Ивелина Николова

В своето изследване „Иов – поет на битието” С. Терен говори за трудно разбираемото съдържание на библейската книга Иов. Някои погрешно я възприемат като назидателно съчинение или като книга със скептично съдържание, дори „като бунт срещу тиранията на догматите[1]”. Безспорна истина обаче е, че книга Иов е адресирана и към нашето поколение, което преживява също страдания, но и надежди. По своята същност нашият живот не е различен от живота на Иов и неговите съвременници, нито страданията са намалели, но надеждата се усили през християнската епоха и промени отношението на хората към страданията и смъртта; всичко, което ни се случва в този живот има огромен смисъл и полза за живота ни във вечността.

Авторство на книгата и време на написването ѝ

Към нито една друга старозаветна книга не са отправени толкова противоречиви мнения, свързани с авторството и времето на нейното написване, както към книга Иов. Какво я различава от другите старозаветни книги?

Спектърът от предположения за възможния автор на книгата е широк: от неизвестен древноеврейски поет до главния герой в книгата – самият Иов. Първата възможност се допуска поради наличието на характерното за юдеите обръщение към Бога „Яхве”. Св. Григорий Богослов и св. Иоан Златоуст свързват името на автора на книгата с цар Соломон. Изказват се предположения и за Елиуй, единият от приятелите на Иов, или за пророк Ездра. За нито един от назованите обаче няма достатъчно доказателства за авторство. Истинският автор на книгата остава неизвестен.

Голямото богатство от изразни средства, което не се съдържа в друга старозаветна книга, в такава степен, свързва времето на нейното написване със Златния век от царуването на цар Соломон (XI-X век преди Рождество Христово); тезата се подкрепя от св. Иоан Златоуст, св. Григорий Богослов, както и от някои библеисти в по-ново време. Класическият древногръцки език, на който е написан пролога на книгата, е основание специалистите да я датират след 1500-та година преди Рождество Христово, а според някои особености в лингвистичния ѝ анализ се предполага, че е написана след Вавилонския плен (V-IV век преди Рождество Христово) или през II век преди Рождество Христово. Това становище се поддържа от епископ Филарет Рижский и протоиерей Александър Мен. Езиковото ѝ сходство с Петокнижието свързва произхода ѝ с Моисеевия период. Макар много изрази в нея да се съдържат само в Петокнижието, авторът на книгата не се позовава на Закона, пророците или на религиозната история на Израил.

В светоотеческата литература въпросът за авторството и времето на написване на книга Иов почти не се обсъжда. Светите отци насочват своето внимание предимно върху нейното идейно съдържание[2]. Към тази насока се придържат и повечето православни библеисти[3].

Литературни особености

Предвид жанровите си особености книга Иов принадлежи към Учителните книги (книгите на мъдростта) в Стария Завет. За разлика от други старозаветни жанрове (исторически или пророчески) в тези книги се размисля за важни практически въпроси от живота. Някои от тях са оптимистични по дух и посочват пътя за постигане на земно благополучие, а други (Иов и книга Еклисиаст) са по-песимистични, тъй като в тях се обсъждат трудни човешки теми, свързани със смисъла на злото и рядкото овъзмездяване на недобрите хора (Псаломи 37 и 73). В различна степен двете тенденции присъстват в почти всички старозаветни книги. Специално в книга Иов те се обуславят и от особената историческа обстановка, в която се разгръща нейния сюжет – типична за епохата на патриарсите. Според тези и други характеристики книгата може да бъде свързана и с други жанрове, защото в нея се съчетават елементи от дидактиката и епоса, религиозната лирика и религиозната химнография, съответни на тази епоха. Авторът на книгата (може би поет или философ) ги е владеел в съвършенство и умело ги съчетавал. Той умерено използва патоса, иронията, елегията, дори язвителния сарказъм, с който бичува благополучието на лошите хора (21:7-14, 29-34 глава). Литературният стил на книгата е ярък и изразителен, изпълнен с образи и метафори, взети от реалността. Чрез майсторски използваното художествено слово се разкрива различен от земния порядък – трансцендентния, като обект на постоянния стремеж на човека, подхранван от неговата надежда. Книга Иов не е реално описание на физически и психически страдания; тя има друга особеност – да разкрие смисъла на страданията, но и на надеждата у Бога, Който освен, че не причинява никакво зло на човека на земята, по различни начини винаги се опитва да му помага.

Тематичното съдържание на книгата е максимално близко до литературната мъдрост в учителните книги и псалмите, написани от царете Давид и Соломон (Притчи, Псалтир, Песен на Песните), преповтаря и някои вероучителни истини[4]. Най-голямо е сходството им с темите за Божието възмездие, правосъдие и справедливост. Те са много характерни за епохата на патриарсите и на съдиите, но присъстват и в книгите на пророците.От гледна точка на жанровите особености трудно бихме могли да определим еднозначно основната тема в книга Иов, макар че недвусмислено се посочва темата за страданието на праведниците. В същото време обаче в книгата се открояват и други, не по-малко значими теми – за вярата и надеждата на Иов, за смисъла на живота, за Божието всемогъщество и други. Тя е смислово много богата, но и изпълнена с много загадки. Тук ще се ограничим с двата аспекта на дълбоко съдържателната нравствена тема: страданията и надеждата в контекста на Божия универсален план. Разбира се от тези два аспекта ще предадем по-важните насоки, които биха послужили за основа на друго изследване. Специализираните изследвания в областта на етиката и психологията не се свързват с определени персонажи. Настоящата тема е изключение; тя притежава една важна привилегия – да изследваме състояния и поведение заедно с конкретен обект и обкръжаващата го среда. Този факт едновременно помага и затруднява. Какъв ще бъде резултатът предстои да разберем по-нататък.

Кой е Иов?

Както много подробности, свързани с авторството и времето на написването на книга Иов, така и въпросът за неговата личност, остават неизвестни за нас. Причината мнозина да смятат, че Иов е измислен герой е в липсата на доказателства в подкрепа на действителното му съществуване. Естествено се приема и неговата реалност – човек, живял по времето на патриарх Яков, който (може би) е бил женен за една от неговите дъщери[5]. В лицето на Иов някои разпознават скептика, бунтаря срещу Бога, дуалиста, дори отрицателя на Божия промисъл, или прототип на Месия[6]. Поради наличието на множеството арабизми в еврейския оригинален текст на книгата се предполага, че ако Иов е реално съществувал юдеин, той е живял вероятно в един от оазисите на Хиджаз (северозападната част на Арабския полуостров).

Както за личността на Иов, така и за неговото родно място, няма достатъчно данни. От библейския текст научаваме, че той е живял „в земята Уц… И тоя човек беше най-прочут между всички синове на Изток”. Както името, така и мястото на тази земя е неизвестно, макар че земята Уц се споменава и в Иеремия 25:20, Плач Иеремиев 4:21. Според указанията в последния текст може да се предположи, че тя се намира в областта на Идумея, но в Иеремия 25:20, 21 е спомената извън нейните предели. Под „земята на Изток” юдеите разбират Северна Арабия, което определя разположението ѝ между река Йордан и река Ефрат, или върху цялата територия на изток от река Йордан.

Тези условни размисли не разкриват пълния спектър от сведения за мястото, където е живял Иов и по-характерни страни от неговата личност и живота му. И това не е наша специална цел. Казаното по-горе обогатява представата за библейския страдащ праведник, но и единствения литературен герой от старозаветните книги, заради когото една книга може се определя като „апотеоз на надеждата”. Този акцент е важен, защото разкрива историята на темата „страдания-надежда” и преди всичко насърчава човека от гледна точка на Стария Завет, където са заложени пророчествата за действително случващото се днес.

Персонифициране на човешките страдания (Иов)

Иов „беше непорочен, справедлив и богобоязлив и отбягваше злото” (1:1), човек с висок личен морал, благословен от Бога с голямо богатство, със седем сина и три дъщери. „Един ден дойдоха синовете Божии да застанат пред Господа; между тях дойде и Сатаната… И Господ рече на Сатаната: обърна ли внимание върху Моя раб Иова? Защото няма на земята такъв като него: човек непорочен, справедлив, богобоязлив и отбягващ злото. Отговори Сатаната Господу и рече: нима току-тъй Иов е богобоязлив? Не огради ли Ти отвред него и къщата му и всичко, що той има? Ти благослови делата на ръцете му, и стадата му се ширят по земята; но я простри ръка и се допри до всичко, що е негово, ще ли Те благослови? И рече Господ на Сатаната: ето, всичко, що е негово, е в твоя ръка; само върху него ръка не простирай” (1:6-12). Иов става обект на много особен разговор между Бог и Сатана. Вниманието на дявола е привлечено от предаността на Иов към Бога, а не от материалното му състояние и спокойния му живот, макар да търси причината за неговата богобоязливост в семейното и материалното му благополучие.

Показателна е употребата на прилагателното „непорочен”, което се среща и в 1:8, 2:3. В конкретния случай тази непорочност се свързва с два съществени факта: 1) по отношение на човека състоянието „непорочност” превъзхожда всички останали степени на духовно усъвършенстване; 2) то е много различно от обикновената справедливост, богобоязън или неизвършването на зло. „Непорочен” (евр. tam) се среща седем пъти в книга Иов, но присъства и в други форми „tom” (4:6, 21:23), „tummah” (2:3,9; 27:5; 31:6), „tamim” (12:4; 36:4; 37:16) и „tamam” (22:3). Неговото основно значение е „пълнота, завършеност”, което много често се отнася и до окачествяването на жертвите на левитите, които трябва да бъдат „без порок”. Следователно „праведност” и „непорочност” нямат едно и също значение[7],но употребата на „непорочен” в случая е много показателна, тъй като разкрива несъмнено високата духовна и нравствена чистота на Иов.

В един и същи ден той извършва предвиденото за благочестивия праведник: Иов изгубва децата си и цялото си богатство. Такава загуба е покъртителна за всеки, а колко повече за праведен човек като Иов: „Тогава Иов стана, раздра горната си дреха, острига главата си и падна на земята, та се поклони и рече: гол излязох от утробата на майка си, гол ще се и завърна. Господ даде, Господ и взе; (както беше угодно Господу, тъй и стана) да бъде благословено името Господне! Във всичко това Иов не съгреши и нищо неразумно не изрече за Бога” (1:20-22).

Третото изпитание за Иов е насочено към собствения му живот: „И рече Господ на Сатаната: ето, той е в твоя ръка; само душата му запази” (2:6). Иов се разболява от проказа[8]. Според симптомите, описани в книгата той страда от най-мъчителната разновидност – туберкулоиден тип проказа, която протича с увреждане на периферната нервна система и парализира ръцете и краката; увреждат се и очите. Неговото заболяване е съпътствано със силни болки и безсъние. Той е превърнат в зрелище за хората, които странят от него поради външния му вид: „И взе си Иов едно чирепче да се чеше с него, и седеше на гноището (вън от града)” (2:8).

Иов приема страданията като допуснато от Бога изпитание, което човек трябва да преживее така, както преживява с радост и Неговото благословение: „Нима доброто ще приемаме от Бога, а злото да не понасяме?” (2:10). Този е отговорът на Иов към неговата съпруга, която го съветва да похули Бога, за да умре и да се избави от страданието. Загубата на децата и богатството му не са достатъчна причина той да похули Бога. Не предизвикват гнева му дори физическите болки.

Физическите страдания са мъчителни за човека. Тялото е елемент от неговата личност и участва във всичко, което той преживява – в болката, радостта и страданието; чрез него преживява и състоянията на биологичния живот – раждане, развитие, смърт. Страданията на тялото са трудно преодолимо препятствие за човека, особено в случаи като този с Иов, когато страданията му увреждат тялото и той става физически непълноценен човек. Но същите тези страдания имат и друга изкупителна страна – те могат да засилят вярата в живота след смъртта. Хората, чийто смисъл на живота се проектира в границите на земната действителност и за които вярата в безсмъртието е утопия, чувстват заплахата към физическото си битие като разрушителна. Физическите страдания на Иов обаче са повод да разкрие силата на своята вяра и надежда като човек, който се „облича в правдата” и избира доброто (29:14). За него те не са повод за хула, а за прослава на Бога: „да бъде благословено името Господне! Във всичко това Иов не съгреши и нищо неразумно не изрече за Бога” (1:21, 22).

Духовната ситуация, в която се намира Иов

Тя може да бъде определена по различни начини: критична, безнадеждна, преживяване на физическа и духовна травма, особен „екзистенциален вакуум”. Това понятие се използва в различен контекст, но в по-общ смисъл с него се описва реалността, която възниква у човека като следствие на дълбока психологическа криза. Следователно екзистенциалният вакуум е състояние на безнадеждност. Хората, които го преживяват чувстват невъзможност да възвърнат нормалния си начин на живот. Екзистенциалният вакуум е загуба на смисъл, който може да доведе до духовен срив и тежки патологични състояния.

В екзистенциалната философия това състояние се определя като „гранична ситуация”, при която човек чувства безсилие и битийна несигурност, граничеща със смъртта. Към тези състояния К. Ясперс отнася страданието, вътрешната борба, преживяване на тежко чувство за вина. Макар човек да полага огромни усилия, за да ги преодолее и да възстанови нарушената връзка с действителността, той осъзнава своето безсилие[9].Тези състояния са реални, постепенно завладяващи човека и опустошаващи неговата душевност. Граничната ситуация може да връхлети в неговия живот внезапно, може да го умъртви психологически и да изостри чувството му за пълна зависимост от Бога: „Но как ще се оправдае човек пред Бога?… Ако взема да се оправдавам, самите ми уста ще ме обвинят; ако съм невинен, Той ще ме признае за виновен” (9:1-14). „В съзнанието на Иов възникват нравствени опозиции: грях-добродетел, вина-непорочност, нещастие-щастие, бунт срещу Бога-покорство, Божи гняв-Божия милост[10]”. Те разкриват дълбок психологически конфликт. Движението на мисълта му между назованите опозиции нямаше да бъде толкова мъчително, ако страданието му беше причинено от външен фактор. Драмата на Иов обаче е лична, поради което и страданието му не може да бъде споделено, дори с неговите трима приятели.

Те разбират, че той се нуждае от съчувствие, но виждат, че „страданието му е твърде голямо” и не могат да намерят подходящите думи за утеха. Те „седяха с него на земята седем дена и седем нощи; и никой му дума не проговори, понеже виждаха, че страданието му е твърде голямо” (2:13). Чрез мълчанието си те стоят най-близо до него, но в същото време то ги превръща в безполезни наблюдатели. В тази мъчителна тишина Иов подхожда нетипично – той проговаря, разчупва собственото си мълчание: „Да се провали денят, в който се родих, и нощта, в която рекоха: зачена се човек!… За какво е дадена светлина на човека, чийто път е закрит, и когото Бог е с мрак окръжил? Въздишките ми изпреварят хляба ми, и стенанията ми текат като вода, защото страшното, от което се ужасявах, то ме и постигна; и от което се боях, то ме и връхлетя. Няма за мене мира, няма покой, няма утеха: нещастие настъпи” (3:2, 3, 23-26).

Защо Иов започва да говори? Той недоумява от дадената на човека участ, опитва се да проникне в действията на Бога и да разбере смисъла, който ще облекчи страданието му. Надява се говоренето да проектира друго битие в съзнанието си – по-поносимо. Изричането на мисли създава у човека друга по-привлекателна реалност. Понякога монологът е въздигащ и обнадеждаващ, защото размисъла на глас в трудни моменти сякаш избавя от безизходицата, защото влизайки в диалог със себе си човек се чувства по-силен и по-убедителен, обнадеждава се. Монологът на Иов е опит да смекчи страданието си, но едва ли това е истинската причина да заговори, защото знае, че „думите му нямат смисъл” (34:35). Те не му създават живот в словесната реалност, защото тя не съвпада с действителността. Иов нарушава своето мълчание поради друго: чрез размисъл върху смисъла на страданията той неизбежно се приближава до причината, чрез която се разкрива феноменологията на човешките страдания. „Ситуацията на Иов се различава от всички останали ситуации, в които хората могат да попаднат по това, че неговите страдания са незаслужени. Точно това изглежда абсурдно. През цялото време той се опитва да осмисли случващото се, поради което основният лайтмотив в книгата е опита за трезво осмисляне на страданията и техния смисъл[11]”.

По време на своя монолог (3-та глава) мъчителен и като че ли безрезултатен, в самоограничението си Иов проклина своето физическо начало: „Да се провали денят, в който се родих, и нощта, в която рекоха: зачена се човек!” (3:3), което го е довело до сполетялото го нещастие (стих 26) и е създало у него чувство за малоценност (7:20; 19:7). Страданието го принизява и деперсонализира. На друго място Иов сравнява живота си с този на наемника: „Не е ли изпитание земният живот на човека, и дните му не са ли като дни на наемник?” (7:1); „През всички дни на определеното за мене време бих чакал, докле ми дойде смяната” (14:14). Това  „определено време” съдържа идеята за поставен конкретен срок, в смисъл на времеви отрязък, която идея се среща седем пъти в книга Иов. Тя е сходна с „определението”, посочено в Псалом 2:7: „Ще възвестя определението: Господ Ми каза: Син Мой си Ти; Аз днес Те родих” и „предела”, посочен в Иов 14:5: „Ако дните му са определени, и броят на месеците му е у Тебе, ако си му турил предел, който той не ще премине”. Последния текст е много сходен с Еклисиаст 3:1: „Всичко си има време, време има за всяка работа под небето”, макар че в книга Еклисиаст да се разглежда друг аспект от проблема, свързан с времето, за разлика от посочения в книга Иов, където се посочва, че възкресението от мъртвите няма да настъпи в този живот, но в бъдещия. Иов категорично заявява, че Бог ще си спомни за него в „определеното време”, което открива твърдата му увереност в това, в което вярва. По някакъв начин Бог съхранява в Своята памет всички хора, които преминават във вечността, за да ги „възстанови” в определеното за това време. Поради тази причина Иов говори, че в определеното време Бог ще си спомни за него, а дните му на този свят са като дни на „наемник”. „През всички дни на определеното за мене време бих чакал, докле ми дойде смяната” буквално означават „очакване, изпълнено с надежда”. Съществителното надежда се среща и в 6:11 и 13:15, а също и 14 пъти в Псалмите. Иов непоколебимо открива многократно надеждата си и тя в действителност е благословена. В един от случаите той посочва, че с вяра очаква своето „изменение” или „обновление” „докле ми дойде смяната”. Съществителното „chaliphah” се среща десет пъти в Стария Завет, в девет от които се превежда като „промяна”, „обновление”. Идеята за „смяната” се свързва със смяна на одеждата, тоест на физическото тяло на човека, за което бихме могли да направим паралел с 1 Кор. 15:51, 52: „Ето, тайна ви казвам: всинца няма да умрем, ала всинца ще се изменим изведнъж, в един миг, при последната тръба: ще затръби, и мъртвите ще възкръснат нетленни, а ние ще се изменим”. Посоченото по-горе съществително се среща и в Иов 10:17: „Изваждаш нови Твои свидетели против мен; усилваш гнева Си против мене; и бедите, една след друга, се опълчват против мене”; „опълчват” букв. означава „сменят” („chaliphah”)[12].

В посочения по-горе стих се наблюдава и съпоставянето на събитията раждане-смърт притежава дълбок смисъл и е възможност да отговорим на много въпроси, които изглеждат неразрешими. Раждането е началото на осмислянето на нашия живот, а страданието ни придвижва подготвени към смъртта.

Иов проклина деня на своето раждане, защото го е довел не към щастие и спокойствие, а към страдание. Дали това е правилният мисловен път за изясняването на обвързаността раждане-страдания? Раждането е дар от Бога за човека, за да извърши определена мисия в този живот. Съответно на това Иов живее правилно. В 25 глава той разказва за праведния си живот, когато милостта Божия е била над шатрата му, когато Вседържителят още е бил с него, и децата му около него: …„Аз спасявах викащия страдалец и безпомощния сирак… и на вдовишко сърце докарвах радост… Аз бях очи на слепия и нозе на хромия; за сиромаси бях баща и внимателно изучвах тъжба, която не знаех. На беззаконника трошех челюстите и из зъбите му изтръгвах откраднатото” (25:2-17). Невъзвратимата загуба го убеждава, че скръбта сполетява всеки, но в различно време; смъртта обитава живота, който живеем.

Смисъл на живота и смъртта според Иов

Иов знае, че животът на човека е неразбираем без смъртта и размисля за тези две категории през погледа на преходното съществуване на човека в този свят: „Спомни си, че животът ми е духване, че окото ми не ще се върне да види добро. Не ще ме види окото на оногова, който ме е видял; Твоите очи са върху мен, – а мен няма” (7:6-8). Човекът е преходен: променя се, преминава от едно състояние в друго, от миналото към настоящето и се стреми към бъдещето. Той постоянно се движи към неизвестното, поради което живее пътувайки. Неговите успехи и неуспехи са опит да се увековечи във времето, сбогувайки се с този свят.

Преходността на човешкия живот не смущава толкова много праведника, колкото чувството му за изоставеност от Бога: „Викам към Тебе, и Ти не обръщаш внимание на мене, – стоя, а Ти само ме гледаш” (30:20). Както променящият се свят, така и самият Иов сякаш не се задържат в съзнанието на Бога и Той не може да го види два пъти по един и същи начин, защото той постоянно се променя и отминава като „духване”. Бог го е оприличил на природата и сякаш го е изоставил, разкривайки му тайната на собственото му битие – „прах и пепел” (30:19).

Ако светът е преходен, както и човешкото съществуване, това означава, че и страданието е преходно. Тази мисъл би трябвало да породи надежда у Иов и да го утеши. Той обаче не мисли така, защото страданието се преживява най-тежко от човека и често пъти определя и бъдещето му. Те увеличават тежестта си, защото не могат да бъдат преодоляни. Тежестта на страданията не се измерва с времето на тяхната продължителност, а с пораженията върху психиката на човека; духовната болка, причинена от страданието преминава по сила и трайност физическата. Човек обаче се придвижва от едно състояние към друго: „Роден от жена, човек е краткодневен и преситен с тъги: като цвете изниква и улита; като сянка бяга и се не спира” (14:1, 2).

Иов проклина деня на своето раждане, разбирайки, че то ще го доведе до смъртта. Словесното умъртвяване на неродения живот е начин да се избегне наказанието от Бога: да не умре, да живее, за да проследява в детайли Неговата присъда. Тази мъчителна мисъл напряга Иов: „Защо не съм умрял, когато съм се раждал, и не съм издъхнал, когато съм излизал из утробата?” (3:11). В действителност търсенето на смъртта е химерно, защото човек е безсмъртен. Както смъртта, така и животът са само епизоди от опита му да открие разумно основание за причините на своето страдание. Иов разбира, че смъртта ще настъпи в определеното от Бога време за това: „Ще влезеш в гроб, кога стигнеш до зрялост, както се склаждат на времето си житните снопове” (5:26). Размислите на Иов за преходността на човешкия живот протичат в контекста на времето – основното измерение на съществуването на творението, и на човека.

Какво означава опитът на Иов да не се примирява със своята участ и да се бунтува срещу „присъдата” на Бога? Защо желае да се освободи от „смъртната сянка” и да живее, когато е изгубил смисъла на живота си?

Животът за Иов е ценен, защото е единствен. И макар да е изгубил целта на живота си той променя само своето отношение към него. Обикновено отъждествяваме смисъла на живота си с нашата цел и когато я реализираме ние възприемаме живота си като ценност, която не желаем да изгубим. Своя живот обаче Иов нарича „суета” (7:16), заради загубата на спокойствието, почитта и уважението на хората, богатството, децата и здравето си, следователно заради загубата на всяко условие за живот (29:2-17). Животът му е обезсмислен; дните му „летят по-бързо от совалка и се свършват без надежда” (7:6). Но дори да осъзнава, че много скоро ще излезе от този живот, той не се примирява със загубата на живота и търси отговор от Бога: „Затова няма да сдържам устата си; ще говоря в утеснението на духа си… Ако съм съгрешил, какво да сторя за Тебе, о, Бдителю над човеците! … Защото, ето, аз ще легна в праха; утре ще ме подириш, а няма да ме има” (7:11, 20, 21). Иов разбира, че живот му е дар от Бога, но и призвание, което трябва да реализира във времето, определено му за това. И колкото по-силно го пронизва страданието, толкова по-неутолима става жаждата му за живот и толкова по-яростно се опитва да преодолее границите на времето.

Преминаването на човека от този живот в другия, без значение на това дали той е живял успешно или е страдал, е реалният изход за всички. Но ако той е толкова естествен Иов не би се бунтувал срещу това и не би протестирал срещу живота и смъртта. Той чувства у себе си една борба: осъзнавайки, че е смъртен, жадува за безсмъртие. Това поражда някакво недоразумение в човека, който живее във времето с постоянна насоченост към вечността. Стремежът да го преодолее е напразен, както и усилията му да го задържи. На Иов времето му е необходимо не толкова, за да задържи живота, но за да потърси отговор на въпроса: защо праведникът страда?

Страданието открива пред Иов великата загадка на човешкото съществуване – способността му да се надява. Тогава става ясно защо светците понасят мъжествено страданието, когато го изтърпяват. Този, който претърпява страдание се приближава до границата на своето съществуване, но по нов начин изразява любовта и вярата си у Бога; дори променя перспективата си за живота. Той се преобразява, изчезва илюзорната надежда и се заражда надеждата като непрестанен копнеж към Бога. Думите на Иов „Ето, Той ме убива, но аз ще се надявам” (13:15) не са теоретичен, но екзистенциален отговор за смисъла на надеждата, родена в страданието, което не е опит за унищожение на Иов, макар той да го чувства като преднамерено действие на Бога към себе си: „Той… ме тури за цел на Себе Си” (16:12, 13). Чувството за битийно изчезване на Иов е нереално, защото човекът е безсмъртен. И дори в моменти на дълбока духовна криза Бог продължава да поддържа живота му. Следователно само за страдащия Иов животът изглежда приключил и само за него страданието няма изход. Неговото състояние обаче не е напълно безнадеждно, защото се намира под контрола на Бога, в чиято власт е и живота, и смъртта (67:21).

Темата за незаслужените страдания на Иов не приключва с оповестената равносметка. Тя е обещание за реализирането на неговата надежда не само в този живот, но и в бъдещия.

Мълчаливата надежда у Иов

Бог вижда страданието на Иов, но вижда и изхода. Единствено човекът, който е потопен в страданието, трудно може да осъзнае причините за него и възможния изход оттам, поради което изпитва страх от настоящето и от бъдещето.

Страхът е състояние на битието на човека. Той е особено силен в моменти, в които човек чувства, че се движи на границата на своето съществуване: „Няма за мене мира, няма покой, няма утеха: нещастие настъпи” (3:26); „Той върши каквото иска душата Му… Поради това аз треперя пред лицето Му; размишлявам – и се плаша от Него” (23:13-16). Иов съзнава своята пълна зависимост от Бога, Който Сам „нанася рани и Сам ги превързва; Той поразява, и Неговите ръце лекуват” (5:18). Страх у него поражда и мисълта, че не е достоен Негов противник в борбата помежду им и тази мисъл го „ужасява” (9:34): „Защото Той не е човек, както съм аз, та да мога да Му отговарям…! Помежду ни няма посредник, който би сложил ръката си на нас двама ни” (9:32, 33). Но този страх е и благотворен: той пробужда надеждата и доверието на Иов у Бога: „Ето, Той ме убива, но аз ще се надявам” (13:15).

Поради това, че страхът винаги е предчувствие за опасност, той възпрепятства пораждането на надежда, защото тя се изтласква от него. В същото време обаче страхът и надеждата са свързани, тъй като истинската надежда е действена в реалната опасност, тогава, когато страхът смущава или ужасява човека (9:34). Надеждата се развива в психологическата среда на страданието. Цар Соломон определя страха като „лишение от помощ, която би дал разсъдъкът” (Премъдрост 17:11), той е вид „слабост на ума”, невъзможността да мислим адекватно и да се освободим от него. Източникът на страха произхожда от ума, но източникът на надеждата на Иов не е умът. Тя не произтича и от неговите усилия, които са доведени до границата на възможното: „Колко ми е силата, та да се надявам на мене си?… Има ли в мене помощ за мене, и има ли за мене някоя опора?” (6:11, 13). Сякаш източникът на надеждата на Иов е от другаде, защото успява да потуши човешката му тревога и да го окуражи. Трансцендентният източник на надеждата го спасява и от страха, и от неговите последствия: „Но аз зная, Изкупителят ми е жив, и Той в последния ден ще издигне из праха тази моя скапваща се кожа, и аз в плътта си ще видя Бога” (19:25, 26). По отношение на посочения цитат Ch. H. Welsh обръща специално внимание върху конкретното значение върху основната идея в текста – тази за бъдещото възкресение на мъртвите. Според него във версията от Септуагинта се съдържа мисълта за това възкресение, тъй като там е употребен терминът „anastesai” в съчетание с „derma” („кожа”). В Александрийската версия се съдържа съществителното „soma” („тяло”) и се пропуска „derma”. Поради тази причина той е уверен, че този текст би гласял следното: „В последния ден аз ще се събудя (ще дойда на себе си, ще се опомня), дори тялото ми да бъде разрушено”. Иов е напълно уверен в бъдещото възкресение и в идването на бъдещия Спасител. Това заключение би могло да се изведе от текста от 19:23, 24: „О, да бяха думите ми написани! Да бяха на книга начертани с желязно длето и с олово, – да бяха на вечни времена върху камък издълбани!”. Дори да не е била известна палеографията или епиграфията във времето на Иов употребата на „написани”, „книга” и „начертани” посочва друг важен момент. Изписването на букви върху камъни е било добре позната практика, което се разбира от някои библейски текстове, свързани с делото на Моисей и Иисус Навин. Съществителното, преведено с „Изкупител” съответства на еврейската дума “gaal”, която произтича от глаголната форма “goel”, която в оригиналния староеврейски език обозначава „родственик-изкупител”, чиито морални задължения са следните: 1) той трябва да възвърне конфискуваното, продаденото или заложеното имущество на своя сродник или да го откупи, в случай че той обеднее (Левит 25:25)[13]; 2) да освободи своя родственик, който е взет в плен, или продаден в робство (Битие 14:14-16)[14]; 3) да отмъсти за убийството на своя сродник (Числа 35:12)[15]; 4) да се ожени за вдовицата на своя брат, която е бездетна, за да възстанови потомството му (книга Рут и Второзаконие 25:5-10)[16]. Според тези значения, които Иов познава много добре, той открито заявява, че знае за бъдещото идване на този „Родственик-Изкупител”, за това, че Той е „жив” и че „Той в последния ден ще (го) издигне из праха”. На фона на множеството неясноти, които се съдържат в книга Иов изпъква на преден план тази твърда надежда и увереност на Иов, която се открива в несъмнената истина, че той точно знае, че това ще се случи. Посочени са и неговите конкретни аргументи: „Млъкнете пред мен, и аз ще говоря, каквото и да ме постигне. За какво ми е да си хапя тялото със зъби и да си турям душата в ръка? Ето, Той ме убива, но аз ще се надявам: желал бих само да удържа пътищата си пред лицето Му. И това ми е вече за оправдание, понеже лицемер не ще се яви пред лицето Му. Изслушайте внимателно думите ми и обясненията ми с ушите си. Ето, започнах съдба; зная, че ще бъда прав” (13:13-18). Непоколебимата надежда на Иов се открива и в убедеността му в Бога, Който също знае неговата непорочност, поради което срещата му с бъдещия Изкупител е неизбежна, но и спасителна: „Но ето, аз вървя напред и Него Го няма, назад – и Го не намирам; върши ли Той нещо на лява страна, аз не виждам; крие ли се на дясна, не съзирам. Но Той знае пътя ми; нека ме изпита, – ще изляза като злато” (23:8-10). Пълната убеденост на Иов в Божието правосъдие и неговото бъдещо възкресение се потвърждава и от 42:2-6: „Зная, че Ти всичко можеш, и че намерението Ти не може да бъде спряно”. Следователно нито страданията, които изтърпява, нито убежденията на неговите приятели, нито съмненията им в непорочността му могат да сломят неговото знание. Иов знае и това знание притежава много по-голямо значение. То лежи в основата на целия Божи замисъл за сътворението на света и човека, защото в него е залегнал вечния проблем за доброто и злото[17].

Надеждата без вярата би била утопична или проява на обикновен оптимизъм, но у Иов тя присъства като несъмнена увереност, като очакване и пълно доверие в Бога, от Когото е придобил битие: „Дух Божий ме е създал, и диханието Вседържителево ми е дало живот” (33:4). Едновременно с това тя е и очакване на Божието оправдание над невинните: „Чист съм, без порок, невинен съм, и в мене няма неправда” (33:9-11) и живот във вечността: „аз в плътта си ще видя Бога” (19:26). Това очакване е обърнато към Бога, Който винаги изпълнява надеждите на праведниците и у Когото всяка надежда се реализира в абсолютен смисъл.

Макар да се движи на границата на своето безсилие и да осъзнава, че Бог го е „турил за цел на Себе Си” (16:12) Иов се стреми към Него и Го моли за милост: „Застъпи се, обзаложи се Сам за мене пред Себе Си! Инак, кой ще се обзаложи за мене?” (17:3). Той чувства присъствието на Бога – могъщия Съдник на човека (21:22), но и личния Бог, Неговият създател и поддръжник на живота му. Бог е в основата на неговото съществуване, където може да разговаря лично с Него и да потърси отговор на своите въпроси, но и да изрази своето негодуване срещу Него:

„Но аз към Вседържителя бих искал да говоря, желал бих с Бога да се препирам” (13:3). Макар у него да се пробужда бунтуващият се, въставащият срещу Божията правда човек, думите му не са предизвикателство към Бога. Бог не може да бъде призован от човека със слово на двубой. Чрез словото той обективира своя вътрешен свят, но словото не е самият този свят. Думите опредметяват неговите мисли и чувства, но не са самите мисли и чувства. Думите на Иов са знак, че желае да влезе в стълкновение с Бога, но и знак за безсилието му да го извърши по друг начин, освен чрез словото. Той се бунтува и срещу собственото си чувство за богоизоставеност: „Викам към Тебе, и Ти не обръщаш внимание на мене, – стоя, а Ти само ме гледаш” (30:20). Думите на Иов са по-скоро предизвикателство към самия него да премисли наново връзката си с Бога и да се опита да отговори на случващото се.

Извън словото Бог и човек могат да се срещнат само в дълбините на човешкото битие, където той Го чувства едновременно като свой противник, но и като смисъл на своето съществуване. В резултат на тази среща се ражда надеждата и всяко отделяне от Бога е отделяне от истинския ѝ смисъл.

Бунтът на Иов има и друг смисъл: той е израз и на откровеното му отношение към Бога, което не може да бъде лицемерно, защото Бог „прониква в бездната и сърцето и вижда всичките им гънки” (Сирах 42:18, Иов 37:21). Иов се бунтува и моли за милост, съзнава Божието величие и отдалеченост, но Го чувства и като свой личен Бог. Той е обектът на неговия бунт, но и на неговата почит, на молитвата и надеждата му. И тези взаимоотношения не са резултат от някаква формална религиозност, типична за старозаветния юдеин. В страданието и бунта не може да има престореност и формализъм. Смисълът на всеки бунт срещу Бога и на всяко страдание е човекът да се смири и да потърси своя Бог, безпомощен, но изпълнен с надежда. Въздигайки се към трансцендентното той винаги  ще търси обекта на своята надежда извън себе си и ще го преживява като спасителен.

Иов се надява, за да осмисли правилно живота си

Този трансцендентно вложен у човека смисъл има специална цел и е свързан с неговото призвание. Както смисълът на живота, така и надеждата са реалности, които човек трябва да реализира.

Измамно във всяко страдание е усещането, че е лишено от смисъл и човекът е изоставен от Бога: „Но ето, аз вървя напред и Него Го няма, назад – и Го не намирам; върши ли Той нещо на лява страна, аз не виждам; крие ли се на дясна, не съзирам… Викам към Тебе, и Ти не обръщаш внимание на мене, – стоя, а Ти само ме гледаш” (23:8, 9; 30:1). Иов се чувства безсилен пред страданието и самотен: „Към страдалеца трябва да има съжаление от приятеля му … Смилете се, смилете се над мене, вие, приятели мои, – защото ръката Божия се допря до мене” (6:14; 19:21). Търсенето на съжаление е търсене на смисъла на страданието като въпрос без конкретен отговор: „Защо си ме поставил противник на Себе Си?” (7:20), „в какво съм съгрешил”, „За какво скриваш лицето Си” (13:14).

„Какво” е въпросът, с който в цялата книга се търси смисъла на съществуването на човека: За какво е дадена светлина на човека” (3:23); „Какво е човек, та толкова го цениш” (7:17); „Какво нещо е човек, та да бъде чист” (15:12) и смисъла на страданията: „За какво скриваш лицето Си” (13:24); „Млъкна ли, какво ми отминава?” (16:6),

Чрез този въпрос се разкрива и непостижимото битие на Бога от човека и неразгадания Му промисъл за човека и сътворения свят: „Кой ще Му каже: какво вършиш?” (9:12); „Той е по-висок от небесата, – какво можеш стори?” (11:8); „Какво можеш узна?” (11:8); „Какво е Вседържителят” (21:15); „И какво ще им стори Вседържителят?” (22:17); „Узнал бих думите, с които Той ще ми отговори, и разбрал бих, какво ще ми каже” (23:5); „И какво наследие би ми пратил Вседържителят от небесата?” (31:2); „Какво щях да правя, ако Бог въстанеше? И ако Той ме погледнеше, какво можех Му отговори?” (31:14); „Научи ни, какво да Му кажем” (37:19).

Иов се бунтува срещу Бога питайки с въпроса „какво”: „Ала какво доказват вашите изобличения?” (6:25); „За какво ми е да си хапя тялото със зъби” (13:14); „И какво те е подбудило да отговаряш тъй?” (16:3); „Какво знае Бог?” (22:13); „Ще ви явя, какво има в ръката Божия; не ще скрия, какво има у Вседържителя” (27:11); „Почакай ме малко, и аз ще ти явя, че има още какво да кажа за Бога” (36:2); „Ще Му бъде ли обадено, какво говоря аз?” (37:20).

Чрез въпроса „какво” приятелите на Иов го обвиняват: „Какво знаеш ти, което ние да не знаем? Какво разумяваш ти, което да го няма и у нас?” (15:9); „Към какво те блазни сърцето ти, и към какво тъй гордо гледаш?” (15:12); „За какво толкоз празнословите?” (27:12); „Ето, чаках вашите думи, вслушвах се в разсъжденията ви, докле намисляхте какво да кажете” (32:11); „Ако имаш какво да кажеш, отговаряй”, „За какво ти е да се бориш с Него?” (33:13), (33:32); „Ако ти грешиш, какво правиш Нему? И ако престъпленията ти се умножават, какво причиняваш Нему?” (35:6, 7); „Те не намериха, какво да отговарят” (32:3).

Тримата приятели на Иов – Елифаз Теманец, Софар Наамец и Вилдад Савхеец – не размислят конкретно за надеждата, както правят това във връзка с темата за смисъла на живота и страданията, за времето и вечността, за Божието правосъдие и други[18]. Тази тема е слята с всички тях, защото като тях е част от вечните теми на живота.

В диалога си с Иов Елифаз Теманец се опитва да отговори логично на въпросите му и да го подтикне да се усъмни в своята надежда чрез размисъл върху причините за съществуващото. Елифаз Теманец достига до извода, че причината за страданията на Иов е негова лична вина: „Наистина, твоята злоба е голяма, и беззаконията ти край нямат” (22:5). Това означава, че той не би следвало да се надява на Божията милост и надеждата му е суетна: „Твоята богобоязливост не трябва ли да бъде твоя надежда, и непорочността на твоите пътища – твое упование? Спомни си, погивал ли е някой невинен, и де праведните са бивали изкоренявани?” (4:6, 7). Той съветва Иов да поиска прошка от Бога: „Ако се обърнеш към Вседържителя… Ще Му се молиш, и Той ще те чуе, и ти ще изпълниш оброците си” (22:23, 27). Според Елифаз Теманец виновния трябва да получи заслуженото наказание и да понесе смирено страданието си. За него надеждата е възможна само чрез утехата като начин на примирение. Надежда, за която говори той е вид утеха, но тя е и интелектуална надежда, защото преминава през размисъла върху причинно-следствените връзки между страданието и прегрешенията на Иов. Неговото утешение е само словесно, то е теория, която преминава през ума и успява да мотивира конкретен размисъл у Иов, но не да му открие смисъла на неговата надежда.

Софар Наамец утешава Иов по друг начин. За него миналото няма значение и не е необходимо да търси връзка между причините за страданието му и следствията от тях, защото само „суетният човек умува” (11:1). Той е прав, когато съветва Иов: „Ако насочиш сърцето си и простреш към Него ръце… ще бъдеш спокоен, защото има надежда” (11:13, 18). Надеждата, за която говори Софар Наамец е насочена предимно към бъдещето. Той вижда нейното реализиране в неговите лични усилия. В своята реч той изобличава „беззаконниците”, чието веселие „е кратковременно, и радостта на лицемереца е мигновена” (20:1) и разбирайки преходността на всичко в този свят насочва вниманието на Иов към преходността и на човешкия живот. Според Софар Наамец само преходността може да му бъде истинското утешение. Тя е и неговата надежда, защото само в примирението с нея той ще намери спокойствие, защото всичко, на което човек се надява в този живот рано или късно ще го изгуби.

Софар Наамец размисля за човешкото съществуване във връзка с преходността, а тя пробужда промяна и към надеждата. Когато отслабва надеждата животът загубва смисъла си. Този приятел на Иов не удовлетворява неговите търсения и дори не го утешава: „Изслушайте внимателно речта ми; това ще ми бъде утеха от вас” (21:2). Иов вижда утехата не в примирението с преходността на праведника и грешника, които ги постига една участ: и единия, и другия „го съпровождат до гробищата и на гроба му поставят стража. Долинските буци за него са сладки” (21:32, 33). За него тази утеха е суетна: „Как тогава желаете да ме утешавате със суета? В отговорите ви остава само лъжа” (21:34). Истинската надежда, според Иов, не е в утехата; тя се ражда чрез вяра в милостивия Бог, Който ще въздаде на праведника заслуженото. Той е убеден, че праведните хора, когато чуят за неговите страдания, ще се стремят повече към доброто и правдата: „Той ме направи притча за народа и гаврило за него… Праведните ще се почудят на това … Но праведникът ще се държи яко о своя път, и чистият в ръцете все повече и повече ще се укрепява” (17:6-9).

Най-малко думи изрича третият приятел на Иов – Вилдад Савхеец, който разкрива различен образ на надеждата в сравнение със своите двама приятели. В речта си за участта на беззаконника и за „оногова, който не познава Бога” (18:21) той се доближава до размислите за надеждата на Софар Наамец, но набляга върху милосърдието на Бога и насочва духовния взор на Иов в бъдещето, откъдето трябва да черпи сили, за да преодолее настоящото страдание. Според него надеждата е провиденциална – тя се съдържа преди всичко в промисъла на Бога за всички хора и най-вече за праведниците и страдащите: „Виждаш, Бог не отхвърля непорочния и не поддържа ръката на злодейците” (8:20). В неговия отговор се открива значението на връзката между човека и Бога и произтичащите последствия от нея за човека, въпреки че не успява да отведе своите размисли до конкретизиране на въпроса за смисъла на надеждата като смисъл на живота.

Визията за надеждата и на тримата приятели на Иов кореспондира с разбирането им за надеждата като утешение, което схващат по три различни начина: като интелектуално постижение, като примирение с реалността и като провиденциално реализиране в бъдещето. И трите отговора не могат да достигнат до дълбинния смисъл на надеждата, защото се разполагат само в сферата на психологическите и моралните страни на въпроса. Онтологичният ѝ смисъл остава неразкрит. Тяхното разбиране за надеждата Иов възприема като съчувствие, което освен, че не поражда надежда, дори не го утешава: „Слушал съм много такива неща; окаяни утешители сте вие всички! Ще имат ли край празните думи?… И аз можех да говоря също като вас, ако вашата душа беше на мястото на моята душа; опълчвал се бих с думи против вас и кимвал бих с глава против вас; подкрепял бих ви с езика си и с движение на устните си бих утешавал” (16:2-5).

Иов приканва своите приятели да замълчат, защото той не е удовлетворен от техните отговори и не вижда в думите им надежда за спасение; той ги нарича „ковачи на лъжи” и „безполезни лекари” (13:4). Всяка надежда „има за своя почва неудовлетвореността[19]”, която може да възбуди негодувание, реакция срещу загубата на смисъл, която може да се бунтува и срещу неправилното разбиране на собствения ѝ смисъл. Поради тази причина Иов желае неговите приятели да замълчат, защото техните отговори освен, че не го удовлетворяват, го лишават от нея. Техните думи нямат смисъл, защото са изречени по човешки и са лишен от Божия загриженост. Те са „безполезни думи”, които нямат „никаква сила” (15:3) и, които „терзаят” душата на Иов (19:2). Неуспешните отговори на неговите приятели мотивират други въпроси у него: възможна ли е надеждата, която не е вид утеха? Човекът ли утешава човека? Може ли да разберем тайната на надеждата и как страдащия ще я почувства? Тези размисли у Иов биха били безкрайни, ако не се бе намесил Бог – Този, Който дава отговор на всички въпроси на човека, Който отстранява съмненията и реализира надеждата:

„Господ отговори на Иова из бурята и рече: кой е тоя, който омрачава Провидението с думи без смисъл?” (38:2). Всички думи, изречени до този момент в диалога между Иов и неговите трима приятели, са безсмислени в присъствието на Този, Който е източник на словото и неговия смисъл.

Цялата реч на Бога е изградена от въпроси към Иов за същността на света, за неговото устройство и смисъл. Защо Бог пита и какво е значението на Неговите въпроси? Цялата същност на надяващия се страдалец е отворена и очаква отговор от Този, Който или ще го осмисли, или ще го допусне да загине, но Бог не отговаря на нито един негов въпрос. Този епизод от книгата се движи на самата граница на възможното, където пределите на граничната ситуация се стесняват почти до сливане и където най-реална е мисълта за края, защото не може човек да види Бога и „да остане жив” (Изход 33:20). Но в света нито една възможност не е последна и нито една граница не ни отвежда до края; тук всяка граница е условие, подготовка и очакване; тя винаги е възможност да преминем към вечността. Човекът никога не може да се загуби безсмислено и безцелно отвъд този свят, защото всяко „отвъд” е трансцендентното „място” на Бог, в което Той обитава, доколкото Бог присъства навсякъде (Псалом 138:8-10). Следователно невъзможно е да се загубим, както е невъзможно и да се скрием от Него. Границата, на която се намира Иов създава най-добрата възможност за среща с Бога, в която не човекът открива Бога, но Бог го открива. Той ни търси и когато се съмняваме в Него, когато сме отчаяни или се чувстваме изгубени, в безпокойството на духа си, дори в полусветлите места на своята същност, където интимно общуваме само със себе си. И това търсене ни безпокои, а Неговото присъствие ни тревожи и ни кара да задаваме въпроси.

„Кой е тоя, който омрачава Провидението с думи без смисъл?” (38:2). Към кого Бог отправя въпроса Си? Вероятно към Иов заради думите: „аз съм прав, ала Бог ме лиши от съд” (34:6), но може би и към неговите приятели, или въпросът е риторичен. От значение е друго: чрез този въпрос се търси самият човек. Драматична е срещата между човека и Бога, Който го търси, дори да Го вижда пред Себе Си. Ние никога не търсим очевидното, Бог обаче ни търси и тогава, когато ни вижда; Той ни търси, защото сме далеч от Него (Матей 15:8). „Можеш ли върза възела на Хима и да развържеш връзките на Кесил? Можеш ли да извеждаш съзвездията на времето им и да водиш Ас с децата ѝ? Можеш ли дигна гласа си до облаците, за да те покрие обилно вода? Можеш ли да пращаш светкавици, и те ще тръгнат ли и ще ти кажат ли: ето ни?” (38:3-5). На тези въпроси може да говори този, който знае смисъла на Неговото творение. Иов мълчи, защото „дадé ли Той тишина, кой може я смути?” (34:29). Тишината на мълчанието също е дадена от Бога на човека, за да помни, че е „пепел и прах” (30:19). Човекът не може да разгадае нито творенията на Бога, нито Него Самия. Той не е творецът на този свят, поради което не знае неговия смисъл. Защото смисълът е самото съдържание на битието, което човекът не може да побере в своето знание. Сътворената природа също не може да разкрие своя смисъл пред него: „Но де се намира мъдростта, и де е мястото на разума? Не знае човек цената ѝ, и тя не се намира по земята на живите. Бездната казва: не е в мене тя; и морето казва: не е у мене… Скрита е тя от очите на всичко живо и е утаена от птиците небесни. Авадон и смъртта казват: с ушите си чухме мълвата за нея. Бог знае пътя ѝ, и Той познава мястото ѝ” (28:12-23). Сътвореният свят заедно със своите земни богатства не дава на човека екзистенциалния отговор на неговите въпроси и защото той не е родината на техния смисъл, не е родината и на самия човек. Въпросите за смисъла дава самия Източник на смисъла, Този, Който сгъстява човека „като отвара” и го облича „с кожа и плът” (10:10).

Бог пита Иов за смисъла на всичко това, макар да знае, че той не разбира неговия смисъл. По този начин му открива, че само в своето незнание може да разбере действията на Бога. В незнанието е смисълът и на надеждата, която се ражда тогава, когато само зовем Бога, без дори да знаем защо. И само в преживяната среща между Бога и човека се ражда тази надежда, която не е емоция и която на емпирично ниво се открива като когнитивен акт, като такава, която е способна на познание и която отвежда към неговия смисъл. По един парадоксален начин точно заради тази надежда Иов не разбира нито смисъла на света, нито Кой е положил „основите на земята” (38:4), защото чрез нея вижда своя Бог не като трансцендентната Първопричина на всичко, а като Бог, „Който спасява правите по сърце” (Псалом 37:11). Самото присъствие на Бога е присъствие на истинската надежда, която дава реална победа.

С нея завършва и книгата Иов: „И върна Господ Иову загубата, когато той се помоли за приятелите си; и даде Господ на Иова двойно повече от онова, що имаше по-преди… И благослови Бог последните дни на Иова повече от напрежните: той имаше четиринайсет хиляди дребен добитък, шест хиляди камили, хиляда рала волове и хиляда ослици. Имаше и седем сина и три дъщери… И нямаше по цялата земя такива хубави жени, както Иововите дъщери, и баща им даде тям наследство между братята им. После това Иов живя сто и четирийсет години, и видя синове и внуци до четвърто коляно. И умря Иов стар и сит на живот!”.

Заключение

В направените дотук кратки размисли бихме могли да очертаем една основна отправна точка, около която се развиваше темата за страданието и надеждата – тя е похвалата на Бога за Иов – мълчалива, но постоянна. В самото начало на книгата (при разговора между Бог и дявола) Той разкрива, че страданията, които ще сполетят Иов ще бъдат напълно безсмислени заради силната вяра и надежда на Иов у Бога. Независимо от формите на поведение, които използва в опитите му да разговаря със своите приятели той винаги остава пример за свободен човек, обвързан с любов към Бога.

Текстовете, свързани със страданието на Иов са достатъчно основание да се разгърне широка психологическо-етическа концепция за страданията, особена феноменология на страданията. И макар не винаги да се говори за надеждата, тя е скрита в това страдание и е негов венец.

Книга Иов е най-оптимистичната старозаветна книга.

___________________________________

*Публикувано в Библия, култура, диалог, сборник изследвания и студии, С., 2013, с. 94-116. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Рижский, Моисей, Книга Иова. Из истории библейского текста, Новосибирск, 1991, с. 607.

[2]. Олесницкий, Аким, Руководственные о Свящ. Писании сведения из творений отцов и учителей Церкви, Спб., 1894, с. 54-57.

[3]. Тази кратка историческа справка има за цел да ни приближи до епохата на Иов, за да можем по-дълбоко да почувстваме библейската атмосфера, в която темата за страданията и надеждата за първи път кристализира в действителни образи.

[4]. Във възгледа за Божията Премъдрост, участваща в сътворението на света (Иов 28 гл.–Пр. 8:9), в задгробния живот и задгробната участ на човека (Иов 26:6–Пр. 15:11, Иов 7:9, 10, 14:2, 12 – Пс. 143:4, 145:4, Екл. 3:19, 20, 12:7), за Божията власт над природните стихии (Иов 38:8-11–Псалом 103:9, Пр. 8:29) и др.

[5]. Abba ben Kahana. B. B. 146.

[6]. Рижский, М. И., Цит. съч., с. 146.

[7]. Welsh, Charles, The Book of Job and the Enigma of the Ages, England, 1975.

[8]. Проказата е хронично инфекциозно заболяване, увреждащо основно кожата, а понякога и вътрешните органи. Много въпроси, свързани произхода и протичането на това заболяване остават недостатъчно добре изяснени и до днес в медицината. В миналото е била широко разпространена; болните са умирали мъчително в продължение на няколко години. Познати са три вида проказа: липроматозен тип, при който по кожата се появяват възловидни елементи с различна големина и брой, обездвижват се пръстите, появяват се болки в костите и температура, нарушава се и зрението. Болният страда от безсъние. При втория вид – неопределения – се появяват червени петна с различна форма и големина. Третия вид е т. нар. туберкулоиден тип проказа.

[9]. Мусхелишвили, Николай, Шрейдер, Юлий, Иов-ситуация: искушение абсурдом. – Във: Философская и социологическая мысль, 1991, № 8, с. 41-53.

[10]. Пак там.

[11]. Мусхелишвили, Н. Л., Шрейдер, Ю. А. Иов–ситуация Иозефа К. – Във: Вопросы философии, 1993, № 7, с. 172.

[12]. Welsh, Ch., Op. cit.

[13]. „Ако брат ти осиромашее и продаде от владението си, то да дойде близкият му роднина и да откупи продаденото от брата му”.

[14]. „Аврам, като чу, че сродникът му (Лот) е взет в плен, въоръжи своите триста и осемнайсет слуги, родени в дома му, и гони неприятелите до Дан; и, като раздели дружината си, нападна върху тях нощем, той и слугите му, разби ги и ги гони дори до Хова, която е отляво на Дамаск; и върна всичкия имот и сродника си Лота, върна и имота му, както и жените и народа”.

[15]. „Изберете си градове, които да ви бъдат градове за убежище, където би могъл да забегне убиец, който без умисъл е убил човек; и тия градове да ви бъдат убежище от отмъстителя (за кръв), та да не бъде погубен оня, който е извършил убийство, преди да излезе на съд пред общината”.

[16]. Кога братя живеят наедно, и един от тях умре без син, жената на умрелия не бива да се омъжи за външен човек, но девер ѝ трябва да влезе при нея, да я вземе за жена и да живее с нея, –  и първородният, когото тя роди, да носи името на умрелия брат, за да се не затрие името му в Израиля. Ако пък той не поиска да вземе снаха си, снаха му да отиде при портите пред стареите и да каже: „девер ми не иска да въздигне името на брата си в Израиля, не ще да се ожени за мене”; тогава стареите на града му да го повикат и да го придумват, и ако той стане и каже: „не искам да я взема”, нека снаха му дойде при него пред очите на стареите, да събуе обувката от ногата му, да го заплюе в лицето и каже: „тъй се постъпва с човек, който не съзижда дома на брата си (в Израиля)”; и ще му извадят име в Израиля: дом на събутия”.

[17]. Welsh, Ch. Op. cit.

[18]. В своето изследване ”The Book of Job and the Enigma of the Ages” C. Welsh обобщава тематично възгледите на тримата приятели на Иов по следния начин: доводите на Елифас откриват проекцията на жизнения опит на човека, доводите на Вилдад Савхеец са по-конкретно свързани с една определена традиция, а тези на Софар Наамец се свързват с една морална проекция за живота.

[19]. Блох, Ернст, Марсел, Габриел, Диалог за надеждата. – В: Християнство и култура, 2011, бр. 5, с. 54.

Изображение: авторът, Ивелина Николова. Източник – Гугъл БГ. Второ изображение: Иов и неговите приятели. Източник – http://www.yandex.ru.

[10]. Moscati, S., Die Phoniker. Zurich, 1966, S. 8.

[11]. Borger, R., Die Inschriften Asarhadons Konigs von Assyrien. – Archif fur Orientforschung, Graz, 1956, №9, S. 86-87.

[12]. Koch, M., Op. cit., S.105.

[13]. Simon, U., Jona. Stuttgart, 1994, S. 75.

[14]. Galling, K., Op. cit., S. 7.

[15]. Die Staatsvertrage des Altertums. Bd. II. Die Vertrage der griechisch-romischen Welt von 700 – 338 v. Chr. (hrsg. von R. Werner und H. Bengtson). MOnchen, 1975, S.306-307.

[16]. Koch, M., Op. cit., S. 113.

[17]. По проблема за датировката и авторството на Псалом 71 вж. по-подробно: Шиваров, Н., протопрезв., Псалтирът. – В: Вечното в двата библейски Завета. В. Т., 1994, с. 196-197.

[18]. Eissfeldt, О. Kreter und Araber. – In: Kleine Schriften. Bd.III. Tubingen, 1972, S. 31.

[19]. Koch, M., Op. cit., S. 65.

[20]. Китим (същ. име, мн. ч.) – жителите на гр. Китион, намиращ се на южния бряг на о-в Кипър, а в широк смисъл – името на целия остров; Пиперов, Б., Цит. съч., с. 50.

[21]. Большая советская знциклопедия (3 изд.). Т. 11. М., 1973, с. 489; Lexikonfur Theologie und Kirche (2. Aufl.). V Bd., Kol. 853-854.

[22]. Вълчанов, C., Тълкуване на дванадесетте пророци, С., 1977, с. 60.

[23]. Simon, JJ. Op.cit., S. 76.

[24]. Benzinger, I. Hebraische Archaologie (3 neubearb. Aufl.). Leipzig, 1927, S. 158; Hoffken, P. Das Buch Jesaja. Stuttgart, 1993, S. 173-174; Feldmann, F., Das Buch Isaias, Minister, 1925, S. 33; Пиперов, Б., Цит. съч. c. 51.

Изображение: авторът на статията, Ивайло Найденов. Източник – http://www.grandmufti.bg.

Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru.

Екатерина Дамянова

Разглежданото в настоящата публикация време принадлежи археологически към период, известен в научната традиция като Желязо IIC (около 850-586)[1].Политически и религиозно-исторически като цяло тази епоха е белязана от последователните асирийски завоевания, свързани с разпадането на сиро-палестинската система от коалиции на малки държави[2].Поради своето географско положение регионът Сирия – Северна Палестина пръв попада под ударите на империята и северното царство Израил, чиято столица Самария след тригодишна обсада е унищожена от Салманасар V (726-722), престава да съществува през 721 година  преди Христа.

След тази дата Южното царство, Юдея, остава сред малкото страни в областта, които успяват да се запазят. Установяването на васални отношения спрямо Асирия и поемането на данъчни задължения обаче води до сериозно ограничаване на суверенитета на държавата. Възможната военна намеса от страна на асирийците и превръщането на Юдея в провинция на империята остават постоянна реална заплаха. Политиката, която следват юдейските царе спрямо Асирия, не е последователна. Налице са или заставане на страната на Асирия, продиктувано от страх пред великата сила (при Манасия и Амон), или открито провеждане на антиасирийска политика, (когато Езекия оглавява съюз против империята)[3].

Едва с отслабването на Асирия към края на VII век преди Христа се създават благоприятни условия за укрепването на националната и религиозната самоопределеност на Юдея. (Усилията, насочени към стабилизиране на страната за този период, се свързват главно с управлението на юдейския цар Иосия (640–609)[4].

Политическата ситуация в държавата оказва силно влияние върху религиозния живот в нея. След 721 година преди Христа Юдея остава единствен пазител на вярата в Единия Бог и на религиозното наследство от епохата, в която се оформя Израил на основата на начертания път от Моисей и неговите приемници. Съзнанието за историческата отговорност в това отношение се поддържа от пророците (Исаия, Осия, Амос), но въпреки това страната често е в криза, като до голяма степен за това спомага политическата нестабилност на владетели, увличащи се в езически култове (Ахаз, Манасия). Дори в района на храмовия комплекс в Иерусалим, юдейски царе, отстъпили от наследената религия, поставят идоли и принасят жертви на езически богове (2 Парал. 33:3).

В този исторически момент е налице сериозна криза на монотеистичната вяра в Яхве, засвидетелствана археологически в различни иконични източници (печати, култови фигурки)[5] или под формата на малки стълбове (представляващи вероятно אשרה), открити в голямо количество в частни жилища за времето VIII-VII век преди Христа.

Малко преди падането на Самария юдейският владетел Ахаз (около 735-715) става васал на Асирия, което включва и редица религиозни отстъпки. Той издига езически жертвеник в Иерусалимския храм, като старият меден жертвеник е преместен от традиционното му място и е поставен отстрани на новия (4 Царств. 16:10-15). (Владетелят взима образец за новия жертвеник от езическо култово съоръжение, което той вижда в Дамаск при своя визита там след превземането на града от асирийския цар Теглатфаласар III (744-727) (4 Царств. 16:10-11))[6]. Юдейският владетел поощрява езическите служения. Приемникът му Езекия (Хизкияху) (715-687) обаче предприема действия, целящи очистването от езическия култ. Тези мерки до голяма степен са израз и на антисирийската политика на владетеля. Според библейското повествование той премахва високите оброчища (евр. במות) и изпочупва масеби (евр. מצבות) на езически божества. Унищожена е също медната змия, запазена от Моисеево време (срв. Числa 21:4-9), упомената тук под името Нехущан (евр.נחשתן)(4 Царств. 18:4). Премахването не е поради укор към Моисей, а към юдеите, които в по-късни времена вероятно започват да третират този символ като култов предмет, с което той става възможен източник на идолопоклонство[7]. След смъртта на Езекия опитите за заздравяване на религиозния живот и свързания с него култ са заличени от отстъпленията на Манасия (687-642) (4 Царств. 21). Той възстановява оброчищата, които Езекия е унищожава, поставя жертвеници на Ваал и свещена дъбрава по подобие на тези в Израил. Манасия се покланя на астрални божества и съзижда в Иерусалим жертвеници в двата двора на Дома Господен, в който е поставен и истукан на Астарта (4 Царств. 21:7). В своето кратко управление следващият владетел, Амон (642–640), продължава езическата политика.

Западането на асирийската империя спомага за проведените при юдейски цар Иосия религиозни реформи, целящи завръщане към традиционния култ на Яхве. При реставрация на храма през 621 година е открита “Книгата на Закона”. Смятана обикновено за книга Второзаконие, (в нейната централна част (глави 12-26), тя спомага за по-нататъшни реформи. Храмът е очистен от езически обреди. Всички вещи, направени за Ваал, Астарта и множеството астрални богове, са изнесени и изгорени извън Иерусалим в Кидронската долина (4 Царств. 23). В местността Тофет в Еномовата долина са унищожени капища. Прекратено е служението на езическия бог Молох, на когото се принасяли човешки жертви (4 Царств. 23:10). Премахнати са жертвеници в двореца, посветени на Астaрта, Хамос и Милхом. Свещените за езичниците дъбрави са изсечени. Оброчище и принадлежащ към него жертвеник във Ветил са ликвидирани. Преустановени са кадения по оброчищата в юдейските градове и в околностите на столицата. Следва подновяване на Завета и тържествено отпразнуване на Пасха. Така описаната религиозна реформа обхваща всички земи от Геба до Беер-Шева, а също земите на Манасия, Ефрем и Нефталим (4 Царств. 23:3-24).

От интерес за изследване са съществуващите към тази епоха култови съоръжения, които, като материален израз на религиозния живот, неминуемо са в зависимост от промените, настъпващи в него в един или друг момент. За археологическото очертаване на последните са от значение някои от запазените находки, датирани към времето, застъпващо управлението на юдейските царе през асирийския период. Те илюстрират точно или сходно споменати в библейския текст култови съоръжения и култова уредба и дават възможност за осъществяването на паралел между текст и артефакти. Съпоставката от наблюденията върху наличните находки и библейските данни спомагат за правилната възстановка по отношение на религиозния живот, на култовата практика и свързаните с нея култови съоръжения. Трябва да се отбележи обаче, че археологическият материал е подчертано оскъден. Нито един от споменатите в библейските текстове от онова време храмове археологически не е засвидетелстван и проучван. Такъв е например храмът, посветен на Ваал споменат в четвърта книга Царства (4 Царств. 23:4; Иеремия 2:28), който вероятно се е намирал в Иерусалим или в близост до града[8]. Липсват типологични критерии за определяне на тези култови обекти.

По своето топографско разположение малкото открити находки са извън градовете и в отдалеченост от столицата Иерусалим.

В библейския текст се споменава за оброчища и светилища, издигани на хълмове, планински възвишения или в равнините; за жертвеници, кадилни приноси и други култови елементи във връзка с моменти, когато езичеството взема превес или по повод мерките, които отделни царе предприемат при религиозното оздравяване на нацията.

От особен интерес сред често споменаваните култови места, намерили явна употреба в Юдея през интересуващия ни период, са култовите възвишения במות. Eврейската дума במה oзначава култово място извън града[9]. Имат се предвид естествени възвишения, но и създадени от човешка ръка платформи, които са от интерес за нас с оглед акцента на настоящата публикация[10]. Тези подиуми служат като жертвеници или като поставка за такива. Изградени от камъни те се устройвали като жертвено място под открито небе. В редица текстове се говори именно за подобни места с култова цел. Проучванията показват, че този вид светилища израилтяните усвояват от ханаанската традиция, като ги демитологизират. Принасянето на жертва на високо място придобива символичен характер за близост до Бога.

Една кръгла платформа със стълбище към нея, открита северно от Иерусалим, предстявя навярно подобно съоръжение. През VII век преди Христа то вече не се използва, което личи по умишленото му затрупване с камъни, извършено в този период[11]. Според данните, които дава свещеният текст, במה има също при градската порта на Иерусалим (4 Царств. 23:8) и в Еномовата долина (Иеремия 7:31)[12]. Югоизточно от юдейската столица на планинския гребен при Малха са открити подобни изкуствени възвишения, едно от които, датирано към VII-VI век преди Христа, има диаметър 25 метра, и е изградено от земя и камъни, подпирани със стена от четвъртити блокове. През разглеждания от нас период се надига усилена полемика против подобни култови височини (Осия 4:13; 10:1 сл.; 4 Царств. 18:22).

Обичайно, като култови принадлежности върху במות присъстват жевртвеници, масеби и ашери (אשרה).

Жертвениците, които са в употреба при извършването на култови обреди, са представени в два основни типа, според видовете жертви за които са предназначени – съответно: кръвни и безкръвни. Представата за външният вид на тези съоръжения се добиват от някои запазени изображения, както и от описания в библейския текст, където се дават сведения за тях (например като съставна част от уредбата на скинията или на Иерусалимския храм). Откритите находки илюстрират широкото разпространение на жертвеници от варовик, в правоъгълна или кубична форма, различни по размери, изградени от дялан или недялан камък. Характерно е наличието на един вид издатини в четирите горни краища на жертвениците, наподобяващи формата на рогове[13]. Жертвениците в скинията и в иерусалимския храм също имат подобни рогове, които символизират Божията сила и присъствие (Числа 23:22).

В Tell es-Seba’, на изток от съвременния град Вирсавия, при разкопки на складови постройки, в стратум II е открит вторично пристроен жертвеник с четири рога в горните краища. (Един от роговете е счупен). Камъните от твърд пясъчник, издялани в квадратна форма, изграждат съоръжение с кубическа форма 3x3x3 лакти /1.57 метра/. Отделните следи от изгаряния свидетелстват за неговата употреба като жертвеник за цялостни изгаряния/всесъжение[14]. По форма и функционалност тази находка представя един уголемен вариант на малките жертвеници с рогове от варовик. Според Y. Aharoni размерите подсказват възможността съоръжението да е принадлежало на храм, съществувал в центъра на Tell-esSeba[15], следите от който са заличени от последвалите надстроявания. Y. Aharoni локализира мястото на жертвеника и храма по аналогия с разположението на открит култов комплекс в Арад. През втората половина на VIII век преди Христа храмът и жертвеникът са унищожени. Това според споменатия учен и други археолози е свързано с реформата на Езекия (4 Царств.18:4). Y. Yadin обаче намира за хипотетично съществуването на храм и приема, че жертвеникът е принадлежал към бама, разположена югозападно от градската врата, където е открита стълба със седем стъпала, достигаща височина от 1.47 метра, предназначена според изследователя за жертвеник (медният жертвеник в иерусалимския храм също се достигал чрез стълба). Y. Yadin датира находката към втори стратум, което означава, че отстраняването на жертвеника е било към времето на Иосия. В своето схващане Y. Yadin търси подкрепа в сведението, което се съдържа в 4 Царств. 23:8. Той смята, че при управлението на Иосия около 622 година преди Христа са унищожени всички височини от Геба до Беер-Шева и че не при Иерусалим, а тук трябва да се търси бамата от лявата страна на вратата, за която се говори в текста. Възможността жертвеникът да е премахнат по повод култовите реформи на някои от споменатите царе за сега обаче остава в сферата на хипотезите. Стълбата, на която се спира Y. Yadin, също не е с напълно доказано значение

В Tell`arad, в северозападния ъгъл на предния двор на светилище, (единствено по рода си в Палестина от библейско време), е открит голям жертвеник за жертви за всеизгаряния (עלה) с размери 5×5 лакти и височина 3 лакти. Планът и размерите отговарят на тези на жертвеника в скинията (срв. Изход 20:25 сл.). Съоръжението е изградено от недялани камъни и земя, без стъпала. Горната му част представлява плоча от кремък, на която са издялани улеи за стичане на кръвта на жертвите[16]. В края на VIII век преди Христа централният олтар е ликвидиран. Археолози отдават това на проведената от Езекия реформа. Y. Aharoni счита, например, че резултатите от археологическа работа в Арад и Беер-Шева потвърждават отстраняването на култовите височини от Езекия[17]. През късния VIII век (стратум VIII) жертвеникът за всесъжения е унищожен, а в края на VII век (стратум VI) цялото светилище е вече вън от употреба. Първото според изследователя става при Езекия, а второто ученият отнася към Иосиевата реформа[18]. Сътрудници на Y. Aharoni изследват по-късно надстрояването в стратум VII и отнасят цялото светилище към дейността на Езекия[19]. D. Ussischkin обаче привежда аргументи, че светилището не е основано преди края на VIII век преди Христа и следователно приспособяване не би могло да се постави във връзка с дейността на Езекия[20]. В подкрепа на своите разсъждения D. Ussischkin привежда като свидетелство и друг археологически материал от Арад. Пред най-вътрешното помещение на светилището (debir) са открити два кадилни жертвеника без рога. Наред с употребяваните от ранния железен период жертвеници от варовик с издатини, към края на желязната епоха в култовата практика навлиза и един леко изменен тип без рога. Споменатите два жертвеника са били умишлено затрупани с дебел земен пласт с цел да се предпазят от профанизация. Въпросните мерки предприети през втората половина на VII век прeди Христа (стратум VII) D. Ussischkin, а и други изследователи свързват с дейността на цар Иосия. При всички случаи допълнителните находки и изследвания са повече от необходими, тъй като биха могли да решат много въпроси, свързани с историчността на споменатите реформи в култа.

Друг вид култови съоръжения, засвидетелствани през разглеждания период, са така наречения מצבות. Имат се предвид изправени продълговати камъни (като стълбове или плочи), поставяни в чест на дадено божество, които се срещат по оброчищата /споменатите במות/, но и извън тях. Яков издига камък на мястото на съня си и го облива с маслиново масло (Битие 30:13 сл.). Масебата е възприета от израилтяните при тяхното идване в Ханаан от местната традиция, но без идейния смисъл, който е носела тя за езичниците. Налице е процес на асимилиране и демитологизиране. За вярващите в Единия Бог нейното поставяне е било свидетелство на заветa, спомен за Божие явявaне и присъствие. Полемиката срещу масебите, породена от изкусителната близост с използването им в езичеството, се начева от средата на VIII век по времето на пророк Осия и се засилва поради израилски увличания. При цар Иосия следва радикално отстраняване на тези култови съоръжения.

Стремежът за запазване на идентичността засилва тенденциите за централизация на култа към юдейската столица. Самата централизация довежда и до отстраняването на използвани политеистично култови съоръжения. Реформите на Езекия и Иосия са подчинени именно на тези цели. Основните причини за това се коренят в реалната опасност от синкретизъм и нататъшно възприемане на езичество, което прониква в един или друг момент, било поради намиращи се в съседство езически култови места или поради неправилното съдържание, което се влага в сферата на култа.

Разгледаните находки илюстрират в основни линии състоянието на култа през VIII–VII век преди Христа и отчитат процесите на преодоляване на езическите тенденции и монотеистичното преосмисляне на култа чрез вярата в Яхве.

________________________________

*Материалът е предоставен от автора. За справки Екатерина Дамянова, Богословски факултет при Софийския университет.

[1]. Weippert, H. 1988: 559–681.

[2]. Keel, О. / Chr. Uehlinger, 2001: 322.

[3]. Borowski, О. 1995: 148–155.

[4]. Donner, H. 1995: 370–389.

[5]. Keel, O. / Ch. Uehlinger, 2001⁵: 322–429.

[6]. Шиваров, прротоп. Н. 1958–59: 73–88.

[7]. Beyerle, S. 1999: 23–44.

[8]. Weippert, H. 1988: 622.

[9]. Fritz, V. 1985: 157.

[10]. Шиваров, протоп. Н. 1992: 390

[11]. Fritz , V. 1985: 158.

[12]. Шиваров, протоп. Н. 1992: 391.

[13]. Weippert, H. 1988: 448.

[14]. Weippert, H. 1988: 623.

[15]. Aharoni, Y. 1974: 2–6.

[16]. Шиваров, протоп. Н. 1992: 422.

[17]. Aharoni, Y. 1974: 2–6.

[18]. Schoors, А. 1998: 101.

[19]. Schoors, А. 1998: 101

[20]. Ussischkin, D. 1988: 142–57.

ЛИТЕРАТУРА

Шиваров, Н. Външнополитическият живот на израилското и иудейското царства през царуването на Теглатфаласара III асирийски. – ГДА Т. 8, 1958–59, 73–88.

Шиваров, протопрезв. Н. Библейска археология. София, 1992.

Aharoni, Y. The Horned Altar of Beer-sheba. – In: Biblical Archaeologist (BA), 37, 2–6

Beyerle, S. Die „Eherne Schlange“ Num 21, 4-9: synchron und diachron gelesen. – In: Zeitschrift fúr die alttestamentliche Wissenschaft 111, 1999, 23–44.

Borowski, O. Hezekiah´s Reforms and the Revolt against Assyria – In: BA 58, 1995, 148–155.

Donner, H. Geschichte des Volkes Israel und seiner Nachbarn in Grundzügen. Teil 2: Von der Königszeit bis zu Alexander dem Großen, Mit einem Ausblick auf die Geschichte des Judentums bis Bar Kochba. Das Alte Testament Deutsch Ergänzungsreihe 4/2, Göttingen, 1995².

Fritz, V. Einführung in die biblische Archäologie. Darmstadt, 1985.

Keel, O. /Uehlinger, Chr. Göttinnen, Götter und Gottessymbole, Neue Erkenntnisse zur Religionsgeschichte Kanaans und Israels aufgrund bislang unterschlossener ikonographischer Quellen, Freiburg/Breisgau u.a. 2001⁵.

Schoors, A. Die Königreiche Israel und Juda im 8. Und 7. Jahrhundert v. Chr. Stuttgart u.a. 1998.

Ussishkin, D. The Date of the Judaean Shrine at Arad: – IEJ 38, 1988, 142–57.

Weippert, H. Palästina in vorhellenistischer Zeit, Handbuch der Archäologie, Vorderasien II Bd. I, München, 1988.

Изображение: авторът на статията, Екатерина Дамянова, заедно с протопрезвитер проф. д-р Николай Шиваров. Източник – http://bg.patriarshia.bg

Божидар Маринов

Ще припомня някои моменти от Свещеното Писание, в които ще се опитам да съпреживея заедно с вас вярата на Авраам, Иов и Мария, които са пример за вярващи, тоест  верни Богу.

Вярата на Авраам

Господ Бог няколко пъти подлага на изпитание вярата на Авраам. Когато Бог го призовава да излезе от своята земя, от своя род и от дома на баща си и му обещава благословията си, със сигурност на Авраам не му е било много лесно. Той е човек като нас и затова се опитвам да си представя какво е изпитвал: та той дори не е знаел къде ще отиде – Бог е Този, Който го води. Дали се е притеснявал за предстоящите неизвестни обстоятелства, с които ще се сблъска, дали се е смаял на обещанието, че от него ще произлезе голям народ (да не забравяме, че Сарра е била неплодна и бездетна).

Авраам е поставен пред труден избор – но в него е имало нещо, което за доста хора, пък макар и наричащи себе си вярващи, е необяснимо – пълното доверие в Бога. Авраам е вярвал и не се е съмнявал, вярвал е както дете вярва на баща си.

И Авраам тръгва. Тръгва по пътя, за който ние вече знаем – пътя на вярата, пътя към и с Бога, пътя, който всеки повярвал трябва да извърви, изоставяйки себе си, своите близки, своята земя и мечти. „Който не се отрече от баща, майка, деца и дори от себе си, и не ме последва, не е достоен за Мен” – казва Спасителят ни.  Само в този откъс виждаме целия Нов Завет.

„Авраам повярва на Бога и това му се вмени за праведност” – четем в книга Битие – и вижте, както правилно отбелязва отец Александър Мен – тук не е казано, че е повярвал в Бога; в края на краищата всеки човек, веднъж повярвал в Бога, вярва на Бога, доверява Му се и вярва на всяко Негово Слово.

И тук виждаме истинските проявления на вярата – Авраам не е седнал да умува, да обмисля, да тълкува, той дори не пита как и защо, той търпеливо, в пълно смирение пред Своя Бог, проявява истинското послушание, което се изисква от всеки вярващ – от всички нас.

Какво  търпение, послушание, смирение и вяра ще да е имал Авраам (ако изобщо можеше да се измерят тези добродетели), за да понесе следващото, невъзможно изпитание – онова, за което датският философ Киркегор ще напише „Похвално слово за Авраам” и ще го нарече „герой на вярата”. Защото, ако в първото изпитание той тръгва по пътя на вярата, в последвалото го той стига до края – почти до границата на отчаянието.

„Господ, изкушавайки (тоест изпитвайки) Авраама, му рече: Аврааме! Той отговори: Ето ме!” (Битие 22:1)

Забележете, Авраам говори с Бога като с приятел – щастлив, радостен, непринуден, изпълнен с доверие – не шепнешком, а провиквайки се силно: ЕТО МЕ!

И тогава той чува тежките думи, които никой баща не би могъл да понесе – „Вземи едничкия си син Исаака, когото ти обичаш, и иди в земя Мория, и там го принеси в жертва всесъжение.”

Дали се е уплашил или не, ние не знаем, но знаем със сигурност, че не се е усъмнил, че е чул Гласа на Бога – на своя Бог –  и не е възроптал.

Авраам е вярвал и не се е съмнявал, той вярвал в невъзможното. Това е всъщност вяра на споделяне с Бога, живот със и във Бога, когато си поставил всичко свое в Неговите ръце, и твоята воля е вече Негова, оставяш Го Той да живее в теб, и ти живееш в Него.

Говорейки за Авраам, виждаме пример за вяра, изпитана в наистина крайни ситуации, но в сравнително кратък интервал от време.

Вярата на Иов

При Иов ставаме свидетели на това, как бе изпитана не само вярата му, но и неговото дълготърпение, и то в един продължителен период от време, с най-тежките изпитания, които биха могли да дойдат в живота на човека – загуба на деца, имот и телесно здраве. Какво му остава – само вярата, толкова голяма и силна, че той е готов да спори дори и със своя Бог, за да открие истината за случващото се.

Иов е дързък в търсенето на Истината. Въпросите, които той задава, не са ли същите, които от хилядолетия задават всички хора – въпросите на битието: защо се случва това с мен; в какво съм съгрешил. Докато се стигне до основния въпрос: защо съм.

Ние като християни знаем отговора на тези въпроси. Отговорът е: ние сме създадени за прослава на нашия Творец и Господ.

Иов не обвинява Бога в несправедливост, а иска да разбере каква е причината Той да допусне това страдание в живота му, след като не е съгрешил против Него. Господ му отговаря, като го насърчава да се замисли върху Божия промисъл и владичеството Му  над всичко видимо и невидимо. Защото всъщност Иов – човек непорочен, справедлив, богобоязлив и отбягващ злото (а това са думи, с които Сам Бог определя живота му) – минавайки през изпитанията, върви по пътя на вярата към достигане на онова състояние в Христа, за което св. отци говорят – човекът да се богоуподоби и обожи. Но Изкупителят все още го няма.

Иов е доведен също до границата на отчаянието, както Авраам, и то не толкова поради загубата на всичко, което има, а заради това, че не може да разбере защо Бог постъпва така с него. И в един момент той възкликва: „Помежду ни няма посредник, който би сложил ръката си на нас двама ни” (Иов 9:33). Ето какво търси Иов, и ето Този, Когото той очаква. По думите на митрополит Антоний Сурожски – не някой, който между другото ще се опита да сближи противниците, а такъв, който ще застане в самата сърцевина на ситуацията и ще протегне ръцете си към двете страни, за да ги съедини.

Този образ на Посредника ние виждаме осъществен в историята чрез Боговъплъщението на Христос. Той дойде, застана в самата сърцевина на тази безизходна ситуация, на този неразрешим конфликт между Бога и човека, защото в него има и двата елемента – Той е човек и Той е Бог. Той е Син Човешки и Син Божи.

Невярващите считат, че вярата, която имаме в Бога, е нещо ирационално. Истината е друга. Вярата е най-рационалното, тоест. най-разумното нещо на този свят. Ако човек може да вярва, да  разчита и да се уповава на собствените си способности и познания, които са ограничени, колко по-разумно е да вярва и да се уповава на Бога, Чието знание и възможности са безгранични.

Вярата на Мария

Бог, Който не гледа на лице, а чете сърцето ни, трябва да е видял в девицата Мариам онази вяра и чистота, които Той изисква от нас, за да достигнем богоподобието, към което сме призвани и да изпълним на земята Неговата воля, а тя е за спасение на всички човеци.

Тази чиста, смирена и изпълнена с покорство Приснодева не е чужда на вълненията и страховете, които изпитва всяко човешко същество. Затова и поздравът на Ангела към нея е: „Не бой се, Мариам, понеже ти намери благодат у Бога!”

Тежестта на Божественото откровение е толкова голяма, че само смиреният дух на едно преизпълнено с вяра сърце може да я приеме. „Ето рабинята Господня. Да ми бъде според думата ти!”

И както Авраам откликна на Божия призив с „Ето ме”, така и Мариам като послушно дете се отзова на повика на Небесния си Отец с покорното: „Ето рабинята Господня!” Такава вяра могат да имат само хора, които живеят, които пребивават в абсолютна хармония с Божия Дух.

Тръгвайки по пътя, който Бог ни показва, избирайки Неговите стъпки и слушайки Неговите слова, ние ще стигнем до истината. Много хора казват, че не вярват в Бога, а в някаква сила, и цял живот търсят истината. Но как ще стигнат до нея, когато не вървят по правилния път, а избират криволичещи пътеки. И тогава какво става с тях? С техния живот? Защото ако ние повярваме (с тази вяра), ако повярваме, че Иисус Христос е нашият Бог, ние ще започнем да се вслушваме в Неговите думи, ще вършим Неговите дела (които Църквата ни преподава). И тогава ще стъпим здраво на Неговия път, с цялото си същество, и вървейки (кога по-бавно, кога по-трудно), ще виждаме, ще ни се разкрива истината – за Него и за живота.

Ходейки по този път, ще получаваме и отговорите на въпросите, които от хилядолетия измъчват не само мъдреците, но дори и най-обикновените хора: защо съм? Какъв е смисълът да съм тук? Има ли Бог?

Именно на тези въпроси ние, чрез нашата вяра, ще получим истинските отговори (защото ще ходим по Неговия път, а той е истината) и тогава ще разберем своя живот и неговия смисъл.

Тази ще бъде нашата награда, че ще имаме живот, живот вечен, живот при Бога, живот истинен с нашия Бог.

„Защото всякой, който е роден от Бога, побеждава света; и тази е победата, която победи света – нашата вяра. Кой побеждава света, ако не онзи, който вярва, че Иисус е Син Божий” (1 Иоан. 5:4-5)

_________________________

*Източник- http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения: светата Библия и Благовещение. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-3mO

(Тълкувание на Исаия 8:23-9:6)[1]

Анна Маринова

Христовото Рождество както и необикновеността на Родения във Витлеемската пещера е предсказано по един завладяващ начин от св. пророк Исаия в пророческо слово за явяването на голяма светлина (Исаия 8:23-9:6). Това утешително пророческо слово създава известни затруднения за неговото датиране. Началният стих (8:23) може да се отнесе към пророческата дейност на Исаия понеже в него се съдържа описание на бедствията, причинени от Сироефремската война (733 година преди Христа). Според  К. Marti (и други учени) следващите стихове (9:1-6) са написани след Вавилонския плен (538 година преди Христа). Аргументите им за това са следните:

1. Исаия не възлага надеждата си на царския дом на Давид, а на религиозната общност;

2.Темата за ревността на Яхве при по-древните пророци не е повод за утеха. Тя става такава едва при пророк Иезекиил;

3. Целият народ, а не само една част, е описан като угнетен;

4. По времето на изричането на това слово домът на Давид няма повече царуващи потомци[2].

Текстът на Исаия 8:23-9:6 най-вероятно е изречен от пророк Исаия, но е редактиран след Вавилонския плен (538 преди Христа) затова и той съдържа следпленните очаквания на Месия предвид новата реалност – липсата на цар, наследник и продължител на Давидовата династия. След Вавилонския плен (538 преди Христа) надеждата за възстановяване на династията на Давид се изразява в очакването на един потомък (Иеремия 23:5; Захарий 3:8; 6:12), който е представен като пастир (Исаия 40:11 и сл.; Иезекиил 34:12; Захарий 11:16 и сл.), новопоникнала клонка (Исаия 11:1 и сл.), цар, чието царуване е голямо и е с мир и правда (Исаия 8:23-9:6). Този месия, в есхатологичните следпленни очаквания, е представител на Яхве, който ще донесе спасителното бъдеще когато ще настъпи окончателно блаженство и мир, ще изчезне смъртта и ще настане новото творение (Исаия 65:17; Зах. 8, 7-14, 14:8-11). Месия същевременно е очакван и като спасител с титлата “син човешки” (която е заимствана от Даниил 7:13-14)[3]. Похватът да се вземе едно историческо събитие от миналото (в случая последиците от Сироефремската война) и да се прочете по нов начин е типичен за пленно-следпленната есхатология. Но при това припомняне на миналото, старото не е историческа реминисценция, а е средство за представяне, с помощта на познатите представи, на новото, което ще се яви в бъдеще[4].

23. Защото не ще има мрак, който ще я утеснява. По предишното време унизи земята Завулонова и земята Нефталимова, а следващото ще прослави пътя при морето отсам Йордан, езическа Галилея. 1. Народът, който живееше в тъма, видя голяма светлина и за живеещите в земята на смъртната сянка, светлина изгря над тях. 2. Ти ще увеличиш ликуване, ще увеличиш радостта. Ще се радват пред лицето Ти с радост, като радостта по време на жетва; както ликуват при разделяне на плячка. 3. Защото робското иго и тоягата за гърба му, пръчката, която го пропъжда, ще бъде счупена като в деня на Мадиам. 4. Защото всяка войнишка обувка, която се обува за смут и одежда, валяща се в кърви ще бъде изгорена – храна на огъня. 5. Защото Младенец ни се роди, Син ни се даде и царуването Му ще бъде на рамената Му. И ще Му нарекат името – чуден Съветник, Бог силен, Отец на вечността, Княз на мира. 6. Ще се увеличи царуването Му, което е голямо, и мира няма да има край. Ще бъде той на престола на Давид и за царството Му за да го укрепи и за да го утвърди чрез съд и правда от сега и до века. Ревността на Господа на войнствата (Саваот) направи това[5].Пророческото слово започва с представянето на земята Завулонова и Нефталимова като унизена, което изяснява конкретното събитие от историята на Израил поради което е изречено утешителното слово. Под Завулонова и Нефталимова земя (стих 23) се има предвид Северното Израилско царство. Причината за унижението на Северното царство не е спомената, защото тя е била самопонятна за слушателите (респективно читателите) на този текст. Това е следствието от избухналата през 733 година преди Христа, тъй наречена Сиро-Ефремска война когато Израилският цар Факей (735-733) и царят на Дамаск Рецин нападат Юдея и цар Ахаз (733-727) с цел да го свалят от престола и на негово място да поставят неизвестния „син Тавеилов” (Исаия 7:6). Цар Ахаз е принуден да повика на помощ могъщия асирийски цар Теглатфеласар ІІІ (745-727). Теглатфеласар опустошава голяма част от Северното царство като само столицата Самария не е превзета. Земята на Нефталимовото коляно е присъединена към Асирия (4 Царств. 15:29), което значително отслабва Северното царство. В исторически извори се описват победите на Теглатфаласар ІІІ: „Всички градове на Бет Омри (дом на Амврий – б. м.) причислих при моите по-раншни походи към областта на моята страна, а само град Самария оставих… Просторната (земя, в. см.) Нафтали присъединих към областта на страната Асирия ”[6]. Пътят към морето, за който се споменава в стих 23, безспорно е тъй наречения морски път (via maris), който минава покрай Средиземно море и свързва Египет с Дамаск и други градове в Мала Азия. В стих първи (Исаия 9 глава), чрез един антитетичен паралелизъм в двете части на стиха (противопоставяне на тъмнина-светлина), се изразява утешението, че Бог ще спаси народа Си от чуждоземните нашественици (асирийците). Смъртната сянка (sal mawet) и тъмата (hosek) са символи на унизеното положение на Северното царство. Над него обаче Бог обещава изгряването на голяма светлина. Светлината е божествено свойство. В Свещеното Писание Бог се нарича истинска Светлина (Псалом 27:1; Михей 7:9; Иоан 1 глава), която просвещава всеки човек (Иоан 1:9). Затова свети Иоан Златоуст вижда в този текст не само утешително пророчество за Северното царство, но и указание за това, че голямата светлина е Самият Христос[7]. Светлината според него е и евангелското благовестие, което озарило тъмата на заблудата и нечестието[8]. Ценно свидетелство за разбирането на текста на това пророчество е Евангелието според Матей, където то е посочено като отнасящо се до Христовата проповед в Галилея и Неговото установяване в град Капернаум (Матей 4:12-16). Заселването на Христос в Капернаум е видяно от Матей в перспективата на изпълненото пророчеството на Исаия, а именно в това, че езичниците в Галилея ще станат причастни на Христовата благодат[9]. Христовото поселване в Капернаум се изяснява от блажени Теофилакт с името на този град, което означава дом на утешението – Спасителят се поселил в него, за да направи езичниците дом на Утешителя, Светия Дух[10]. Явяването на голямата светлина непременно ще се настъпи, затова Бог възвестява време на радост (стих 2). Думата simha(h) означава радост въобще[11], а глаголът „ликувам” (gjl/gul) се използва най-вече в култовия език и означава радост пред лицето на Бога[12]. Голямата радост, която ще настъпи, е обрисувана от св. пророк Исаия посредством две картини – картината на радост при жътва и радост, която настъпва при разделянето на завоюваната при победа плячка (стих 3). За страна като Палестина, която е бедна на вода, особено важна е жътвата на зърнените храни (qasjr), затова и радостта след събирането на добра реколта е самопонятна. Празникът на жетвата в Израил се е празнувал като благодарност към Яхве, Който дава плодородието на земята (Изход 23:16, Второзаконие 16:17). Радостта при подялбата на плячка се дължи на правото войниците, които не са наемани, след победата да си разделят част от завладяното[13], освен ако не е определено цялата плячка да бъде предадена на заклятие (вж. Второзаконие 2:34, 3:6; Иисус Навин 6:16, 20; 1 Цар. 15:18 и други) и напълно унищожена (тъй наречения herem)[14]. Радостта тук обаче не е следствие на победа при конкретна битка, въпреки че в текста се говори за „деня на Мадиам” – тоест споменава се за славната победа, която Гедеон е извоювал срещу Мадиам (Съдии 7:9 и сл.). Радостта от тази победа на Гедеон е голяма, тъй като Сам Бог я прави възможна и тя изцяло е приписана на Яхве чрез картинното описание „Господ постави меча на всеки срещу другаря му” (Съдии 7:22). Подобна е радостта, която се възвестява сега за Израил, а повод за нея е това, че Бог е съкрушил робското иго (@ol subalo – робското му иго. Глаголът sabal картинно предава робската работа и означава „нося товар като роб”) и е премахнал вече наказанието, чийто символи са тоягата (mate(h)) и жезълът (sebet)[15]. Всичко, което принадлежи на враговете на Израил и което е изразено чрез синекдохите „войнишка обувка” и „войнишка дреха, обагрена с кръв”, ще бъде изгорено с огън (стих 5). В изгарянето на дрехите, обагрени с кръв, св. Василий Велики вижда пророчество за тайнството Кръщение, когато ние събличаме стария човек със страстите и похотите му и се обличаме в Христос (Гал. 3:27)[16]. Истинска радост е породена не от богата реколта или е следствие на освобождаването от враговете, а причина за нея е раждането на младенец – цар (стих 5), който носи, подобно на одежда, своето царуване на раменете си[17]. Този цар е назован с четири имена, които го характеризират. Даването на име в древния Ориент означава път за познаването на този или на това, което е именувано[18].  В Египет на възкачващия се на трона фараон се дават пет така наречени тронни имена като между рождението и възкачването на престола на даден фараон се смята, че има изключителна Божия грижа и призоваване. Фараонът е призван  и избран от бог Амон-Ра чрез оракул, който възвестява началото на неговото царуване[19]. Младенецът-цар в пророчеството на Исаия е наречен с четири имена, а в Египет (както споменахме) на фараоните са давани пет имена. Затова A. Alt приема, че последната част от пророчеството, съдържащо петото тронно име, е загубена. Според него са загубени думите “възвеличаващ владичеството” – marbe(h) hamisra (h). Основание за това си предположение А. Alt намира в това, че в началната дума на следващия стих (стих 7) –  думата lemarbe(h) буквата мем, макар и да е в началото на думата, е със своето крайно начертание и следователно на читателя е указано, че има част от текста  (петото тронно име), която е загубена[20].

Даването на четири имена на родения младенец-цар е повлияно от египетската практика на тронните имена, но това повлияване не трябва да се приема като копиране и следователно търсенето на пето име, което е загубено, според нас е пресилено. Този акт на даване на имена произлиза от иерусалимската царска практика, която е повлияна (като език и символи) от египетската практика[21]. Първото име, дадено на родения младенец, е чуден съветник (pele! jo@es). Между Масоретския текст (МТ) и Septuaginta тук има разночетене. В Septuaginta стоят думите  „ще му нарекат името ангел на великия съвет” (kaleitai to onoma autou megales boules angelos)[22]. Според светоотеческото разбиране ангел на великия съвет е Господ Иисус Христос, Който като Бог е по-горе от ангелите (срв. Евреи 1:4), защото докато ангелите са служебни духове (Евреи 1:14) то Христос е Син Божий по естество, Който е роден от Отца преди всяка твар (Евреи 1:5 и сл.)[23]. Името „съветник”(jo@es) изразява не само интелектуалните способности на царствения Отрок, но и мъдростта да ръководи и управлява, тоест неговата практическа мъдрост[24]. Чудотворенето пък е способност за извършване на велики дела. Само Яхве може да се окачестви като Бог, „Който върши чудеса” (Псалом 77/76:15) в историята на Израил (едно от тях е извеждането на Израил от Египет – Псалом 106/105:21). Това е и основанието за светоотеческото изяснение на чудния съветник като Бог Слово – Господ Иисус Христос. Макар че Той понизи Себе Си и при раждането Си (Фил. 2:7-8) прие образа на Раб, Той при Неговото снизхождение (kenosis – буквално опразване) ни най-малко не загуби от Своето божествено достойнство и величие[25]. Второто име на родения е Бог силен (!el gibor). Думата „Бог” (elohjm), освен за Господ може да се употреби и за високопоставени хора като царе, съдии (срв. Псалом 45/44:7, Псалом 58/7:2), а Моисей е наречен Бог по отношение на брат си Аарон  и на фараона (Изход 7:1). С това не се изразява божеско почитание към тези хора, а се изтъква висотата на тяхното служение. Родилият се младенец-цар, на когото по-нататък в текста се приписват редица божествени свойства, се отличава с това, че той е силен. С прилагателното име „силен” (gibor) се окачествява този, който е силен по време на война, на битка, този, който се е проявил като герой[26]. В разглеждания текст el gibor е титла на идващия Месия[27]. Предвид на това обаче, че роденият е наречен с името княз на мира, то окачествяването му като силен означава това, че Неговата сила не е във военно, а е в духовно отношение.Третото име с което е наречен царят е отец на вечността – abjad. В древния Ориент, а и в Израил на царя се е пожелавало да живее вечно (Псалом 21/20:5, Псалом 72/71:5, 17). В Свещеното Писание обаче вечността  се отнася единствено до Бога, Който се призовава като вечен Бог– !el@olam (Битие 21:33; Иеремия 10:10). Така на родения младенец е приписано едно важно божествено свойство – вечността. Родилият се е наречен и с четвърто име – княз на мира (sar salom). Царят трябва да осигурява мир; в негови дни мирът трябва да процъфтява (срв. Псалом 72:7). Мирът (salom) трябва да се разбира не само като отсъствие на война, но като време когато ще се извършва правдата (sedaqa). Мирът е Божий дар, вътрешна духовна радост и щастие[28]. Св. апостол Павел разкрива Господ Иисус Христос като наш мир (he eirene hemon) понеже Той примири  чрез кръста както юдеите с езичниците, така и падналото човечество с Бога (Еф. 2:14-18). В стих шести има разночетене между МТ и Septuaginta, което разночетене обаче не засяга смисъла на обещаното –  царуването на младенеца върху престола на Давид ще е славно и няма да има край[29]. Това царуване още преди да се роди младенецът вече е голямо, което свидетелства за необичайността на личността на този Младенец. Роденият обаче не е определен като цар (melek), а неговото управление е означено като misrah – тоест като управление на княз. Това дава повод на  H. Wildberger  да изясни, че роденият нов цар на Израил тук се описва като княз понеже царят е подчинен на Яхве и е Негов представител на земята[30]. След Вавилонския плен (538 година преди Христа) Израил няма самостоятелен цар. Дори по времето на династията на Макавеите (167-37 преди Христа) те са само етнарси и не са напълно независими от съответната селевкидска или римска власт, а по-късно Иродовците са подчинени на римските императори и са васални царе (reges socii)[31]. Фактът, че след Вавилонския плен (538 година преди Христа) на Давидовия престол няма самостоятелен цар, както и това, че властта на родения цар е описана като властване на княз, дава възможност Спасителят да разкрие на юдеите, които очакват земен Месия като възстановител на династията на Давид, Себе Си като истински Месия и Своето царство като царство не от този свят (Иоан 18:36). Извършването на правда и съд (стих 6) е едно от задълженията на царя в древния Ориент и най-вече в древния Израил, където царят трябва да ги извършва защото те са заповядани от Яхве (Второзаконие 24:17; Исаия 1:17). Правдата и съдът обаче са божествени свойства, с които ще се отличава новородения младенец – цар. Според Свещеното Писание единствения съд, който е праведен е Божия съд (Неем. 9:13; Псалом 9:9, 35/34:24; Иоан 5:30; 1 Петр. 1:17 и други). Господ Иисус Христос Сам разкрива, че Той ще извърши нелицеприятния и окончателен съд в последния ден (Матей 25:31-46). Бог в Свещеното Писание на Стария Завет (Изход 20:5; Второзаконие 4:24, 5:9, 6:15; Иисус Навин 24:19) е описван като Бог ревнител (el qane’), най-вече във връзка с това, че Израил не е верен на Завета[32]. Пророк Иезекиил описва неверните Израил и Юдея (Иезекиил 23 глава) като две сестри блудници, които извършвайки идолопоклонство и неспазвайки Закона, не са верни на своя Господ. Яхве е описан като Жених, Който следва след неверната Си съпруга (Израил), вика я и я заплашва с наказание, ако тя не се върне към спазването на договорните отношения (Ос. 13:4)[33]. В стих 7 обаче Божията ревност няма да накаже неверния Израил, а ще извърши възвестеното раждане на очаквания младенец.

Старозаветното човечество е очаквало явяването на голямата Божия Светлина, както и за идването на младенеца-цар (masjah). За явяването на тази, обещана голяма Светлина св. апостол Иоан Богослов пише в предговора  на своето Евангелие (Иоан 1:1-18), че мракът не я е обзел (Иоан 1:5). Тази светлина е чудният и силен Съветник и Цар, Младенецът Господ Иисус Христос.

_________________________

*Източник – http://amarinova.wordpress.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Стих 23 от 8 глава на Масоретския текст съответства на стих 1 от 9 глава от синодалното издание на Библията, С., 1991 година.

[2]. Wildberger, H. Jesaja, T. 1, Neukirchen 1980, S. 368.

[3]. Gerstenberger, E. Israel in der Perserzeit, Stuttgart 2005,  S. 159 – S. 160, S. 371.

[4]. Kilian, R. Jesaja 1-12, Wuerzburg 1986, S. 70.

[5]. Текстът е преведен от Biblia hebraica, Kittel, R. (Hrg.), Stuttgart  1990.

[6]. Цит. по Шиваров, Н., Външнополитическият живот на Израилското и Юдейското царства през царуването на Теглатфаласар III Асирийски, ГДА 1959-1960, с. 85.

[7]. Вж. Св. Иоан Златоуст Толкование на пророка Исаю, Т. 6, ч. 2, СПб. 1899, с. 112.

[8]. Св. Иоан Златоуст Толкование на святаго Матея Евангелиста, СПб 1901, с. 141.

[9]. Luz, U. Das Evangelium nach Matthaeus, 1 Teilband, Neukirchen 1997, S. 171. U. Luz изяснява определението езическа Галилея като технически термин, а не с това, че Галилея била населена от езичници. Ibid., S. 170.

[10]. Блажени Теофилакт Охридски, Тълкувание на Евангелието, ч. 1, Атон 2003, с. 80.

[11]. Gesenius, W. Hebraeisches und aramaeisches Handwoerterbuch ueber das Alte Testament, Heidelberg 1962.

[12]. Виж. Jenni, E. Във Theologisches Handwoerterbuch zum Alten Testament, Jenni, E. (Hrg.) Guetersloh 1971, S. 416.

[13]. Вж. Пиперов, Б., Тълкувание на книга пророк Исаия, С. 1982, с. 34.

[14]. Повече за herem вж. в Шиваров, Н., Библейска археология С., 1991.

[15]. Вж. Речник на библейските символи, С., 1995, с. 199.

[16]. Василий Велики, Толкование на пророка Исаию, М., 1993, с. 255.

[17]. Според E. Waschke Ис. 9:1-6 възвестява раждането на Имануел, който не е син на пророк Исаия нито е някой цар, наследник на Давид за какъвто го смята H. Wildberger. Waschke, E. Der Gesalbte, Berlin 2001, S. 83-84.

[18]. Вж. Вълчанов, Сл., Божиите имена в Стария Завет, във Вечното в двата библейски Завета, Шиваров, Н., Вълчанов, Сл., ВТ., 1993, с. 17.

[19]. Вж. Koch, K. Geschichte der Aegyptischen Religion,  Stuttgart 1993, S. 270.

[20]. По Wildberger, H. Jesaja…, S. 365.

[21]. Beuken, W. Jesaja 1-12, Breisgau 2003, S. 249.

[22]. Septuaginta, Ralfs, A. (Hrg.) Stuttgart 1979.

[23]. Срв. Ambrosius Mediolanensis, Ueber die Sakramente ueber die Mysterien, Breisgau 1990, S. 99.

[24]. Шиваров, Н., Записки.

[25]. Св. Иоан Златоуст…, с. 51.

[26]. Вж. Kosmala, H. В Theologisches Woerterbuch zum Alten Testament (TWAT), Botterweck, J. (Hrg.) B I, Stuttgart 1973, S. 909.

[27]. Ibid, S. 912.

[28]. Виж. Шиваров, Н., Човекът като Божий образ и подобие и съхраняването на живота и целостта на творението – в светлината на Стария Завет, във Вечното в двата…, с. 82.

[29]. В Septuaginta стоят думите: „голямо е началството му и мирът му няма да има предел, върху престола на Давид и на царството му”. Ralfs, A. (Hrg.) Septuaginta, Stuttgart 1979.

[30]. Wildberger, H. Jesaja…, S. 384.

[31]. Мей, Х., Оксфордски библейски атлас, С., 1998, с. 39.

[32]. Понеже Израил е избран за да бъде собствен на Яхве, затова и в Свещеното Писание на Стария Завет не се казва, че Бог проявява ревност спрямо езическите народи.

[33]. Reuter, E. TWAT, Fabry, H. (Hrg.), B. 7, Stuttgart 1993, S. 59.

Първо изображение: авторът на статията, Анна Маринова. Източник – http://amarinova.wordpress.com. Bторо изображение: Микеланджело, Св. пророк Исаия. Източник http://www.yandex.ru.

Проф. д-р Иван С. Марковски

В историческата наука най-важното условие за установяване истинността на едно събитие е да се посочи времето и мястото на това събитие, тоест кога и къде е станало то. Тоя исторически принцип е приложим при установяване истинността и на великото събитие – раждането на Богочовека Иисус Христос, Пророка от Назарет, роден във Витлеем.

В малкото Галилейско планинско градче Назарет, заобиколен от пъстроцветни поляни и красиви хълмисти възвишения, живял праведният Иосиф, за когото била сгодена св. Дева Мария, майка на Младенеца Иисус. Според родословието у евангелист Матей (1:1-16) и у евангелист Лука (3:23-33) Иосиф бил от Давидовия род, по занятие дърводелец (Матей 13:55). В своя занаят той обучил и Самия Иисус (Марк 6:3). Така Светото Семейство се препитавало със своя труд и разполагало със скромни средства. За Иосиф евангелистите разказват много малко; той бил праведен и благочестив, всяка година водил семейството си в Иерусалим за празника Пасха (Лука 2:41). По-късно в Евангелието за него не се говори; от това може да се заключи, че той трябва да е умрял преди Иисус да започне Своята обществена дейност. В предсмъртните часове на кръста Спасителят поверява майка Си на св. евангелист Иоан.

След обручването на Дева Мария с праведния Иосиф тя продължавала да води тих и благочестив живот в неговия дом в Назарет.Един ден, когато девицата Мария уединено се предала на молитва или чела Свещеното Писание, в стаята влязъл Ангел Господен и ѝ казал: „Радвай се, благодатна! Господ е с тебе; благословена си ти между жените” (Лука 1:28). Внезапното появяване на небесния благовестник в нейната девическа стая, и то във време на молитва, естествено възбудило в нея недоумение и тя почнала да размишлява, какво означават тия думи. В това време Ангелът продължил: „Не бой се Мариям, понеже ти намери благодат у Бога; и ето, ти ще заченеш в утробата, ще родиш Син и ще Го наречеш с името Иисус. Той ще бъде велик и ще се нарече Син на Всевишния…” (Лука 1:30-32).

След като получила такова велико и тайнствено благовестие, Пресветата Дева бива обхваната от силно желание да сподели тая си радост с някой близък на сърцето ѝ. Много естествено тя си спомнила за своята близка сродница Елисавета, която сама получила подобна радост – от нея се родил Иоан Кръстител. Елисавета била един вид втора майка на Мариям по време на възпитанието ѝ в Иерусалимския храм, където съпругът на Елисавета – Захария, бил свещеник. „И стана Мариям през тия дни, отиде набързо в планинската страна, в град Иудин” (Лука 1:39). Или по-право това е било малко село, на запад от Иерусалим на разстояние около 20 километра. Сега то се нарича „Горная”, „Нагорная” (планинска страна). Тук се стига през доста разнообразна и хубава хълмиста област, известна на местното население под името „Аин Карим”, което ще рече: източник на лозя. И сега наоколо има лозя. Тук е руският девически манастир „Горная”, основан в 1871 година от известния началник на руската мисия архимандрит Антонин. От запазените тук развалини някои учени правят заключение, че още в IV век върху мястото, дето бил домът на свещеник Захария, имало построена църква за увековечаване на великите събития, станали тук; тая църква после била разрушена. Сега манастирските килии са разположени поотделно и амфитеатрално сред цветя и дървета в хубава градина, тук и българските поклонници се радват на голямо гостоприемство.След завръщането на Дева Мария от посещението у Елисавета, „оказва се, че тя е непразна от Духа Светаго” (Матей 1:18). Праведният Иосиф, за да предпази Mариям от всякакви укори на околните, формално встъпил с нея в брак, взел я в своя дом – „и прие жена си”, гдето очаквала да се изпълни небесното обещание. Но обстоятелствата така се стекли, че това велико събитие не станало в Назарет, а в друг град, за който също било предсказано от пророците. Назарет обаче си остава свещен град за всички християни, понеже тук е бил отгледан и израстнал Спасителят.

И сега в Назарет се сочи мястото, дето бил домът на праведния Иосиф и където е станало явното свето Благовестие. Св. царица Елена построила над дома на Светото Семейство първата тук християнска църква, която била често разрушавана. От тоя дом са запазени три стаи във вид на пещери, изсечени и издълбани в мек варовник. В тия подземни помещения се сочи, къде е била работилницата на дърводелеца Иосиф, комуто Младенецът Иисус помагал.

В малкото градче Назарет, сред райска котловина, продължавала да живее Дева Mария – линията на Стария Завет, след завръщането от бягството в Египет.

Назарет се намира на разстояние 140 километра северно от Иерусалим, почти в средата на Галилея. Около въпроса за историята и древността на този галилейски град в последно време се повдигна доста голям спор от американеца Вилиан Бениамин Шмид, немеца Артур Древс и други. Те твърдят, че в началото на християнската ера тоя град не е съществувал. Като основание привеждат обстоятелството, че за него не се споменава нито в Стария Завет, нито у Иосиф Флавий, нито в Талмуда. Обаче както историческите, тъй и археологическите данни не са в полза на това твърдение. Премълчаването не е още доказателство.Не е нито странно, нито необикновено, че Назарет не се споменава в Стария Завет и у Иосиф Флавий. Това е лесно обяснимо, като се знае, че тоя град в древно време е бил незначително селище без всякаква бележитост, или пък нито е бил място, свързано с някакви важни събития. Напротив, дори в очите на апостолите, Назарет е бил незначително селище, от което не може да излезе нещо бележито.

Що се касае до Талмуда, погрешно е да се твърди, че тук не се споменава името на град Назарет. В трактата Санхедър (43, а) буквално се казва: „В навечерието на празника Пасха Иисус от Назарет беше повесен…”

Едно от много важните доказателства, че Назарет е стар град и че той бил известен като населено място още преди християнската ера, е съществуването и до днес на назаретската чешма, известна под името „Извор на св. Дева Мария” или „Мариин извор”, който е най-силният и пълноводен в цялата котловина. Той никога не пресъхва и водата му е приятна за пиене. В апокрифното евангелие на Иаков се говори, че св. Дева Мария първоначално при тоя извор получила своето благовестие. Тук тя идвала да си налива вода. Отпосле светата Майка идвала с Младенеца Иисус при тоя извор. Той и досега си остава най-важната градска чешма, която главно задоволява назаретчани с вода.Много естествено е, че за лишената от много извори Палестина там, където има постоянна изворна вода, ще има и заселище, заделеното място от хора. Така че „Изворът Дева Мария” както днес, тъй и в далечното минало е задоволявал нуждата от вода на първите назаретски заселници.

Освен археологични данни, получени в последно време, за старинността на Назарет имаме и исторически сведения. Например в една иудейска елегия (плачевна песен) на Елеазар Калир, почиваща на стар мидраж, името на Назарет се споменава като свещеническо място. Тоя град е бил един вид станция на свещениците, които се отправяли за иерусалимския храм, когато им идвала чредата за служене.

Наистина, свещен град е Назарет, в който има толкова свети места, свързани с живота на пречистата Дева Мария и нейния Божествен Син. Справедливо тоя град се нарича божествен, изпъстрен с множество църкви, манастири, църковни заведения, приюти, болници и пр. – живи паметници за живота и делото на Чудния Пророк от Назарет и на Светото Семейство. Но изпълнението на назаретското благовестие станало в друг град – във Витлеем.

Цяла Галилея, където живеели Дева Мария и Иосиф, и пó на юг Самария и Иудея принадлежали към римската империя като заробени страни. По това време римски император бил Август. Той издал заповед – да се направи преброяване по цялата му земя (Лука 2:1). Такива народни преброявания били известни и в древно време. Те служили тогава, както и днес, за постигане на две цели: първо, да се узнае броят на годните за носене на оръжие и второ, да се определи всеки, колко данък може да плаща на царската хазна, според имуществото си и богатството което притежавал. Затова всеки бил длъжен да отиде в родното си място, откъдето произхождал, за да бъде преброен и да посочи материалното си състояние. Тъй като Иосиф водел своето родословие от цар Давид, то, за да „запише” името си, трябвало да отиде във Витлеем, родния град на неговия велик царствен прадядо. Без да гледа на дългия и труден път, Иосиф решил да вземе със себе си Мария, която също произхождала от Давидовия род и не могла да не желае да посети родината на своите славни праотци, особено сега, когато наближавало времето за раждането на Сина Давидов. Това преброяване (Census) се отнася към зимата на 749 година от основаването на Рим. То е било „първо, когато Кириний управляваше Сирия” (Лука 2:2). Такива преброявания са ставали на всеки 14 години, както за римските граждани, така и за разните провинции. И евангелист Лука правилно отбелязва, че то било първо във времето на Кириний, тоест според официалните римски документи, когато сенаторът Сулпиций Квириналий бил легат на Сирия, а Сатурний – римски прокуратор в Палестина.С голяма радост двамата назаретски пътници стигнали до пред градието на Витлеем при една странноприемница, където смятали да пренощуват. Когато се отбили тук, оказало се, че тя била препълнена от народ, дошъл от разни краища, за да се запише, и нямало място. Тогава Светото Семейство, за да има някакъв подслон и се предпази от настъпилия нощен хлад, решило да се приюти за нощуване в принадлежащата към странноприемницата пещера, която служила и за прибиране на домашни животни. И тук, в тая бедна обстановка, се родил Царят на света – Спасителят Христос.

Светът нищо не е знаел за случилото се. Изморен от нескончаемата злоба на деня и от грижи, робският палестински народ бил потънал в дълбок сън. Не спали още само няколко бедни и простодушни пастири от съседните села, които пазели подред повереното им стадо от вълци и разбойници. Наоколо царувала мъртва тишина, нарушавана отвреме навреме от слабото блеене на овците. Във висините се разстилало безоблачно небе, изпъстрено с чудни ясноблестящи звезди, които безмълвно гледали от небесния свод, тъй както преди около хиляда години на това място, по същите тия полета, пасял своето стадо царственият Давид. „И ето, яви се пред тях (пастирите) Ангел Господен, и слава Господня ги осия; и се изплашиха твърде много. И рече им Ангелът: не бойте се: ето, благовестя ви голяма радост, която ще бъде за всички човеци; защото днес ви се роди в града Давидов Спасител, Който е Христос Господ; и ето ви белег: ще намерите Младенеца повит, лежащ в ясли. И внезапно се яви с ангела многобройно войнство небесно, което хвалеше Бога и казваше: слава във висините Богу, и на земята мир, между човеците благоволение” (Лука 2:9-14).

Когато ангелският хор замлъкнал, пастирите учудени от всичко, което видели и чули, отново дошли на себе си, веднага решили да отидат във Витлеем, за да видят какво се е случило там и какво е това, за което им било възвестено. По пътя за Витлеем в предградието те открили странноприемницата и в принадлежащата към нея пещера „намериха Мариам и Иосифа, и Младенеца да лежи в яслите» (Лука 2:16) – точно тъй, както им било благовестено; те били първите поклонници на новородилия се Христос в пещерата на рождението.Тази пещера днес представлява богато украсена подземна църквица. В нея се влиза през два входа посредством 13-15 стъпала, които влизат надолу почти в правоъгълен подземен коридор 12.50 метра дълъг, 4 метра широк и 3 метра висок, цял изсечен в скала – това е пещерата на Св. Рождество.

Самото място на рождението Христово се намира в източната страна на пещерата и представлява полукръгла, сводообразна ниша. Това място е означено със сребърна звезда, поставена тук на пода под олтарната маса на църквицата с надпис: „Hiс de virgine Maria Jesus Christus natus est”, което ще рече: „Тук се е родил Иисус Христос от дева Мария”. В това подземие се сочи и мястото на яслите.

Не е известно колко време Светото Семейство е прекарало в бедната пещера, но може да се предполага, че околните хора от състрадание към младата майка и чудесния Младенец, за когото и разказвали пастирите, не закъснели да намерят по-удобно помещение или в самата странноприемница или в някой частен дом във Витлеем. Там на осмия ден, в изпълнение на закона „дадоха му името Иисус, наречено от Ангела”. „А когато се изпълниха дните на нейното очистване според закона Моисеев (Лев. 1:4), донесоха Го в Иерусалим, за да Го представят пред Господа” в храма (Лука 2:22). Тук той бил приет от праведния Симеон: „Той Го прегърна”, а пророчица Ана, като видя Светия Младенец, „славеше Господа и говореше за Него на всички, които очакваха избавление в Иерусалим” (Лука 2:38).

След настаняването на Светото Семейство във Витлеем, то останало да живее известно време тук под беден покрив и в неизвестност. Между това вестта за раждането на Месия почва все повече и повече да се разпространява и стига и в по-далечни предели; още повече, че за нея възвестила и самата природа с необикновеното появяване на небесната звезда.

В халдейската земя, между реките Тигър и Ефрат, имало прочути мъдреци, които се занимавали с научно наблюдение на небесните светила и се славили със своите предсказания за предстоящи световни събития във връзка със станали необикновени небесни явления в звездния свят. Всяко появяване на нова звезда, според тяхното учение, свидетелства за появата на някакъв велик човек на земята, чийто живот и подвизи ще имат голямо влияние в съдбата на народите. Затова новата звезда, която мъдреците видели, предизвикала у тях твърде голям интерес. Освен това те, като прочути мъдреци, не са могли да не знаят за вярването на мнозина, които очаквали скорошното идване в света на някакъв необикновен тайнствен цар и че той щял да се яви в малката Иудея.

Множество писмени документи и нови разкопки ни доставят удивително точен материал за всеобщността на тия очаквания; те ни говорят също за астрономически наблюдения отпреди хилядолетия в разни страни. При това положение много естествено е, щото мъдреците от Изток, които видели необикновената звезда, възвестяваща раждането на Месия, да се отправят за главния град на Иудея – Иерусалим и да питат: „Де е родилият се цар Иудейски? Защото видяхме звездата Му на изток и дойдохме да Му се поклоним” (Матей 2:2).От най-древно време се е задавал въпросът, каква е била тази звезда? Че тук се касае за необикновено небесно явление, в това библейският текст не оставя никакво съмнение. За небесните явления компетентни са астрономите, от тях можем да очакваме отговор и разяснения, които да отговарят на днешните познания на науката.

Ако приемем, че това е било неочаквано светло проблясване на небесния свод, то в такъв случай са възможни две обяснения, а именно: Витлеемската звезда е била или някаква комета, или ново звездно съчетание (конюнкция), като изключим обикновеното явление на падащи звезди.

Такива предположения са известни още от най-древно време. Ето какво пише например църковният писател, големият мистик и екзегет Ориген, живял в края на II и началото на III век след Христа в Александрия: „Аз съм на мнение, че звездата, която забелязали мъдреците от Изток, е била нова звезда, която няма нищо общо със звездите, що често се явяват като запалени по небесния свод в пространството”.

Археологични разкопки и находки на писмени паметници доставиха в последно време удивително точни материали върху подобни астрономически явления в миналите столетия. Сега имаме множество записки и наблюдения от гърци, римляни, вавилонци, египтяни и китайци, в които необикновените астрономически явления се свързват с важни исторически събития.

Особено интересни са наблюденията на Кеплер. Няколко дни преди празника Рождество Христово, на 17 декември 1603 година, големият математик и дворцов астроном Иохан Кеплер през нощта на тоя ден седи високо на своята наблюдателница в Хратшин край Прага и наблюдава със своя скромен далекоглед приближаването на две планети. Астрономите наричат такова явление конюнкция (съчетание), когато две небесни тела се намират върху един и същ градус небесна дължина. Понякога тия две планети така се приближават една до друга, че изглеждат като голяма, силно светяща звезда. През тази нощ на 17 декември 1603 година, планетите Сатурн и Юпитер един вид си дали среща в съзвездието Риба.

При неколкократните пресмятания на своите астрономически отбелязвания Кеплер случайно попаднал на едно съобщение от иудейския учен писател Абарбанел. То съдържа намек, който упражнил впоследствие голямо влияние, тъй като иудейските астролози при подобно положение на планетите Сатурн и Юпитер, тоест при тяхната конюнкция в съзвездието Риба, обясняват раждането на Месия. По-късно Кеплер открива, че това също съчетание на двете планети станало по време на раждането Христово.

Задава се и друг въпрос: защо е трябвало мъдреците от Изток да пътуват за Палестина и там да се осведомят за причините на необикновеното явление, което наблюдавали? Защото, според тогавашните астрономически схващания, тяхното видение означавало появата на могъщ цар на запад от Халдея, където е Палестина. Те искали лично да преживеят станалото и със собствените си очи да се уверят в истинността му. И наистина, те тръгнали за Витлеем, виждайки звездата пред себе си, тъй както св. евангелист Матей разказва: „И ето, звездата, която бяха видели на изток (в тяхната източна страна), вървеше пред тях…” (2:9). Те много се зарадвали, понеже тя грейнала точно над къщата, дето бил Младенецът. Евангелист Матей казва, че те влезли в къща (2:11), защото сигурно Светото Семейство се преместило от пещерата в някоя къща във Витлеем, както споменахме. След като се поклонили на Младенеца и Му принесли своите дарове, те не се върнали в Иерусалим, а, според полученото откровение насън, се завърнали в страната си, за да не би цар Ирод да узнае от тях где се намира Младенецът и да Го погуби.

Всяка година милиони човеци по света слушат историята за мъдреците от Изток и за Витлеемската звезда, която е неразделен символ на Рождество Христово и която виждаме от най-древно време до днес изобразена на разни паметници и художествени произведения. Всичко това потвърждава историческата истина за раждането на Господа Иисуса Христа във Витлеем във времето на Римския император Август (27 година преди Христа до 14 година след Христа).

_____________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1964, кн. 1, с. 18-22. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Първа електронна публикация http://bg-patriarshia.bg.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru

Анна Маринова

Думата dam (кръв) се числи към малкото съще- ствителни имена, които произхождат от дву- консонантни корени (в случая от корена dm). Въпреки, че тя има родство с думи като adom/edom (ярко червен), няма пряка връзка между думата dam и adama (червена пръст) и респективно adam (човек)[1]. В множествено число (damim) думата dam се употребява при описване на проливане на човешка кръв (при насилие или убийство – Михей 7:2; Изход 22:1) като никога не се употребява по отношение на животно[2]. Може да се предположи, че това се дължи на факта, че въпреки старозаветни предписания срещу прекомерно насилие над животни (Второзаконие 25:4; срв. Числа 22:22-33 и др.), човешкият живот е несравним с този на останалите твари защото той е живот на сътворено и устроено по Божи образ творение, което е призовано към богоподобие (срв. Битие 1:26-27). Заповедта, която Бог дава на праотците, да се консумира само растителна храна (Битие 1:29), се разглежда от светите отци като постановяване на поста. Свети Василий Велики нарича поста връстник на човечеството и отбелязва, че ако Ева бе постила и не бе вкусвала от плода за познаване на добро и зло, сега не бихме имали нужда от пост[3]. След грехопадението и потопа Бог позволява консумацията на животинско месо, но при изричното постановление кръвта на животните да бъде проливана, а да не бъде консумирана (Битие 9:4 и парал.). Със сключването на Завета (berit) с Яхве, Бог дава Своите заповеди относно това месото на кои животни може да се яде и на кои не – така животните биват разделени на чисти и нечисти (Левит 20:25; Второзаконие 14:14-21 и парал.)[4], като се подчертава, че кръвта на чистите животни също не трябва да бъде упортребявана за храна. Както ще се отбележи по-долу, кръвта бива употребявана само в култа и то като се принася на единия, истинен Бог.

В древния Ориент кръвта се разбира като носител на биологичния живот и като негово средоточие. Кръвта е пряко свързана с живота, като не само го прави възможен, но и го поддържа. Тя е толкова жизненоважна, че боговете творят от нея и чрез нея създават живота[5]. Митът „Когато горе” (Enuma elis)[6] повествува как бог Мардук след тежка битка побеждава богинята Тиамат, която е персонификация на хаоса[7]. В епоса е налице едно твърде картинно описание на това, което Мардук прави с Тиамат след своята победа над нея: „След като победи Тиамат, предводителят разруши властта ѝ, нейната сила се разтече. 129 С крака стъпи върху долната част на тялото на Тиамат, 130 със своето безпощадно гърло той разби на парчета нейния череп. Той разкъса вените на нейната кръв, остави кръвта ѝ, та северният вятър да я занесе на тайно”[8]. От кръвта на победената Тиамат, бог Мардук създава небесата. Според древноориенталските представи кръвта се използва от боговете и за сътворяването на хората. В мита Атрамхазис[9] се разказва как хората са сътворени от бог Енки и богинята майка (Белетили) от глина и от кръвта на един бог: „Енки отвори устата си и каза на великите богове: В началото на месеца, на седмия ден и на петнайсетия ден искам да направя очистване, баня. Трябва да се заколи един бог; тогава боговете могат да се очистят чрез потапяне! С неговата плът и неговата кръв нека Нинту да поръси глината; богът и човекът нека да са омазани заедно с глината!… От плътта на бога нека да стане Едимму!”[10]. Същата идея е налице и в споменатия мит „Когато горе” (Enuma elis) – хората са сътворени от кръвта на убития бог Кингу, който бил сподвижник и съвъстаник на богинята Маат: „Те (боговете) свързаха (Кингу), донесоха го пред Еа (върховният бог – бел. м.), възложиха му наказание (и) разсякоха вените му. От неговата кръв те оформиха човечеството” (Таблица VІ 31-40)[11].

В Свещеното Писание на Стария Завет кръвта също се разбира като седалище на живота в биологичния смисъл, но не е налице идеята за сътворяване на света и човека от кръв. Яхве, като истински Бог, със Своето Слово (Битие 1:3; Псалом 33:6[12]) сътворява света и човека като уникални, като дарява последния със Своя образ и го сподобява със Самия Себе Си.

Като седалище на живота в биологичния смисъл, кръвта се свързва с антропологичното понятие basar като по този начин се описва човешката личност. В апокрифната литература, в Свещеното Писание на Новия Завет (Матей 16:17) и в Талмуда (Berakot 33a)[13] изразът „плът и кръв” описват човешката немощ и неговата преходност.

Кръвта е в пряка връзка с антропологичното понятие nepes. Особено ясна е връзката на dam с nepes (в тяхното значение на седалища на живота) в забраната да се убива човек (Изход 20:13; 21:14 и парал.). Тази забрана постановява смъртно наказание в случай на преднамерено убийство („ако човек отнеме който и да е човешки живот (qol nepes adam) с умиране да умре!”[14] – Левит 24:17) както и право на кръвно отмъщение[15], когато е убит близък човек (Второзаконие 19:6)[16]. Забраната за човекоубийство се обосновава с изказването hadamhu(h) hanepes („кръвта е животът” – Второзаконие 12:23 и парал.), което свидетелства, че животът е дарен от Яхве и Му принадлежи. Тежестта на убийството картинно е предадена с представата за пролятата кръв, която вика от земята към Бога (Битие 4:10). Връзката между проливането на човешка кръв и вината, която има убиецът, се изразява с формулата, която се изрича при изпълнение на смъртното наказание: „Нека кръвта ти да бъде върху главата ти” (2 Сам. 1:16)[17]. Пророците въстават срещу невинното проливане на кръвта на народа от страна на неговите управници, които вършат това с цел свое лично облагодетестване. Св. пророк Илия не само изобличава Ахав (871-852) и неговата съпруга Йезавел в предумишлена клевета и убийството на Навутей (1 Царства 21:2-18), но им известява справедливата Божия отсъда. На цар Ахав, който идва да вземе лозето на убития по негова заповед Навутей, Илия казва: „На мястото където кучета близаха кръвта на Навутей, кучета ще ближат твоята кръв, също и твоята кръв” (1 Царства 21:19). Пророк Иезекиил (Иезекиил 22:2) нарича Иерусалим jr hadamjm („град на кръвопролитие)” поради политиката на последните царе от Давидовата династия (Иоаким и Седекия). Пророците използват думата „кръв” като синекдоха, за означаване не само на убийство, прелюбодейство (Иезекиил 23:37), на неправда изобщо (Михей 3:10), но особено на идолослужение (giluljm – Иезекиил 22:3) като по този начин акцентират на тежестта на тези грехове. Кръвта, разбирана като седалище на живота в биологичния смисъл, се свързва с идеята, че чрез кръвта се получава избавление и защита на живота. Така при установяването на Пасха кръвта на закланото едногодишно агне, с която кръв са помазани рамките на вратите на еврейските къщи, избавя от смърт еврейските първородни докато египетските биват погубени (Изход 12:13, 23). В тази връзка не може да се приеме мнението на G. von Rad, който в установяването на Пасха вижда свързване на номадски ритуал за защитаване на стадото от демони с разказа за излизането на Израил от Египет. При изхода от Египет не става въпрос за защитаване на Израил от демони, а за неговото избавяне от робското положение, което избавяне е основание за сключването на Завета[18]. При сключването на Завета Моисей след като прочита Божиите заповеди поръсва евреите с кръвта на жертвите и казва: „Ето кръвта на Завета (dam haberjt), който Господ сключи с вас според всички тези слова” (Изход 24:8). Така кръвта заедно със солта са основни за легитимността и дълговечността на Завета[19]. Апостолското разбиране, а оттук и светоотеческото тълкуване, свързва пасхалният агнец с Христовата кръстна жертва. В 1 Петрово 1:18-19 на християните се напомня, че те (както и цялото човечество) не са изкупени с тленни неща като „сребро или злато, но със скъпоценната кръв на Христос като на непорочен (amomos, респ. amomou) и без недостатък (aspilos, респ. aspilou) Агнец”[20] (1 Петрово 1:18-19)[21].

Според Cвещеното Писание на Стария Завет изтичането на кръв прави човека нечист – например при менструация (Левит 12:3, 15:20), но чрез нея в Стария Завет се очистват греховете. Господ определя кръвта на култово чистите животни като средство за очистване от греховете и същевременно за освещаване на съсъдите на скинията (а по-късно и на храма), както и за посвещаването на някого в свещенство. При встъпването в свещенство, освен одеждите които се поръсват с кръв (Изход 29:21), с кръв се помазва края на дясното ухо, палеца на дясната ръка и най-големия пръст на десния крак (Изход 29:20).

Идеята, че кръвта на жертвените животни се пролива за прощение на греховете (както на управниците, народа, така и на личните) е особено ясна в постановленията за жертва за грях и вина както и в деня на Очищение (Левит 4:6, 17, 25, 30, 34). Възможно обяснение за жертвоприношението на животни и тяхната кръв е, че чрез живота, който е в кръвта може да се обнови животът, който чрез греха е оскъдял[22]. В Левит 17:11 се прави важна връзка между забраната да се консумира кръвта на животните (от една страна), а от друга – се посочва значението на кръвта (dam) в култа като средство за умиване и очистване от греховете:[23] „Защото животът на тялото е в кръвта. И Аз съм я поставил за вас върху жертвеника за очистване на душите ви), защото кръвта очиства душата (nepes)” (Левит 17:11). Основната идея на жертвоприношенията е идеята за заместничеството, както и надеждата Бог да очисти и умие греха, идея, чийто външен израз е проливането на кръвта на жертвените животни. Разбира се нито количеството на жертвите, нито тяхната кръв или самите те прощават греховете. Пророците особено остро се възправят срещу подобни възгледи, че греховете се прощават само поради формално спазване на култа. Според пророците, като изразители на Божията воля, жертвоприношението има смисъл и Бог прощава греховете само ако е налице вътрешно покаяние и обръщане към Бога на дело (срв. Исаия 1:13-17; Осия 6:6). Само тогава е налице и истинско богослужение.

В Свещеното Писание на Новия Завет Господ Иисус Христос придаде нов смисъл на старозаветната идея за очистването на греховете с кръвта на жертвените животни. На Тайната вечеря, непосредствено преди Своите доброволни кръстни страдания и смърт, Той взе хляба и каза на Своите ученици: „Това е Моето тяло, което за вас се дава!”, а също след вечерята взе чашата и каза: „Тази чаша е Новият Завет в Моята кръв, която за вас се пролива” (Лука 22:19-20). Със своите кръв и плът Христос завърши и изпълни Стария и постанови Новия Завет. Старият Завет бе сключен с кръв и бе завършен с кръв. Но докато той бе сключен с кръвта на козли и бикове (срв. Евреи 9:13) и то само с еврейския народ, то сключения с Христовата кръв Завет е завет, който примири цялото човечество – юдеи и езичници с Бога (Колосяни 1:20). Докато старозаветните жертви и култ, които са предобрази на Христовата жертва (принесена на кръста и постоянно принасяна в Светата Евхаристия), са преходни – до Христа, то Христовата жертва е не само еднократна (Евреи 9:28), но е и съвършена. Чрез Своята пролята на кръста кръв Господ Иисус Христос не само ни изкупи от веки род и коляно и език (срв. Откровение 5:9)[24], но и направи съобщници на Божественото естество (1 Петрово 1:4), тоест богопричастни. Тази причастност е възможна поради това, че Христос като възприе човешкото естество го направи съобщно на Отец и Светия Дух. Иисус Христос се отдава целият в Светата Евхаристия и прави Свои съобщници вярващите в Него, които в Светия Дух се съзиждат в Божие обиталище и в Христова Църква (срв. Ефесяни 2:22). Последната, поради причастността си на Христа, е истинско Христово тяло, напоявано и оживотворявано от Христовата кръв. Приобщавайки се с тялото и кръвта Христови, човек не става по същност Бог, не бива обезличен от Бога, но благодатно-реално участва в живота на Света Троица като се богоуподобява и получава като дар от Бога това, което Той има по естество[25].

В Стария Завет Бог прощава греховете чрез кръвта на жертвените животни при участието в старозаветния култ. Старозаветните жертви предизобразяват Христовата кръстна жертва. С идването Си Господ Иисус Христос не само извести настъпването на Новия и вечен Завет, но като предаде Себе Си на кръстна смърт, намери с кръвта Си вечно изкупление (Евреи 9:12), което се възприема в Църквата. В нея при причастяването с кръвта и тялото на Христос в Светата Евхаристия християните не само участват в сключения от Бога нов Завет (Матей 26:28 и парал.), но и приемат Бога в Себе Си.

________________________

*Източник http://amarinova.wordpress.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Maas, F. adam. in: – Botterweck, G. (Hrg.) Theologisches Woerterbuch zum Alten Testament. B. I, Stuttgart 1973, S. 84-85.

[2]. Kedar-Kopfstein, B. Dam. in: – Botterweck, G. (Hrg.) Theologisches Woerterbuch…, B. II, Stuttgart 1977, S. 250.

[3]. Вж. Св. Василий Велики, Беседа 1. О посте 1-я. в Творения, , ч. ІV, М., 1993, с. 3.

[4]. Причината за определянето на някои животни като нечисти (напр. свинята) се дължи на факта, че някои от тях се използват като жертвени животни в култа на съседните на Израил езически народи. Хищните бозайници са нечисти поради това, че те се хранят с кръв, а в езическото богослужение кръвта има посредническа роля между човека и божеството. Виж Шиваров, Николай, Библейска археология. С., 1992, с. 493.

[5]. Според египетските митологични представи съществата и всички предмети са възникнали от кръвните капки на творческото слово Ху и Сиа. Вж. Kedar-Kopfstein, B. dam. in: – Botterweck, G. (Hrg.) Theologisches Woerterbuch…, S. 252-253.

[6]. Митът „Когато горе” (Enuma elis) се датира ок. ХІІ – ХІ век преди Христа и се състои от седем плочи. От около 700 година преди Христа (а вероятно и по-рано) той е рецитиран в храма на Мардук (Есагила) във Вавилон на четвъртия ден от началото на новата година. Вж. Beyerlin, W. Religionsgeschichtliches Textbuch zum Alten Testament. B. 1, Goettingen 1985, S. 107.

[7]. Waschke, E. tehom. in: – Fabry, H. (Hrg.) Theologisches Woerterbuch zum Alten Testament. B. VIII, Stuttgart 1995, S. 564.

[8]. Превод от немски език по Delitsch, Fr. Das Babylonische Weltschoepfungsepos. Leipzig 1896, S. 92-114.

[9]. Митът, наречен по името на героя Атрамхазис, чието име на акадски е „Този, който е превелик, превъзходен по мъдрост”. Съдържанието на мита в това издание е предадено на базата на препис, произхождащ от 12 година на последния цар от династията на Хамурапи – Аммисадука (около 1750 година преди Христа). Soden, von W. Der altbabylonische Atramchasis-Mythos. in: – Keiser, O. (Hrg.), B. 3, Guetersloh 1994, S. 612 и сл.

[10]. Превод от немски език по Soden, von W. Der altbabylonische Atramchasis-Mythos. in: – Keiser, O. (Hrg.), B. 3, Guetersloh 1994, S. 618-624.

[11]. Превод от немски език по Delitsch, Fr. Das Babylonische Weltschoepfungsepos…, S. 92-114.

[12]. Номерацията на псалмите е според Масоретския текст. Kittel, R. (Hrg.) Biblia hebraica. Stuttgart 1991.

[13]. Goldschmidt, L. (Hrg.) Der Babylonische Talmud. B. XI, Berlin 1936, S. 546.

[14]. Цитираните текстове от Свещеното Писание на Стария Завет са преведени по Kittel, R. (Hrg.) Biblia hebraica. Stuttgart 1991.

[15]. Извършващият кръвно отмъщение близък роднина се нарича goel dam – букв. отплащащ за кръв (Второзаконие 19:6; 2 Сам. 14:11).

[16]. За случаите при които има непреднамерено убийство се постановява създаването на асилните градове, където неволният убиец има право да се посели, но няма право да ги напуска до смъртта на първосвещеника (Числа 35:25). Повече за т. нар. асилни градове виж Шиваров, Николай, Библейска археология…, с. 358.

[17]. Wolff, H. Anthropologie des Alten Testaments. Gütersloh 2002, S. 100.

[18]. Вж. Keiser, O. Der Gott des Alten Testaments. Goettingen 2003, T. 3, S. 12-22.

[19]. Етимологията на думата berit (съюз, договор) е близка с тази на акадската дума bīrītu(m), която означава „връзка”, „окова”. Встъпването в договорни отношения става или по взаимно съгласие (Битие 21:22-32; Навин 9:15; 1 Сам. 11:1-2), или то е наложено задължение (2 Цар. 11:4; Иезекиил 17:13-14). Въпреки че Заветът с Израил е следствие от Божията воля и решение да влезе в договорни отношения с него, двете страни по споразумението са равноправни (такова е положението и при васалните договори). Заветът се отнася до целия народ, а не до отделната личност. Отделната личност е в завет с Яхве, защото тя е част от Божия народ. Вж. Koehler, L. Theologie des Alten Testaments. Tuebingen 1953, S. 46-49. Книга 1 и 2 Самуилова съответстват на книга 1 и 2 Царства.

[20]. Трябва да се отбележи, че още св. Иоан Кръстител, виждайки идващият да се кръсти Христос, казва: „”Ето Агнецът Божий, Който взима греха на света” (Иоан. 1:29).

[21]. Цитираните текстове от Свещеното Писание на Новия Завет са преведени по текстовокритичното издание на Nestle, E. (Hrg.), Das Neue Testament Griechisch und Deutsch, Stuttgart 1986.

[22].  Kornfeld, W. Levitikus. Wuerzburg 1983, S. 68.

[23].  В тази връзка несъстоятелно е мнението на K. Elliger, който разяснява забраната да се консумира кръв като следствие от анималистично-тотемистични възгледи, според които чрез консумирането на кръв човек приема в себе си чужда душа. Вж. Elliger, K. Leviticus. Tuebingen 1966, S. 228.

[24]. Според F. Laubach жертвената Христова кръв извършва прощение, изцерение, даравя мир с Бога и създава нова общност, Laubach, F. Blut, Theologisches Begrieflexicon zum Neuen Testament. in :- Coenen, L. (Hrg.) B. 1, Neukirchen 199, S. 199.

[25]. Св. Николай Кавасила, Семь слов о жизни во Христе, М., 1874, с. 52.

Изображение – авторът на статията, Анна Маринова. Източник http://amarinova.wordpress.com