дълбочината на вътрешния свят на всеки от нас. Те са свързани и с въпроса за живота след смъртта и вярата в безсмъртието. И както правилно отбелязва Димо Пенков „в този живот можем да сме сигурни само в едно: че всички ще умрем (освен ако Второто пришествие на Иисус Христос не ни изпревари). Смъртта е единственото неизбежно събитие, което всеки човек трябва да очаква[7]“.

Вярата, която вярва

Но важното в случа за нас е да открием пътя, начина, по който да достигнем до това състояние, който начин се разминава диаметрално с едностранчивото търсене само на ума. Не е нужно да отиваме толкова далеч, където силите не ни стигат, за да открием Бога. Бог се открива в нашето незнание за Него, в нашия религиозен опит. “Пътя към Бога не е толкова далече от нас, той е вътре в нас. Вътре в нас имаме вяра и можем да “разбираме” Царя на Вселената, като съзерцаваме и “разбираме” Бога[8].”

Прочетете още „Още нещо за вярата*“ →

Николай Маджуров

„Вярата е опровергана от науката“. „Естествознанието доказва, че няма Бог“. „Съществува само този земен свят, няма рай, няма ад, няма задгробен живот, един образован човек не може вече да вярва в него“.

Така мислят и говорят в днеш­но време мнозина. В широки кръгове мо­жем да срещнем убеждението, че наука­та била против вярата, че или я била на­пълно оборила или я направила несигурна и изтласкала на заден план. Ние ще се пос­тараем да си дадем ясна преценка по това и затова най-напред ще си зададем въп­роса: КОЯ е областта, кой е методът и коя е обосновката на науката и на ре­лигията?

I.

1.Областта на науката е светът на пространствено-временните явления, които можем да възприемаме с нашите сетива. Тук спада всичко, което вижда­ме, чуваме, миришем, вкусваме и пипаме. С всяко сетиво, което отказва да рабо­ти, загива за нас една част от творението. С всяко сетиво, което наново би ни било дадено, изгрява за нас нова об­ласт на творението. Микрокосмосът и телескопът са помощни средства за зре­нието, които разширяват областта на нашите възприятия. Следователно види­мото, чуваното, накратко, сетивно въз­приеманото, това е винаги предмет на науката.

Обаче вярата има работа не с този се­тивно възприеман свят, а с невидимия свят на духа, със Самия Бог. С види­мия свят тя се занимава само дотолко­ва, доколкото в него се открива мъдрост­та на силата на вечния, невидимия Бог. Затова ако един астроном казва, че той изследвал с телескопа космическото пространство, обаче не намерил никакъв Бог, то за вярващия човек това е съвсем понятно от гледище на науката и на вя­рата. Защото Бог като господар и творец на света е Дух, невидим, заключен за всяко човешко остроумие; за всяко нечис­то любопитство и е открит само за вяр­ващото чисто сърце. Вярата живее и ди­ша в общението с вездесъщия, невидимия Бог, а науката – в земния, сетивния свят.

2.Методът на науката цели да отк­рие в този свят определени връзки или закони, из които може да се разбере про­мяната на нещата. За тази цел тя използва понятието за причина и следствие. Едно явление е научно разбрано, ако може да се изведе из познати причини. Че във видимия свят господства причинна връзка между всички явления, това за на­уката е сигурно доказано.

Религията не пита за сетивно възпри­еманите причини на отделните неща, а пита за причината на света като цяло, пита за Бога. Тя не си поставя за цел да открива природозаконни връзки в този свят, но тя ни казва кой е направил всичко това и за какво е всичко туй. Нейната задача е да ни разбули целта на света и смисъла за нашия живот. Науката не мо­же да стори това. Защото „цел“ и „сми­съл“ са духовни, невидими неща. И зато­ва не могат да бъдат намерени чрез никакво изследване, чрез никакъв микроскоп и чрез никакъв химически анализ.

3.Биха могли да възразят: да, но наука­та се основава върху установени, възприемчиви факти, а вярата върху субективни предположения или фантазии. У ня­кои религии това може да е така, тъй съ­що както има форми на „науката“, които дължат своя произход не на грижлива пре­ценка на фактите, но на прибързани хи­потези и фантазии на изследвачите.

Християнската вяра във всеки случай се основава върху определени, установе­ни факти. Че Иисус Христос е дошъл в този свят и че е предизвикал безподобна революция; че Той има силата действително да утешава наскърбени; да ободрява малодушни; да изобличава лицемер­ите; да спасява грешните – това са фак­ти, хилядократно засвидетелствани. И които на всеки искрен човек собствената съвест потвърждава.

Следователно и двете почиват върху факти. Естествознанието върху факти на земния свят, а вярата върху факти на духовния, вечния свят. Двете се основават върху определени опити. Науката се спира върху опита на сетивата и разума, а религията – върху преживявания на съ­вестта. Обаче това, което ми е засвидетелствано като истинно от моята собствена съвест, това стои у мене не­поклатимо здраво.

Науката и вярата трябва само да раз­бират ясно своите различни области и задачи. И тогава ще видят, че нямат повод да враждуват помежду си, че напротив, те са създадени взаимно да си услужват и да се допълват.

II.

Какво следва оттук за науката?

Следва, че тя с всички свои постижения и поз­нания не може никога да изведе човека извън областта на земно-видимия свят. Ве­че въпросите: що е материя, сила, душа, дух, личност? – напразно ще очакват от нея отговор, понеже тя познава само оп­ределени елементи и определени прояви на сили.

Още по-малко тя може да ни поучи за произхода и целта на нещата. С това тя би прекрачила областта на видимия опит, и би навлязла в областта на религията. Когато Ернст Хекел (1833-1919) напри­мер казва, че светът не бил създаден от Бога, но сам се бил развил из безличната субстанция, то това не е наука, а вяра. Защото дали субстанцията е била съз­дадена или не, това не може да се реши по пътя на знанието, но само по пътя на вярата.

Затова и действително великите из­следователи през всички времена са ценили високо вярата. Защото едва вярата вна­ся смисъл и ред във фактите и законите на науката. Тя ни каза кой е създал всич­ко това. И ни посочва целта, към която се стреми всичко туй. Едва чрез вярата можем да свържем отделните факти на науката в един мироглед. Без вяра чове­кът остава при всичкото свое знание без утеха и без опора. Това ни сочи и един стих от немския поет Емануил Гайбел:

Само изследвай и никога не спирай,

ти не ще отидеш надалеч с твоите заключения.

Това е краят на философията:

да знаем, че трябва да вярваме.

III.

Какво следва оттук за вярата?

След­ва, че тя не трябва да се бърка в работа­та на науката. Вярата се занимава с Бо­га, как Той чрез Христа се засвидетелства на нашата съвест. И изследването на видимия свят не е нейно дело, а де­ло на науката.

Въпросите: какво трябва да мислим за произхода на земята, за законите на звез­дния свят, за произхода и загиването на видовете, за появата и растежа на чо­вешкото тяло? – са научни въпроси и не мо­гат да бъдат разрешени чрез религиозни безапелационни решения. Напротив вя­рата с благодарност ще признае пости­женията на науката като божествени дарове.

Колко много е допринесъл изобретате­лят на парната машина за разпростра­нението на Евангелието? Колко дълбоко ни позволява да надникнем модерната ас­трономия в работилницата на Всемогъ­щия! Какви чудни гледки разкрива пред нас микроскопът в неизчерпаемото богат­ство на живота! Колко по-мощно звучат за нас днес думите на Псалмопевеца: „Не­бесата проповядват славата на Бога, и за делата на ръцете му възвестява твър­дта!“ (Псалом 18:2).

И когато узнаем, че трябвало да минат милиони години, преди да е могъл да се яви човекът на тази земя, колко високо тряб­ва да мислим тогава за неговото назна­чение, за мъдростта на Твореца, която всичко направлява!

Християнинът стои в творението ка­то дете в дома на Отца. Изпълнен с желание всичко да опознае, което съдържа го­лемият свят, изпълнен с благоговейно удивление, когато изгряват за него тайн­ствените дълбини на света. Той знае, че всяко земно знание тук си остава несъ­вършена работа, но той носи в себе си надеждата, че някога ще му се открие и неизследимото.

Следователно християнското разглеж­дане на света ангажира не само ума, но и сърцето и съвестта на човека. То е ми­рогледът на целия човек. Затова именно най-великите естественици не са били богоотрицатели и материалисти. С бла­годарност те са изповядвали, че са били само насърчавани чрез своята християн­ска вяра в изследването на природата и че в своята трудна изследователска ра­бота са били мощно укрепвани във вяр­ност и добросъвестност.

Нека споменем някои от тях. Иоханес Кеплер (1551-1630) и Исак Нютон (1642-1727), най-великите астрономи, са били ревностни и смирени читатели на Биб­лията. Знаменитият създател на бота­никата Карл Линей (1707-1778), когото професор Фраас нарича признато най-великия естественик на всички времена, с възторг и благоговение пред мъдростта на Върховния Управител на света възк­лицава: „Вечният, безпределният, всезна­ещият и всемогъщ Бог мина пред мене. Аз не видях лицето Му, но отблясъкът на Божеството изпълни душата ми с безмъл­вно удивление. Аз видях Божиите следи в творението, – навсякъде, дори в най-мал­ките незабележими произведения. Каква сила, каква мъдрост, какво неизмеримо съвършенство! Аз наблюдавах, как одушевените същества, намирайки се на най-високо стъпало, са свързани с царство­то на растенията, а растенията на свой ред – с минералите, които се намират в недрата на земята. Аз видях, как слънце­то и всичките други звезди, цялата слън­чева система, безкрайното звездно небе се движи в пространството, държи се в празнотата, съгласно волята на Непос­тижимия, Първоначален двигател, Съ­ществото на съществата, Причината на причините, Пазителят на света, Гос­пода и Създателят на всяко творение“.

Юстус Либих (1803-1873), „князът на немските химици“, изповядва в своите химически писма открито и радостно своята вяра в Бога. Луи Пастьор (1822-1895), прочутият парижки химик и физиолог, извикал веднъж: „Светът един ден ще се смее на глупостта на нашата днеш­на модерна материалистическа филосо­фия. Колкото повече изучавам природа­та, толкова повече стоя удивен и смаян пред делата на Твореца. Аз се моля през време на моята работа в лаборатория­та“. Робърт Майер (1814-1878), откри­вателят на така наречения закон за съх­ранение на енергията, най-великото на­учно откритие на XIX-ти век, извикал към събраните в Инсбрук естественици: „От пълно, цяло сърце извиквам: „Една истин­ска философия не бива и не може да бъде друго, освен пропедевтика (предварител­но училище) за християнската религия“. Джордж Романес, английският биолог, комуто Дарвин, умирайки предал своите ръкопи­си, се отвърнал от атеизма към христи­янската вяра и казал: „Само онзи човек, който и лишен от всяко духовно чувство, християнството не може да изглеж­да като най-величественото, създадено някога на земята изображение на краси­вото, на възвишеното и на всичко това, което се ориентира към нашата духовна природа“.

Бележитият руски лекар и учен Нико­лай Иванович Пирогов (1810-1881) пише в своя „Дневник“: „Вярвайки, че основни­ят идеал на Христовото учение, по своя­та ненадминатост, ще остане вечен и вечно ще влияе на душите, които тър­сят мира чрез вътрешната връзка с Бо­жеството, ние нито за минута не можем да се съмняваме в туй, че на това учение е съдено да бъде неугасим фар по лъкатушния път на нашия прогрес“. Д-р Елмер Енгстрьом – главен администратор при американското радио и телевизия, световно известен учен, пионер в разви­тието на цветната теливизия през 1930 година, носител на почетни докторати от 14 университета, изповядва: „Човек няма причини да мисли, че Библията поставя ограничения на неговите опити в наука­та и техниката. Фактически, така той чете схемите на Създателя – не прави ни­що ново. Всички процеси в природата се движат не по наш, но по Божия план. Да, аз вярвам, че Божията сила е пълна, Неговия авторитет е абсолютен. Той е Съз­дател, Изкупител и управлява работите на човеците… чрез Христа“. Д-р Стефан Дейвис – декан в Института за инженерство и архитектура във Вашингтон, твърди: „Ние не сме на тази земя само да живеем и умрем и повече нищо. Аз мисля, че има задгробен живот. Не мога да го обясня – възкресението не може да се проведе от експерименталната наука“.

Изобщо, може да се каже, че повечето от най-великите естественици са изпо­вядвали своята вяра в Бога. Известният борец срещу материализма и безбожието естественик професор д-р Еберхард Денерт в Германия си поставил за задача да изследва какво е било отношението към ре­лигията на 300 души учени, признати за най-големите величини в областта на по­ложителната наука през последните три столетия. Резултатите са следните: от тях 242 са били активно вярващи; 20 са били равнодушни или невярващи, а за 38 души авторът не успял да събере сведе­ния. Следователно, от изследваните 262, оказали се 92 на сто вярващи. Специално за миналото столетие** от 163 души уче­ни, процентът на вярващите се оказал пак същия – 92 на сто. Това е един факт, който би трябвало винаги да се има предвид от онези, които претендират да имат мнение по тези въпроси.

Изповедта на толкова изследователи от първи ранг на вярата в Бога, заста­вила най-великия историк в ново време Леополд Ранке (1795-1886), да направи следната декларация: „Колко е погреш­но да се мисли, че естествознание и ре­лигия се намират в неизгладимо проти­воречие помежду си“.

Противоположности и напрежения в тези области винаги ще съществуват. Обаче те ще се преодоляват и разрешават, когато и двете страни имат доб­ра воля за това. Да, за това е необходима добра воля.

____________________________________________________

*Публикувано в Богословска мисъл, 1997, кн. 4, с. 55-58. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

**Има се предвид XIX-ти век.

Изображения: авторът Николай Маджуров (1932-2020), Емануил Гайбел (1815-1884), Иоханес Кеплер (1551-1630), Ернст Хекел (1833-1919) и Исак Нютон (1642-1727). Източници Гугъл БГ и Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-9Rd

Ивелина Николова

Abstract

Темата за връзката между вяра, разум и Бог е централна в християнската апологетика. И до днес той остава актуален и ценен. В настоящото изследване то се разгръща на основата на противоположното и общото между трите понятия, от гледна точка на православното богословие.

***

Въпросите за вярата и разума винаги са интересували човека. Според християнското учение те се представят като две способности на духовната му природа, които взаимно се допълват, а не като две прояви на духовния живот на човека. Със своята вяра ние разширяваме познанията си, а посредством знанието подкрепяме своята вяра: “Чрез вяра проумяваме, че вековете са устроени по Божия дума и че от невидимото произлезе видимото” (Евреи 11:3). Същият възглед се поддържа и от светоотеческата литература.

Вяра и разум

Апологетите от първите векове на християнството с особено старание разработват въпроса за отношението между вярата и разума. Това поддържа св. Юстин Философ и Мъченик, както и светите отци от IV-ти и V-ти век[1]”. Между тях в действителност не  съществува конфронтация. Двете сфери не могат да бъдат противопоставени, защото самият човек е устроен по този начин, че да може да вярва и да проблематизира своите малки действия в своята вяра. Ние живеем чрез вяра и с вяра извършваме дори най-дребните детайли в своето ежедневие; бъдещите ни очаквания също се основават на вяра. Вярата в самите себе си ни дава основание да кажем дори „Аз”. Буквално ние бихме се разпаднали на психично ниво, ако загубим изцяло своята вяра.

Могат да се посочат два основни типа вяра. Човек може да вярва сляпо и безусловно. Но тази сляпа ирационална вяра ще го направи безсилен и безпомощен, защото липсва нейното осъзнаване. Това е „робска проява на вярата”, която детерминира свободата на човека да разбира и да се стреми да придобие определено благо. Този тип вяра поставя под дълбоко съмнение човешкия потенциал и дори спира развитието му. Съществува и друг вид вяра – разумната, която се базира и на опита, и на свободния размисъл върху обекта на своята вяра и разбира добре защо и как трябва да се усъвършенства.

“Православното богословие говори за вярата като вид незнание, но незнание със свои собствени принципи[2]”, които не се аргументират разумно. Много от мислителите-философи също показват предимството на вярата пред това на разума в търсенето и изповядването на Бога. В съчинението си “Мисли”, което е истинска апология на вярата в Бога, в защита на християнството Блез Паскал отхвърля всеки опит на философията да познае Бог разумно, като се обръща към сърцата на хората, а не към техните умове. Това е така, защото “сърцето чувства Бога, а не умът. Това именно е вярата: Бог, осезаем за сърцето, не за ума. Сърцето има свои основания, които разумът не познава. Вярата е дар Божи, тя не е дар на разсъдъка[3].” Много точно посочва Димо Пенков, че „религиозната вяра предполага, а не отменя рационалното знание. Както отбелязва и Алфред Уайтхед хората са ставали учени, защото са очаквали закономерности в природата, а са очаквали закономерности в природата, защото са вярвали в Законодател“[4].

Може би най-точно определение за този тип вяра дава апостол Павел. Според него вярата като душевна нагласа е „жива представа на онова, за което се надяваме, и разкриване на онова, що се не вижда” (Евреи 11:1). За искрено вярващия тя е увереност в невидимото като във видимо, и в очакваното като в настояще. Нашата убеденост в съществуването на физическия свят се постига разумно, докато убедеността ни в съществуването на духовния свят е плод на вярата.

Между вярата и разума съществуват допирни точки. Вярата лежи в основата на самия разум. Благодарение на вярата са възможни най-елементарните понятия и закони на разума. Както правилно отбелязва Димо Пенков „Вярата и знанието са “два стълба” на човешкия дух, които са с различен облик, но се коренят в Бога и могат да се намерят пресечни точки и по този начин да се търси действен принос за ефективен диалог[5]“.

“В действителност умът и сърцето не се удовлетворяват от това, че Бог може да се знае, да се приема и без вярата в Него – те се съпротивляват на тази истина. От една страна умът се съпротивлява на това Бог да не може да се разбира. Ако Той не може да се разбира, значи е невъзможен. От друга страна сърцето чувства, че не чрез знание се познава Бог. И ето тук идва парадоксът. И това е така, защото Бог се познава като “Съкровен”. Той не може просто да бъде открит и да се покаже: “Ето Го Бог!” всяко посочване на Бога от ума бива разобличавано от сърцето, което познава Бога, като абсурдно. Това, че доказваме Бога означава, че не познаваме Бога, защото никой, който казва, че познава Бога, не познава Бога. И понеже ние искаме да Го имаме като Бог, ние искаме да усещаме, че Го нямаме в мисълта си – не само като необходим, но и като възможен – да усещаме, че Го имаме – като Бог[6]”. “И ако някой би се одързостил да “потвърди” вярата на вярващите то това може да се случи само защото този човек би изхождал от погрешната презумпция, че вярващите не знаят, а той – знае. Всъщност е точно обратното: християните, които знаят Едного, Когото не знаят, знаят Бога, имат Бога, докато онзи, който твърди, че просто Го знае, всъщност не знае Бога[7].”

Точно поради това Бог не може да бъде познат по друг начин, освен чрез молитвата, когато изричаме съкровеното „Господи!”. До този момент ние знаем Бога като Първопричина, като Абсолют, но не като личен Бог. Като такъв Го познаваме само в акта на вярата. Не този, който утвърждава Бога Го познава, но този, който вярва в него. Всъщност за скепничния разум не трябва да се дават доказателства за съществуването на Бога, а да се открие метафизическия факт, че човекът не може да понесе, че няма Бог.

Ако днес попитаме някой „Съществува ли Бог? Вярва ли в Него?” той ще отговори, че съществува някаква сила или, че не вярва в съществуването на християнския Бог. Това е също вид вяра, но неправилно канализирана, дори неосъзната. Тези хора вярват в нещо, а не в Някого, което означава, че тяхната вяра е незряла, неосъзната и необлагородена. В действителност Бог е дълбоко съкровен в човешката душа и едва когато достигнем до правилното знание за себе си ще достигнем и до правилната вяра в Бога. От друга страна вярата движи и стимулира дейността нa разума. Според Василий Зенковски вярата е интуиция за смисъла на света. Тази интуиция не е резултат от познавателната дейност, а обратно – тя задвижва познанието. Непознатото ни зове да бъде разгадавано. Точно тогава този проблем, който стои пред нас като неразгадаван се превръща в мистерия, в тайна. Тъкмо вярата е тази, която пръвоначално прониква в него, без да го разгадава[8].

В заключение на всичко това можем да обобщим, че вярата и разумът са две естествени прояви на човешкия дух, които имат една и съща основа – личността на човека. Вярата започва там, където свършва знанието. Тя по своята същност е непосредствена и естествена убеденост в известни истини, които надхвърлят пределите на човешкия опит. Знанието пък в своите последни основи е също така непосредствена убеденост в истини, които стоят в основите на нашия опит. Вяра съществува в основата на всяко наше убеждение, че има външен материален свят, който трябва да бъде опознат разумно. В основата на всяка разумна научна дейност е вярата, че нашите външни сетива и нашата психика не ни лъжат. Това е първата проява на вяра в основата на всяка научна дейност при изучаването на материалния свят. Нашата вяра не може да се намира в противоречие с нашия разум, защото тя е дело на всесъвършения и всезнаещ Божествен разум.

Прочетете още „Апологетичен поглед върху темата вяра-разум-Бог*“ →

(по Пфордтен, Джеймс и прочее)

Професор архимандрит Евтимий

“Спорът за метода е спор 

за съдържанието на религията.” 

Ойкен 

Мен ми се струва, че всички разглеждани от нас явления могат да бъдат напълно точно описани с тези твърде прости и общи термини. Те допускат раздвоение на личността и вътрешна борба; обхващат в себе си преместването центъра на духовната енергия и отхвърлянето на нисшето “аз”; те изразяват чувство за външен произход на спасителната сила и чувство на общение с нея, в тези термини става понятно чувството на радост и доверие към света…”

“Обаче, за подобен анализ религиозният опит всякога ще си остане само едно психическо явление. Наистина, този опит има огромна биологична ценност. Когато човек го обладава, неговите духовни сили растат, нов живот се открива пред него и този опит му се струва като граница, при която се съединяват силите от два различни свята. Та нима този опит – въпреки доставяните от него резултати – е само едно субективно възприятие? Аз, по такъв начин, се приближавам към втория въпрос: В що се състои обективната “истина” на съдържанието на религиозния опит? (курсива мой)

Този въпрос за истинността трябва преди всичко да бъде поставен по отношение на онова “нещо”, активното хармоническо общение с което се преживява от нашето висше “аз” в религиозния опит. Е ли това “нещо” само продукт на нашето въображение или то е реално битие? Ако то съществува реално, то в каква форма? Притежава ли то активна сила? Как трябва да се разбира това “общение”, в реалността на което така са убедени религиозните хора[14]”.

Както виждаме, сам Джеймс строго отличава този последния “метафизическия”, както го нарекохме ние, въпрос за обективно-истинното в религиозните изживявания от чисто психологическия въпрос за фактическото състояние и за психологическия състав на религиозното преживяване. Сам той подчертава в забележка, че при тази (от нас “метафизическа”) наречена постановка на въпроса “думата “истина” е употребена в смисъл, който съдържа в себе си нещо повече, отколкото една, практическа само, ценност за живота, макар естествената склонност на човека и да му подсказва, че всичко, което има важно значение за живота, с това самото и е несъмнено истинно”[15].

***

“Conditio sine qua non, необходимото условие за внезапното обращение, казва Джеймс, е един широко развит подсъзнателен живот и една лесна преместваемост на границите на “полето на съзнанието[16]”. В подсъзнателното Джеймс търси онази област от нашия душевен живот, където, според него, религията би могла да бъде, макар и във форма на хипотеза, “трезво знание” и където тя би могла да се срещне с науката. “Една от задачите на науката за религиите, казва той, е привеждане религията в хармония с всички останали науки… Подсъзнателното “аз” е сега в психологията напълно признат факт; и на мен ми се струва, че именно в това понятие ние ще намерим необходимия ни термин, който да посредничи (курсива мой) между науката и религията. Ако даже забравим за религиозните гледни точки (курсива мой), и тогава трябва да признаваме, че във всеки даден момент в нашата душа има много повече живот и деятелност, отколкото ние съзнаваме”[17].

Джеймс, така да се каже съвсем, “натуралистически” води своите психологически изследвания за подсъзнателния живот при религиозните “обращения” и, верен на психологическия метод, смята, че от психологическа гледна точка е невъзможно да се делят религиозните обращения на естествени и свръхестествени. Но, въпреки това, той след тези си чисто психологически изследвания на тези явления на религиозния опит поставя едно “но”, което ни дава право – във връзка с нашата задача в тази статия – да поставим въпроса: Счита ли Джеймс, че резултатите на неговите, тъй психологически водени, изследвания на подсъзнателната страна на религиозните “обращения” забраняват на човека да вярва, че в такива случаи фактически се намесва понякога и Свръхестественото? Счита ли той, с други думи, че тук може да има и една друга, “метафизическа”, гледна точка[18], при която деленето на религиозните обращения на естествени и свръхестествени не е така невъзможно и непозволено, както е при чисто психологичната гледна точка?

“Аз мисля, казва Джеймс, че ако един човек не притежава активен подсъзнателен живот или ако неговото поле на съзнанието е заградено с непроницаема обвивка, която се противопоставя на всякакви внезапни нахлувания на извън, гранични преживявания, то обращението на такъв човек, ако му се случи да изпита такова, ще бъде постепенно, с нищо не отличаващо се от обикновеното душевно развитие…

Но (курсива мой) ако ортодоксалният християнин запита мен, като психолог (курсива мой): дали това обяснение с необходимост изключва възможността да признаваме, че в тези явления присъства невидимо Божията ръка, то аз ще бъда принуден чистосърдечно да отговоря, че аз не виждам такава необходимост. Разбира се нисшите прояви на сублималното напълно съответстват на собствените духовни ресурси на личността и ги не надминават: обикновеното съдържание на чувствата на човека, което се възприема от него без участие на вниманието, което се запечатва и което се обработва вън от неговата душа извън светлината на съзнанието, дава съвсем достатъчно обяснение на явленията на автоматизма. Но логически е напълно допустимо, че също така както светът на материалните неща дохожда до нашето основно, постоянно бодърстващо поле на съзнанието чрез нашите външни чувства, също така и висшите духовни същества и сили, ако те действително съществуват (курсива мой), могат да действат върху нас непосредствено само при условие, че съществува у нас една подсъзнателна област на душевния живот, която единствено е способна да ни отвори достъп към съзнаването на тези висши духовни явления. Възможно е, щото блъсканицата в живота, осветлена от нашето бодърстващо съзнание, да затваря здраво някаква врата, която да се поотваря в мрачината на подсъзнателното.

По такъв начин, онова чувство на вмесване на отвъд световната сила, която се явява като такъв съществен елемент в обращението – може, поне в някои cлучаи – да бъде изтълкувано тъй, както го тълкуват богословите (курсива мой): сили, по-високи, отколкото ограничената човешка мисъл, се докосват до нея в онези области на душевния живот, които ние нарекохме сублиминално аз”[19].

“Колкото и смътна да е още за психолозите ролята и значението на сублиминалната област на душевния живот, те във всеки случай не се съмняват във факта на нейното съществуване и допускат, че тя е хранилище, където се запечатват следите на преживяваните чувствени опити (нерядко измъкващи се от вниманието) и откъдето става тяхната преработка съгласно с нормалните психологически и логически закони; тази подсъзнателна преработка довежда събраните в сублиминалната област опити до такава “напрегнатост”, че настъпва момент, когато те могат да скъсат границите на полето на съзнанието и да се втурнат с непреодолима сила в неговите предели. По такъв начин напълно “научно” ще бъде да се разглеждат внезапните и иначе с нищо необясними изменения на съзнанието като резултат на постепенната напрегнатост на сублиминалните възпоминания (rеminiscences – скоби мои), дошла най-накрая до точката на избухването. Обаче научната съвест ме подбужда да се призная, че съществуват такива внезапни изменения на съзнанието, за които е твърде трудно да се намери съответстващия им процес на подсъзнателно съзряване (курсива мой)… Съвсем не е лесно да се обяснят по този път преживяванията на Бредел, Ратисбон, даже и на полковник Гардинер и апостол Павел (курсива мой). Тези явления ние трябва или да припишем на едно чисто психологическо нервно “избухване”, сходно с епилептичното “избухване” (разряженiе – скоби мои) или да ги отнесем към мистически и теологически причини”[20].

Читателят вижда, че Джеймс идва тук – макар и не направо и макар и твърде предпазливо и почти незабележимо – до отваряне на врата за обяснение на част от фактите на подсъзнателното чрез обективната наличност на свръхестествените сили. Колкото и слабо да е това отваряне на врати за свръхестествено обяснение на някои от тези явления, все пак това е едно авторитетно признаване, че психологията тук не може да се справи сама.

“Психологията и религията в съгласие една с друга признават, казва Джеймс, че съществуват сили извън съзнателното наше “аз”, които носят на човека спасение. Но психологията, наричайки тези сили “подсъзнателни”, подчертава, че те лежат в границата на човешката личност. В този пункт е и различието ѝ с християнската теология, която твърди, че тези сили произлизат по чудесен път от Божията воля. Обаче, не трябва да се счита това различие за окончателно; по-добре, да почакаме да видим, дали при по-нататъшното изучаване няма да се окаже, че това различие е само привидно”[21].

Прочетете още „Недостатъчност на методите на историзма, психологизма и интелектуализма за ориентиране по проблемите за религията – продължение и край*“ →

(по Пфордтен, Джеймс и прочее)

Професор архимандрит Евтимий

“Спорът за метода е спор 

за съдържанието на религията.” 

Ойкен 

Главно по три различни начина, по три метода, е подхождала и подхожда и в сегашно време изследващата научна мисъл към религията, за да определи ценността ѝ, същината ѝ и произхождението ѝ: по исторически, психологически и спекулативно-метафизически метод. При надценяването на всеки от тези методи и при приложението му извън компетенцията му се получават гореспоменатите едностранчиви направления при научните изследвания върху религията и свързаните с тях едностранчиви теории за същността, ценността и произхода на религията.

І.

При първия метод на религиите и на религиозните явления се гледа само като на отделни брънки във веригата на историческата причинна последователност и задачата на изследващата тези явления научна мисъл се поставя само в това, да установява линията на историческата причинност: кои религиозни явления от какви исторически факти в живота на личността и на народите се предшестват и от какви исторически факти се последват. Разбира се, против такова поглеждане на религиозните явления от такава една историческа, само външна, гледна точка, по същество няма какво да се възрази. Въпросът е само: достатъчен ли е този, разглеждащ само външната страна, метод за научното ориентиране върху такива едни от вътрешно, психично, естество факти, каквито са религиозните.

Че историческият метод не е достатъчен за всестранното ориентиране в проблемът за религията, се чувства ясно още при първите стъпки на всяко историческо изследване в тази област.

а) Преди всичко на историка на религиите се налага да прави разлика между история на религиозните учреждения и на историческите факти, свързани с религиозността, от една страна и историята на религиозните преживявания от друга. За историческия метод е по-достъпно първото. “Човек може колкото си ще високо да цени и възхвалява чисто вътрешната религиозност, като съдържание, дух и даже като крайна цел на всяко религиозно практикуване; за историческото изследване, обаче, е неизпълнимо едно разделяне на ядката от черупката[1]”. Да се мисли обаче, че поглеждайки исторически на външната страна на религиозните прояви, ние имаме пред себе си същината на религията, е все едно да мислим, че, фотографирайки външната обстановка при венчаването на един човек, ние сме дали картина на онези вътрешни преживявания, които правят деня на сватбата му най-щастливият ден в живота му.

Тогава именно, когато се забравя важността на вътрешната страна на религиозния живот, а на този последния се поглежда като на външно явление или събитие, имащо само външни причини и последствия, само тогава историческият метод се обръща в един едностранчив метод, на който се дължат много подценявания на религията и много едностранчиви теории за същността и произхода ѝ, като например тъй наречената политическа теория, която само в мъдростта или  във властолюбието на опитни, знаещи значението на религията за народните маси, държавници вижда единствената проява на религията. Ако не би се забравяло положението, че при вникване в религиозният проблем ние имаме не толкова работа с външни фактори, които предшестват и следват религиозните преживявания, колкото са самите тези религиозни преживявания, тази “теория” не би се считала за нищо друго, освен за констатиране на факта, как често и как дълбоко е влияела религията в историята и развитието на обществения живот на хората. Потребността от религия е нещо тъй общо у хората, тъй коренящо се в тяхната природа, тъй централно и тъй завладяващо всички други страни на човешкото същество, че повечето от обществените ръководители във всички времена и у всички народи са си служили и си служат с нея, за да държат в респект народните маси. Наивно е, обаче, да се мисли, че за тази последната цел е било достатъчно, просто да се измисли религията. Нея трябва да я има и значението ѝ трябва да е общопризнато, за да може да се използва тя ефикасно за горепосочената цел.

Изхождайки именно от това значение и от това използване на религията, за които ни говорят представителите на тъй наречената политическа теория, всеки получава повод да се изпита например: в коя страна на човешката природа се крие потребността от религия? Къде в човешката природа е коренът на религията, та влиянието ѝ в политическото и други отношения е тъй несъмнено? С историческия метод, значи, само се констатира тук един факт, който по същината и ценността си не може да бъде изяснен само въз основа на историческото изследване на свързаните с него външни факти.

Затова, несъмнено е, че след достигнатото по историческия метод е нужно и вникване в психологическата природа на религиозното преживяване, ако искаме да се приближим до съществено-религиозното. 

б) Освен това, при самото водене на историческите изследвания всякога, във всички видове на тези изследвания, се чувстват в основите метафизически предпоставки. Всяка история е история на развитие, а пък самото понятие развитие заключава в себе си елементи, излизащи по същината си из рамките на това, което може да се изследва посредством историческия метод. А когато един историк на религиите почне въз основа на историческите си изследвания да установява тези метафизически елементи, тогава по историческия метод се попада в логически кръг, почва се да се установява това, което собствено трябва да лежи в основата на самите исторически изследвания, и по такъв начин пак се получават едностранчиви теории по същината и произхода на религията.

За да се види, колко много предпоставки съвсем не от исторически характер лежат в основата на всяко изследване посредством историческия метод, нека – заедно с Otto v. d. Pfordten (глeдай цитираното съчинение, стр. 20) да се замислим върху разликата между:

1) древното и средновековното понятия за развитие (в смисъл на Auswicklung (Entfaltung) – разкритие, отиване, развиване на нещо, което е дадено още в началото, и

2) новото понятие за развитие, при което развитие “изпъква нещо действително ново, което по-рано не е съществувало и при което, ако не друго, то поне комбинацията на елементите е съвършено друга, отколкото това е било по-рано…

Това последното понятие е реалистично, а онова – разкритието (Auswicklung) – е в основата си метафизично[2]. И в двата случая, обаче, се излиза от предпоставки, установявани с душевни актове, нестоящи нито в рамките на историческия, нито в рамките на психологическия метод.

Освен това, при историческите изследвания на развитието в религиозно отношение не може никой историк да избегне влиянието на някакво предварително становище по това, коя от сегашните религии или кой “възглед” за религията е истински и ценен. Както при всяка история, така и тук, простото поставяне на явленията наред едно до друго не е още история. Нужен е критерий за ценност, а той може да бъде даден само чрез метод, в основата на който лежи не фактичността, а нормативността. Развитие и прогрес не е едно и също нещо. 

Нека за подкрепление и на това да вземем цитат от посоченото съчинение на Otto v. d. Pfordten: 

Прочетете още „Недостатъчност на методите на историзма, психологизма и интелектуализма за ориентиране по проблемите за религията*“ →