Иван Панчовски

2. Свойства на християнската любов към Бога

Свойствата на християнската любов към Бог се определят преди всичко от възвишеността и съвършенството на нейния обект. Тъй като Той е всесъвършеният и всесвят Бог, то свойствата на любовта към Него са най-възвишени. По своята сила, дълбочина или съкровеност и действеност християнската любов към Бог превъзхожда за вярващия всяка друга обич на човека.

1.Истинската християнска любов към Бог е най-силна в душата на вярващия, понеже нейният обект е безмерен по неземно величие, нравствено достойнство и свето съвършенство. Иисус Христос изисква да обичаме Бог от цялото си сърце, от цялата си душа, с целия си разум и с всичката си сила (Матей 22:37; Марк 12:30; Лука 10:27; срв. Второзаконие 6:4 и сл.; 10:12; 11:13; 13:4; 19:9; 30:6 и сл.), тоест безмерно, безгранично. “Мярката на любовта – пише св. Иоан Златоуст – е безкрайност[16]”. Западният богослов Бернард Клервоски (1090-1153), разпален противник на схоластическата диалектика и на световното владичество на римския папа, се изразява по този проблем в духа на приведената мисъл, като казва: “Мярката на любовта ни към Бог е да Го обичаме без мярка. Любовта, която има за обект Бог, се простира в неизмеримото и безкрайното, понеже Бог е безкраен и неизмерим[17]”. Истинската християнска любов към Бога наистина далеч превъзхожда по сила всякакъв друг вид обич на човека. Преподобни Авва Доротей отбелязва: “Любовта към Бог е по-силна от естествената любов”[18]. Това обаче не означава, че чрез любовта си към Бог християнинът изпада в силно афектно състояние; силата на християнската любов към Бог се изразява най-вече във високото ѝ ценене, в дълбокото убеждение за предимството ѝ пред всяка друга обич.

2.Истинската християнска любов към Бог е съкровена, тоест извира из съкровената дълбочина на човешката душа, из основното ядро на човешкото аз, из богоподобната глъбина на човешкото сърце. Съкровенността на любовта към Бог я прави чужда на лицемерието, притворството и външната показност. В любовта към Бог съкровената ни вътрешност, богоподобното ядро на личността ни общува непосредно с Бог. Затова християнската любов към Бог е чужда на всяка външна сантименталност и никога не се движи само в сферата на блажено упоение или на наслаждаване от своя превъзходен предмет.

Християнската любов към Бог е съкровена, понеже е изява не само на чувството, а на целия човешки дух: в нея участват всички негови функции. Естествено в нея има силни емоционално елементи, без тях тя би загубила същината си и би се превърнала само в интуитивно съзерцание или в “добра воля”.

3.Истинската християнска любов към Бог е постоянна, тоест дълбоко и здраво е вкоренена в душата на вярващия и е негова постоянна проява. Тя не е краткотрайно, мимолетно афектно състояние, което проблясва в съзнанието и потъва в бездната на подсъзнанието или във водите на несъзнателното, без да остави след себе си някаква трайна преобразяваща и творческа следа. Напротив, любовта към Бог е такова трайно състояние на човешката душа, при което последната постоянно, разбира се не с еднаква степен на интензивност, е устремена към Бог и е обзета от Него. Който обича Бог, винаги Го носи в сърцето си, постоянно мисли за Него и всички негови чувства, намерения, желания, помисли и постъпки са озарени от тихото, но нивга не залязващо и за будното око винаги забележимо сияние на любовта му към Бог. Поради силата, съкровенността и постоянството си християнската любов към Бога превъзмогва всяко препятствие, без да отслабне, и е неизкоренима из вярващата душа. Според израза на апостол Павел нищо не може да ни отлъчи от Божията любов: “Ни смърт, нито живот, ни Ангели, ни Власти, нито Сили, ни настояще, нито бъдеще, ни височина, ни дълбочина, нито друга някоя твар ще може да ни отлъчи от любовта  Божия в Христа Иисуса, нашия Господ” (Римляни 8:38-39).

Прочетете още „Християнска любов към Бог – продължение 1*“ →

Иван Панчовски

Като религиозна проява християнската любов започва с любовта към Бог и без нея не може да се зароди и разкрие, не може да постигне пълнота и съвършенство. Истинският обект на религиозната любов е божественото; следователно нейният пръв, пълен и съвършен обект е Бог. Ако не би имало нищо божествено, не би имало и религиозна любов, а може би и каквато и да е друга обич. Съответно на това, ако не би имало любов към Бог, не би бил възможен никакъв друг вид християнска любов. За религиозната онтология и феноменология Бог и Неговата любов стоят на първо място и обуславят битието и любовта на човека. “Бог е любов” (1 Иоан 4:8 и 16) и “любовта е от Бога”; “всеки, който люби, е роден от Бога и познава Бога” (1 Иоан 4:7). Ние обичаме Бог и ближните, защото Бог по-напред ни възлюби (1 Иоан 4:19), даде ни дара на любовта и ни показа нейния път.

1. Същност, обект и мотив на християнската любов към Бог

Тук не ще бъде обсъждана естествената, извънхристиянската или нехристиянската любов към Бог. Едва ли може смислено да се отрече нейното съществуване. Тя се изгражда върху естествени духовно-нравствени способности и сили на човешката личност като създадена по Божи образ и устремена по самата ѝ духовна природа към нейния Първообраз.

Според думите на апостол Павел от речта му в Атинския ареопаг човеците по създание и природа са предназначени “да търсят Господа, та не биха ли Го някак усетили и намерили, макар Той и да не е далеч от всекиго измежду нас: защото ние чрез Него живеем, и се движим и съществуваме” (Деяния на светите апостоли 17:27-28). “Човек – казва блажени Августин – е създаден за любов, понеже е създаден за Бога. Любов е това, което води човека към висшето добро. Творецът на вселената я вложи в нас, за да ни привлича към Себе Си[1]”. В широк смисъл всяка любов в крайна сметка е някаква обич към Бога, респективно към по-близкия или по-далечен отблясък на Божията премъдрост и благост върху създанията. Блажени Августин отбелязва: “Съзнателно или несъзнателно бива обичан Бог във всичко, което бива обичано[2]”.

Поради настъпилото вследствие на грехопадението потъмняване на Божия образ в човека напълно естествено и любовта към Бог като природна духовно-нравствена проява претърпяла поражения, които едва ли не я заглушили напълно или най-малкото я извратили. Ала някакъв непонятен копнеж и стихийна любов към “незнайния Бог” (Деяния на светите апостоли 17:23) вълнували езическите сърца и ги подтиквали да търсят истинския Бог, Който чрез духовната Си светлина посветява всеки човек, идващ на света (Иоан 1:9), и чрез светата Си любов дарява спасение и вечен живот. Християнската любов към Бог е съвършено разкритие и пълно осъществяване на естествената любов към Бог, като я освобождава от заблудите ѝ и ѝ сочи истинския обект, като я очиства от користните ѝ елементи и я превръща в нравствено безкористна, възвишена, света обич, като я възпламенява в мощен и неугасващ огън и я прави главен творчески двигател в духовно-нравствения живот на вярващия.

Такава е християнската любов към Бог, понеже не е немощна проява на човешката слаба и греховна духовна природа, а е свръхестествена, благодатна проява на човека, изкупен чрез Голготската саможертва на въплътилия се Единороден Божи Син, осветен чрез даровете на Светия Дух и станал нова твар (2 Коринтяни 5:17). Без Божията благодат човек е безсилен да се издигне до висотата на нравствено чистата и безкористна любов към Бог. “Никой не може да дойде при Мене – казва Иисус Христос – ако не го привлече Отец” (Иоан 6:44), “ако му не бъде дадено от Моя Отец” (Иоан 6:65).

1. Любовта на Бог към нас и нашата ответна и благодарствена любов към Бог създават най-близко духовно общение между Бог и нас. То може да се сравни с приятелското отношение в нашия ограничен пространствено-временен и подвластен на греха свят. Християнската любов към Бог е такова състояние на човешкия дух, при което той чрез съдействието на Светия Дух цялостно е устремен към Бог, обзет е от Него и общува с Него като приятел с приятел.

Още в Стария Завет отношението между Бог и човека се схваща като приятелство. Там Авраам се нарича “Божи приятел” (2 Паралипоменон 20:7; Исаия 41:8). Според премъдрия Соломон Божествената премъдрост дава на хората възможност да влизат в общение с Бог и да стават “Божии приятели” (Премъдрост Сололомонова 7:14 и 27). Иисус Христос обозначава отношението Си към Своите ученици като приятелство. Той се обръща към тях с думите: “Вие сте Мои приятели, ако вършите всичко онова, що ви Аз заповядвам. Не ви наричам вече слуги, защото слугата не знае, що върши господарят му; а ви нарекох приятели, защото ви казах всичко, що съм чул от Отца Си” (Иоан 15:14-15). Приятелската любов между Иисус Христос и учениците Му се състояла в пълно доверие, в съвършена преданост и саможертвеност. Иисус Христос открива всичко на учениците Си и се пожертва за тях, а учениците предано Му служат, изпълняват заповедите Му и се пожертват за успеха на божественото Му дело.

За съкровенността на създаваното чрез християнската любов духовно общение между Бог и човека свидетелства не по-малко обозначаването му като бащинско-синовно. В Свещеното Писание Бог се нарича наш небесен Отец, Който в отношенията Си към нас винаги проявява бащинска любов. Пророк Исаия казва: “Само Ти си наш Отец… Ти, Господ, си наш Отец” (Исаия 63:16). Според псалмопевеца Давид Господ милва онези, които Му се боят, както баща милва синове (Псалом 102:13). Премъдрият Соломон разкрива същата идея, като пише: когото Господ обича, него наказва и към него благоволи, както баща към сина си (Притчи 3:12). В Новия Завет назоваването на Бог наш Отец е най-често и характерно. Според израза на Иисус Христос Бог Отец ни обича (Иоан 16:27). Вижте каква любов ни е дал Отец – казва апостол и евангелист Иоан Богослов,  да се наречем чада на Бог и сме (1 Иоан 3:1). Като Божии синове ние трябва да отговаряме на бащинската любов на Бог към нас със синовна обич. Още в Стария Завет хората се наричат Божии синове (Осия 1:10). В Новия Завет това название особено се подчертава (1 Петра 2:10; Римляни 9:26). Чрез изкупителната саможертва на въплътилия се Единороден Божи Син ние, които се намирахме под клетвата на закона, получихме осиновение. Не сме вече роби, а синове. Поради това Бог изпраща в сърцата ни Духа на Своя Син, Който ни дава дръзновение да се обръщаме към Всевишния с думите: Авва, тоест Отче (Галатяни 4:5-7). Както Единородният Божи Син от любов към Своя Отец не търси и не върши Своята воля, а волята на Отец, Който Го е пратил (Иоан 5:30; 6:38), така и ние, които сме приели в сърцата си Духа на Единородния Божи Син и чрез това сме получили осиновение, трябва да постъпваме като Него, тоест да се изпълваме със синовна обич към Бог и да вършим винаги онова, което е богоугодно (Иоан 8:29; срв. Римляни 8:15 и сл.). Така че християнската любов между Бог и човека е бащинско-синовно отношение помежду им.

Прочетете още „Християнска любов към Бог*“ →

(Представяне на приложно-етичен модел за духовна подкрепа на онкологично болни и техните близки в град Русе)

Огнян Узунов, Русенска света митрополия

„Православна програма за подкрепа на онкологично болни и техните близки“ е изградена на базата на богословския труд на професор д-р Иван Панчовски „Модерният човек пред живота, смъртта и безсмъртието“(1944)[1]. Програмата се осъществява с благословията на Негово Високопреосвещенство митрополит Наум в сътрудничество между Русенска света митрополия и Комплексен онкологичен център (КОЦ) – Русе.

Модерният човек пред живота, смъртта и безсмъртието. Борба за смисъл в живота

Още в началото на своя труд „Модерният човек пред живота, смъртта и безсмъртието[2]“ Иван Панчовски обръща внимание върху това, че съвременният човек се е вкопчил в живота и за него не съществува друга ценност и идеал освен собствения му живот. Обаче подобен възглед отрича човешката личност. Методите на точните науки са свързани с разделянето и разлагането. Но по този път човек също не може да постигне цялостност. Панчовски не се задоволява с решението, което ни предлагат представителите на „философията на живота“ и тези на точните науки. Не се задоволява и с възгледите на Соломон, че висшата цел в живота на човека са удоволствията и насладите, които той може да получи в краткия си престой на земята. А още по-малко с тези на Гаутама Буда, който след сблъсъка си със старостта, болестта и смъртта стига до извода, че животът е най-голямото зло.

Възможност за изход от подобно безнадеждно състояние има в учението на Сократ, според когото смисълът на живота се състои в увеличаването на знанията, което води към добър, нравствен и щастлив живот. А така също и неговото развитие от Платон, според когото знанието и доброто са цел на живота. За да се стигне до Кант, който, за да завърши своята етика се видял принуден да „постулира“ Божието битие, към което се отнася човешкият разум. Така Панчовски стига до извода, че животът има цел, следователно има и смисъл. А щом има смисъл, нашата задача е да го търсим и осъществяваме. Затова твърди, че „човек, ако иска да разбере смисъла на живота си, трябва да се вглъби в себе си и да намери онази тайнствена нишка, която го свързва с Безкрайното и Абсолютното[3].“ Оттук се налага изводът, че в човека съществува тайнствена сила. Тази тайнствена сила е съвестта, чрез която Бог говори на човека и тя се проявява чрез религиозното преживяване.

Религиозното обръщане променя личността не само от неверие към вяра, но и цялостното отношение към света и живота. Борбата за придаване на смисъл на живота е борба за осъществяване на вечна ценност, а щом е вечна, значи е безсмъртна. Ето защо човек, след като се бори за осъществяване на нещо вечно, той неминуемо вярва и в безсмъртието. Така че вярата в безсмъртието спасява човека от безсмислието и сочи в какво се състои истинският смисъл на живота. Тя е тази, която  побеждава смъртта и затова единствено религията утвърждава вярата на човека в смисъла на живота. Тя му сочи в какво се състои истинският смисъл на живота и му дава сили за да го постигне. Само религията може да победи най-големия враг на живота и неговия смисъл – смъртта. Само чрез нея човек може да премине от времето във вечността. „Без религията животът се превръща в призрачен образ, загубва всеки смисъл и потъва в нищо[4].“

Човекът пред живота

Всяко поколение си има свой прочит на религията, който, от една страна,  е обусловен от културното и нравственото развитие на обществото, а от друга страна, на отделния човек. Затова Панчовски казва, че „коренът, изворът на религията не се крие в никаква външна причина, а в естествената насоченост на човешката душа към абсолютното, към Бога[5].“ Най-добър пример за религиозната функция на душата и естествената насоченост към Бога е обращението на Разколников от романа „Престъпление и наказание“ на Достоевски.  Чрез отношенията между Разколников и Соня Достоевски сочи, че естествената насоченост на човешката душа към Бога никога не може да бъде изкоренена. В трагични и съдбоносни моменти, когато рационалните доводи губят всякаква стойност, човек може да чуе гласа на своята съкровена природа. И тогава неговата религиозност се проявява за изненада дори и на самия носител. Също така и тези, към които животът е жесток, от своя опит и размисъл са достигнали до извода, че не могат да живеят без религия, тоест без вяра в Бога. За тях религията и вярата са от особена жизнена необходимост. Нещо повече, вярата е силата, която в най-тежките моменти ги предпазва от самоубийство. Ето защо понасянето на страданието в живота е възможно единствено чрез вярата в Бога.

Човекът пред смъртта

Проблемът за смъртта е един от най-важните проблеми в живота, ако не и най-важният. За жалост в нашето общество темата за смъртта, съзнателно или не, бива избягвана. Единствено в най-критичните моменти в живота на човека тази тема се налага от само себе си. В такъв момент, както казва Панчовски, човек „бързо отклонява лице от строгия образ на „царя на ужаса“, иска да го прогони от себе си…“[6] Друга крайност, в която изпада човек по отношение на възгледа за смъртта, е тя да не му прави никакво впечатление. Той гледа на смъртта като на обичайно явление. Този нихилистичен възглед, подобно на предходния, също е осъдителен, тъй като не води до никакъв размисъл. Напротив, води до отричане и несъзнателно отношение на феномена на смъртта. Трети възглед за смъртта е, че тя може да бъде възприемана като желано избавление, като „необходимост, която се желае и прегръща като истински утешител, освободител и спасител[7].“ Този възглед среща подкрепа и в думите на Соломон: „Обърнах се и видях всякакви угнетения, които стават под слънцето: и ето сълзите на угнетения, а утешител нямат; силата е в ръцете на потисниците им, те утешител нямат. И казват: блазе на мъртвите, умрели отдавна, повече, отколкото на живите, които живеят досега; а по-блажен от едните и от другите е онзи, който не е още съществувал, който не е видял още лошите работи, що се вършат под слънцето [8].“

Парадоксът на смъртта се състои в това, че тя е едновременно и зло, и добро, защото „смъртта, от една страна, придава ценност и смисъл на земния живот, тоест че той е кратък и идва неговият край. А, от друга страна, тя е единствената врата на пълния с бедствия и страдания земен живот за вход във вечността[9].“ Панчовски разрешава този парадокс като казва, че смъртта е най-значителният и смислен факт на живота, който издига човека над ежедневието му и придава смисъл на самия живот. „Без смъртта земният живот в тази негова ограничена и несъвършена форма не би имал никакъв смисъл. И ако този наш живот не би имал край и би протекъл в проста безкрайност, той не би имал смисъл. Смъртта, бидейки най-върлият и всепояждащ враг на живота, същевременно е единственият факт, който го осмисля[10].“

Следователно смъртта не само, че не е най-страшното зло за човека, а, напротив, тя го избавя от най-страшното зло – „безсмислието на простиращото се до безкрая съществуване“. Така че мисълта за смъртта е и критерий за ценностно осмисляне и оценка, тъй като ни учи да различаваме преходно от непреходно и временно от вечно. Затова християнинът трябва да пази живота си и да се грижи за неговото развитие. Но същевременно не трябва да забравя, че един ден смъртта ще дойде и трябва да е готов достойно да я посрещне. „Мисълта за смъртта стои пред очите на християнина и го учи на самовдълбочаване и справедливост, на мъдрост и правда. Той нито си затваря очите пред нея и се стреми да я забрави, нито изпада в ужас и паника пред нея [11].“

И така, смъртта може да бъде най-страшен ужас, може да бъде пренебрегвана и може да бъде и желан изход от страданията в живота. Обаче смъртта може да бъде и критерий за ценностно оценяване и, най-вече, тя е учителка. Панчовски учи, че смъртта трябва да ни бъде учител, защото ни учи кое е същностното в живота и какъв трябва да бъде той. Нещо повече, „смъртта може да бъде наречена истински пътеуказател към великото и доброто в живота и истински преоценител на всички ценности[12].“ Тези думи на Панчовски ни навеждат на мисълта, че с възгледа за смъртта е свързана и надеждата.

Човекът пред безсмъртието

Темата за смъртта неминуемо ни изправя пред въпроса: дали тя е край и унищожение, или е преход от една форма на живот в друга, тоест има ли живот след смъртта, има ли вечен живот? Отговорът на този въпрос е определящ за ценностите и поведението на човека.

Професор Панчовски пише, че „въпросът за вечния живот е най-съдбовният въпрос за човека. Той засяга човека толкова дълбоко, че този, който е равнодушен към него, трябва да е загубил всяко човешко достойнство[13].“

Оттук и отговорът на въпроса дали ще убием за пари или ще се хвърлим в морето след давещо се дете, зависи от това, дали възгледите ни за смъртта се съотнасят към думите, които стоят пред входа на Дантевия ад:

„О, вий, които пристъпвате този праг,

Надежда всяка тука оставете!“ –

или към думите на апостола: „Надеждата не посрамя![14]“

И така, основната концепция на Панчовски за смисъла на живота, е свързана с това, че човек трябва да се бори за него. Той трябва да го търси с всички сили. Обаче единственият начин за осмисляне на настоящия живот е вярата във вечния живот. Тогава ценностите стават вечни, а не временни, а човекът става милосърден и търпелив, а не дребнав и егоист.

Православна програма за подкрепа на онкологично болни и техните близки

„Православната програма за подкрепа на онкологично болни и техните близки“ се осъществява в два модула. Първият е социално-информативен и е свързан с даване на обща информация за възможността за явяване пред ТЕЛК и какви са ползите за болния от това. Също така се дава информация за възможности за помощ от община и програми за хора в неравностойно положение към социалните служби. Вторият е свързан с подпомагането на болните и техните близки в изграждането на нов духовен светоглед за живот с онкологично заболяване. Тук водещ модел е учението на Панчовски за християнското гледище за живота, а именно как на онкологично болния и неговите близки да се предостави подкрепа в борбата за придаване на смисъл на живота. Те се изправят пред въпросите за смисъла на живота, пред смъртта и пред безсмъртието чрез следните задачи и въпроси:

Борба за смисъл в живота

Панчовски

Православна програма

-„Животът за модерния човек е върховна ценност, а в що се състои смисъла на тази ценност – не знае и не се интересува да знае.“                                               -Човек, може и трябва да схваща живота си като ценен и изпълнен със смисъл.                        -Гласът на съвестта като нравствен закон.                     -Вяра в безсмъртието на душата.

-Научаването на диагнозата е криза – и за физическото състояние, и за ценностната му система. „Защо на мен?“                                          -Онкологичното заболяване е преломен момент – повод за промяна, тоест за придобиване на нов смисъл в живота.                                                          -Със или без „рак“ в крайна сметка ще е победен от  смъртта.                                            -Борбата на болния и близките му: не срещу заболяването, а за осъществяването на вечна ценност.

Панчовски	Православна програма
-Естествената насоченост на човешката душа към Бога никога не може да бъде изкоренена безследно.                 -В трагични и съдбоносни мигове от живота, неговата религиозност се проявява незабелязано и изненадващо дори и за самия ѝ носител.	-След като тялото е заболяло, много е вероятно това да доведе и до заболяване на душата.                                                       -Цел: заболяването да стане мотив за смислено действие, тоест за творчество.                                           -Средство: изграждането на нов светоглед, основан на творчество, тоест „възстановяването на религиозната заложба“.

Панчовски	Православна програма
-Смъртта може да бъде най-страшен ужас, може да бъде пренебрегван, може да бъде и желан изход от страданията в живота.                                   -Смъртта може да бъде и критерий за ценностно оценяване.          -„Смъртта трябва да ви бъде учител“ на самовдълбочаване и справедливост, на мъдрост и правда.	-Диагнозата „рак“- смъртна присъда и обреченост.     -Подпомагаме болните да намерят начин да изградят и да водят смислен живот с оглед на предстоящия край, който никой не знае кога ще настъпи.         -Онкологично болният трябва да се учи не да унива и да трепери от страх пред смъртта, а да цени живота си и то повече от другите хора, защото има съзнание за неговия край.

Панчовски	Православна програма
-Въпросът за вечния живот е най-съдбовния въпрос за човека. Той засяга човека толкова дълбоко, че този, който е равнодушен към него, трябва да е загубил всяко човешко достойнство.	-Пред болния се поставя въпроса: Ами ако със смъртта не свършва живота? Ами, ако след смъртта душата се изправя пред Божия съд? -Никой не знае дали със смъртта настъпва истинския край на човека, тоест на неговата душа. Затова Вие се подгответе да отговаряте достойно.

Изводи

1.Борбата, която водят болният и неговите близки, трябва да бъде не „против“, а „за“, тоест не срещу заболяването, а за смислен живот, тоест за идея и вечна ценност.

2.Не бива да се допуска физическото заболяване да стане причина за психическо. В това отношение вярата в Бога е фактор, който подпомага болния срещу негативните мисли и емоции и подкрепи неговите близки в изтърпяването на страданията от  заболяването.

3.Съзнанието за смъртта може и трябва да бъде мотив за изграждането на нов светоглед, а не за отчаяние. Мисленето за смъртта, е мислене за смисъла на живота. Човек сам решава кой от двата възгледа да избере – на момента или на вечността, да се ограничи във временното или приеме с вяра безсмъртието и вечния живот с Бога.

______________________

*Публикувано в Костадин Нушев (съставител) – „Богословското творчество на професор Иван Панчовски и духовно-просветната традиция на Българската православна църква“, университетско издателство „Св. Климент Охридски“, С., 2018, с. 133-138. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Срв. Узунов, О. Модел за здравно училище за онкологично болни и техните близки. Варна, 2013.

[2]. Панчовски, Иван. Модерният човек през живота, съмртта и безсмъртието. С., 1944.

[3]. Пак там, стр. 36.

[4]. Пак там, стр. 54.

[5]. Пак там, стр. 66.

[6]. Панчовски, Ив. Модерният човек…, стр. 92.

[7]. Пак там, стр. 100.

[8]. Еклeсиаст 4:1-3.

[9]. Пак там, стр. 102-103.

[10]. Пак там, стр. 102.

[11]. Пак там, стр. 99.

[12]. Пак там, стр. 103.

[13]. Пак там, стр. 113-114.

[14]. Римляни 5:5.

Изображение: професор д-р Иван Панчовски (1913-1987). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-6hI

Ивелина Николова

Когато се преломява определен исторически период от развитието на дадена наука, винаги настъпва период на размисъл и преоценка на постигнатото. Всъщност с този период започва всяка нова история, но се продължава и предходната. Онова, което обогатява съвременната история на науката Нравствено богословие е тъкмо съдържателното наличие на този отминал период от нейното създаване, свързан с дълбоки и съдбоносни преживявания, върху които днес можем да размислим. Те отразяват движението на изследователския дух, който винаги има пред себе си нови перспективи, които определят неговия ход, винаги обърнат към бъдещето. Изграждането на това бъдеще е особено обновяване на вече изказани истини, но и усилие за тяхното творческо обогатяване. Нищо друго не е така съществено за движението на богословската мисъл, както архивирането на нейни базисни идеи и постоянен устрем към тяхното ново преоткриване. В действителност постиженията на една наука винаги са увод в една нова епоха, която няма настояще, а само съвместно бъдеще. Тази истина има особено значение за всички, които желаят да прозрат не само в досегашните постижения в тази наука, но са вътрешно зависими и завладени от безутешната воля на нови търсения.

Основите на науката Нравствено богословие, положени от професорите Ганчо Пашев и Иван Панчовски, са разгърнати в цял комплекс от теми, които освен че определят спецификата на науката Нравствено богословие, впоследствие изграждат съответните ѝ по-важни дялове. Есхатологичната проблематика в християнската нравственост, в съответствие с православната традиция, се разполага върху библейското и светоотеческото учение. По този начин те изграждат концептуално и някои от по-важните насоки в нравственото учение за Царството Божие.

Контекстът на учението за Царството Божие в богословието на професорите Ганчо Пашев и Иван Панчовски

Автентичното послание на Иисус Христос за Царството Божие е богословски овладяно посредством историческия развой на неговото надграждане в християнската мисъл. Теократичното послание за близостта на Царството се схваща като осъществяване на Божията власт върху земята, като стремеж към социално благополучие, но и като процес на духовно възрастване на човека. Тези три аспекта са основни в студията на професор Ганчо Пашев Царството Божие, част I. Царството Божие във Ветхия и Новия Завет. ГБФ 1934/1935, Т. XIII. В същото време той индиректно и внимателно подсказва, че темата за Царството обаче, не може да бъде построена идеологически, или като теория за благополучно социално развитие. Тя включва тези идеи, но преди всичко целѝ да изследва пътя на човека към неговия нравствен идеал в Църквата с помощта на Светия Дух.

Прочетете още „Насоки за размисъл върху Царството Божие у професорите Ганчо Пашев и Иван Панчовски*“ →

Ивелина Николова

2.4. Светоотечески конотации

Обръщайки се към светоотеческата традиция бихме могли да открием много примери, въз основа на които да потвърдим наличието на диалогоичното взаимоотношение между Лицата на Света Троица не просто като обикновен диалог, но като диалог, основан на предвечния замисъл за човека, и най-вече – базиран на любовта. В същото време светите отци посвещават на тази тема едни от най-ценните и смислените си съчинения. Връзката между любовта на Бога към човека и на човека към Бога като любов между разумни и свободни същества, остава неоспорима. Следователно темата за любовта се разгръща в перспективата на понятия като „личност“ и „общение“.

Чрез любовта и в любовта истинният троичен диалог между лицата на Света Троица е възможно да бъде възприет от човека смислово и да се реализира между хората на ниво човек-човек. Невидимият и вечен Бог се открива на човека в любовта, първо – като ипостасна любов – Бог Слово, и второ – като възможност посредством вярата в Него да реализира същата тази любов като отговор на божествената. По този начин Той става познаваем за човека. Поради тази причина и нашите човешки взаимоотношения протичат на основата на любовта като средство за единството помежду ни,  защото „ако Отец обича лицата на всички хора, когато се взре в лика на Своя въплътен Син[124]“ тогава чрез Неговата кръстна смърт, която също е акт на любов „човечеството изглежда на Отца още по-достойно за любов, защото чрез кръста то става едно с Бога в акт на върховна любов към Него[125]“. Абсолютният, безусловен и самодостатъчен Бог не се нуждае от човека, за да поддържа Своята самобитност. Човекът обаче Го чувства като близък и сроден на неговия дух, постоянно се стреми към Него и желае да Го има за основа на своето съществуване. Той не може да разбере в пълнота Божието битие, както и силата на Неговата любов, поради което тя остава неизяснима за човека, а думите му винаги се оказват „недостатъчни да изразим небесния произход на любовта. Дори езикът на ангелите не е в състояние да изследва начина, по който тя изхожда от великия разум на Бога“[126] (св. Иоан Златоуст). Същата мисъл изказва и св. Симеон Нови Богослов: „Любовта не е име, но божествена същност, съобщима, непостижима и съвършено божествена. Съобщимото е постижимо, а това, което е над него – не се постига по никакъв начин“[127].

Човекът чувства непостижимостта на Бога, но чувства и своята непостижимост, поради което за него остава тайна както битието на Бога, така и личното му битие, в което се реализира любовта между двамата. Въз основа на личния си опит той е убеден в продължителността и качеството на тази любов, която „произтича от Бога и никога няма да престане, защото Бог е нейният източник“ (св. Исаак Сирин)[128]. Св. Максим Изповедник разкрива връзката между любовта на човека към Бога и необходимостта от Неговото познаване: „Любовта е благо разположение на душата, при което тя не предпочита нищо пред познаването на Бога“[129].

Смисълът на това единство, произтичащо от вярата и любовта на човека към Иисус Христос ни разкрива св. Исидор Пелусиот: „Бог поради любов става Човек и бил послушен до кръстна смърт. Първите Негови ученици били двама братя. По този начин Той ни показал, че всички Свои ученици Той иска да ни приведе в един съюз, за да не можем да предпочитаме нищо толкова силно, колкото любовта, която ни свързва и съхранява в единомислие“[130].

Според св. Василий Велики и св. Григорий Нисийски думата „κοινωνια“ („общение“) означава не самозатворено общение между Лицата на Света Троица, но взаимност, начин на споделяне помежду Им. Следователно Тяхното общение не се разгръща само на ниво – същност – „όμούσιος“ – и оттам разкриването на такъв тип общение, което по право им се полага, поради единосъщието на трите Лица. Този вид общение не обхваща само причинността на едната природа, но се простира по-далеч – то е общение на Лицата: „В Бога съществува несложно единство на единението, което се изразява в общението („κοινωνια“) между Лицата на Божеството“[131]. Според св. Григорий Нисийски „не е възможно да съществува разрив, или разделение между Бог Отец, Бог Син и Бог Свети Дух, тъй като между тях съществува неразривно и непостижимо общение („κοινωνια“)“.

Любовта е изява на „движението“ на Бога към човека, поради което Той очаква и човекът да се придвижва към Него посредством тази любов. Това е значението и на новата заповед, която Спасителят дава на Своите ученици, но която е отправена и към нас: „Нова заповед ви давам, да любите един другиго; както ви възлюбих, да любите и вие един другиго. По това ще познаят всички, че сте Мои ученици, ако любов имате помежду си“ (Иоан 13:34, 35). Новата заповед на любовта въвежда в темата за любовта прекия антропологичен аспект в проявата ѝ като добро разположение и добротворство: „Имайки любов едни към други, ние имаме истинска, нелицемерна любов и нашите дела свидетелстват за това: тя се изразява в това да не говорим или да вършим нищо, дори да не допускаме да слушаме нещо, ако то е оскърбително или вредно за нашите братя. Това ни е заръчал възлюбеният Христос, Който ни учи да говорим: братя, не обичайте с думи и с език, а на дело и истина (срв. 1 Иоан 3:18)“, пише св. Григорий Палама [132].

По отношение на човека както възприемането, така и отдаването на такава любов към Бога и към своите ближни е възможно само в реализирането на неговата нова въипостазирана природа. Богочовекът Иисус Христос обновява човешката природа чрез участието на Светия Дух: „Ние ставаме причастни към Светия Дух – пише св. Никита Ститат, когато принасяме достойни плодове на Духа: любов към Бога от цялата си душа и любов към ближните от цялото си сърце“[133]. Св. Иоан Златоуст също отчита ценността на любовта към ближните: „По начина, по който душата без тялото или обратно, както тялото без душата, не може да се нарече „човек“, така и любовта към Бога, ако не е съпътствана от любов към ближните не е любов. И обратното, любовта към ближните, ако не е съединена с любовта към Бога, не може да се нарече „любов“ [134].

В същото време любовта е тази, която удържа и утвърждава устоите на неговото битие: „Любовта прониква в духовния, душевния и телесния състав на човека[135]“, пише св. Теофан, и по този начин го прави цялостен, „нераздробим“ и неразторгваем по отношение на самия себе си. Реализирането на този процес също преминава през практически проявената на дело любов.

Практикуването на християнската любов е определяно като важно изискване за воденето на хармоничен и правилен живот. „Спасителят е определил нравствения дълг на човека кратко в две заповеди на Закона: заповедта за любов към Бога – цялото сърце, цялата душа, цялата мисъл, целия разум – и заповедта за любовта към ближния както към самия себе си. Но Спасителят ни е научил още, че истинското изпълнение на тези заповеди е невъзможно без една или друга степен на самоотричане и жизненост: то изисква подвиг“[136]. Мнозина свети отци са категорични, че любовта трябва „е съвършенството на хората във всички дни от техния живот“ (св. Исаак Сирин)[137]. Тя трябва да стои в основата на всеки вид дейност на човека: „Хората се длъжни да пребивават във взаимна любов. Дали се молят, или четат Свещеното Писание, или се занимават с друга работа – пише св. Марк Подвижник, в основата на всичко трябва да полагат любовта едни към други. Тогава те могат да се сдобият с Божието благоволение“[138].

В своя същински смисъл любовта на човека към самия себе си (но и към ближните) също изключва всякакви прояви на егоизъм, или себелюбие, а още повече проява на негативно отношение, пренебрежение или омраза към определени категории хора. „В истинската любов не може да съществува разделение на обичани и мразени хора“[139], пише св. Ефрем Сирин. Същата мисъл изразява и св. Василий Велики: „Дори до своята смърт трбява да провяваме любов към всички хора, било праведници, или грешници“[140].

Известни са ни множество размисли на свети отци, които възхваляват ценността на християнската добродетел любов и я издигат над всички останали добродетели, водени от убеждението, че „размислите, свързани с Бога, от които се ражда любов, са по-сладки от мед“[141]. „Кое може да се сравни с тази любов, която включва в себе си и думите на пророците и целия закон и без която нито вярата, нито знанието, нито тайните, дори самото мъченичество, и нищо друго не може да спаси този, който я притежава“, пише св. Иоан Дамаскин[142]. Подобна мисъл изказва и св. Симеон Нови Богослов: „О, превъжделенна любов! Блажен е този, който те е възлюбил, защото такъв човек никога няма да пожелае да обича страстно човешката красота. Блажен е, който съчетава с теб божествено въжделение, защото такъв се отрича от този свят и всяко сближаване с хората не го осквернява. Блажен е, който се е пленил от красотата ти и се наслаждава напълно, защото такъв ще очисти душата си с пречиста кръв и вода, които се стичат и капят от теб. Блажен е този, който те пази в сърцето си, защото той ще промени своя дух и ще се възрадва в душата си, защото ти самата си неизречена радост. Блажен е, който те е намерил, защото такъв човек ще остави богатствата на този свят, защото ти самата си истинско богатство, което не оскъдняваш. Блажен и три пъти блажен е този, на когото ти си подала своята десница, защото той дори безславен, ще бъде славен между славните и честен между честните. Похвала заслужава този, който те желае и, който те притежава. Но по-блажен от всички е този, който те възлюби и те посади отдясно на себе си, който е научен да бъде твой и обитава в тебе, който ще  бъде наситен от теб с безсмъртна храна, тоест с Господа наш Иисус Христос“[143].

Както любовта е обвързана с живота, така липсата на любов означава липса на битие, следователно нереализирана в пълнотата си личност. Връзката „любов- живот“ се осъществява в понятието „личност“ и бихме могли да кажем, че любовта е проява на мислещата, разумна и богоподобна личност, чиято същност е свързана в дълбочина с божественото битие. Св. Исаак Сирин вижда връзката между Бога и човека посредством любовта на човека към божествената любов: „Който придобива Божията любов, се облича в Самия Бог“[144]. Размислите на светия отец имат и дълбоко нравствено основание. Св. Иоан Златоуст изразява тази нравствена връзка. Той нарича любовта „съпрестолна на Отца“. Тя съчетава земното с Небесното; любовта е началото на добрия живот. Тя облича Божието творение в съвършено благолепие, тя е възпитател на многото в единство. Бог пребивава не в чуждите Нему, но в тези, които са родени от Него и пребъдват в единение с Него“[145].

Използвана литература

Афонский патерик, или Жизнеописание святых, на Святой Афонской горе просиявших. 7-е изд. Ч. 1 и 2.

Блуд, А. А. Умное делание как способ бытия (Електронен ресурс) //http://www.bogoslov.ru/text /1352996.html 16. 10. 12.

Блум, митр. А. Труды. М., 2002.

Блум, митр. Антоний. Труды: Книга вторая. М., 2007.

Глинский патерик. Прил. к диссертации свящ. Александра Чеснокова „Глинская пустынь“ (Машинопись. Инв. № 200276). Загорск. 1990.

Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцев. М., 1845.

Зизиулас, митр. И. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви. М., 2006.

Зизиулас, митр. Иоанн. Общение и инаковость: Новые очерки о личности и Церкви. М., 2012.

Йевтич, еп. А. Християнското разбиране за личността в историята. В: Изтокът и Западът за личността и обществото. В. Търново, 2001.

Каспер, В. Иисус Христос. Прев. Г. Каприев. С., 2005.

Киров, Д. Въведение в християнската антропология. За богообразността на човека. С., 1996.

Киров, Д. Измеренията на човека. С., 2005.

Киров, Д. Структура и граници на християнската етика. С., 2009.

Киров, Д. Човекът е съработник на Бога (Опит за етико-антропологичен обзор на апостол Павловите послания).

Киров, Д., Панчовски И. Християнска етика. Философия на морала. Ч. 1, С., 1994.

Клеман, О. Отблески света: Православное богословие красоты. М., 2004.

Константилос, Д. Човешкото същество – маска или личност. В: Изтокът и Западът за личността и обществото. Богословски перспективи. В. Търново, 2002.

Кырлежев, А. Контекст мысли Христоса Яннараса. Избранное: Личность и Эрос. М., 2005

Лосский, В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991.

Мандзаридис, Г. Християнска етика. Т. 2, С., 2013.

Непомнящих, И. А. О различении понятий личности и природы человека в Православии.http://azbyka.ru/dictionary/11/o_razlichenii_ponjatij_lichnosti_i_prirody_ cheloveka_v_pravoslavii.Shtml.

Нушев, К. Християнските добродетели вяра, надежда и любов в учението на св. Иоан Златоуст. С., 2008.

Панчовски, И. Вяра и дела. В: Духовна култура, 1962, № 3.

Панчовски, И. Принципът на християнската любоов. ГДА 1967/68, т. 7.

Панчовски, И. Проблемата „ерос и агапи“ в православно-етическо осветление. ГДА 1969/70, т. 19.

Панчовски, И. Християнска любов към ближните. С., 1977; Християнска любов към себе си. ГДА 1971/72, т. 21.

Панчовски, И. Християнска любов към Бога. ГДА 1970/71, т. 20 (47).

Панчовски, И. Християнската надежда. С., 1994.

Панчовски, Иван. Справедливост, вяра и любов. ГДА 1961/62, т. 11 (36); Християнската любов. (Етическа генеалогия и аксиология). ГДА 1966/67, т. 17 (43).

Помазанский, М. Православное Догматическое Богословие. Благовест, Новосибирск, Балтославянское общество культурного развития и сотрудничества. Рига, 1993.

Преображенская, К. В. Христианское понимание личности в интерпретации В. Н. Лосского. http://www.nravstvennost.info/library/news_detail.php?ID=4679.

Преподобного и богоносного отца нашего Марка Подвижника, Нравственно-подвижнические слова. 2-е изд. Сергиев Посад, 1911.Сахаров, архим. С. О молитве. В: Сборник статей. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева лавра, 2003.

Сахаров, архим. С. Рождение в Царство Непоколебимое. М., 1999.

Святитель Василий Великий. Творения. Ч. III. M., 1846 (репринт – 1993 г.).

Собрание писем святителя Феофана. Вып. 2, М., 1898.

Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиепископа Константинопольского. Ч. 4. М., 1844.

Творения иже во святых отца нашего Ефрема Сирина. 2-е изд. Ч. 7. ТСЛ, 1913.

Творения иже во святых отца нашего Ефрема Сирина. 3-е изд. Ч. 1. М., 1881.

Творения святого Исидора Пелусиота: Письма. Ч. 1. М., 1859.

Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепис копа Константинопольского. Т. 5. В рус. пер. СПб.: Изд. Санкт-Петербургской Духовной Академии, 1899.

Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского. Т. 4. В рус. пер. СПб.: Изд. Санкт-Петербургской Духовной Академии, 1898.

Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского. Т. 6. В рус. пер. СПб.: Изд. Санкт-Петербургской Духовной Академии, 1900.

Шестун, игумен Григорий. Православное понимание личности. http://azbyka.ru/dictionary/11/lichnost-all.shtml.

Янарас, Хр. Свободата на нравствеността и етосът на човека. В: Изтокът и Западът за личността и обществото. В. Търново, 2001.

Яннарас, Х. Вера Церкви. Введение в православное богословие. М., 1992.

Яннарас, Х. Вера Церкви. Человек. http://azbyka.ru/hristianstvo/sut/ vera_tcerkvi_10-all.shtml#a.

Яннарас, Х. Личность и Эрос. М., 2005, с. 410.

Яннарас, Хр. Церковь в посткоммунистической Европе. В: Церковь и время. 2004, № 3 (28)

Chantraine, P. Dictionnaire Étymologique de la Langue Grecque (Histoire des mots). P., 1974. Vol. III.

Frisk H. Griechisches Etymologisches Wörterbuch. Heidelberg, 1960, S. 602; Schwyzer E. Griechische Grammatik. Munich, 1950. Vol. II.

Russell, N. Modern Greek Theologians and the Greek Fathers. In: Philosophy & Theology. 18, 1

Staniloae, D. The Experience of God. Vol. 1: Revelation and Knowledge of the Triune God. Brookline (Massachusetts): Holy Cross Orthodox Press, 1994.

Zizioulas, J. D. Being as Communion. Studies in Personhood and the Church. N. Y., 1997.

Zizioulas, John D. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church. London, 1985.

_________________________

*Публикувано в Мисъл, Слово, Текст, том III, стр. 73-98, университетско издателство „Паисий Хилендарски“, 2017. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[124]. Станилое, Д. Православното учение за спасението и неговото значение за християнското служение в света, с. 153.

[125]. Пак там, с. 153.

[126]. Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, т. 8, с. 995.

[127]. Собрание писем святителя Феофана. Вып. 2, с. 220.

[128]. Творения иже во святых отца нашего аввы Исаака Сирина, подвижника и отшельника, бывшего епископом града Ниневии. Слова подвижнические, с. 142.

[129]. Афонский патерик, или Жизнеописание святых, на Святой Афонской горе просиявших. 7-е изд. Ч. 1 и 2, с. 164.

[130]. Творения святого Исидора Пелусиота: Письма. Ч. 1. М., 1859, с. 6, 7.

[131]. Святитель Василий Великий. Творения. Ч. III. M., 1846 (репринт – 1993 г.), с. 300.

[132]. Святитель Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский. Беседы. Т. 1, с. 246.

[133]. Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцев. М., 1845, с. 157.

[134]. Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, т. 8, с. 995.

[135]. Собрание писем святителя Феофана. Вып. 4, с. 216.

[136]. Помазанский, М. Православное Догматическое Богословие. Благовест, Новосибирск, Балтославянское общество культурного развития и сотрудничества. Рига, 1993, с. 216.

[137]. Творения иже во святых отца нашего аввы Исаака Сирина, подвижника и отшельника, бывшего епископом града Ниневии. Слова подвижнические, с. 112.

[138]. Преподобного и богоносного отца нашего Марка Подвижника, Нравственно-подвижнические слова. 2-е изд. Сергиев Посад, 1911, с. 18. Значението на любовта е поставено на висота в сравнение с останалите християнски добродетели. Св. Йоан Златоуст дори смята, че „Ако имаме любов, няма да имаме нужда от чудеса; те биха били излишни“ (Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского. Т. 6. В рус. пер. СПб.: Изд. Санкт-Петербургской Духовной Академии, 1900, с. 487, 488).

[139]. Творения иже во святых отца нашего Ефрема Сирина. 2-е изд. Ч. 7. ТСЛ, 1913, с. 12.

[140].  Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской, ч. 5, с. 256.

[141]. Творения иже во святых отца нашего аввы Исаака Сирина, подвижника и отшельника, бывшего епископом града Ниневии. Слова подвижнические, с. 165.

[142]. Творения иже во святых отца нашего Иоанна Дамаскина. Точное изложение православной веры, с. 494, 495.

[143]. Собрание писем святителя Феофана. Вып. 1, с. 5, 6.

[144]. Творения иже во святых отца нашего аввы Исаака Сирина, подвижника и отшельника, бывшего епископом града Ниневии. Слова подвижнические, с. 211.

[145]. Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, т. 9, с. 819. Светият отец добавя: „Любовта съединява многото в едно тяло и прави душите им жилище на Светия Дух, защото не в разделението, а в единението на душите може да обитава Духът на мира. Любовта прави общо всяко благо“ (Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепис копа Константинопольского. Т. 5. В рус. пер. СПб.: Изд. Санкт-Петербургской Духовной Академии, 1899, с. 578); „Както струните на лирата, дори да са много, са настроени в съгласие и произвеждат приятни звукове, така и обединените души издават благозвучния глас на любовта“ (Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, т. 5, с. 578, 579).

Изображение – авторът Ивелина Николова. Източник – Гугъл БГ

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-5TY

Ивелина Николова

2.3. Любовта между човешката и божествената личност. Образ и първообраз.

Човешката природа е една по същност, но различна по лица, тоест всеки човек, като отделно лице притежава уникални характеристики, които не само го различават от останалите, но придават уникалност на начина му на общуване с Бога. Поради тази причина и характеристиките на диалога на вярата между Бога и човека са различни и не би могло да се опишат еднозначно. Без съмнение обаче можем да кажем, че в диалога между Бога и човека протича „динамичната връзка между личностите“[71]. Тази вяра в Бога обаче ни разкрива нещо, което е много съществено – на човека се предава това, което е свойствено единствено на Триличния Бог – единството и многообразието. Следователно взаимоотношенията между човека и Бога, основани на вярата в Него, се случват в „образа“ на човека, тоест в личния подход и отношение на отделните лица към Лицата на Света Троица.

В терминологията на Христос Янарас Бог е „Личностна Троица“[72] и „пълнота на личното общение“[73]. „В новозаветните текстове е използван способ за изразяване на трите различни личности, на трите божествени Лица, които в същото време съществуват отделени едно от друго“[74].  Бог Отец е „Личност не толкова по отношение към човека, но и в самото Свое битие: Той е личност по отношение на Сина и Духа“[75]. Най-ярко и най-силно любовта на Света Троица се изразява във второто лице – Логоса. В проявата на любов на Спасителят към човека се изразява и Неговата пълна свободна воля да направи това от гледна точка на личния Си избор, а не задължение. В този Негов акт се разкрива и съотносителността, участието и откритостта и на другите две лица на Света Троица – Бог Отец и Бог Свети Дух[76]. В този акт трите лица на Бога откриват един тясно изпълнен, но широко поставен динамизъм на личностите и на битието на Бога. Динамизмът в битието на Света Троица е основан на ипостасната откритост и любов между трите лица на Бога. Този динамизъм е напълно противоположен на обикновения статизъм, при който е характерна самозатвореността. Архимандрит Софроний (Сахаров) допълва, че „ние не мислим личностите божествените лица като статически самозатворени, така както те ни се разкриват например в Стария Завет. Триединството разкрива в себе си проява на динамично битие. Тази динамика ние виждаме в любовта помежду Им“[77]. Отец обича Сина, и разбира се, обича и Светия Дух, Който изхожда от Отца. Тази любов изразява вечното единство на Света Троица и в това общение между ипостасите се разкрива вечното битие на Бога. Точно тази любов е съединяващата сила, която не само движи живота в Троицата, но движи живота и в света, създаден от Нея. Цялото „Божие битие съществува като съ-битие, като любов, в която собственото съществуване на личността се отъждествява със самоотдаването“[78].

Любовта, освен като основа на Божието битие („Бог е любов“ – 1 Иоан 4:8), е и проява на общението между трите лица на Бога. Един от представителите на руското богословие – архимандрит Софроний (Сахаров), дори пише за това, че любовта е божествена енергия, или с други думи природно свойство на Божеството: „Любовта, за която се говори в Евангелията, е нетварна жизнена енергия на безначалното Божество“[79]. Подобно разбиране за любовта като енергия е малко встрани от традиционното светоотеческо разбиране. Митрополит Иоан (Зизиулас) пише, че „любовта не е еманация или свойство на Божията природа“[80]. Той поставя тъждество между понятието „любов“ и „природа“[81] по отношение на Бога, като определя любовта за „конститутивна“[82] за Божията природа и следователно тя е това, „което прави Бога това, което е: Един Бог“[83]. Владимир Лоски, размисляйки върху определена мисъл на св. Максим Изповедник пише: „Когато казваме, че Бог е любов или, че божествените лица са съединени чрез взаимна любов имаме предвид тяхно общо проявление, което е енергия, която притежават и трите ипостаси“[84]. В този ред на мисли любовта се разкрива от една страна като свойство на Божеството, което заема особено място сред другите свойства, а от друга страна се явява най-висшия атрибут на Божието битие, наравно с премъдростта, силата, светостта и така нататък[85]. „Любовта е Бог – това е тайнствен дар, подаден на достойните“[86], пише св. Симеон Нови Богослов. Той дори произнася смелото твърдение, че „Любовта е… Божият Дух“[87].

Като „ядро на предвечното Божие битие[88]“ тя е особено важна за живота на всичко, което е сътворено от Него, както и за Него Самия, без с това да се предполага, че Бог е зависим от едно или друго свойство или атрибут. Св. Нил Синайски пише, че „любовта нищо не притежава извън Бога, защото Бог е любов“[89].Божествените Ипостаси се съединяват, но не се сливат, различават се, но не се разделят. Този особен перихорезис между Лицата на Света Троица разкрива взаимната им съотнесеност в тяхната близост и връзка в обмена на любовта. Същите характеристики биха могли да се отнесат и към начина на съществуване на човека, или по-точно по отношение на взаимоотношенията между отделните личности. Тя също преживява особена перихореза. Макар последната аналогия да се прави в един много едър план, или дори да звучи твърде грубо, напълно разбираемо е за самите нас, че психофизическото ни битие се разкрива като взаимно проникване на душата и тялото, като взаимна обвързаност, като неразделно цяло.

Любовта, като характеристика на Божията същност, и като начин на проявление на отношенията на божествените ипостаси, е много различна от проявата на себелюбие. „В Света Троица няма място за никакъв недостиг или егоизъм, а съществува само любов и изобилие от любов, която призовава човека към подражание и общение в любовта“[90]. Божествената енергия пронизва целия свят и човека, като го съгрява със своята любов. Тази енергия е не напълно разбираема за човека. Енергията е „способност на природата или на същността да изявява своята собствена ипостас, своето съществуване и да го прави достъпно за познанието и причастността“[91], като по този начин „разкрива своята различност и уникалност“[92]. Енергиите на Бога също са „личностни“[93], доколкото Бог действа като личност, като троична Личност[94]. Георгиос Мандзаридис подчертава, че „енергиите на Бога обикновено се наричат „благодат“. Както тя, така и енергиите на Бога, са нетварни и откриват Неговата безкрайна любов и благостта Му“[95]. Бог притежава „личностен способ“[96], чрез който влиза в диалог с човека, следователно енергиите на Бога са „диалогични“[97], пише Христос Янарас. Гръцкият богослов разглежда по същата аналогия и потенциалната „цялост на човешката личност“[98], като призвана към „вселенското измерение“[99]. Това означава, че по някакъв начин човекът е отговорен и към света като цяло, а неговите действия и прояви на любов имат многоизмерно значение.

Любовта между лицата на Света Троица е свързана и с друга важна характеристика на личността – свободата и това се случва „онтологически. У Бога любовта и свободата се припокриват и отъждествяват със самата тайна на Божието битие като Свобода, Любов и Лица“[100]. Любовта е свободна нейна проява, която тя реализира почти непринудено, без да се замисля и без дори да се налага да избира. Изборът се случва само тогава, когато личността съзнателно желае да стопира иначе естествения си начин да обича. Връзката между личност, любов и свобода е забелязана от мнозина православни автори. Така например митрополит Иоан (Зизиулас) разкрива дълбинната онтологична връзка чрез израза: „Любовта е единственият начин за онтологичното проявление на свободата“[101]. Основните характеристики на човешката личност, според Христос Янарас са свободата, единството, динамичността, ирационалността, цялостността, съзнанието, уникалността, словесността и други. Според него „пренебрежението към истинската ипостас на човека, присъстващо в римокатолическото и протестантското богословие, довежда неизбежно до отрицание на динамичния характер на познанието и изобщо отношението на една личност към друга личност“[102], вследствие от което богословието се превръща в суха и отвлечена схоластика.

Любовта между лицата на Света Троица се реализира по един напълно свободен и абсолютен начин. Като такава тя се съотнася помежду им по равно. Догматическата страна на темата за любовта между трите лица на Бога се явява естествен аргумент в подкрепа на това, че Бог не е една персона, но непременно повече от една. След като Бог е любов, а любовта се реализира между повече от една личност, то това предполага, че те са трима, според както е записано в Свещеното Писание – Отец, Син и Свети Дух. Св. Иоан Златоуст изразява много точно тази мисъл: „Истинна любов притежават тези, които мислят православно за Отца, Сина и за Светия Дух и чувстват взаимна любов едни към други. Любовта изповядва Отца, покланя се на Сина и славослови Светия Дух; любовта не разделя единството в Троицата“[103].

Владимир Лоски изразява смела, но много логически правилна мисъл, като пише, че Бог не може да изразява в пълнота понятието „личност“, ако Той е единствен (в смисъл на едно лице) и ако не може да встъпва в личностни взаимоотношения със сътворени личности[104]. Срещайки се с други хора личността реализира своята любов и следователно препотвърждава наличието на Божия образ у себе си. За Христос Янарас човешката личност без съмнение е „образ на божествената личност“[105] като „сътворена ипостас“[106] и „отобразява Бога екзистенциално и онтологично, тоест като личност“, притежаваща уникални и неповторими характеристики[107] Подобно мислене е характерно за някои православни богослови на 20 век като Владимир Лоски[108], митрополит Антоний (Блум)[109], митрополит Иоан Зизиулас[110], Оливие Клеман[111], Христос Янарас[112] и други.

Румънският богослов Думитру Станилое обръща внимание на това, че едноличният монотеизъм не позволява да се утвърди принципът на пълнотата, базиран на междуличностните отношения във връзка с учението за Божието битие. Ако Бог беше само една личност, а не три, Той „не би имал в Себе Си тази вечна любов, или общение, в която Той желае да приобщи и нас“[113]. Тази истина получава по-нататъшно развитие в творчеството на митрополит Иоан (Зизиулас), според когото „при изолирането на „аз“ от „ти“ изчезва не толкова собственото „аз“, но и неговото битие“[114]. Това означава, че азът не може да съществува изолиран от другите, а с другите той встъпва в общуване свободно и единен от любовта. Според Христос Янарас Бог като „същество с относително самосъзнание“ „притежава абсолютна уникалност“[115]. „Личностното съществуване се различава от всички други форми на съществуване по два признака: самосъзнание и уникалност“[116]. Тези признаци стоят в основата и на битието на човека, което го определя като богообразен. Тази характеристика задава способностите му да се разгръща и като „релационна и комуникационна реалност“[117], от където следва, че той може да встъпва в единение с другите хора и да изгражда единна общност. Св. Иоан Златоуст пише, че „както несъгласията и раздорите причиняват преждевременна смърт, така любовта и съгласието произвеждат мир и единодушие. Където има мир и единодушие, там има безопасен живот, изпълнен с надежди“[118].  Много правилно отбелязва това близко отношение между лицата на Света Троица Карл Барт. Бог не е самозатворен в Себе Си; Той не пребъдва в Своята „самост“. Съгласно парадигмата на междуличностните отношения между Лицата на Света Троица, която е любовта – Бог не е просто единица, но единство. Той не е личен Бог, но междуличен, тоест споделен. Той е Този Бог, Който непрекъснато споделя и бива споделян от вярващите в Него. В Самия Него се случва и извънвременния диалог между трите Лица на Бога. Първото Лице предвечно говори на Второто – „Ти Си Моя възлюбен Син!“ (Марк 9:7), второто Лице предвечно Му отвръща: „Авва, Отче!“ (Римляни 8:15; Галатяни 4:6). Светия Дух, Който изхожда от Отца и почива на Сина, предвечно запечатва това взаимоотношение в любовта. Тъкмо този предвечен диалог на любовта много добре е изобразен върху иконата, изписана от руският художник Андрей Рубльов: в образа на трима Ангели трите Лица на Света Троица са обърнати едни към други, а не просто към външното пространство , и дори не към нас, наблюдаващите Ги.

„Пространството“ на споделяне на взаимната вяра и любов между Бога и човека е личността. Точно поради тази причина казваме, че диалог между човека и Бога е възможен дотолкова, доколкото възприемаме тези две страни тъкмо като личности, като такива, които са способни да споделят себе си помежду си и които се чувстват различни в единното споделяне на любовта. Основание за възприемането на Бога като любов и на взаимоотношенията между Лицата на Света Троица – като взаимоотношения, които протичат въз основа на любовта се явява и личността на човека – човекът е създаден по образа на Бога (Битие 1:26, 27), което означава по образа на Троицата. Обръщайки се към самите себе си по някакъв начин се обръщаме към Бога; разговаряйки със себе си индиректно сме наблюдавани от Бога. Във всеки диалог на човека със себе си или с ближните присъства по някакъв начин и Бог. Тринитарните аналогии с Бога по отношение на личността на човека биха могли да се пренесат на двете нива – спрямо общението на човека със себе си и спрямо общуването му с другите хора. Аналогията на взаимната любов между Бога и човека, както и между Лицата на Света Троица би могла да се отнесе на различни нива и в осмислянето на психофизическата личност на човека. Целта на живота на човека, според Христос Янарас се състои в общение, което „в човешката природа е образ на триличния Бог“[119]. Друг интересен възглед на гръцкия  богослов е във връзка с любовта между трите лица на Бога, които той възприема като „еросно троично общение“ [120].

В конкретния случай божественото единство не тълкуваме в определен абстрактен смисъл, или в екзистенциалното значение на термините, а като единство по природа и по същност, но и в неговата съотносителност към човека. Според Иоан (Зизиулас) „Божието битие е съотносително битие – без разбирането за общение не е възможно да мислим за битието на Бога“[121]. По този начин спокойно бихме могли да кажем, че Бог е общение или общност; Той се разкрива на човека в диалога – като социален, като съборен, като Този, в Когото човекът може да намери образец за разкриването на новото и на собственото си диалогично битие.

Ако Бог се познава тъкмо в „общението на Личностите“[122], разбира се начинът, по който Бог се открива на човека като диалогичен, като споделен и споделящ, е разбираем от него само посредством вярата. По никакъв друг начин ние не бихме могли да знаем нещо повече за начина на съществуване на Неговото битие. Мислейки за недостижимостта на божието битие Христос Янарас смята, че „само исторически проявената личност на Словото „в плът“ може да открие начина на съществуването на Божието битие и реалността на троичното общение“[123].

Следва…(виж тук)

______________________________________

*Публикувано в Мисъл, Слово, Текст, том III, стр. 73-98, университетско издателство „Паисий Хилендарски“, 2017. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[71]. Яннарас Хр. Истина и единство Церкви, с. 21.

[72]. Яннарас, Хр. Личность и Эрос, с. 59.

[73]. Пак там, с. 387.

[74]. Яннарас, Хр. Вера Церкви. Введение в православное богословие, с. 55.

[75]. Пак там, с. 68.

[76]. „Любовта се излива в нашите сърца едновременно със Светия Дух, защото тя е Негово свойство. В този, в когото слиза Светият Дух, в него се явява и Неговото свойство – любовта (срв. Рим. 5:5)“. Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова. Т. 2, с. 55.

[77]. Сахаров, архим. С. Видеть Бога как Он есть, 1985, с. 194.

[78]. Яннарас, Хр. Вера Церкви. Введение в православное богословие, с. 73.

[79]. Сахаров, архим. С. О молитве. В: Сборник статей. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева лавра, 2003, с. 80; Сахаров, архим. С.  Видеть Бога как Он есть. Свято Иоанно-Предтеченский монастырь,1985, с. 202.

[80]. Зизиулас, митр. Иоан. Личност и битие, с. 47.

[81]. Пак там, с. 47.

[82]. Пак там, с. 47.

[83]. Пак там, с. 47.

[84]. Лосский, В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991, с. 63. Идеята за паралела между лицата на Света Троица, обединени от любов, и любовта като свързващо звено в междуличностните отношения не е чужда на православното богословие. Любовта като особен вид енергия пронизва цялостното битие на човека и по някакъв странен начин обединява отделните му елементи. Природата, ипостаста, уникалността на човека и други са само част от компонентите, които попадат под прякото въздействие на любовта. Като формообразуващ принцип тя ги поддържа и развива. Все пак съществува нещо неуловимо в сложната конструкция на битието на човека, което не се поддава на обяснение, но което е ярко видимо чрез духовния поглед на човека към самия себе си. Христос Янарас признава, че „почти е невъзможно да даде изчерпателен отговор на това неуловимо „нещо“, което лежи в основата на личността“ и, което лежи и в основата на понятията „същност“ и „енергия“ (Яннарас, Х. Вера Церкви. Введение в православное богословие, с. 65). Поради това Христос Янарас нарича „знаци на съществуващото“ и природата, и личността, и същността, и ипостаста, както различността и енергията (Яннарас, Х. Личность и Эрос, с. 456, 457).

[85]. Сахаров, архим. С. Видеть Бога как Он есть, с. 142, 143.

[86]. Собрание писем святителя Феофана. Вып. 2, М., 1898, с. 88.

[87]. Пак там, с. 27.

[88]. Сахаров, архим. С. Видеть Бога как Он есть, с. 142.

[89]. Творения преподобного отца нашего Нила подвижника Синайского. Ч. 2, с. 290. „Блажен е човекът, в когото пребъдва Божията любов, защото той носи в себе си Бога. Бог е любов и пребъдвайки в любовта, ние пребъдваме в Бога (1 Иоан 4:18). Този, който притежава любов той не се бои, понеже в любовта няма страх (срв. 1 Иоан. 4:18). Той никога не се бои нито от малки, нито от велики, нито от славни, нито от безславни, нито от бедни, нито от богати, а напротив – заради всички всичко търпи, защото любовта всичко покрива (1 Кор. 13:7).“ (Творения иже во святых отца нашего Ефрема Сирина. 3-е изд. Ч. 1. М., 1881, с. 7-9).

[90]. Мандзаридис, Г. Християнска етика, т. 2, с. 120.

[91]. Яннарас, Хр. Вера Церкви. Введение в православное богословие, с. 82, 83.

[92]. Яннарас, Хр. Личность и Эрос, с. 35.

[93]. Яннарас, Хр. Вера Церкви. Введение в православное богословие, с. 86.

[94]. Яннарас, Хр. Личность и Эрос, с. 59.

[95]. Мандзаридис, Г. Християнска етика, т. 2, с. 24.

[96]. Яннарас, Хр. Личность и Эрос, с. 63.

[97]. Пак там, с. 59.

[98]. Пак там, с. 67, 68.

[99]. Яннарас, Хр. Вера Церкви. Введение в православное богословие, с. 133.

[100]. Йевтич, еп. А. Християнското разбиране за личността в историята, с. 81.

[101]. Зизиулас, митр. И. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви. М., 2006, с. 12, 36; Зизиулас, митр. Иоанн. Общение и инаковость: Новые очерки о личности и Церкви. М., 2012, с. 12, 216; Блум, митр. Антоний. Труды: Книга вторая. М., 2007, с. 546, 840; Яннарас, Хр. Церковь в посткоммунистической Европе. В: Церковь и время. 2004, № 3 (28), с. 81-106.

[102]. Яннарас, Хр. Истина и единство Церкви, с. 60, 61.

[103]. Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, т. 8, с. 996.

[104]. Лосский, В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви, с. 216, 217. Срв.: Staniloae, D. The Experience of God. Vol. 1: Revelation and Knowledge of the Triune God. Brookline (Massachusetts): Holy Cross Orthodox Press, 1994, p. 134.

[105]. Яннарас, Хр. Личность и Эрос, с. 64, 65.

[106]. Яннарас, Хр. Вера Церкви. Введение в православное богословие, с. 173.

[107]. Яннарас, Хр. Личность и Эрос, с. 137, 138.

[108]. Лосский, В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви, с. 91 – 95, 137, 138, 214, 215; Лосский, В. Н. Богословие и боговидение, с. 283-288, 295 -299, 573, 574.

[109]. Блум, митр. А. Труды. М., 2002, с. 289-291,788, 789; Блум, митр. Антоний. Труды: Книга вторая, с. 833, 837, 838.

[110]. Зизиулас, митр. И. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви, с. 100-103, 166; Зизиулас, митр. И. Общение и инаковость: Новые очерки о личности и Церкви, с. 1, 2, 216, 217.

[111]. Клеман, О. Отблески света: Православное богословие красоты. М., 2004, с. 69, 70.

[112]. Яннарас, Хр. Церковь в посткоммунистической Европе, с. 94, 95.

[113]. Ibid., p. 249. Срв.: Сахаров, архим. С. Рождение в Царство Непоколебимое. М., 1999, с. 51, 52.

[114]. Зизиулас, митр. И. Общение и инаковость: Новые очерки о личности и Церкви, с. 11.

[115]. Яннарас, Хр. Личность и Эрос, с. 59.

[116]. Яннарас, Хр. Вера Церкви. Введение в православное богословие, с. 65.

[117]. Йевтич, еп. А. Християнското разбиране за личността в историята. В: Изтокът и Западът за личността и обществото, с. 82.

[118]. Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского. Т. 4. В рус. пер. СПб.: Изд. Санкт-Петербургской Духовной Академии, 1898, с. 427. Значението на единството подчертава и св. Теодор Студит: „Пазете любовта помежду си в съюз с мира и имайте Господа с вас, Който стои отдясно, за да ви пази“ (Глинский патерик. Прил. к диссертации свящ. Александра Чеснокова „Глинская пустынь“. (Машинопись. Ин. № 200276). Загорск. 1990, с. 98).

[119]. Яннарас Хр. Истина и единство Церкви, с. 19.

[120]. Яннарас Хр. Личность и Эрос, с. 216.

[121]. Zizioulas, John D. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church. London, 1985, p. 17.

[122]. Яннарас, Хр. Личность и Эрос, с. 63.

[123]. Пак там, с. 355.

Изображение – авторът на статията Ивелина Николова. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-5T5