Иван Денев

Антиохия Писидийска е град в Мала Азия. Според древногръцкия географ и историк Страбон (около 63 година преди Христа-19 година след Христа) той се намирал в южното подножие на планинска верига, която разделяла Фригия и Памфилия[1]. Основан от сирийския цар Селевкт Никатор (358-280 година преди Христа), той е наречен Антиохия в памет на баща му Антиох[2]. По времето на император Август (68 г. пр. Хр.-14 г. сл. Хр.) градът е римска колония (Colonia Caesaria Antiochia)[3].  В него имало много юдейски заселници. Бил главен град на областта и митрополитски център[4].  От този цветущ някога град днес са останали само руини, недалеч от съвременния турски град Ялобач, открити през 1833 година от британския дякон от Смирна Франсис В. Д. Аръндъл[5].Апостол Павел посетил този град по време на първото си благовестническо пътешествие (есента на 46 до края на 49 година)[6]. Оттук започнала и проповедническата му дейност в Мала Азия. Апостолът тръгнал от Антиохия Сирийска (Велика), придружен от апостолите Варнава и Иоан Марк. Тримата отишли в средиземноморското пристанище Селевкия и оттам с кораб отплували за остров Кипър. Слезли на Саламин. Преминали набързо през острова и се озовали в Пафос. Тук апостол Павел проповядвал пред проконсула Сергий Павел, който пожелал да чуе словото Божие. Когато магьосникът Вариисус, наричащ себе си Елима (на арабски – мъдрец[7]), се помъчил да го отклони от вярата, апостолът го поразил с временна слепота, след което проконсулът повярвал.

След това тримата апостоли отпътували за Пергия Памфилийска. Тук Иоан Марк напуснал мисията и се завърнал в Иерусалим, а апостолите Павел и Варнава се отправили за Антиохия Писидийска (Деян. 13:1-14).

Сергий Павел бил проконсул на остров Крит от 1.VI.46 до 1.VI.47 година[8]. Тъй като авторът на книга Деяния апостолски св. евангелист Лука не споменава за друг проконсул, докато апостолът е в Пафос, то престоят му тук ще е продължил не по-късно от 1.VI.47 година. Свети евангелист Лука описва пътуването от остров Кипър до Пергия Памфилийска и Антиохия Писидийска съвсем бегло – само в два стиха (Деян.13:13-14). Би могло да се предположи, че апостолите Павел и Варнава ще да са пристигнали в Антиохия Писидийска още през 47 година. В първия съботен ден апостол Павел произнесъл своята проповед в местната синагога.

Коя ли ще да е била тази събота – това ще може да се установи от някои особености на самата проповед.

1. В Деян. 13:17 апостол Павел употребява глаголната форма υψωσεν[9] със значение на „въздигам“[10], както е употребена в книгата на пророк Исаия 1:2 (по превода на Седемдесетте[11]).

2. В Деян. 13:18 той употребява глагола τροποφορέω[12] (браня, грижа се, грижа се много старателно, храня[13]), който срещаме във Второзаконие 1:31 (по превода на Седемдесетте[14]).

3. В Деян. 13:18 е употребен глагола κατεκληρονομέω[15] със значение „разпределям, давам за наследство“[16], каквото той има във Второзаконие 1:38 (по превода на Седемдесетте[17]).

Последните две съвпадения едва ли са случайни, тъй като отпращат към една и съща глава в книга Второзаконие. Би могло да се предположи, че апостолът е под силното влияние на библейските четива, определени да се четат на 44-та събота на юдейската църковна година – параша от Второзаконие (гл. 1-3) и хафтар от Исаия 1:1-22, където е употребен глаголът υψόω[18].

Като имаме предвид, че юдейската година започва от 1 октомври (тишри), то 44-та събота на юдейската година следва да отнесем към края на месец юли и началото на месец август 47 година, когато апостол Павел е произнесъл своята проповед[19].

Свети евангелист Лука пише: „А те (апостолите Павел и Варнава, ск. м.), когато заминаха за Пергия, стигнаха в Антиохия Писидийска, и в първия съботен ден влязоха в синагогата и седнаха. След четенето на закона и пророците, началниците на синагогата проводиха да им кажат: мъже братя, ако има у вас слово на утеха към народа, говорете“ (Деян. 13:14-15).

Правото на четене и тълкуване на Писанието се предоставяло на всеки подготвен за това между посетителите (ср. Лука 4:16), но ръководството на богослужението било поверено в ръцете на определен „началник на синагогата“ (ср. Лука 8:41; 13:14; Мат. 9:18). Тук евангелист Лука говори за „началници на синагогата“. Вероятно става дума за старците, които образували съвет около ръководителя на синагогата, поради което и дееписателят ги нарича „началници“[20]. Тези именно началници дали израз на уважение към апостолите и ги поканили да кажат „слово на утеха към народа“. „Вероятно, заключава Александър Павлович Лопухин, вече преди да посетят синагогата апостолите Павел и Варнава са станали известни като учени мъже, изкусни майстори в разбирането и тълкуването на Писанието, поради което им се предлага слово на утеха“[21].

Апостол Павел станал, дал знак с ръка и започнал да говори (Деян. 13:16). – Дал знак (ср. Деян 12:17; 21:40; 26:1) – „такъв бил, отбелязва св. Иоан Златоуст (347-407), обичая у юдеите“[22].

Проповедникът стоял на своето собствено място, откъдето произнасял своето слово (Лука 4:20). Затова и апостолът не отишъл на проповедническата катедра, а само станал от собственото си място, където бил седнал, дал знак с ръка и започнал да говори на народа. Речта му, според Ф. В. Фаррар като маниер на проповядване прилича твърде много на проповедта на Спасителя в Назаретската синагога (Лука 4:20)[23].Проповедта се състои от три части, ясно разграничени от три обръщения (Деян. 13:16, 26, 38).

В първата част апостолът прави кратък исторически преглед на историята на израилския народ до времето на патриарх Давид (Деян. 13:16-25). Във втората част той говори за изкупителното дело на Иисуса Христа (Деян. 13:26-37), а в третата – за прощаването на греховете чрез Господа Иисуса Христа (Деян. 13:38-41).

Първата част започва с обръщението: „Мъже израилтяни и вие, които се боите от Бога“ (Деян. 13:16). – От обръщението се вижда, че проповедта е била отправена към местните юдеи, които апостолът нарича с обичайния израз „.мъже изряилтяни“ (ср. Деян. 2:22; 3:12; 5:35) както и към една друга категория слушатели, назовани с израза „вие, които се боите от Бога!“. Това са благочестиви прозелити, които вярвали в Яхве, но не били обрязани (ср. Деян. 13:43; 17:4; 18:7). За тях в синагогата били определени специални места[24].

Предложението на апостолската проповед е съвсем кратко: „Послушайте!“ (Деян. 13:16).

„Бог, говори апостолът, на израилския народ избра отците ни; тия люде Той въздигна през пребиваването им в Египетската земя, и с висока мишца ги изведе из нея и около четирийсет години време ги хранѝ в пустинята; и като изтреби седем народа в земята Ханаанска, раздели между тях по жребие земята им, а след това около четиристотин и петдесет години им дава съдии до пророк Самуила“ (Деян. 13:17-20).

Началните думи „Бог на израилския народ“ (Деян. 13:17) на пръв поглед като че ли са насочени към прозелитите. Фактически те са отправени към местните юдеи (ср. Деян. 13:26). Към такова разбиране на текста ни насочва и следващият израз „избра отците ни“ (Деян. 13:17). – С този израз апостолът се причислява към израилския народ, от когото той произхожда (ср. Деян. 21:39; 22:3; 23:6; 26:5; Римл. 11:1; Филип. 3:4-5; Гал. 1:14).

Според св. Иоан Златоуст тук апостолът подобно на св. архидякон Стефан (ср. Деян. 7:2) нарича общия на всички Бог „Бог на израилския народ“, за да разкрие по-нататък Неговите благодеяния към него[25]. Началото на Божиите благодеяния към израилтяните започва от времето на патриарх Авраам. Макар и името му да не се цитира тук, то трябва да се подразбира. По същия начин започва историческото си повествование и св. архидякон Стефан: „Бог на славата се бе явил на отца ни Авраама, когато беше в Месопотамия, преди той да се засели в Харан“ (Деян. 7:2). Но докато той е по-подробен в повествованието си, апостол Павел е по-кратък, по-лаконичен. В речта на св. архидякон Стефан изпъква повече човешкият елемент в историята на израилския народ, докато в тая на апостол Павел се изтъква повече свръхестествения, божествения елемент. Тази идейна особеност на двете речи „говори за тяхната самостойност и автентичност”[26].

Нататък апостолът преминава към египетския период от историята на израилтяните.

„Тия люде, Той (Бог, ск. м.) въздигна през пребиваването им в Египетската земя, и с висока мишца ги изведе из нея“ (Деян. 13:17 ). – Отначало в Египет израилтяните наброявали 75 души (Бит. 46:27; Деян. 7:14). Но по Божие благословение те бързо се умножили и станали заплаха за египтяните (Изх. 9-10 гл.). В книга Изход 1:7 четем: „А синовете Израилеви се разплодиха и размножиха, нараснаха и се усилиха извънредно, тъй че оная земя се напълни от тях“.

Същата мисъл развива и св. архидякон Стефан в проповедта си пред синедриона: „Народът растеше и се ужножаваше в Египет“ (Деян. 7:17). Това количествено и качествено нарастване апостол Павел изразява с глаголната форма „въздигна“ (υψοσεν), която той буквално заема от книгата на пророк Исаия 1:2.Следващото важно събитие от живота на израилтяните е извеждането им от Египетската земя, което според апостола е дело Божие: „И с висока мишца (Бог, ск. м.) ги изведе из нея“ (Деян. 13:17). – Изразът е метафоричен и говори за Божията сила и всемогъщество – за чудесата, които Бог сторил с тях в пустинята чрез Моисей и Иисус Навин, за които подробно се разказва в книга Изход. Разбира се, апостолът не изброява всички чудеса, а се спира само на едно от тях: „И около четирийсет години време ги хранѝ в пустинята“ (Деян. 13:18). Глаголната форма „храни“ (ετροποφόρησεν) означава физическо хранене. Тук апостолът намеква за маната, която Бог изпращал от небето на израилтяните. Моисей пише: „Израилевите синове ядоха мана четирийсет години, докле дойдоха в населената земя; тe ядоха мана, докле стигнаха границите на Ханаанската земя“ (Изх. 16:35). За същото чудо Господ Иисус Христос говори на юдеите: „Истина, истина ви казвам: не Моисей ви даде хляба от небето, а Моят Отец“ (Иоан 6:32)

Следващият момент е влизането на израилтяните в обетованата земя при Иисус Навин, чието име апостолът съзнателно не споменава, а приписва изцяло на Бога: И като изтреби седем народа в земята Ханаанска, разделя между тях по жребие земята им“ (Деян. 13:19). – Седемте народи, за които става дума тук са: хананейци, хетейци, евейци, ферезейци, гергесейци, аворейци и иевусейци (Иисус Навин 3:10; ср. Изх. 33:2; Второзаконие 7:1).

Бог „раздели между тях по жребие земята им“. – Тук апостолът намеква за разпределянето на Ханаанската земя между 12-те Израилеви колена, за което подробно разказва книга Иисус Навин (гл. 13-19). В текста се използва глагола κατεκληρονομέω, чието пряко значение е „разделям на части по жребие“[27]. (ср. Второзаконие 3:27; Иисус Навин 21:3 – по превода на Седемдесетте), както е в българския превод. Но в превода на Седемдесетте той е употребен със значение „разпределям, давам за наследство“, мисъл, която се изразява с глагола κατεκληροδοτέω (ср. Второзаконие 21:16 – по превода на Седемдесетте[28]) когато става дума за разпределяне на имот от баща на синове. В случая глаголът κατεκληρονομέω е употребен вместо κατεκληροδοτέω, както той е употребен във Второзаконие 1:38, откъдето апостолът заема този глагол. Там той е употребен със значение „разпределям, давам за наследство“, тъй като според библейското разбиране Бог е Владетел на цялата земя (Пс. 23:1) и има власт да я разпределя и дава на човеците за владение. В книга Съдии 11:24 четем: „Ние владеем всичко онова, което ни е дал за наследие“ (κατεκληρονόμησεν[29]).

След Иисус Навин идва периодът на съдиите Израилеви. Апостолът говори: „А след това около четиристотин и петдесет години (Бог, ск. м.) им давà съдии до пророк Самуила” (Деян. 13:20). – За съдиите Израилеви в Свещеното Писание четем: „Тогава Господ (им) издигаше съдии, които ги спасяваха от техните грабители“ (Съд. 2:16). Съдиите не са получавали съдебна власт в съвременния смисъл на думата. В повечето случаи те са били народни водачи. В Свещеното Писание те са наречени спасители (Съд. 3:9; Неем. 9:27). Съдийството било тяхна второстепенна задача (Съд. 4:4) Своята власт съдиите получавали не по наследство или по избор, а от Бога (Съд. 2:16). Колчем народът Израилев викал към Бога за помощ, Господ му издигал съдии и го спасявал от враговете му (Съд. 2:18)[30]. Самуил се смята за последен съдия Израилев[31]. По-известни съдии Израилеви са: Аод (Съд. 3:12-30), Девора, Варак (Съд. гл. 4-5), Гедеон (Съд., гл. 6-9), Иефтай (Съд. 10:6-12:7), Самсон (Съд. гл. 13-16) и др. Самуил е наречен и „пророк“[32]. В първа книга Царства 3:19-20 четем: „Самуил порасна, и Господ беше с него; и не остана ни една негова дума неизпълнена. В цял Израил от Дан до Вирсавия узна, че Самуил се е удостоил да бъде пророк Господен“. Свети апостол Петър говори за него като пръв по време от всички други пророци (Деян. 3:24). Той е основател на пророческите школи и общества (1 Цар. 19:20). От него започва непрекъснатата приемственост на старозаветните пророци[33].Цифрата „около четиристотин и петдесет години“ е приблизителна. Тя не намира потвърждение в други места на Свещеното Писание. Твърде вероятно е цифрата 450 да обхваща и част от предсъдийския период, та дори чак до Авраам, комуто Бог обещал да даде на потомството му земята ханаанска (Бит. 12:7), което намира потвърждение както в Стария, така и в Новия Завет. В Гал. 3:17 апостол Павел съобщава, че откак Авраам напуснал Харан, до приемането на Десетте Божии заповеди от Моисей, което станало наскоро след излизането на израилтяните от Египет, изминали 430 години. Това твърдение на апостола намира потвърждение в Изх. 12:40, където четем: „А времето през което синовете Израилеви (и бащите им) преживяха в Египет и в Ханаанската земя беше четиристотин и трийсет години”. Като извадим първите 25 години от странстването на Авраам до рождението на Исаак (Бит. 21:5; ср. 12:7), получаваме 405 години. Като прибавим към тях 40 години странстване из пустинята (Деян. 13:18), получаваме 445 години – резултат, който се приближава до цифрата „около четиристотин и петдесет години“[34].

Нататък следва периодът на царете. Апостолът говори: „После поискаха цар и Бог им даде Саула Кисов син, мъж от Вениаминовото коляно,  за през четирийсет години“ (Деян. 13:21). – Докато другите Израилеви вождове – патриарси, съдии, пророци  били изпращани на израилтяните от Бога, то те сами пожелали царе (1 Цар. 8:5). Апостол Павел изрично споменава името на Саул, като сочи и произхода му от Вениаминовото коляно, вероятно чувствайки себе си свързан с него по произход от същото коляно и с юдейското си име Савел (Деян. 3:19), което е разновидност на името Саул[35]. Юдейският историк Иосиф Флавий, основавайки се на старо юдейско предание, съобщава, че Саул управлявал от 18 години преди и 22 години след смъртта на Самуил – всичко 40 години[36]. Същото предание използва и св. апостол Павел[37].

Без да се спира повече върху дейността на Саул, апостолът преминава към св. цар и пророк Давид: „Като отхвърли тогова, говори той, издигна им за цар Давида, за когото каза свидетелствайки: „Намерих мъж по сърцето си Давида, син Иесеев, който ще изпълни всичките ми искания” (Деян. 13:22). – Приведеният цитат и свободно словосъчетание на 1 Цар. 13:14 с Пс. 88:20-21[38]. Така постъпва апостол Павел, пише архимандрит Михаил,  защото и словата Самуилови към Саул (1 Цар. 13-14), както и словата на Псалмопевеца са слова и свидетелство Божие[39]. Цар Давид е представен като образец на кротост и послушание. С тези си качества той е предобраз на Иисуса Христа (ср. Мат. 11:29; Филип. 2:8)[40]. Затова и апостолът, без да проследява по-нататък историята на Израиля, преминава направо към Христа.„От неговото именно потомство Бог по обещание въздигна Израилю Спасителя Иисуса“ (Деян. 13:23). – От пророк Давид апостол Павел преминава бързо към проповед за Христа. „Не е маловажно това, отбелязва св. Иоан Златоуст, че Христос произхожда от Давид[41].“ Произходът му от рода и дома Давидов е засвидетелстван както в Стария, така и в Новия Завет.

В 2 Цар. 7:12 Господ говори на Давид чрез пророк Натан: „А кога се навършат твоите дни, и ти починеш при отците си, Аз ще въздигна след тебе твоето семе, което ще произлезе от твоите чресла, и ще закрепя царството му”. – Това Божие откровение има отношение към Соломон, който според Божието обещание съградил дом на Господа (2 Цар. 7:13а), но то безусловно има отношение и към бъдещия Месия, за Когото Бог говори: „Аз ще утвърдя престола на царството му довека“ (2 Цар. 7:13б). Така разбрал откровението Божие и сам Давид: „Господи… Ти възвести… за дома на Твоя раб далечни бъднини“ (2 Цар. 7:19). За това Божие откровение се говори и в Псалмите. В Пс. 88:4-5 четем: „Аз поставих завет с Моя избранник, клех се на Моя раб Давида: ще утвърдя навеки твоето семе, от рода в род ще уредя твоя престол“. В Пс. 131:11 се казва: „Кле се Господ Давиду в истината и няма да се отрече от нея; от плода на твоята утроба ще поставя на престола ти“. Истинността на Божието откровение към Давид е засвидетелствана и в книга Паралипоменон: „Господ не искаше да погуби дома Давидов поради завета, що бе сключил с Давида, и защото бе обещал да даде светилник нему и на синовете му за всички времена“ (21:7). Свети пророк Захария в пророческо видение говори: „Благословен е Господ, Бог Израилев, защото посети и извърши избавление на Своя народ и издигна за нас в дома на Своя отрок Давида рог на спасение“ (Лука 1:68-69). Архангел Гавриил благовести на св. Дева Мaрия: „Ти ще заченеш в утробата, ще родиш Син и ще Го наречеш с името Иисус. Той ще бъде велик и ще се нарече Син на Всевишния; и ще Му даде Господ Бог престола на отца Му Давида; и ще царува над дома Иаковов довеки, и царството Му не ще има край…. Дух Светий ще слезе върху ти, и силата на Всевишния ще те осени; затова и Светото, Което ще се роди от тебе, ще се нарече Син Божий“ (Лука 1:31-33, 35).

Заслужава да се отбележи, че св. апостол Павел изполва израза „по обещание“, който говори за месианското достойнство на Иисуса Христа[42].

Преди да продължи проповедта си за Христа, апостолът се спира макар и бегло върху проповедническото дело на св. Иоан Кръстител, чието влияние в Мала Азия ще да е било твърде голямо (ср. Деян. 18:25; 19:1-6). Апостол Павел свързва делото на Иисуса Христа с това на Иоан Кръстител и затова говори: „След като Иоан преди появяването Му проповедвà покайно кръщение на цял народ израилски“ (Деян. 13:24). – Тук апостолът говори за покайния характер на Иоановото кръщение като подготовка към „Оногова, Който иде след него“ (Деян. 19:4).

Нататък апостолът цитира следните думи на св. Иоан Кръстител към народа: „За кого ме смятате? Не съм аз Христос, но ето, след мене иде Оня, Комуто не съм достоен да развържа обущата на нозете“ (Деян. 13:25). – Думите на св. Иоан Кръстител апостолът предава свободно, но точно по смисъл, както те са записани в св. Евангелне (ср. Мат. 3:11; Марк 1:7; Лука 3:16; Иоан 1:27). Там не се съобщава св. Иоан Кръстител да се е обърнал с такъв въпрос към народа. Такъв въпрос поставя Спасителят на учениците Си (Мат. 16:15). Свети евангелист Лука обаче съобщава, че всички, които слушали проповедта Му, размишлявали в сърцата си „Дали не е Той Христос“ (Лука 3:15). На това вътрешно недоумение пред юдейските свещеници и левити св. Иоан Кръстител изповядва: „Не съм аз Христос“ (Иоан 1:20). Наред с отрицателния отговор св. Иоан дава и положителни данни за Иисуса Христа: Но ето след Мене иде Оня, Комуто не съм достоен да развържа обущата на нозете (Деян. 13:25; Лука 3:16). – Св. Иоан Златоуст възклицава: „Иоан свидетелства не просто, но отстранява от себе си честта, която всички му отдавали. Не е едно и също да се откажеш от чест, която никой не ти предлага или която мнозина ти въздават, и при това не току-тъй, но с такова самоунижение“[43].

Втората част на проповедта започва с обръщението: „Мъже братя, синове на Авраамовия род, и на ония между вас, които се боят от Бога“ (Деян. 13:26).

„Мъже братя“ – почтително обръщение[44], насочено към синовете на Авраамовия род, тоест към юдеите, и онези, „които се боят от Бога“, тоест към прозелитите.

„Вам… говори апостолът, е пратено словото на това спасение“ (Деян. 13:26). – Проповедта за изкупителното дело на Иисуса Христа апостолът нарича „слово на спасението“. В Свещеното Писание проповедта се характеризира още като „слово Божие“, „слово Господне“ (Ис. 1:1-2; 2:1; Иер. 1:1-2; 2:1-4; Иез. 1:3), „слово на истината“ (2 Кор. 6:7), „блага вест“ (Марк 1:1-3), благовестие (Ис. 52:7), „слово на Кръста“ (1 Кор. 1:18), слово на примирението (2 Кор. 5:20), слово на живота (Филип. 2:16), слово на благодатта (Деян. 20:32) и т. н.

„Защото, продължава апостолът, жителите иерусалимски и техните началници, като не познаха Него и пророческите думи, които се четат всяка събота, и като Го осъдиха, изпълниха тия думи” (Деян. 13:27). – Съюзът „защото“, според архимандрит Михаил, има не причинен, а обяснителен характер[45]. Жителите иерусалимски и техните началници не разбрали пророческите думи и не приели Иисуса Христа за обещания Месия, макар всеки съботен ден да слушали пророческите слова. Апостолът пише: ,,Ако бяха Го познали, не биха разпнали Господа на славата“ (1 Кор. 2:8). Спасителят Господ Иисус казва: „Не познаха нито Отца, нито Мене“ (Иоан 16:3). „Какъв тънък укор, възклицава Александър Павлович Лопухин. Каква горчива истина! Всяка събота тези пророчески слова се четат в синагогата, а четящите и тълкуващите не съзнават, че те се явили техни страшни изпълнители. Но ако в неразбирането на Месия незнанието би могло да облекчи някак тяхната вина, то по-далечното – убиването на Невинния по призива на такива – вече ни най-малко не ги извинява“[46] „Това вече, заключава св. Иоан Златоуст, не е било дело на незнание. Да предположим, че те не Го почитали и приемали за Христос, но защо при това са Го убили?“[47].

Апостолът припомня всичко това вероятно, за да привлече вниманието на слушателите си да се замислят и разберат правилно по-нататък пророчествата, които той им предлага.

„И макар да не намериха никаква вина, достойна за смърт, поискаха от Пилата да Го убие” (Деян. 13:28). – Тук апостолът изразява мнението на Пилат за невинността на Христа (ср. Лука 23:22; Иоан 18:38). Юдеите не могли да приведат повече доказателства срещу Него, доказвайки по този начин макар и косвено невинността Му. Пилат пожелал да Го пусне, но тълпата крещяла: „Разпни Го, разпни“ (Лука 23:21). Понятно е оттук, защо Господ Иисус говори: „Ако не бях дошъл и не бях им  говорил, грях не щяха да имат;  а сега нямат извинение за греха си” (Иоан 15:22).

„А когато извършиха всичко, що бе писано за Него, снеха Го от дървото и положиха в гроб” (Деян. 13:29). – Господ, пише архимандрит Михаил,  бил снет от Кръста и положен в гроб не от противниците Си, а от благоразположените към Него Иосиф Ариматейски и Никодим (Иоан 19:38-39) – също началници юдейски, единият от тях (Никодим) дори жител на Иерусалим. Обобщавайки, апостолът приписва това дело на всички юдейски началници и жители на Иерусалим[48].

Понятието „дърво“ е метафоричен израз и е употребено вместо „Кръст“ (ср. Гал. 3:13).

„Но Бог, заявява светият апостол, Го възкреси от мъртвите“ (Деян. 13:30) – Същата мисъл апостолът прокарва и в посланията си (1 Кор. 15:15; Еф. 1:20; Кол. 2:12; Гал. 1:1; Евр. 13:20).

„Да не те смущава това, пише архиепископ Теофилакт Охридски, че за Иисуса се говори, че е възкресен от Бога. Защото, ако ли Иисус не е някой друг като въплътило се Слово, а Слово, то, както свидетелства Писанието („Христос е Божия сила и Божия премъдрост“ (1 Кор. 1:24) е сила на Отца, чрез която Той върши всичко, и следва да се разбира, че Иисус Сам е възкресил Себе си“[49].

Като доказателство за възкресението на Иисуса Христа апостолът привежда факта, че в продължение на „много дни“ (40 на брой – ср. Деян. 1:4) Той се явявал на Своите ученици, които били галилеяни и които били възлезли с Него в Иерусалим и сега са Негови очевидци и свидетели пред народа. Светият апостол не причислява себе си към тези очевидци на Възкресението. Той също видял Господа след възнесението Му, но по съвсем друг повод и при съвсем други обстоятелства (Деян. 9:3-25)[50]. Нататък св. апостол Павел привежда и свои теоретически доказателства, извлечени от Свещеното Писание.„И ние ви благовестим сега, че обещанието, дадено на отците, Бог изпълни над нас, техни чеда, като възкреси Иисуса, както и във втори псалом е казано; „Син Мой си Ти: Аз днес Те родих““ (Деян. 13:32-33). – Апостолът се връща към началната си мисъл, с която започва проповедта си (ср. Деян. 13:17) – обещанието Божие, „дадено на отците“. Като говори за старозаветните праведници, които с вяра очаквали обещанието Божие, апостолът заключава: „И всички тия, макар и да бяха засвидетелствани чрез вярата, не получиха обещаното, защото Бог предвиде нещо по-добро“ (Евр. 11:39-40). Отците ни, иска да каже апостолът, не получиха обещаното, но ние го получихме в лицето на възкръсналия Христос.

Текстът от Пс. 2:7 „Син Мой си Ти: Аз днес Те родих“ имат отношение към Иисуса Христа. Те, по тълкуванието на архимандрит Михаил,  имат следното значение: „Син Мой си Ти като Месия; днес Аз Те родих, чрез възкресението Ти от мъртвите Те явѝх като истински Мой Син, като истински Месия; възкресението на Господа е фактически божествено удостоверение за синовството на Иисуса Христа по отношение на Бога Отца (ср. Римл. 1:4). Чрез възкресението на Господа от мъртвите след Неговото унижение и смърт, Бог направи (Деян. 2:26) Своя Син от вечност, Свой Син във времето“[51]. „Тези думи, говори архиепископ Теофилакт, разбирай по отношение въчеловечаването на Христа, станало във времето, тъй като изразите „днес“ и „утре“ съдържат в себе си значение на дни“[52].

По такъв начин, заключава архимандрит Михаил,  псаломският израз „е обещание за възкресението на Месия и изпълнение на това обещание във възкресението на Иисуса Христа“[53].

Следващото доказателство е от книгата на пророк Исаия 55:3: „А че Го е възкресил от мъртвите, та няма вече да се връща в тление, бе казал тъй: „ще ви дам неизменните милости, обещани на Давида““ (Деян. 13:34). – Цитираните думи от пророк Исаия апостолът предава с някои малки изменения по превода на Седемдесетте. Чрез пророк Исаия Бог дава обещание на израилския народ за идването на бъдещите месиански времена под образа на изпълнение на Божиите милости, обещани от Давид. Този месиански характер на обещанието апостолът отнася към възкресението на Иисуса Христа, защото ако Христос не е възкръснал, то милостите, обещани на Давид, не биха се изпълнили. Те биха се изпълнили само, ако действително Христос е възкръснал от мъртвите[54].

Третото доказателство е от Пс. 15:10: „Затова и на друго място казва: не ще дадеш на Твоя Светия да види тление“ (Деян. 13:35). – Приведеното пророчесто апостолът отнася към Иисуса Христа. Ако отнесем приведените думи от псалома към Давид, то те имат частично изпълнение. Но отнесени към Христа Спасителя те имат пълно покритие и точно изпълнение.

„Защото Давид, говори апостолът, като послужи на своя род, чрез Божията воля почина и се присъедини към отците си и видя тление (Деян. 13:36). – Иосиф Флавий съобщава,  че св. цар и пророк Давид бил погребан в Иерусалим[55].

Съобщавайки, че Давид послужил на своя народ чрез Божията воля и починал като се присъединил към отците си и видял тление, апостолът цели да докаже, че приведеното пророчество (Деян. 13:35) няма отношение към Давид, а към Иисуса Христа.

„Но онзи, Когото Бог възкреси, заключава апостолът (тоест Иисуса Христа, ск. м.), тление не видя“ (Деян. 13:37).

Третата част на проповедта започва с обръщението „мъже братя“ (Деян. 13:38), насочено общо към всички слушатели – юдеи и прозелити.

„И тъй, говори апостолът, да ви бъде знайно…, че чрез Него (тоест чрез Христа) ви се възвестява прошка на греховете; и от всичко, от каквото не сте могли чрез закона Моисеев да се оправдаете, чрез него се оправдава всякой вярващ“ (Деян. 13:38-39). – Цитираният текст напомня за учението на апостола за оправданието чрез вяра в Христа, идея, която той подробно развива в посланието си до Римляни (3:20 сл.) и Галатяни (3:10 сл.). Приведеният тук цитат е само резюме на мислите на апостола.

Прощаването на греховете, според св. апостол, става чрез Христа. На ефесяни той пише: „Бог ви прости в Христа“ (4:32). Вярващият, по тълкуванието на архимандрит Михаил, получава прошка на греховете си заради вярата си в Христа като Изкупител на човешките грехове[56].

Личното оправдание има две страни – заличаване на предишните грехове и получаване на благодатни сили за постигане на праведност и светост. „Делото на спасението, според епископ Теофан Затворник, се състои и в едното, и в другото“[57].Оправданието, според апостола, идва не по закона Моисеев, а по вярата в Христа, съпроводено съответно с добри дела! ,,Чрез него се оправдава всякой вярващ!” На Галатяни апостолът пише: „Като узнахме, че човек се оправдава не чрез дела по закона, а само чрез вяра в Иисуса Христа, и ние повярвахме в Христа Иисуса, за да се оправдаем чрез вярата в Христа, а не чрез дела по закона; защото чрез дела по закона няма да се оправдае никоя плът” (2:16).

В заключение апостолът предупреждава: „Пазете се прочее, да не би да дойде върху вас казаното у пророците: „вижте, презрители, научете се и изчезнете! Защото дело върша Аз във ваши дни, дело, което не бихте повярвали, ако не беше ви гo разказал някой““ (Деян. 13:40-41). – Приведеният текст е от пророк Авакум (1:5 – по превода на Седемдесетте). Може би апостолът има предвид и други места от Стария Завет (ср. Ис. 28:14), поради което и говори: „казаното у пророците“. – Пророк Авакум, според архимандрит Михаил говори от име Божие за бъдещото завладяване на Юдея от халдеите като наказание Божие за сторени грехове, което довело до разрушаване на Иерусалим и храма. Подобно Божие наказание може да се случи и със слушателите на апостола, ако те се окажат „презрители“. Затова и апостолът ги приканва: „почудете се и изчезнете“[58].

На излизане от синагогата езичниците помолили апостола да им говори за същото и следващата седмица. Мнозина от юдеите и прозелитите тръгнали след апостолите, които, беседвайки с тях ги убеждавали да пребъдват в Божията благодат. На следващата събота току-речи целият град се събрал да чуе словото Божие. Но някои юдеи, като видяли множеството, се изпълнили със завист и започнали да противоречат на апостолите (Деян. 13:42-45). „Тогава, отбелязва дееписателят, Павел и Варнава казаха с дързновение: първом вам трябваше да бъде проповядвано словото Божие, но понеже го отхвърляте и намирате сами себе си недостойни за вечен живот, ето, обръщаме се към езичниците. Защото Господ тъй ни заповяда: „поставих Те за светлина на езичниците, да бъдеш за спасение до край-земя““ (Деян. 13:46-47).

Езичниците, като слушали всичко това, радвали се и прославяли словото Божие; повярвали всички, които били отредени за вечен живот. А словото Господне се разпространявало по цялата страна. Но юдеите като подбудили набожните и почетни жени и градски първенци подигнали гонение против апостолите и ги изгонили от своите предели. Те отърсили праха от нозете си срещу тях и отишли в Икония[59]. А учениците им се изпълнили с радост и с Дух Свети (Деян. 13:48-52).

_____________________________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1986, кн. 11, с. 7-17. Понастоящем, август 2012, авторът на статията е проф. д-р.

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Страбон, География в 17 книгах, ХII, VIII, 14. Перевод, статья и коментарии Г. А. Стратановского, Лениград, 1964, с. 540.

[2]. Brokhaus Enziklopädie in zwanzig Bänden. Siebzehnte völlig neuarbeitete Auflage des grosses Brokhaus, 1. Band, Wiesbaden, 1966, S. 581.

[3]. а. а. О; A. Wikenhauser, Апtiochia pisidisches. – Lexikon für Theologie und Kircne, 1. Band, Freiburg im Breisgau, 1957, Kol. 650.

[4]. A. Wikenhauser, a. a. O., Kol. 650.

[5].a. a. O.; Вернер Келер, Библейски събития, Авторизиран превод от Варненский и Преславски митрополит Йосиф, София, 1960, с. 366.

[6]. Проф. Христо Гяуров, Живот и дейност на св. ап. Павла, ГСУ-БФ, т. ХХIII, 1945-1946, с. 22-23.

[7]. Пак там, с. 22.

[8]. Пак там, с. 4-5; ср. A. Wikenhauser, Sergius Paulos. – Lexikon für Theologie und Kircne, 9. Band, Freiburg im Breisgau, 1964, Kol. 687.

[9]. Novum Testamentum Greace. Изд. на D. Dr. Eberhard Nestle et D. Kurt Aland, Stuttgart, 1957, S. 338.

[10]. Erwin Preuschen, Vollständiges Griechisch-Deutsches Handworterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments, Giessen, 1910, Kol. 1124.

[11]. Sertuaginta. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes edidit Alfred Rahlfs, volumen II. Libri poetici et prophetici, edicio nona, Stuttgart, 1935, S. 566.

[12]. Вж. Novum Testamentum Graece, noc. изд., S. 338.

[13]. Erwin Preuschen, a. a. O., Kol. 1099.

[14]. Septuaginta. Volumen I. Leges et historiae, edicio nona, Stuttgart, 1935, S. 286.

[15]. Вж. Novum Testamentum Graece, noc. изд., S. 338.

[16]. Erwin Preuschen, a. a. O., Kol. 577.

[17]. Sertuaginta, I, поc. изд., S. 286.

[18]. Ф. В. Фаррар, Жизнь и труды св. апостола Павла. Перевод Ф. В. Матвеева, т. I, Москва, 1887, с. 228, бел. 1.

[19].Проф. Ив. С. Марковски, Библейска археология, изд. II, София, 1948, с. 249.

[20]. Вж. архимандрит Михаил, Толковый апостол, I, Москва, 1876, с. 334; А. П. Лопухин,Толковая Библия, т. X, С. Петербург, 1912, с. 101.

[21]. А. П. Лопухин пос. съч., с. 101.

[22]. Св. Иоанн Златоуст,  Творения, т. IX, кн. I, С. Петербург, 1903, с. 263.

[23]. Ф. В. Фаррар, пос. съч., с. 227.

[24]. Архимандрит Михаил, пос. съч., с. 355; А. П. Лопухин пос. съч., с. 101.

[25]. Св. Иоанн Златоуст,  пос. съч., с. 263.

[26]. Ив. Ортоболевский, Первое благовестническое путешествие св. ап. Павла с проповедию Евангелия, Св. Троиц, Серг. Лавра, 1900, с. 210, бел. 1.

[27]. Erwin Preuschen, a. a. O., Kol. 577; Михаил Войнов, Владимир Георгиев, Борис Геров, Д. Дечев, М. Тонев, Старогръцко-български речник, София, 1943, с. 307.

[28]. Septuaginta, II, пос. изд., S. 325.

[29]. Ibidem, I, пос. изд., 356.

[30]. Проф. Ив. С. Марковски, Частно въведение в Светото Писание на Ветхия завет, II изд., София, 1957, с. 86.

[31]. Архимандрит Михаил, пос. съч., с. 338.

[32]. По-подробно за пророческото служение изобщо и по-специално за дейността на Самуил вж. Проф. Ив. С. Марковски, За пророческото служение изобщо и за ветхозаветното пророчество, ГСУ-БФ, т. XX, 3, 1942-1943.

[33]. А. П. Лопухин пос. съч., с. 29.

[34]. Вж. Архимандрит Филарет, Записки по книгу Бития, Спб, 1835, с. 137.

[35]. Проф. Христо Гяуров, пос. студия, с. 8.

[36]. J. Flavius,  Antiquitates Iudaicae, lib. VI, c. XIV, 9. In: Josephus in nine volumes. The Loeb classical library, vol. V, London, 1958, p. 356.

[37]. Архимандрит Михаил, пос. съч., с. 338; А. П. Лопухин пос. съч., с. 193.

[38]. Ив. Ортоболевский, пос. съч., с. 219, бел. 1.

[39]. Архимандрит Михаил, пос. съч., с. 339.

[40]. Ив. Ортоболевский, пос. съч., с. 218-219.

[41]. Св. Иоанн Златоуст,  пос. съч., с. 263.

[42]. Архимандрит Михаил, пос. съч., с. 339.

[43]. Св. Иоанн Златоуст,  пос. съч., с. 264.

[44]. Архимандрит Михаил, пос. съч., с. 344.

[45]. Пак там, с. 341.

[46]. А. П. Лопухин пос. съч., с. 104.

[47]. Св. Иоанн Златоуст,  пос. съч., с. 265.

[48]. Архимандрит Михаил, пос. съч., с. 342-343.

[49]. Блаженный Феофилакт, архиепископ Болгарский, Толкования на Новый Завет, С. Петербург, 1911, с. 104.

[50]. Архимандрит Михаил, пос. съч., с. 343.

[51]. Пак там, с. 344.

[52]. Блаженный Феофилакт, пос. съч., с. 104.

[53]. Архимандрит Михаил, пос. съч., с. 345.

[54]. Там.

[55].  J. Flavius,  Antiquitates Iudaicae, lib. VII, c. V, London, 1957, p. 568-570.

[56]. Архимандрит Михаил, пос. съч., с. 347.

[57]. Епископ Феофан, Толкование первых восьмых глав послания св. ап. Павла к Римлянам, изд. 2-ое, т. I, Москва, 1890, с. 227.

[58]. Архимандрит Михаил, пос. съч., с. 349.

[59]. Град в Мала Азия, областта Галатия (Вернер Келер, пос. съч., с. 367).

Първо изображение: авторът Иван Денев. Източник Гугъл БГ.

Останалите изображения са свързани със св. апостол Павел. Източник – http://www.yandex.ru.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2Vh.

Анна Маринова

Божията грижа, проявявана както в историята на Израил (извеждане от Египет, населяване на Палестина, връщане от Вавилон и пр.), така и в личния живот на всеки човек, който търси Бога, дава основание за безрезервно доверие в Господ. То се дължи на факта, че Бог неизказано общува с човека. Божието присъствие и общение, което желае и което има искрено търсещият Господа, дава упование пред лицето на смъртна опасност и надежда за възкресение. Постоянното богообщение е представено не само като най-съкровено общение между Бога и човека, но и като път на живота, който, преминавайки през смъртта, преодолява и побеждава ада. Псалом 16[1] е изразил именно тези идеи в своите думи.

Трудно е да се установи времето на написване на псалома. Тематиката на стихове 3-4 е благославяне на верните на Яхве и решително отричане на езическия култ (стих 4). Явно, текстът е написан под силното влияние на предпленните пророци (особено на Иеремия)[2]. Предвид акцента, поставен върху проблема „праведен“ (тоест следващ Яхве) – „нечестив“ (тоест служещ на езическите богове), може да се приеме, че псаломът е редактиран след Вавилонския плен (538 година пр. Хр.), когато чистотата на вярата в единия Бог постепенно започва да се спазва от целия народ.

По отношение на жанра на псалома има различни мнения. E. Zenger приема, че той е „молба за прибежище”[3], а H. Kraus го определя като молебна песен. Псаломът има форма на изповед на доверието към Бога[4]. Той едновременно с това е и молба за подкрепа, помощ и вяра във вечното пребъдване в Бога.

Псалом 16[5]

1. Незаличим, от Давид. Пази ме, Боже, защото на Тебе се уповавам.

2.Казах на Господа: Ти си мой Господ, Ти си моето благо, няма друго освен Тебе.

3. За светиите, които са на земята, и величествените – всяко Мое желание е в тях.

4. Нека да се увеличат болките на тези, които усърдно следват други богове. Аз няма да излея възлияние от кръв пред излетите им идоли, нито пък ще изрека имената им с устните си.

5. Господ е част от наследието ми и от чашата ми;

6. дяловете ми са се паднали за мене – наистина, наследието ми е хубаво!

7.Ще благославям Господ, защото ме съветва; дори през нощите ме наставляват бъбреците[6] ми.

8. Винаги поставям Господ пред себе си, защото Той е от дясната ми страна, няма да се поклатя.

9. Заради това се радва сърцето ми и ликува черният ми дроб[7]; да, плътта ми ще се посели в упование.

10. Защото Ти няма да ме оставиш в ада, няма да дадеш на Твоя праведник да види ад.

11.Ти ми показваш пътя на живота; пълнота от радости е пред лицето Ти, от дясно на Тебе е вечно веселие.

Надписът на псалома „незаличим” (miktam) идва от представата за написване на текст върху камък[8]. Въпреки практикуването на лапидография за важни текстове в древен Израил (напр. скрижалите с десетте Божии заповеди – Изх. 31:18) надали псаломът е бил издялан върху камък. По-скоро тук трябва да видим желанието на псалмопевеца написаното да се съхрани от повреда и загубване. Текстът започва във втората част на стих 1 с молбата Бог да запази уповаващия се само и единствено на Него. Това упование е изразено по-най добрия начин (стих 2) – чрез изричането на формулата на Завета (berit)[9]: „Ти Си мой Господ” (Изх. 6:7; Лев. 26:12), която сега се изговаря не от целия народ, а от отделен човек. С нея Бог е изповядан като Бог на псалмопевеца – Бог с Когото единствено има истинско общение. Бог е не само единствен. За автора на псалома Той е единственото Благо: „Ти Си моето Благо (tobati) няма друго освен Тебе” (стих 2б). В окачествяването на Бога като Благо не се влага само смисъла, че Бог е единственият в пълния смисъл на думата благ и любящ – благото (tob) според старозаветните разбирания е цел, която е естествена за човека[10]. Псалмопевецът се обръща към Бога като единствен, Който е Смисъл и Цел на живота му. В Него псалмопевеца намира както своят Път така и своя Пристан. Бог е благ и любящ към всички, но стих 3 говори антропоморфно за Божието желание към светиите на земята. Под “светии” (qedosim) и “праведни” (hasidim) в Стария Завет се разбират тези, които са верни на Завета на Яхве и следователно служат само на Него[11]. В следващия стих (стих 4) чрез антитеза са споменати тези, които почитат езически богове. От езическия култ се има предвид възлиянията с кръв на които в езическите представи се приписва особена сила, а изричането на имената на божествата се свързва с магически ритуали[12].Изливането на кръв в езическия култ е пряко нарушаване на сключването на Завета с кръв и на старозаветното богослуже- ние[13]. Бог е единствен и всемогъщ и желае да общува с човека в неговото сърце затова човек трябва да пази чисто общението си с Бога. Идолослужението, според Божието слово, известявано чрез пророците, е изневеряване на Яхве и отстъпване от Него (Изх. 24:8). Затова и авторът на псалома не желае да има нищо общо с лъжливите божества и никога не би изрекъл имената им. Господ не само е единственото Благо на псалмопевеца, Той е единствена Част от наследието му (стих 5). Думата „наследие” (heleq) насочва слушателите (респективно читателите) на псалома към разделянето на земята на Палестина при Иисус Навин и Израилевите съдии (Иисус Навин 18 глава, книга Съдии Израилеви). Изказването, че Господ е дял на псалмопевеца напомня факта, че при разделянето на Палестина коляното на Леви (тоест свещениците и левитите) не получава дял от земята. Причина за това е изборът на Господ, Който още при постановяването на жертвите казва на Аарон: „В земята им да не наследяваш и да нямаш част сред тях. Аз съм твой Дял и твоя Част сред израилевите синове” (Числ. 18:20)[14]. H. Kraus предполага, че това изказване (и респ. авторът на псалома) е на свещеник или левит понеже той няма дял от земята[15]. Разбира се, това не е изключено, но също така може да се приеме, че всеки искрено обичащ Господа приема Него за свой дял и наследие още повече, че Израил дори по време на царете Давид (г. 1004-965) и Соломон (г. 965-928)[16] не се е простирал в границите, които я очертава обещанието на Бога, дадено на Авраам: „на твоето потомство давам тази земя – от Египетската река до голямата река, река Ефрат” (Бит. 15:18). Това дава основание на светите отци да разберат Обетованата земя на Израил като образ на истинското наследие на праведниците – Христовата Църква[17] и Божието царство[18]. В стих 5 се казва, че Бог е наследие на чашата на псалмопевеца. Тази представа метафорично изразява разделянето на земята на Израил чрез жребии и Божието благословение на нея[19]. Свети Атанасий Велики разбира чашата като указание за Христовите думи: „Отче Мой, ако е възможно нека да Ме отмине тази чаша”[20](Мат. 26:39), както и за Неговите страдания и кръстна смърт[21]. Може да се приеме, че словата „Господ… е дял на чашата ми” са пророчество за светата Евхаристия, където въплътилият се Бог Слово става Дял, Част и Наследие за тези, които приемат Неговите плът и кръв. Така те в Него и с Него имат дял в царството Му (Иоан 6:50, 54, 56-57). Наследието (респ. дяловете) на псалмопевеца е хубаво (стих 6), защото то е Самият Бог.

Стих 7 разкрива общението на Бога с автора на псалома, поради което последният благославя Господа. Бог освен дял и част на псалмопевеца е и Този, Който общува с него, като това общение е постоянно и неизказано. В стих 7 то е представено като практическо поучение и съвет как да се следва Божията воля. Божието общение засяга най-скритата вътрешност на човека, изразена чрез антропологичното понятие „бъбреци” (kelaiot). На това място бъбреците се имат предвид като седалище на чувствата и духовния живот[22]. Като органи, разположени във вътрешността на човека, те я изобразяват и то не само във физиологичен, но и в антропологичен план[23]. Бог наставлява човека и преданият на Него Му отговаря, като винаги Го поставя пред себе си (стих 8а) – тоест във всички свои дела Го следва. В Septuaginta вместо „поставям” стои думата „виждам”[24]. Така в традицията на Седемдесетте се акцентира на постоянното общение на псалмопевеца с Бога. Бог общува с вярващия и той Му отговаря с готовност да пребъде в Господа. Св. Григорий Палама (г. 1296-1359), изяснявайки този стих, го отнася за Христос, Който се въплъти заради нас. Така Бог Слово стана не само видим, но и наистина човек[25]. В Христос ние не само виждаме Бог Слово, но в Него виждаме невидимия Отец, защото Христос е нетварен образ на Своя Отец (Кол. 1:15). Същевременно Бог е от дясната страна на псалмопевеца (стих 8б), което означава, че Господ винаги е готов да защити уповаващия се на Него от  видими и невидими врагове[26]. Както Божията постоянна грижа и защита, така и общението с Бога водят до неописуема радост – сърцето и черният дроб ликуват, а плътта се уповава (стих 9). Като средоточия на чувствата сърцето (leb) и черният дроб (kabod) изразяват човешката вътрешност, а плътта (basar) изразява външността. Така става ясно, че целият човек е обзет от непрестанното ликуване в Господа. Въпреки че в Septuaginta липсва понятието „черен дроб”, идеята остава същата – вътрешният (представен чрез понятието „сърце – kardia”) и външният човек (описан чрез думата „език”) ликува и се уповава напълно на Бога. Тази надежда и упование не е само в този живот. Доверието в Бога остава пред лицето на смъртта (стих 10), защото Бог я побеждава, понеже смъртта е противоестествена и противоречи на човешката природа[27]. Псалмопевецът е уверен, че Бог няма да го изостави в ада. Някои съвременни католически и протестантски учени (като H. Kraus)[28], приемат, че в този стих се говори за запазване от смъртта а не за Божия грижа след смъртта или за възкресение[29]. Може да се приеме, че в този стих се говори за запазване на праведника от смърт – тоест за съхраняване на живота му и избавяне от гибел, но в този стих се говори още за съществуването на човека след смъртта. Изразява се надежда за избавяне от ада – тоест за възкресение. Последното се подчертава от учени като тълкувателя А. Weiser[30].

В първата част на стих 10 направо се говори за ада (seol) като място, където след смъртта човек се поселва (Пс. 31:18; 49:15)[31]. Важно значение за смисъла има и думата „sahat” във втората част на 10 стих. Тя означава „капан”,„гроб”, „ад”[32]. В Septuaginta на мястото на тази дума стои diaphthora – (из)тление[33]. Така седемдесетте преводачи са възприели думата sahat като съществително от гл. sahat, който в наклонение Piel означава „погубвам”. Въпреки разликата в смисъла, налице в двете версии (в МТ и в Septuaginta) е вярата, че Бог няма да остави праведника след смъртта, защото адът не може да го удържи (срв. Ос. 13:14). В проповедта си на празника Петдесетница св. апостол Петър изяснява 10 и 11 стих, а респективно и целия 16 псалом като отнасящ се до Христовата кръстна смърт, слизането в ада и възкресението (Деян. 2:22-32). След като апостол Петър благовести пред събралото се за празника множество за живота и чудесата на Христос, за да даде възможност за покаяние, представя кръстната смърт на Христос като Божия воля и предзнание (Деян. 2:23). След това апостолът известява Христовото възкресение и изяснява смъртта като такава, която няма власт да Го задържи (Деян. 2:24). В следващия стих апостол Петър изяснява, че цар Давид, който се сочи в надписа като автор на 16 псалом няма предвид себе си, а говори за Христос (Деян. 2:25), като вярва, че Бог няма да остави Месия в ада[34]. Апостолът привежда като изпълнили се в Христа стихове 8-11, като ги цитира по превода на Septuaginta. След като изтълкува Псалом 16 като пророчество за Христовата смърт и възкресение, апостол Петър привежда и съответните аргументи: Бог може да стои отдясно (от почетната страна) само на равнодостоен на Него (Псалом 16:8); Давид е починал и гробът му е известен на всички жители на Иерусалим (Деян. 2:29). Но все пак Давид не се е излъгал в своята надежда и упование на Бога, защото неговият потомък – Господ Иисус Христос, умирайки и слизайки в ада, не вижда изтление (разлагане) понеже, възкръсва (Деян. 2:32). За отбелязване е това, че в късното юдейство като ден на смъртта на цар Давид се приема Петдесетница[35]. Именно на Петдесетница (както бе отбелязано) св. апостол Петър с основание привежда 16 псалом и го отнася към Христос. Така връзката Давид-Христос освен родословна се разкрива като връзка поради изричане на боговдъхновено пророчество, защото цар Давид не е само праотец на Христос, но е и Негов пророк (Деян. 2:30). Победата на Бога над смъртта и вярата за избавянето от ада води псалмопевеца до изповедта, че смъртта не води към погубване, но е път към живот (стих 11 а)[36]. Победата над смъртта и воденето от Бога в пътя на живота е причина за непресекваща радост (стих 11 б). Може да се приеме, че думите „пътят на живота” не се отнасят само до живота в Христа, а до Самия Христос (Деян. 3:15). Бог Отец показва Своя Син – Господ Иисус Христос като път към живота и същевременно като Негов подател (срв. Иоан 10:17). Животът, който дава Христос, освен във всички смисли на тази дума трябва да се разбира като себеотдаване: Христос, истинският Живот, предаде Себе Си на кръстна смърт (Гал. 2:20).

Псалом 16 е изповед на доверието в Бога, Който общува неизказано с човека в неговата вътрешност. Богообщението е живително и продължава и след смъртта. Това дава основание за вярата в живота и възкресението след смъртта. Тази вяра на старозаветните хора има своето основание в смъртта и възкресението на Господ Иисус Христос, Който със смъртта Си победи смъртта, а с възкресението Си направи вярващите в Него съпричастници на вечния живот, който живот се разбира и като Самия Христос (Иоан 14:6).

_______________________________________________________

*Материалът е предоставен от автора. За справки д-р Анна Маринова, тел. 359/2/989-01-15, вътр. 19.

[1]. В гръцкия превод на Стария Завет (обикновено наричан Septuaginta) Псалом 16 съответства на Псалом 15 в българския превод на Библията.

[2]. А. Weiser приема, че псалома може да се отнесе преди Вавилонския плен (587-538). Weiser, A. Die Psalmen. Goettingen, 1966, S. 116.

[3]. Zenger, E. Die Psalmen I. Wuerzburg, 1993, S. 108.

[4].  Weiser, A. Die Psalmen…, S. 116.

[5]. Текстът е превод на автора от оригиналния еврейски текст, издаден в: Kittel, R. (Hrg.) Biblia Hebraica Stuttgartensia. Editio quarta. Stuttgart, 1990.

[6]. Запазено е оригиналното значение на думата, която трябва да се разбира тук като „вътрешности“ или „вътрешният човек“.

[7]. Същото значение като в предишната бележка.

[8]. Според М. Dahood miktam вероятно означава надпис на камък. Dahood, M. Psalms I. New York, 1966, р. 87.

[9]. Думата berjt означава „връзка”, „окова”. По този начин се изразява взаимната обвързаността на тези, които са стъпили в договорни отношения. Въпреки че Заветът с Израил е следствие от Божията воля и решение двете страни по споразумението са равноправни (за разлика от васалните договори). Заветът, сключен между Яхве и народа се отнася до целия Израил, а не до отделната личност. Вж. Koehler, L. Theologie des Alten Testaments. Tuebingen, 1953, S. 46-49.

[10]. Hoever-Johag, I. tob. – In: Botterweck, G. (Hrg.) Theologisches Woerterbuch zum Alten Testament (ThWAT). B. III. Stuttgart, 1982, S. 322.

[11]. Kornfeld, W. qadas. – In: Botterweck, G. (Hrg.) ThWAT. B. VI. Stuttgart, 1989, S. 1201-1203.

[12]. Weiser, A. Die Psalmen…, S. 117.

[13]. Повече за понятието кръв Вж. Kedar-Kopfstein, B. dam. – In: Botterweck, G. (Hrg.) ThWAT. B. II. Stuttgart, 1977, S. 250. sqq.

[14]. E. Zenger пише: „Не Израил е избрал за Свой дял Яхве, а Яхве му се е паднал като дял, дарен пак от Самия Яхве”. Zenger, E. Die Psalmen I…, S. 111.

[15]. Kraus, H. Psalmen. B. 1. Neukirchen, 1989, S. 262.

[16].Използваната хронология е по Шиваров, Н. Библейска археология. С., 1992, с. 556-561.

[17]. Св. Атанасий Велики. Толкование на Псалмы. – В: „Библиотека святоотеческой литературы”. http://www.orthlib.narod.ru

[18]. Св. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия. Т. 1. М, 1993, с. 407.

[19]. Шиваров, Н. (съст.) Речник на библейските символи. С. 1995.

[20]. Всички новозаветни цитати са преведени по Nestle, E. (Hrg.) Novum Testamentum Graece. 27 Auflage. Stuttgart, 1993.

[21]. Св. Атанасий Велики. Толкование на Псалмы. – В: „Библиотека святоотеческой литературы”. http://www.orthlib.narod.ru

[22]. Nowack, W. Die Psalmen. Goettingen, 1926, S. 53.

[23]. Fabry, H. leb. – In: Botterweck, G. (Hrg.) ThWAT, B. ІV. Stuttgart, 1984, S. 426.

[24]. Rahlfs, A. (Hrg.) Septuaginta. Stuttgart, 1979.

[25]. Св. Григорий Палама. – В: Псалтир в святоотеческом изъяснении. Свято-Успенская Почаевская лавра, 1998, с. 45.

[26]. Срв. Евтимий Зигабен. Тълкувание на Псалтира. Ч. 1. Света Гора, 2004, с. 159.

[27]. Kessler, H. Die Psalmen Muenchen, 1895, S. 33.

[28]. Според M. Dahood авторът на псалома твърдо вярва, че на него му е дадена същата привилегия като на Енох и Илия – той е убеден, че Бог ще го възнесе при Себе Си и няма да вкуси смърт. Dahood, M. Psalms I…, р. 91.

[29]. Kraus, H. Psalmen…, S. 268.

[30]. Weiser, A. Die Psalmen…., S. 119.

[31]. Повече за ада вж. Gereleman, G. seol. – In: Jenny, E. (Hrg.) Theologisches Handwoerterbuch zum Alten Testament. B. II. Guetersloh, 1995. S. 838-841.

[32].Gesenius, W. Hebraeisches und aramaeisches Handwoerterbuch ueber das Alte Testament. Berlin, 1962.

[33]. Rehkopf, F. Septuaginta-Vokabular. Goettingen, 1989.

[34]. Schneider, G. Die Apostelgeschichte. T. 1. Freiburg im Breisgau, 1980. S. 273.

[35]. Pesch, R. Die Apostelgeschichte. B. V. Neukirchen, 1995. S. 23.

[36]. Weiser, A. Die Psalmen…, S. 120.

Изображения: авторът Анна Маринова и св. пророк и цар Давид (1039-969). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2RJ

Анна Маринова

Разказът в Битие, 3-та глава[1], известен в християнското богословие като разказ за греха на праотците, се разглежда различно в библейската тълкувателна традиция.  Изхождайки от тълкуванията на светите отци върху разглеждания централен за християнското богословие текст, неминуемо се налага да се обърне внимание и на разбиранията за него в  юдейската традиция. Целта на настоящата публикация е да се видят светоотеческите аргументи при тълкуванието на текста на Битие 3 глава, като се отчитат равинските мнения.Преди да обърнем внимание на светоотеческото тълкувание, се налага да се спрем на неправилните становища в равинските тълкувания. За целта ще направим кратко въведение в равинското и светоотеческото разбиране за сътворяването на човека.

Сътворяването на човека по Божий образ, призоваването му към богоуподобяване и целта на неговото съществуване е важен въпрос както  за равините, така и за светите отци. Основните библейски текстове в тази насока, които се тълкуват в юдейската и в християнската традиция, са Първият (Бит. 1:26-28) и Вторият (Бит. 2:7, 18-25) разказ за сътворяването на човека в книга Битие. В двете тълкувателни традиции (юдейската и християнската) фактът, че човекът е сътворен след останалите твари, в шестия творчески ден (Бит. 1:25 и сл.), както и че Бог говори за сътворяването на човека, показва достойнството на последния пред другите Божии творения.

Разбира се, между юдейското и християнското виждане за сътворяването на човека, за Божия образ и подобие има големи различия. С оглед разглежданата тема ще бъде отбелязано различието в тълкуването на Бит. 2:7: „И извая[2] Господ Бог човека от пръст земна, и вдъхна в ноздрите му дихание за живот. И стана човекът живо същество”[3]. Равините в изяснението си на антропоморфизма wajjezer („и извая”) отбелязват, че тази глаголна форма има две букви йод (y), които означавали два подтика в човека – един към добро и един към зло (Berakot 61a)[4]. Връзката между буквата „йод” и подтика може да се търси в това, че тази буква поради характера на библейските еврейски букви, които имат и значение на думи, означава думата „ръка” (jad). Ръката, според библейските представи, е израз както на действието, така и на вътрешното намерение за действие[5].  Според известния юдейски учен Moses ben Maimon (RaMBaM)[6] Бог е създал злия подтик в човека, затова Той му е дал Закона като средство за борба със злото: „Също така каза Светият, да е благословен Той, към Израил: „Чада мои, Аз създадох злия подтик, и  създадох Закона като лекарство против него. Ако се занимавате със Закона, няма да паднете в неговата власт (на злия подтик – бел. м.), както се казва, грехът дебне при вратата” (Kidduschin 30b)[7].

Равинското мнение за това, че човек изначално е сътворен от Господ с два подтика, се открива в Кумран, където има текстове като този: „17 б. Той (Бог – бел. м) сътвори човека, за да господарува (18) над света и определи за него два духа, които да са в него до часа на неговото завръщане. Това са духът (19) на истината и на неправдата” (1QS ІІІ, 17 б – 19)[8]. От възгледа, че човек е сътворен с два подтика, следва и равинското разбиране на Битие 3-та глава, което отхвърля идеята за последици от греха на праотците.

Съвсем друг е подходът при светоотеческата екзегеза. Отците, верни на Свещеното Писание, което казва, че цялото творение е добро и че човекът е създаден като добър, разбират антропоморфизма „извая” в текста на Бит. 2:7 като употребен по отношение на участието на другите две лица – Бог Син и Светия Дух. Така според светоотеческото изяснение Синът и Светият Дух са „двете ръце” на Отец, Който заедно със Сина и Светия Дух извайва човека[9]. Повечето свети отци не ползват библейски еврейски език и надали са знаели, че буквата йод (y) указва идеята за ръка. Явно те, верни на апостолите, са чули от тях еврейското разбиране и основавайки се на Христос и апостолската проповед, са изяснили глагола „извая” като отнасящ се към това творческо действие на Света Троица.

Битие 3-та глава

1.А змията беше по-хитра от всички полски животни, които Господ Бог създаде. И рече на жената: наистина ли каза Бог – не яжте от всяко дърво на градината? 2. И каза жената на змията: от плода на дървото на градината можем да ядем, 3. а от плода на дървото, което е сред градината каза Бог, не яжте от него и недейте да се докосвате до него за да не умрете. 4. И рече змията на жената: няма да умрете с умиране. 5. Защото Бог знае, че в деня на вашето ядене от него ще ви се отворят очите и ще станете като Бога – знаещи добро и зло. 6. И видя жената, че дървото е добро за ядене, и че е желано за очите, и е желано дървото за да направи (човек)[10] разумен, и взе от плода му и яде. И даде също на мъжа си, и заедно с нея яде и той. 7. И се отвориха очите на двамата, и познаха, че са голи. След това си съшиха смокинени листа, и направиха престилки. 8. И чуха гласа на Господ Бог, ходещ в рая по вечерната хладина. И Адам и жена му се скриха от лицето на Господ Бог сред дърветата на градината. 9. И извика Господ Бог Адам и му каза: Къде си? 10. И каза Адам: чух гласа Ти в градината и се убоях защото съм гол и се скрих. 11. И каза Господ: кой ти каза, че си гол? Нима си ял от дървото за което ти заповядах да не ядеш от него? 12. И рече Адам: жената, която Ти ми даде с мене, тя ми даде от дървото и ядох. 13. И рече Господ Бог на жената: какво е това което направи? И рече жената: змията ме съблазни и ядох. 14. И рече Господ Бог на змията: задето си сторила това си проклета сред всички влечуги и всички полски животни. По корема си ще се движиш и ще ядеш прах през всички дни на живота си. 15. И ще поставя вражда между тебе и между жената, между твоето семе и нейното семе. То ще те порази по главата, а ти ще го поразиш в петата. 16. На жената каза: ще увелича твърде болките ти и бременността ти. С болка ще раждаш синовете си и ще се стремиш към мъжа си, и той ще владее над теб. 17. А на Адам каза: задето послуша гласа на жена си и яде от дървото за което ти заповядах като казах: не яж от него. Проклета да е земята поради теб. С тежка работа ще ядеш семето й през всички дни на живота си. 18. Тръни и бодли ще произрастват за теб и ще ядеш тревата на земята. 19. С пот на ноздрите си ще ядеш хляба си докато се върнеш в земята защото от нея си взет. Защото ти си прах и в прахта ще се върнеш. 20. И нарече Адам жена си Ева защото тя стана майка на всички живеещи. 21. И направи Господ Бог за Адам и жена му кожени хитони и ги облече. 22. И рече Господ Бог: ето, Адам стана като един от Нас да познава добро и зло. И сега да не протегне ръката си и да вземе също от дървото на живота и да яде и да заживее вечно. 23. И го изпрати Господ Бог от градината Еден да обработва земята защото беше взет от там. 24. И изгони Адам, и постави на изток от градината Еден херувим с огнен меч, който с въртеше, за да пази пътя към дървото на живота.

Според повечето равински тълкувания змията (ст. 1 и слл.) не е персонификация на зъл принцип, на дявола, нито е сатанинско прикритие, защото изрично било подчертано, че змията е сътворена от Бога[11]. Въпреки това, някои равини допускат възможността змията да се свърже със Сатаната, като се основават на юдейското предание, запазено в книга Премъдрост Соломонова: „Защото по завист от дявола влезе в този свят грехът”[12] (Прем. 2:24)[13].

Равините обръщат внимание и на въпроса, дали змията е говорила с глас (Бит. 3:1б) или говоренето е само алегория. Последното се приема от някои равини, като се смята, че е говорила не змията, а подтикът към зло, който е в самия човек[14]. Този подтик и до днес карал хората да нарушават заповедите на Закона (thora). Образът на змия, използван картинно, е употребен за злия подтик, защото змията е потайна, бърза и често пъти притежава отрова. Известният равин Abraham ibn Esra (1089-1164) приема, че змията е говорила чрез знаци – отишла е при дървото за познаване добро и зло, изяла е един плод от него и по този начин е показала на жената, че и тя трябва да направи така[15]. Повечето равини обаче приемат, че змията реално е говорела, подобно на човека[16].

Дискутира се и по отношение на това, какъв вид е било дървото за познаване добро и зло. Мнозина приемат, че дървото е било смокиня, понеже се казва, че Адам и Ева след яденето на плода са си направили препасници от смокиня. Други са на мнение, че всъщност плодът е пшеница, защото пшеницата е най-насъщната храна, от която се прави хляб[17]. Рави Заккай във връзка с опиването на Ной от вино (Бит. 9:20 и сл.) казва: „Всевишният, да е благословен Той, каза на Ной: ти си предупреден чрез Адам, прачовека, защото неговото загиване произлезе чрез виното…[18] Трябва да се учи именно, че дървото, от което е ял Адам, както и рави Майр казва, е лоза, защото нищо не донася на човека такова страдание, както виното. Рави Иехуда казва: трябва да е било пшеница, защото детето не разбира майка си и баща си, докато не е вкусило от пшеницата. Рави Неемия казва: трябва да е било смокиня, защото чрез това, което стана тяхното погубване, този плод им направи и добро, защото е казано: „И те си съшиха смокинени листа”[19].Думите на змията, че Адам и Ева ще станат като Бога (Бит. 3:5), ако ядат от плода на дървото според равините означават, че змията твърди, че хората ще станат като ангели. Ибн Езра пише, че както светът е сътворен чрез ангели (едно от равинските тълкувания на Бит. 1:26), така и тук думата „Бог” означава ангели[20].  Това юдейско мнение е възприето в Корана, където Сатаната казва на Адам и Ева: „Вашият Господ ви възбрани онова дърво, само за да не станете ангели или да не станете безсмъртни. И им се закле: „Наистина аз съм от доброжелателите” (Сура Стената7:20-21)[21].

Дървото на познаване на добро и зло (es hadaat tob waraa) се тълкува в няколко насоки от равините. Според едно от тълкуванията, което е в етическа насока, яденето от това дърво дава възможност както на Адам и Ева, така и на цялото човечество да отсъжда между добро и зло и по този начин поставя всеки човек в състояние да може да съгрешава. Изгонването на първите хора от Едем означава, че човечеството никога не може да се върне в своето първоначално състояние на неразличаване на добро от зло. След вкусването от плодовете на дървото за познаване добро и зло хората, поддавайки се на злия подтик (urh rxy), имат възможност да го побеждават. Единственото средство за победа над злия подтик от една страна е контролирането му, а от друга – развиването на подтика към добро (bwf rxy) чрез спазването на Божия Закон.

Налице е равинско тълкувание, което разглежда плода на дървото и яденето от него (Бит. 3:6) като извор на познание и на интелектуални възможности, защото изразът „добро и зло” означавал „всичко” (Втор. 1:39; 2 Сам./2 Царств. 19:35). След яденето човек не само ще се стреми към познание и опит, но и към това да поеме част от ролята на Бога.

Интересно е да се отбележи, че яденето от плода за познаване добро и зло в равинското тълкувание има и сексуална интерпретация, която се основава на факта, че глаголът „познавам” (jada) и съотв. съществителното име „знание”, „познание” (Бит. 3:5) означава също сексуален акт[22]. Друг аргумент за тази интерпретация са думите, които описват състоянието на Адам и Ева след изяждането на плода: „И се отвориха очите на двамата, и познаха, че са голи.” (Бит. 3:7а). Така всеки човек в своя живот повтаря пътя от Едем в света: като дете той живее в градината на невинността, но когато порасне и открие своята сексуалност, завинаги напуска тази градина[23].Основание за такава сексуална интерпретация може да се види в съчинението на Филон Александрийски „За сътворяването на света според Моисей”, където той говори, че змията е символ на наслаждението, а влечението, което възниква между мъжа и жената след яденето от плода, поражда телесно наслаждение и е начало на несправедливостта и всеки грях[24].

От казаното дотук става ясно, защо в юдейството няма представя за грях на праотците, който води до повреда на човешката природа. Все пак има равини, които обвързват смъртта на Адам и Ева с греха. Така рави Thaphra от името на рави Аcha казва: „Висшите същества са сътворени по Божи образ и подобие и те не се размножават, долните същества се размножават, но не са сътворени по образ и подобие Божие. Тогава Бог каза: Искам да сътворя човека по образа и по подобието на горните, а по отношение на размножаването – на долните същества. Като го създам по подобие на горните същества, тогава той ще живее вечно и няма да умре; ако го създам по подобие на долните, той ще умре и няма да живее вечно. Затова ще го създам според долните и според горните: ако той съгреши – ще умре, ако не съгреши –  тогава ще живее вечно”[25].

Независимо от тези мнения няма виждане, което да говори за това, че човешката природа е повредена дотолкова, че човекаът сам да не може да я изцери. От тук следва и друго – в юдейството Месия не се обвързва с изкупление на праотеческия грях. Самопонятно е, че още по-малко Месия е Този, Който дарува на хората не само спасение от греха, но и обожение. Единствената връзка между Месия и греха е тази, че когато дойде Той, хората ще се върнат в рая и следователно няма повече да извършват грехове[26].

Равините изясняват, че след яденето от дървото и виждането на голотата си, Адам и Ева чуват Божия глас, който се носи привечер сред рая (Бит. 3:8-9, 11). Чуването на Божия глас не трябвало да се разбира буквално, а това в случая е гласът на тяхната съвест, защото в този момент Адам и Ева са се поддали на злия подтик[27].

Интересен е възгледът на рави Abba bar Kahana, който казва, че шехина (hnykc – Божията слава) отначало е долу (на земята), но след като първият човек съгрешава, тя се вдига в първата област (на небето – бел. м.), когато Каин съгрешава, се вдига във втората, по времето на Енох – в третата, по времето на потопа – в четвъртата, по времето на разрушаването (на Вавилонската кула (Бит. 11 гл. – бел. м.) – в петата, по времето на содомците – в шестата, а по времето на престоя на Авраам в Египет – в седмата. За да възпрепятстват оттеглянето на Божията слава в седемте области, издигат се седем праведни мъже – Авраам, Исаак, Яков, Леви, Кехат, Амрам и Моисей, които с действията си правят така, че шехината постоянно да се спуска[28].

 Според равински тълкувания словата на Бога към змията „задето си сторила това, си проклета сред всички влечуги и всички полски животни. По корема си ще се движиш и ще ядеш прах през всички дни на живота си. И ще поставя вражда между тебе и между жената, между твоето семе и нейното семето. То ще те порази по главата, а ти ще го поразиш в петата” (Бит. 3:14-15) не трябва да се разбират в смисъл, че змията е наказана (понеже тя като животно не носи никаква отговорност), а трябва да се разбира, че оттук нататък между змиите и хората ще има вражда. Някои равини (като рави Осия Велики) приемат, че преди змията да изкуши праотците, тя се е движела права, на два крака, а след изкушението – започнала да пълзи[29].Едва в месианско време враждата между змията и човека ще бъде прекратена. В стих 15 според равините не става дума за окончателна победа на някой от потомците на Адам и Ева над змията, а за постоянната борба със злото, защото змията е образ на злия подтик[30]. Борбата със злия подтик продължава през целия живот на човека: „Ездра учеше за злия подтик: „Още Адам имаше зло сърце и затова той съгреши. И както Адам, така и неговите потомци имат зло сърце и болестта продължила. Но не грехът е породил злия подтик и той е свързан не с тялото, а със сърцето”[31]. Човек бива освободен от злия подтик само след смъртта си.

Изключително богати са тълкуванията на свети отци за праотеческия грях и за неговите последици. Поради дълбочината на темата и нейната комплексност ще се отправи само начален поглед към тълкуванието на текста в светлината на някои светоотечески мнения.

Както е известно, светите отци (напр. св. Иоан Златоуст, св. Симеон Нови богослов и др.), тълкувайки библейския текст, свързват змията в Битие 3 гл. със Сатаната[32].Основание за това светоотеческо мнение е вероятно както приведеното по-горе късно юдейско предание, записано в некаконичната книга Премъдрост Соломонова (2:24), така и (най-вече) новозаветните свидетелства за Сатаната. В Свещеното Писание на Стария Завет Сатаната (satan), като духовно същество, се споменава пряко само в два текста след Вавилонския плен (587-538)[33] – Иов 1 гл. и Зах. 3:1-2. В тези текстове той е описан като клеветник (Иов 1 гл.) и обвинител за човешките грехове (в Зах. 3:1-2 Сатаната обвинява първосвещеник Иисус). В Свещеното Писание на Новия Завет Сатаната напълно е разкрит като изкусител (Мат. 4 гл.) и баща на лъжата (Иоан 8:44). За отъждествяването на змията със Сатаната в светоотеческото тълкуване особено важни са думите на Господ Иисус Христос за Сатаната като човекоубиец (Иоан 8:44; срв. 1 Петр. 5:8). Именно всичко поради това отците с право разбират змията в Бит. 3 гл. като Сатаната. Факт е, че свързването на змията с грях и изкушение може да се разбере като демитологизация, която битиеписецът прави защото както в Месопотамия, Етипет и Угарит, така и в Ханаан змията е обожествявана и и свързвана с плодородието и живота[34].

В светоотеческото тълкуване вниманието се насочва не толкова към проблема как змията е говорела, защото се приема, че змията е прикритие на дявола. Затова и отците посочват истинския проблем – този, че Ева говори със змията. Свети Иоан Златоуст (+407 г.) отбелязва, че Ева изобщо не е трябвало да започва разговор с неравнодостойно на нея същество, защото тя е създадена да общува със своя съпруг Адам и с Бога[35].Оттук започва грехът: Ева се вслушва в гласа на змията, Адам – също.

Безспорно изкушението е голямо, защото змията казва на Ева: keelohjm wihjjtem („ще станете като Бога” – Бит. 3:5)[36], а човекът е сътворен по Божи образ и за него е естествено да бъде подобен на Бога (Бит. 1:26б) като Негов съобщник и причастник. Затова копнежът на Ева и Адам да бъдат подобни на Бога е разбираем. Грехът не е в това, че Адам и Ева пожелават да бъдат подобни на Бога и причастни на Него, а в това, че те не желаят да станат обожени от Бога и в Бога, като общуват постоянно с Него, а желаят това чрез някакъв плод. По този начин, отбелязва св. Максим Изповедник (+ 662 г.), те погрешно приемат за Бог и се покланят на тварта. Заради това с тях се случва казаното в Рим. 1:25: „те като размениха истината на Бог с лъжа и се поклониха и послужиха на творението, а не на Сътворилия, Който е благословен во веки. Амин”[37].

Видът на плода на дървото за познаване добро и зло (Бит. 3:3) не представлява особен интерес в светоотеческото тълкуване. Отците отбелязват, че това дърво само по себе си е добро. Така свети Иоан Дамаскин (роден около 650 г.) пише, че плодът на дървото е добър, но само за съвършените, а дървото на живота е за достойните за вечен живот[38]. Адам и Ева обаче още са на път към вечния живот и обожението, защото те не са били създадени смъртни, а с възможност за безсмъртие. Отците отбелязват, че дървото за познаване добро и зло е дадено като упражнение на свободата на Адам и Ева, та те да предпочетат съвършеното добро (Бога) пред тварното добро (плода на дървото за познаване добро и зло)[39]. Св. Григорий Богослов (+390 г.) отбелязва, че Адам и Ева бидейки създадени за безсмъртие, преди греха са естествени, безискусни (образно представено чрез тяхната голота – б. м.) и могат да бъдат окачествени като „други ангели (земни и небесни, видими и умосъзерцаеми, временни и безсмъртни)”[40].Според св. Иоан Дамаскин праотците щом като са „други ангели”, трябва да се наслаждават на най-сладкия плод – съзерцаването на Бога[41].

Свети Максим Изповедник пише, че като пренебрегва Бога, Адам, по съвета на змията, смята за бог това, което според божествената заповед трябвало да смята за забранено. Така Адам става престъпник, защото не желае да познае Бога, а мислите и чувствата си е насочил към пагубно и страстно желание, към  познание на чувствените неща (дървото за познаване добро и зло) и по този начин вместо да се уподоби на Бога се уподобява на неразумните скотове (срв. Пс. 49/48:13)[42].Поради възникналата любов към тварното и чувственото в Адам и Ева вместо богопознание и любов към Бога се поражда самодостатъчност и самолюбие[43].Затова Адам и Ева вместо да станат богоподобни стават тленни (което е изразено в думите „познаха, че са голи” – Бит. 3:7); и като стават тленни, стават смъртни[44].Св. Ириней Лионски (+202 г.) отбелязва, че заедно с яденето от плода на дървото праотците ги постига смъртта – първо духовна (разбирана като отдалечаване на човека от Бога), а после и телесна[45].

Грехът на Адам и Ева освен техен личен грях се явява причина за повреда на цялата човешка природа[46].Така след Адам и Ева всеки човек, макар да не е извършил техния грях и да не носи лична вина и отговорност за него, наследява тази повредена човешка природа.Поради това до Христос няма нито един праведен и без Христос не може да има нито един праведен не само в нравствен, но най-вече в онтологичен смисъл[47].Свети Максим Изповедник отбелязва, че макар природата ни да е една, тя се е разделила на части и поради повредата, когато се родим, ние сме склонни към безчислени страсти. Св. Симеон Нови Богослов (+ок. 1020/1022) изяснява и това, че последиците от греха на отците засягат цялата човешка природа, защото след греха тя не само е повредена, но не е облечена свише със силата на Светия Дух[48].Беше споменато, че една от последиците на греха е смъртта, но тя както за Адам и Ева, така и за хората след тях всъщност се явява Божия милост, защото е изход от възможността човек, бидейки грешен да стане безсмъртен[49].

Оттук следва, че никой човек не може да възвърне за себе си или за другите райското състояние. Още по-малко би могъл със свои усилия и добри дела според дадения чрез Моисей Закон да постигне блаженото и неизказано общение с Бога (обожението). Това не е заради несъвършенството на дадени Закон, който е съвършен за целта си да бъде „детеводител към Христос” (Гал. 3:24), а поради греховете на хората, които с раждането си възприемат повредената природа; и когато лично съгрешат, стават причастници на греха като се отделят от Бога и Неговата благодат.

Светоотеческото основание за мнението, че грехът на Адам и Ева поврежда цялата човешка природа, основавайки се на казаното в 1 Кор. 15:44-49[50], се основава на етимологията на библейската еврейска дума adam (човек), значението на която светите отци са запазили от апостолите. Тази дума се извежда от съществителното adama/h/, което означава червена земя (глина). Освен съществително[51] adam (човек) е и собствено име на първия мъж. По този начин значението на Адам като име на първия човек и като „човек” изобщо е това, че в Адам като пръв човек се съдържа цялото останало човечество[52].Оттук думата adam описва всички хора[53].Произлезли от праотците, те носят в себе си Божия образ. Именно поради това е възможно изкуплението: Христос става новият Адам, за да могат всички хора (потомци на праотците), които са в Христос, да са Негови чада, чада на новия Адам. Тази възможност и реалност Христос да е новият Адам за човечеството и за всеки човек има онтологично значение: както последиците от греха на праотците (повредата на човешката природа и смъртта) се унаследяват от всички хора („както в Адам всички умират, така и в Христос всички ще бъдат оживени” – 1 Кор. 15:22), така и изкуплението, извършено от Иисус Христос, се възприема от всички чрез раждането им от Христос (1 Кор. 15:21-22) в Кръщението в Христовата църква. Св. Григорий Богослов, разглеждайки текста на 1 Кор. 15:22, пише: „Господ се въплъти и дойде при хората, за да се преселим (или по-точно казано), за да се върнем при Бога, да отхвърлим стария човек и да се облечем в новия (Еф. 4:22-23). И както сме умрели в Адам, така и ще живеем в Христос (1 Кор. 15:22), като се раждаме, разпъваме, спогребваме и съвъзкръсваме с Христос”[54].

От приведеното по-горе мнение на св. Григорий Богослов е видно, че апостолското типологично тълкувание се традира от отците на Църквата и се изяснява в догматичен план. Типологически се тълкуват не само личностите, но и действия на Адам и Ева, като се противопоставят на Христос и Неговото служение. Св. Симеон Нови Богослов изяснява, че за разлика от Адам и Ева, които се възгордяват и проявяват себедостатъчност, като пожелават да станат обожени без Бога, то Христос е дошъл за да се смири вместо Адам и действително Той смирява Себе Си дори до смърт кръстна (Фил. 2:5-7) и понася нашата клетва (Бит. 3:17) защото в Свещеното Писание се казва: „проклет да е всеки, който виси на дърво” (Гал. 3, 13, срв. Втор. 21:23)[55].

 В този смисъл трябва да се отбележи, че Христос, воден от Светия Дух, доброволно отива в Юдейската пустиня, за да бъде изкушен от Сатаната (Мат. 4:1-11 и парал.). Важен момент, който привлича вниманието, е характерът на първото изкушение. Сатаната казва на Христос: „Ако си Син на Бога, кажи та тези камъни да станат хлябове” (Мат. 4:3). Подобно е началото на изкушението към Адам и Ева – с храна (плода на познаване добро и зло). За разлика от Адам и Ева Христос предпочита даденото от Самия Него Божие слово (съвършеното добро) пред насищането с хляб (тварното добро): „Написано е: Не само с хляб ще живее човек, но с всяко слово, което излиза от устата на Бога” (Мат. 4:4). Господ, побеждавайки всички изкушения, не се явява само нравствен пример за всички хора. Неговата победа няма характера на някакъв морален образец и идеал, към който ние да се стремим. Тя има онтологично значение, защото Христос, приемайки нашата природа, победи там, където нашите праотци не устояха. Раждайки се от Него чрез Кръщението в Църквата, всички получават не само възможността, но и властта да станат чада Божии (Иоан 1:12) и да побеждават всички сатанински изкушения, като по този начин стават причастници на победилия Сатаната Христос[56].

Свети Симеон Нови Богослов противопоставя (освен съгрешилите Адам и Ева на безгрешния Христос) дървото за познаване добро и зло на кръстното дърво и ръцете на праотците, които са се протегнали за вземат от плода на дървото, на разпнатите ръце на Христос. Адам и Ева вкусват от плода за познаване добро и зло; а заради техния гряк Христос вкусва от виното, смесено с жлъчка (срв. Мат. 27:34). Адам и Ева умират духовно (в деня на яденето на плода), а после и телесно поради греха си; Христос, бидейки безгрешен, като непорочен и чист Агнец (1 Петр. 1:19) умира, за да изкупи, изцери, преобрази и обожи човешкото естество. Адам и Ева съгрешиха в един ден, а Христос е в ада три дена, защото изкуплението и обожението е дело на Света Троица[57]. Свети Ириней Лионски тясно обвързва не само греха на праотците с кръстната смърт на Спасителя, но пише, че Адам и Ева съгрешават и умират духовно в същия ден, в който са сътворени, т. е. в шестия. Именно затова, отбелязва св. Ириней, кръстната смърт на Христос е в шестия ден, а както знаем, според юдейския календар това е петък[58].

Следствия от греха са: голотата на Адам и Ева (Бит. 3:7а), съшиването от тях на престилки от смокинови листа и опитът им да се скрият от Бога (Бит. 3:7б). Тези постъпки свидетелстват за това, че Адам и Ева вече не са така причастни на естествената за тварите божествена благодат, а на греха. Този грях поради факта, че в него се проявяват всички грехове (гордост, себедостатъчност, егоизъм, недоверие към Бога, похот на очите и др.), като ги отделя от Бога, поставя преграда (изразена образно чрез престилките от смокинови листа – Бит. 3:7) не само между тях и  Бога, но и между самите тях. По думите на св. Максим Изповедник задача на Адам и Ева е да преодолеят всички разделения – между тварния човек и нетварния Бог, между творението и човека, както и разделението по пол. Това би било възможно, ако Адам и Ева не биха предпочели тварното пред нетварния Бог и Неговата нетварна благодат[59]. Адам и Ева „събличат” от себе си славната одежда на Божията благодат и с греха се обличат в смъртта. От друга страна, както отбелязахме, смъртта се явява Божия милост за съгрешилите праотци. Затова те биват облечени от Бога в по-груби тела (податливи на болести и смъртни), изразени чрез думите „кожени хитони” в Бит. 3:21[60]. Чрез светото Кръщение вярващите се обличат в Христос (Гал. 3:37) като в нетленна и славна одежда и биват оживотворени и възсъздадени чрез Божията благодат. Те събличат стария човек заедно със страстите и похотите и стават в Христос нова твар: „затова, ако някой е в Христос, той е нова твар; старото премина, ето – всичко стана ново”(2 Кор. 5:17).  А чрез пиенето на Христовата кръв и яденето на Христовата плът в светото Причастие вярващите стават „сътелесни на въплътилия се и пренеслия се в жертва” (срв. Еф. 3:6)[61].Така обожението, към което се стремят Адам и Ева и което не достигат, понеже те го желаят без Бога, сега се осъществява в Бог Слово, по Чийто образ (според някои от отците на Църквата като св. Ириней Лионски, св. Атанасий Велики (+373 г.), св. Максим Изповедник) Адам и Ева са сътворени. Затова в Христос Адам и Ева (които са изведени от Него от ада – 1 Петр. 3:19), а и всички, които са в Него, стават реално богоносци и богопричастници и по благодат имат всичко това, което Бог има по естество[62].

Според светоотеческото виждане проклятието „задето си сторила това, си проклета сред всяко влечуго и всички полски животни. По корема си ще се движиш и ще ядеш прах през всички дни на живота си” (Бит. 3:14) е отнесено не толкова към змията, която по мнението на св. Иоан Златоуст е наказана като оръдие на Сатаната, но най-вече към самия Сатана[63].

Стих 15 се изяснява от светите отци като указващ на Христос. Основание за това може да се търси в текста на Septuaginta, който, както знаем, е основен текст за Христовата Църква[64]. Тук думата sperma (респ. текстовата форма tu spermatos) „семе” е в единствено, а не в множествено число. Такъв е и случаят в МТ: там стои думата zera (респ. текстовата форма), която също е в единствено число. От библейския еврейски текст не може да стане ясно, дали текстът се отнася за един конкретен потомък или за всички синове на жената, защото думата zera („семе”) и личното местоимение hu (той) на библейски еврейски език са от мъжки род. В Septuaginta обаче думата (sperma) не е съгласувана с местоимението в среден род auto (както граматично би следвало да се направи), а с такова в мъжки род (autos)[65]. Заради това единственото число в текста не се интерпретира като синекдоха, означаваща всички потомци на змията или на жената, а като отнасящо се до един единствен потомък – Господ Иисус Христос. Основание за това тълкувание се явява фактът, че в текста не се говори за семе на мъжа, а за семе на жената и по този начин се явява указание за девственото зачатие и рождение на Бог Слово от света Богородица[66]. Св. Ириней Лионски пише, че света Дева Мария се явява втора и истинска Ева, която за разлика от първата напълно приема и изпълнява Божията воля. Така Христос е нов и истински Адам, по чийто образ Адам е сътворен, а св. Богородица е новата Ева[67]. Тя става причина за нашето изкупление, спасение и обожение, както първата Ева – за повредата на човешката природа. Раждането на Христос от Девица, което е известено в пророческото слово на Исаия (7:14), също е изяснено от отците във връзка с Адам. Св. Василий Велики отбелязва, че както Адам не е роден от връзка на мъж и жена, а е взет от земя, така и Христос не се ражда от мъж и жена, а от „чиста, свята пренепорочна, която и след като става майка, пребивава Дева”[68].

Основание за светоотеческото тълкуване, което се основава се на апостолското и отнася Бит:15 към кръстната смърт на Христос, може да се намери в това, че в Septuaginta глаголите teresei (ще стъпче) и tereseis (ти ще стъпчеш) могат да изразяват еднократност на действието[69].Същото се отнася и до библейските еврейски глаголи j^esupka (ще те порази) и t^esupenu (ти ще го поразиш)[70]. Така Христос, Семето на жената, еднократно и веднъж завинаги (срв. Евр. 9:12) порази и стъпка главата на змията, т. е. съкруши Сатаната, като със Своята смърт (описана чрез еднократното поразяване) го победи. Поразена е главата на змията, защото главата (според старозаветните представи) е средоточие на живота в биологичния смисъл на думата[71].

Дървото на живота (Бит. 3:22) от което Бог не позволява да ядат на съгрешилите Адам и Ева, според св. Максим Изповедник съответства на съзерцанието на Божията премъдрост в творението  следването на Неговите заповеди, и причастността към Божията слава. След греха Адам и Ева вече не могат непосредствено да съзерцават Бога, защото те доброволно се отделят от Него. Те вече не могат да достигнат до мъдрост, нито да получат обожение[72].Следствие от това е изгонването им от рая (Бит. 3:23), което не е израз на Божия гняв, а на неспособността им те да бъдат причастници на Божията благодат, от която сами са отстъпили[73].

Равините в тълкуването на разказа в Бит. 3 гл. не приемат греха на Адам и Ева като причина за повредата на цялата човешка природа, а оттук и за Месия като изкупител от греха. Светоотеческите виждания, основани на Христовата и апостолската проповед чрез която отците са запознати със значенията на някои важни за тълкуването на разглежданото място библейски еврейски понятия, коментират текста въз основа на традицията на Septuaginta. Светите отци, на базата на бибелйския текст на Бит. 3 гл. и на цялостното Писание на Стария Завет, изясняват греха на Адам и Ева като носещ повреда на цялата човешка природа. Единствената възможност не само човешката природа да бъде изкупена и изцерена, но и да бъде обожена,  и респ. всеки човек да има възможност да стане реален причастник на Света Троица, е въплъщението, живота, кръстните страдания, възкресението и възнесението на въплатилото се Божие Слово – Господ Иисус Христос, по Чийто образ (според голяма част от отците) Адам и Ева са сътворени.

___________________________________________________________________________

*Първа електронна публикация –  http://www.dveri.bg.

Тук същата статия е поставена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1].Текстът е поместен тук по-долу.

[2].В синодалния превод (СП) на Библията вместо глагола „извая” стои „създаде”. Библия, С., 1990.

[3].Всички старозаветни  текстове са преведени от автора по Kittel, R. (Hrg.) Biblia Hebraica Stuttgartensia. Editio quarta. Stuttgart, 1990. Означаването на някои библейски книги и псалми е двойно заради разликата между масоретския текст и Septuaginta.

[4].„Рави Nahman каза: „Защо в стиха: И Господ Бог извая човека думата wajjezer е с две букви йод? Защото Светият, да е благословен Той, създаде два подтика – един към добро и един към зло”. Goldschmidt, L. (Hrg.) Der Babylonische Talmud. B. І. Berlin, 1925, S. 225.

[5].Ackroyd, P. jad. – In: Botterweck, G. (Hrg.) Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament. B. III. Stuttgart, 1982, S. 433, sqq.

[6].За него вж. Elbogen, I. (Red.) Jüdisches Lexikon. B. III. Berlin, 1929, S. 1306, sqq.

[7].Goldschmidt, L. (Hrg.) Der Babylonische Talmud. B. V. Berlin, 1925, S. 797.

[8].Maier, J.  (Hrg.) Qumran-Essener: Die Texte vom Toten Meer B. I. München, 1995, S. 173-174.

[9].По Стоядинов, М. Божията благодат. С. ВТ, 2007, с. 147.

[10].Думите, които са предадени с наклонен шрифт (Italic), не се съдържат непосредствено в текстовете, а са добавени при превода за яснота.

[11].Jacob, B. Das erste Buch der Tora Genesis, Berlin 1934, S. 101.

[12].Старозаветните цитати от неканоничните книги са преведени от автора по Rahlfs, A. (Hrg.) Stuttgart, 1979.

[13].Вж. Plaut, G. Die Tora in judischer Auslegung, Gütersloh 1999, S. 92.

[14].Plaut, G. Die Tora…, S. 92.

[15].Abraham ibn Esra. Rottzoll, D. (Hrg.) Kommentar zur Urgeschichte B. XV. Berlin, 1996, S. 99.

[16].Ibid., S. 101.

[17].Ibid.., S. 104.

[18].Отъждествяването на плода с вино е типично равинско схващане и не почива на библейския текст.

[19].Goldschmidt, L. (Hrg.) Der Babylonische Talmud. B. VII. Berlin, 1925, S. 299.

[20].Abraham ibn Esra Kommentar…, S. 104.

[21].Теофанов, Цв. (прев.) Превод на свещения Коран. С.,1997.

[22].Gesenius, W. Hebräisches und aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament. Berlin, 1962. S. 308-309.

[23].Различните насоки, в които се тълкува дървото за познаване добро и дло са по Plaut, G. Die Tora…, S. 93.

[24].Филон Александрийски, О сотворении мира согласно Моисею. http://krotov.info/spravki/persons/01person/filon.html

[25].Wünsche, A. Der Midrasch Bereschit Rabba. Hildesheim, 1967, S. 35.

[26].Plaut, G. Die Tora…, S. 97.

[27].Jacob, B. Das erste Buch der Tora… S. 108.

[28].Wünsche, A. Der Midrasch Bereschit Rabba…, S. 84-85

[29]. Ibid., S. 82.

[30].Jacob, B. Das erste Buch der Tora… S. 114.

[31].Bousset, W. Die Religion des Judentums im Späthellenistischen Zeitalter. Tübingen, 1966,S. 405.

[32]. св. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия. Т. 1. М., 1993, с. 127 и сл.

[33].Ползваната библейска хронология е по Шиваров, Николай, Библейска археология, С., 1992.

[34].Fabry, H. nahas. – In: Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament. Botterweck, G. (Hrg.) B. V. Stuttgart, 1986. S. 389-391.

[35].св. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия…, с. 129.

[36].Преводът в Библия (СП): „ще бъдете като богове” не може да се приеме поради факта, че има само един единствен Бог, а не много, както и поради това, че човек е сътворен по Божий образ и е призован към богоподобие.

[37].Всички новозаветни текстове са преведени от автора по Nestle, E. (Hrg.) 27 Auflage. Stuttgart, 1993.

[38].св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М.,1992, с. 148.

[39].св. Григорий Палама пише, че ние сме отпаднали от божественото място на сладостта, като не сме пожелали да изпълним заповедта да обработваме и пазим рая (срв. Бит. 2:15), а сме се покорили на измамилия ни лукав съветник, който ни е прелъстил с красотата на познаването на добро и зло. Св. Григорий Паламы. Триада 1. Ч. 1:6.  – В: http://krotov.info/acts/14/2/palama_07.htm

[40].св. Григорий Богослов. Слово 38 на Богоявление или на Рождество Спасителя. – В: Творения. Т. I.  М., 2000, с. 527.

[41].Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение…, с. 148.

[42].Свети Кирил Александрийски пише, че Адам и Ева трябвало да владеят своите желания, а не желаинята им да владеят над тях, защото последното води до греха. Св. Кирил Александрийский. Glafura  или искусные объяснения избранных мест из Пятикнижия Моисея.  Творения. Т. 2. Толкование на Евангелие от Иоанна. Ч. 1. Москва, 2001, с. 13.

[43].Св. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. – В: Творения преподобнаго Максима Исповедника. Кн. II. М. 1993, с. 23.

[44].Св. Симеон Новый Богослов. Слово 1. – В: Проповеди. http://krotov.info/acts/11/1/simeon_nb_07.htm

[45].Св. Ириней Лионский. Творения. Кн. 5. Гл. ХХIII. СПб., 1900, с. 495.

[46].Св. Кирил Александрийский. Glafura…, с. 16.

[47].Св. Августин приема, че и грехът на прародителите се предава в потомството. Св. Августин. О книге Бытия. Кн. VI. – В: Творения. Москва, 1997, с. 65.

[48].Св. Ириней Лионский. Слово 36. Творения. Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1993, с. 301.

[49].Св. Григорий Богослов, Слово 38…, с. 528.

[50].По-нататък е разгледана основната мисъл на този  текст.

[51].По този начин думата включва не само първия мъж, носещ собственото име Адам, но и жената, наречена по-късно Ева. Срв. Klein, H. Zur Gesamtbiblischen Theologie, Neukirchen, 2007, S. 104.

[52].Matthias, A. Der schöne Mensch im Alten Testament und im hellenistischen Judentum. Frankfurt am Main, 1983, S. 53.

[53].Westermann, C. adam. – In: Jenni, E. (Hrg.) Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament. B. I. Gütersloh, 1994, S. 43.

[54].Св. Григорий Богослов. Слово 38…, с. 523.

[55].Св. СимеонНовыйБогослов.Проповеди…http://krotov.info/acts/11/1/simeon_nb_07.htm

[56].срв. Св. Иоанн Златоуст. Толкование на святаго Матфея евангелиста. Т. 1. М., 1993, с. 130-133.

[57].св. Симеон Новый Богослов. Слово 36. Творения. Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1993, с. 301.

[58].св. Ириней Лионский. Творения. Кн. 5. Гл. ХХIII. СПб., 1900, с. 495.

[59].св. Максим Изповедник. Ambiguorum liber. PG 22, 1304 D – 1305 B.

[60].св. Григорий Богослов. Слово 38…, с. 640.

[61].св. Симеон Новый Богослов. Слово 36…, с. 301.

[62].св. Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе. М., 1874, с. 52.

[63].св. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия…, с. 147 и сл.

[64].Марковски, Ив. Въведение в Свещеното Писание на Стария Завет. Общо въведение. Ч. I. Т. 2. С., 1932, с. 232.

[65].срв. Шиваров, Н. – В: Денев, Ив. (съст.) Сборник материали за кандидат-студенти по Богословие. С., 1999, с. 19.

[66].срв. Св. Иоанн Златоуст. Толкование послания св. апостола Павла к Галатам. М., 1880, с. 267.

[67].Irinäus von Lion. Adversus haereses. Gegen die Häresien. B. 5. Freiburg im Breisgau, 2001, .S. 153.

[68].св. Василий Велики. Толкование на книгу пророка Исаии. – В: http://lib.eparhia-saratov.ru/books/03v/vasily/tolkovanie/23.html

[69].Милев, Ал. (съст.)  Учебник по гръцки език за духовните училища. С., 1976, с. 147.

[70].Grether, O. Hebräische Grammatik für den akademiscneh Unterricht. München, 1955, S. 92-95.

[71].Beuken, W. ros. – In: Fabry, H. (Hrg.) Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament. B. VII. Stuttgart, 1993, S. 280.

[72].св. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию…, с. 113.

[73].срв. св. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия…, с. 159.

Първо изображение: авторът Анна Маринова. Източник Гугъл БГ.

Второ и трето изображение, както следва: Ева подава ябълката на Адам, змията ги наблюдава и след това са изгонени от Едем. Източник Янзекс РУ.

Кратка връзка за това изображение: – https://wp.me/p18wxv-2Fl

Димитър Попмаринов

Така поставена, темата повдига важни въпроси за разискване по отношение на Свещеното Писание. Те са свързани с Откровението като съдържание и текста като форма. Те предизвикват питания като: как се отнася съдържанието, тоест Откровението, към текста, какви разисквания се водят в тази насока; как се пренася и въобще как се възприема Откровението, след като се извърши превод? Поставя се и въпросът: доколко след като Свещеното Писание е боговдъхновено в първоначалния текст, то е такова и в преводите? Накратко ще се обърне внимание и на това – как са били приемани преводите на Свещеното Писание в древната Църква? Всички тези питания ще бъдат съотнесени и към православната практика и виждания по отношение на преводите.Преди, обаче, да се говори за преводи и каквото и да било свързано с тях, трябва предварително да се повдигне трудният въпрос за авторитета на Библията: откъде идва той – сама по себе си ли Библията се приема за авторитет или някой я определя като такава? Когато става дума за текста, трябва да се даде правилен отговор: какъв е този текст, който достига до нас? Достатъчен ли е той за нашата вяра? Можем ли да допускаме, че той е безгрешен, ако откриваме в него грешки? Такива питания са поставяни в миналото, задават се и в най-ново време при предлагане на нови преводи. Така напр. през ХIХ и началото на XX век в англоезичния, преди всичко протестантски свят се предприемат опити за различни преводи на Библията. Това се налага, защото за него тя е основен авторитет на вярата – книгата, от която се ражда Църквата. Библията заема изключително място в учението на протестантските църкви и затова нейното правилно разбиране е от решаващо значение. Поради тази причина верността на текста също се оказва решаваща. Така например, протестантският автор Питър Тюесен пише, че когато протестантите „се изправят пред въпроса „авторизиран или ревизиран“ (превод, б. Д. П.), те откриват след себе си несъгласие по много по-дълбоки въпроси: Библията непроменяема и следователно обект на ревизия ли е? Може ли да се доверяваме на английските думи в Писанието или те може би са грешен превод? Преводът само свободна наука ли е или преводачите са идеологически обусловени? Така в края на краищата разискванията върху тези въпроси, пише той, помогнаха да се наложи тонът на спора между фундаменталисти и модернисти в началото на двадесети век и да предопредели битките относно Библията, които продължават и до днес“[1]. Стига се дотам, че някои привърженици на идеята за ревизия на текста предлагат Библията да бъде ревизирана на всеки петдесет години[2] или когато „старите бабички и черногледци“ измрат[3]. Безпомощността на този подход довежда до такива изказвания, че християните, които не искат да приемат новия превод (-и) на Библията, трябва да избират между „Крал Джеймс и Крал Истина“[4].Интересно е да се посочи един спор от тридесетте години на миналия век във връзка с основни изходни позиции, засягащи превода. Те донякъде повдигат същите въпроси и дават същите отговори, които, например, са вълнували внука и преводача на Иисус син Сирахов, който в защита на своя превод казва: „Моля ви да ги четете (книгите, б. Д. П.) благосклонно и внимателно, а също и да бъдете снизходителни, ако някъде би изглеждало, че не сме могли да се справим при превода на изразите, трудолюбиво съставени от други. Защото казаното на еврейски няма съвсем същата сила, когато е преведено на друг език“ (Предисловие, СИ). Явно трудностите, свързани с превода, повдигнати приблизително преди около две хиляди сто и тридесет години, вълнуват и днес преводачите на Свещ. Писание. В своя статия Беатрис Алард Бруукс заявява: „Ясно е за всеки, който има и най-малката възможност да чете на чужд език, че една литературна единица губи винаги нещо от своя оригинален вкус, когато се прави опит да бъде изразена на друг език.“[5]. Преводачът е изправен пред безкрайно по-голяма задача, отколкото този, който изразява свои мисли на собствения си език. Това важи с още по-голяма сила за Свещеното Писание, защото той се опитва да възпроизведе колкото е възможно по-точно мисълта и духа на изначалния текст[6]. Очевидно е, че езиковите трудности винаги са били трудности и при преводите на Свещеното Писание.

Езиковият въпрос възниква като такъв още с основаването на Църквата. Прякото въздействие на Светия Дух веднага след Петдесетница, когато хората разбират непосредствено посланието на св. апостол Петър, постепенно намалява (Деян. 2 гл.). Църквата и проповедта придобиват познатото ни състояние, когато в ежедневието трябва постоянно и упорито да се проповядва Словото Божие. Проповедта е улеснена от обстоятелството, че по това време в Римската империя гръцкият език е „лингва франка“, но същевременно изникват проблеми, които не са свързани толкова с географското разпространение на проповедта. Поставя се въпросът, който съществува във всеки език – за отношението между формата и съдържанието. Как да бъде предадено словото, което е родено в една културна среда, за да бъде възприето в друга културна среда и често на друг език. „Езикът и мисълта, езиковата форма и съдържанието са много тясно свързани в целостта на езиковата структура и езиковото съдържание като такова е предопределено от сложността на културата, която е зад езика… Християнството, или по-скоро християните, са по начало със съзнанието, че са нещо ново и различно. Те са задължени да изразят себе си на езиците на древния свят, които са тясно свързани с класическата култура във всичките ѝ различни форми.“[7]. Високата духовност не е по силите на всички, особено за тези, които трябва тепърва да приемат християнството. Керигмата трябва да се сведе до всички на разбираем език. Народите, до които тя трябва да стигне, рано или късно ще се сблъскат с християнството. Ето защо преводът придобива изключително значение. Словото трябва да се преведе на разбираем за всички език.Същото малко или много важи и днес. Особено важно е да се отбележи, че преводачът, колкото и да иска да се откъсне от средата си и да бъде обективен, той никога не може да постигне желаната обективност до край. Той винаги е зависим от своето естествено обкръжение, от своята среда – религиозно наследие, култура, образи, представи, понятиен апарат и т. н. „Дотолкова, доколкото се отнася до превода (на Свещеното Писание, б. Д. П.), решението винаги е религиозно. Преводът е задача, извършвана изключително (и записвана) от хора, които са религиозни, и това, което те извършват, отразява изискванията на тяхното религиозно предание.“[8]. Още по-малко би могло да се говори за неутралност по отношение на превода. Тогава най-неутрален би трябвало да е атеистическият или агностическият превод. Такава идея обаче е сама по себе си несъстоятелна, защото е невъзможна.

Всички тези трудности изправят съвременната библеистика пред въпроса за етическо отношение към текста, т. е. в края на краищата честно ли е отношението на изследователя към текста и към неговия автор. Тълкуванието, коментарът, които се предлагат, съответстват ли на смисъла и съдържанието, които са вложени изначално към него. Защото: „Етиката на четенето, която уважава правата на текста и допуска, че тълкуваният текст може да казва нещо различно от това, което някой очаква да каже, е широко развита в библеистичните изследвания.“[9]. В този спор се намесват различни богословия и всяко претендира за своето право. Така например, т. нар. феминистко богословие има свои виждания по отношение тълкуването на текста и съответното му предаване при различните преводи. Участието на жени в обществото от библеисти, смята Елизабет С. Фиоренца, „не непременно убеждава, че библейските изследвания са направени в интерес на и от перспективата на жените или други маргинали в академическите начинания“[10].

Един от добрите примери за проблемите при съвременния превод на Свещ. Писание, както бе посочено и по-горе, е как те се извършват в англоезичния свят – как тези преводи биват украсени от различната вероизповедна, културна и обществена среда; как в един момент, особено днес, във времето на свръхинформация, думата „Библия“ търпи промяна и се изпразва от началното си съдържание. Новият превод преди всичко е обусловен от предопределеностите на езиковото развитие, на социалната лингвистика, на културните параметри на времето, на идиоматичното състояние на езика, дори и на езиковия жаргон. Така например, в един диалог между библеисти за различието в преводите на английски в САЩ и Англия съвсем ясно се достига до мнението, че преводите на Свещеното Писание в двете страни трябва да бъдат правени по различен начин – да отговарят на религиозната и обществената среда, за която са предназначени. „Популярната американска употреба (на превода, б. Д. П.) е толкова различна от британската, че оставя място за определен американски идиом, което предполага нов превод.“[11]. Това обстоятелство подсказва колко важно място има правилният превод и чувствителността, която преводачите трябва да имат по отношение на цялостната среда и атмосфера, в която се превежда Писанието.Така например, проблемът с превода на Свещеното Писание при мормоните (които са на границата между християнството и езичеството), а също така и при други религиозни общности и течения, които претендират за „ново откровение“, и на привържениците на т. нар. „развиващо се Откровение“ се състои в убеждението, че Откровението се изчерпва най-вече с проявите си във времето и пространството[12]. То се свежда само до история, като прояви на Бога в историята (откъслечни или цялостни). По такъв начин то се отъждествява по-скоро с историческите си форми, отколкото със съдържанието си. Проблемът е, че те не схващат Откровението като постоянно „действие“ на Бога, което в същността си е постоянно присъствие (постоянно действащият Божий промисъл за света и човека) на вечността в историята, а не „пробив“, моментна нейна проява. Откровението се схваща като явление, което има своя произход единствено и само в историята[13].  Това разбиране трудно може да се приеме от православното съзнание, защото за него Откровението извира от вечността, от Бога. То не се развива – то е непроменяемо, поради характера на вечността. Вечността е състояние на Бога! Тя е качество, а не количество, тя не съвпада с историята. Нейните прояви в света могат да бъдат облечени в дрехите на историята, но самата вечност не е зависима от историята. Развива се човешкото отношение и разбиране спрямо Откровението. Следователно само в такъв смисъл може да се говори за развитие на Откровението. Само в този смисъл то е явление в историята. За християните то е дадено веднъж и завинаги в Иисус Христос. С възрастването в Него се откриват различни нива (небеса) на вечността и пред човека се разкриват неговите истини. А за това, че то е дадено веднъж и завинаги, има преки свидетелства в самото Свещеното Писание: който е видял Христа, е видял и Отца, т. е. това е достатъчно за спасението на човека (Иоан 14:8-9). Дори и действието на Светия Дух в света след Иисус Христос не е ново откровение, а изясняване, упътване в истината (Иоан 16:13). Следователно и преводът не е ново откровение. Той е по-сполучлив тогава, когато преводачите са издигнати духовно и са под въздействието на Светия Дух в Църквата. Следователно, от гледна точка на православното мислене, към преводачите се налагат още по-големи изисквания: от тях се иска не само да имат изключително добра научна подготвеност и професионализъм – знание на библейските езици, библейската история, религиозната и културната среда и др., – но да са на необходимото духовно равнище, да живеят истинския живот на Църквата, да са припознати от църковната общност като духовно съответстващи на нейния православен мироглед, да отговарят на нейните духовни очаквания[14]. Като пример за важността на преводите може да се посочи влиянието, което те оказват – например Септуагинта; нееднозначността и трудността, с която са били приемани.[15]. За започването на един превод се изисквало дълбоко познание и професионализъм. Неслучайно бл. Иероним специално изучил древния еврейски библейски език, като заминал в Палестина. Там той под ръководството на един равин навлизал в дълбоките тайни на смисъла на Писанието, за да може впоследствие да го предаде при превода. Въпреки професионалния превод, който той извършил, Вулгата дълго време не е бил приеман за свещения текст на западната Църква[16].Славянският превод, извършен на старобългарски от светите братя Кирил и Методий, въпреки че стъпил на Лукиановата редакция, е съставен след сериозна сверка с еврейския оригинал и другите гръцки преводи[17].Като потвърждение за сериозното отношение към това дело днес може да бъде посочено и как се отнасят съвременните еврейски преводачи. В началото на ХХ в. еврейският писател и поет Иехоаш (Соломон Блуумгарден, 1870-1927) предприема особени усилия в желанието си да превежда отделни книги на Библията от Масоретския текст на съвременен идиш[18]. Той отива да живее в Палестина (тогава още не съществува държавата Израел), за да се потопи в атмосферата на мястото, в което е произлязла Библията. Той се запознава с цялата налична тогава литература, свързана с Библията, коментари и тълкувания. Освен знанието, което притежава по еврейски и арамейски, той изучава сирийски и арабски, задълбочава своя гръцки и латински, за да може да ползва текстовете на Пешито, Септуагинта и Вулгата[19].

След като се вижда колко е важен въпросът с професионалния подход към превода, се поставя въпросът и за боговдъхновеността на Свещеното Писание. В какво се съдържа тя? В текста, който е достигнал до нас, или в първоначалния, но недостигнал до нас? Боговдъхновеността предава ли се чрез превода? Статичен ли е нейният характер или динамичен? Как боговдъхновеният характер на Писанието се предава на вярващия? Еднопосочен ли е пътят към боговдъхновеното съдържание на Писанието: текст, анализ, възприемане и вяра? При така възникналите спорове отново и отново се поставя въпросът за критерия: къде е истината, как тя може да бъде открита? Способен ли е текстът като превод, достигнал до нас, да ни я даде?Тази трудност изниква още в древната Църква, когато се поставя въпросът за превода на Септуагинта. При спора с евреите се разбира, че някъде има разминаване с еврейския текст, ползван от тях, и гръцкия на Септуагинта, ползван от християните. Тук се поставя и основният въпрос за християните: има ли Писание без Църква? Кой от кого е зависим: Църквата от Писанието или Писанието от Църквата? Кой определя боговдъхновеността на Писанието? Кога и по какви критерии? Без отговор на този въпрос не се ли изпада в изкушението всеки да го решава за себе си? В древността Църквата е приемала Септуагинта като боговдъхновен превод, но не се е изказвала по този въпрос специално. Боговдъхновеността на превода се оспорвала само от отделни автори като бл. Иероним, например, а през първите три века се приемала безрезервно от Църквата[20].Правени са били опити за приписване на боговдъхновен характер и на Вулгата, но по-надалеч от опити не се е стигнало[21]. Знаем от древните писатели, че някои от тях са използвали и други преводи и рецензии на гръцки освен Септуагинта. Така например, Ориген и бл. Иероним ценели високо превода на Акила и се ползвали от него[22]. Тези преводи едва ли биха могли да претендират за боговдъхновеност. Впоследствие идват и другите преводи. Преводи през преводи, както е случаят с превода на светите братя Кирил и Методий. Този превод изцяло е вплетен в старобългарското и славянското богослужение. Изниква въпросът: ако Свещеното Писание само по себе си е боговдъхновено, а преводът не е, как тогава истините на боговдъхновения оригинал се предават на вярващия? Имат ли те място в установеното през вековете богослужение, изградено и осмислено върху основата на определен превод, какъвто е старобългарският, например?Библията, от една страна, ни дава информация относно исторически събития, факти, но тя е и боговдъхновена книга. Освен текст тя като цяло е повече от текста – тя съдържа Откровението! Именно поради това, освен че „преводите трябва да бъдат едновременно буквални и литературни“[23], те трябва да имат и нещо в повече. Какво е то? Разстоянието на времето изисква Библията да се чете с разбирането за различното време, културна среда, понятиен апарат. Без това разбиране е невъзможно правилното доближаване до съдържанието на текста, защото, както казва един автор, „този, който я чете без съзнанието за културните разлики между него самия и първите ѝ слушатели, не разбира какво чете“[24]. Разбираемо е, че при този подход се поставя въпросът за подготвеността на публиката да слуша Библията. Тя трябва да има предварителна подготовка по отношение на СвещенотоПисание, т. е. предварителното познание е необходимо условие. А това с още по-голяма сила се отнася за вярващата община, за разбирането на Свещеното Писание в богослужението. Свети Иоан Златоуст е препоръчвал вярващият преди да отиде на богослужение да прочете текстовете за богослужението, особено за литургията, за да може в молитвено размишление Бог да отвори ума му да разбира Писанията (Лука 24:45). Това се отнася както до вярващите, така и до духовника, извършващ богослужението. По време на православната литургия преди четеното на eвангелския текст свещеникът се моли Бог да дарува нетварната (несътворената – таворската) светлина да светне в сърцата на вярващите, за да им се отворят очите да разбират евангелския текст, със страх и трепет да спазват заповедите, за да може духът да властва над плътта и плътските немощи. Следователно нещото, което се изисква в повече, освен професионални знания, е – вярата на преводачите, тяхното духовно равнище и въцърковеност и вярата на слушателите, на читателите, т. е. на църковната община. В това единство се получава хармонията в разбирането на свещения текст. Вярата на преводача и вярата на читателя имат един обект – Откровението. Когато са просветлени от светлината на Светия Дух, те се вливат в единия и единния поток на истината в Църквата, който води до спасение. Това разбиране се предава чрез Преданието и води своето начало от основаването на Църквата. Така например, „Отците на Църквата са настоявали, че библейското тълкувание (каквото по-малко или повече е библейският превод, б. Д. П.) е църковна дейност, която трябва да се осъществява в Църквата и за Църквата чрез молитва и богослужение. То е повече действие на общината, отколкото индивидуалистичен стремеж… Отците са единни в своето настояване, че текстът на Писанието се отваря на тези, които подхождат към него благоговейно и с благоразположение. Накратко, отците постоянно се отнасят към Библията като свещена книга, богатството на която съответно може да бъде извадено от тези, които са готови да уважават и да се подчиняват на посланието, което Писанието съдържа“[25]. Тази практика и този подход се пазят неизменни в православното отношение към Свещеното Писание и съответно към неговите преводи.

В богослужението на Православната църква има пълна изява на външния и вътрешен подход към Свещеното Писание. Четенето на текста и неговото разбиране излизат извън формалния рационален подход. Общоизвестно е, че Свещеното Писание почти навсякъде по света в богослужението се използва в превод. Тогава изниква въпросът: как Откровението достига до участващия в богослужението? Зависимо ли е участието на вярващия в богослужението от правилността на превода, от умопостижимостта на смисъла, предаван чрез библейските текстове в богослужението? За православното богослужение особено значение има предаването преди всичко на смисъла на Откровението, което е заложено в богослужението. Същевременно, ако се променя преводът, има опасност от изменяне на смисъла, заложен в съдържанието. Това предизвиква нуждата от отговори, които не са лесни. В този смисъл за православното съзнание извършването на превод не се свързва само с текста и съответното му разбиране при отделно четене, а и при богослужебна употреба. И обратно, ако се извърши превод, който е сам за себе си, а не се употребява в богослужението, тогава отново се поставя въпросът за цялостния характер, цялостния подход към Свещеното Писание. Поставя се въпросът дали този превод дава възможност Откровението да се приеме във възможната пълнота. За православното съзнание Свещеното Писание, като носител на Откровението, а с това и на Истината, смисъла, се открива в пълнота единствено и само в Църквата чрез участие в нейните тайнства, изразявани чрез богослужението. Рационалният и индивидуалният подход не се отричат, те се използват докрай, но се смята, че само с тях не може да се стигне до дълбоките пластове на Свещеното Писание, до смисъла, вложен в него, за да се възприеме Откровението.Четенето и слушането биват одухотворявани от присъствието на Светия Дух по време на богослужението, от участието в тайнствата на Църквата, особено в Евхаристията. Смисълът на текста бива съпреживяван от вярващия, от една страна, и от всички, които участват в богослужението, от друга. Така смисълът придобива духовно значение, издига се над формалното слушане и разбиране и извежда вярващия до висините на Откровението. Осъществява се среща с Откровението тук и сега – в ума и сърцето едновременно, в съзнанието на вярващия. И колкото по-чисто е сърцето на вярващия (Мат. 5:8), колкото повече е просветлено неговото съзнание, толкова повече той отива отвъд формалните рамки на текста и съпреживява истините на Откровението, заключени в текста. Текстът в този смисъл служи за средство, за оръдие, чрез което вярващият се издига до духовни висини. Ето защо е важно преводът да бъде правилен, точен, но същеверменно възприеман като претълкуван от Преданието и учението на Църквата, а не само като индивидуално рационално възприемане. В този смисъл преводът трябва да е въцърковен, т. е. приет от Църквата като общество от вярващи, които изповядват една и съща вяра и са в единение в едното учение.

Въцърковеният превод носи значение, което излиза извън рамките на формалното тълкуване – на прочита и екзегезата. Неговата екзегеза е много по-широка, защото тя носи наследството на Преданието, на преосмислянето и претълкуването в светлината на учението на Църквата, засвидетелствано от нейните най-извисени духовно представители. Така се заличава противоречието между индивидуалния подход, индивидуалното четене и разбиране, т. е. тълкуване, и църковното, т. е. общностното, в църковната община. Въцърковеният текст носи със себе си изтълкуван смисъла на Откровението – осъществява се единение в Откровението, предавано посредством Свещеното Писание и Свещеното Предание. Този подход в най-висша степен сочи единството на Откровението. Това разбиране – без да отхвърля необходимостта от възможно най-съвършения превод – преодолява недостатъците, човешките немощи и грешки при превода. Смисълът, изведен на равнището на Откровението, чрез духовното му възприемане, постоянно верифициран чрез духовния опит, остава постоянен и неизменен, както е предаден в Откровението.

Пример за това може да бъде и постоянното единство на учението на Църквата. Въпреки различните тълкувания на Свещеното Писание – понякога породени от грешни преводи – учението на Църквата, основаващо се на духовния опит, постоянно осветлявано чрез Откровението, остава неизменно. При такова разбиране на нещата, когато става дума за преводите, те могат да бъдат сполучливи и не дотам сполучливи. Тяхната стойност се оценява на не само експертно – върху основата на точността на превода от граматическа и филологическа гледна точка и на правилно представяне на историческата действителност, – но и на правилно предадения смисъл, разпознаваем по духовен път от Църквата. До това становище днес достигат и представители на библейската критика, която през почти целия двадесети век историцизираше, фрагментираше и прерационализираше подхода към текста на Свещеното Писание. Днес се разбира, че „Библията е повече от история в нейните части, доводът е: Библията е настояща даденост, текст или поне сбор от текстове, чиято сила се усеща сега, както през тези почти две хиляди години“[26].За православното мислене преводът е като иконописта. Той е съзерцание – без необходимата духовна нагласа, без молитвено настроение и желание за потапяне в духовната реалност, която текстът на Свещеното Писание носи, не е възможно да се стигне до сърцевината на смисъла. Без такава нагласа средството (думите) за предаване на духовното съдържание, Откровението, не би било запълнено с истинския смисъл. Библията е книга на духа – на ума и на сърцето едновременно. Нейното прерационализиране пречи за цялостното ѝ разбиране, за възприемането ѝ от вярващия. Православната библеистика пречупва отношението си към Свещеното Писание през светлината на Откровението.

Това включва както отношението към него като цяло – високата критика, така и към отделните книги – ниската критика, ако е уместно да се използва още тази вече остаряла терминология. И тъй като Откровението не се съдържа в буквата сама по себе си, а в смисъла, всеки превод, който е направен възможно най-професионално, от една страна, и от личности, които живеят духовния живот на Църквата, бива възприеман от нея, след необходимото време на въцърковяване, на съвместяване с нейния духовен живот и практика. Така се преодоляват затрудненията, предизвикани от библейската критика, свързани само и единствено с отношението към текста. Защото, когато работата с него се превърне в самоцел, тогава се стига до основна подмяна – вниманието се средоточава в текста сам по себе си, а се измества истинската цел на Свещ. Писание, спасението на човека, вестта, която то носи за това спасение.Именно духовният подход към Библията дава отговор на заложените в началото въпроси. Те никога не могат да намерят окончателно решение по рационален, формален път. Поставени само на рационална основа, те могат да отклонят вярващия християнин от истините на Откровението. А за православното съзнание всичко, което извежда встрани от тази истинска цел – спасението, е не само безполезно, но и вредно.

_______________________________________________________________

*Публикувано в Библията в България, С., 2007, с. 29-41.

Тук същият текст е поставен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Peter J. Thuesen, Some Scripture Is Inspired by God: Late-Nineteen-Century Protestants and the Demise of a Common Bible, Church History, vol. 65, № 4, 1996, p. 610.

[2]. Ibid., p. 614.

[3]. Ibid., p. 615.

[4]. Ibid., p. 617.

[5]. Beatrice Allard Brooks, In Defense of the Translator and of New Translations, Journal of Bible and Religion, vol. 5, № 1, 1937, p. 12, col. 1.

[6]. Ibid.

[7]. Christine Mohrmann, Linguistic Problems in the Early Christian Church, Vigiliae Christianae, vol. 11, №  1, 1957, p. 12.

[8]. John B. Gabel, The New Biblical Criticism “The Literary Guide to the Bible”, Modern Language Studies, vol. 20, № 1, 1990, p. 27.

[9].Elisabeth Schüssler Fiorenza, The Ethics of Biblical Interpretation: Decentering Biblical Scholarship, Journal of Biblical Literature, vol. 107, № 1 (Mar., 1988), p. 5.

[10]. Ibid., p. 5.

[11]. Edgar J. Goodspeed, The Present State of Bible Tranlation, Journal of Bible and Religion, vol. 18, № 2, 1950, p. 100.

[12].Това разбиране се приближава до пантеистични философски и научни теории, които отричат Бога като Създател и Творец на света, а застават на еволюционистически възгледи, според които природата, с присъщи ѝ изначално вътрешни сили, се саморазвива от по-нисше към по-висше състояние. Откровението се превръща в иманентно на природния свят явление, което в края на краищата е самооткровение на света за самия себе си.

[13]. За различни мнения по въпроса вж. например: J. Bar, Revelation in History, The Interpreter’s Dictionary of the Bible, Supplementary volume, Abingdon Press, Nashville, 14^th printing 2000, p. 746 ff.

[14]. Пример за това са светите братя Кирил и Методий и техните ученици.

[15]. Димитър Попмаринов, Кратко въведение в Свещеното Писание на Стария Завет, В. Търново, 2001, с. 212 нат.

[16]. Пак там, с. 234 нат.

[17].Славчо Вълчанов, Георги Царев, Библия, Кирило-Методиевска енциклопедия, София, 1985, т. 1, с. 191, к. 2.

[18].Harry M. Orlinsky, Yehoash’s Yiddish Tranlation of the Bible, Journal of Biblical Literature, vol. 60, № 2, 1941, p. 73.

[19]. Ibid., p. 74.

[20].Richard F. Smith, S. J., Inspiration and Inerrancy, vol. 2, The Jerome Biblical Commentary, p. 511, col. 2.

[21]. Ibid.

[22]. Димитър Попмаринов, пос. съч., с. 223.

[23]. Cecily Raysor, A Comparison of the Style of Four Recent Translations of the New Testament with That of the King James Version, The Journal of Religion, Vol. XLI, № 2, 1961, p. 73, col. 1.

[24]. Ibid., col. 2.

[25]. Christopher A. Hall, Reading Scripture with the Church Fathers, InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois, 1998, p. 9.

[26]. John B. Gabel, op. cit., p. 24.

Първо изображение: авторът Димитър Попмаринов. Източник Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2EE 

Димитър Попмаринов

Въпросът с „границите“ и „рамките“ на Откровението винаги е вълнувал и вълнува както редовия християнин, така и изкушения от неговата богословска страна изследовател. В дългите богословски спорове, особено след Реформацията, за това, как се е предавало словото Божие и по какъв начин е ставало това, са били издигани различни хипотези и предположения. Този въпрос по един или друг начин засяга и православното богословие и в частност библеистиката. Православната църква, съхранила от древната Църква наследието на Септуагинта, включва в своята Библия и книги, които не приема за канонични, но които имат определен авторитет и служат за употреба от вярващите.

1. Тук няма да бъде правен подробен анализ, само ще бъдат засегнати някои въпроси, които винаги са предизвиквали интерес и на които е отговаряно по различен начин. Най-важният според моето мнение се съдържа именно в това: доколко тези книги – неканоничните – носят Откровението или свидетелстват за него. Разбира се, преди да се говори за Откровението, трябва да се имат предвид изходните предпоставки: как то се разбира, какви са конфесионалните подходи и други. Без да навлизам в задълбочен анализ, с оглед поставените тук задачи, съвсем накратко ще се спра на някои мнения по отношение на Откровението, изказани от православни библеисти, за да продължа по-нататък с предложената тема. Още св. Иларион Велики подчертава, че „Писанието не е в четенето, а в разбирането“[1]. Според св. Иоан Златоуст вярата „хваща“, тоест разбира, тайните на Откровението[2]. Явно не текстът сам по себе си, а Откровението, заключено в него, има смисъл и води  до спасение. За отец професор Георги Флоровски: „Свещеният характер на Библията се утвърждава чрез вярата… (следователно, бел. Димитър Попмаринов) книгата и Църквата не могат да бъдат отделени[3].“ Чрез Библията Бог навлиза в човешкия живот. По такъв начин не е необходимо за човека да преодолява времето и историята, за да влезе в отношение с Бога – Бог среща човека в историята. Централната точка на Откровението е срещата, великата тайна на единението между човека и Бога в момента на въплъщението. Следователно Въплъщението, Писанието и Църквата са така взаимообвързани, че всеки опит за тяхното изкуствено разделение води до отпадане от истината. За отец професор Теодор Стилянопулос „тайната на Христовата божественост продължава да се открива чрез Неговите действия като възкръснал Господ“. Той сочи мнението на св. Макарий Велики, според когото Библията трябва да се изучава при условие, че човек води праведен живот и е придобил чистота на душата[4].

От казаното дотук може да се заключи, че Откровението, според православното разбиране, се съдържа едновременно в Свещеното Предание и Свещеното Писание, тоест те са формата, а то е съдържанието. Откровението е неизменно самò по себе си, то е дадено веднъж и завинаги. Изменя се само човешкото отношение към него – в зависимост от времето, мястото, от различните социални и исторически детерминанти. Следователно отношението на вярващите към Откровението е динамично. Неговата неизменност и правилно тълкуване се гарантират от съборността на Църквата, от целокупното мнение на Църквата, обикновено взето на събор. Това обаче не ограничава отделния вярващ от възможността сам да тълкува Свещеното Писание, да има мнение по него и да изразява становища. Тук трябва изрично да се подчертае, че когато се казва „сам“, това не означава изолиран, защото всеки кръстен и вярващ христнянин е член на Църквата. В този случай той или тя не е никога сам – той или тя винаги е в общение чрез своите молитви както с Бога, така и със своите братя и сестри по вяра. От друга страна, Свещеното Писание винаги трябва да бъде разглеждано не като детерминиращ вярата на човека авторитет, а като водещо средство, като извор и коректив на вярата. Защото то винаги идва при нас разтълкувано, независимо от кого, къде и как[5]. То е средство за постигане на Бога чрез Църквата. Самото то не може да изрази истините на вярата без употребата си в Църквата, без нейното тълкуване. Или, както казва професор Теодор Стилянопулос:„От богословска гледна точка тайната на живия Бог не може да бъде отъждествена с буквата на Писанието“[6].

Разбирано по такъв начин, Откровението за православното съзнание има две свои страни – Свещеното Предание и Свещеното Писание. Свещеното Писание е записано Свещено Предание. По-широкото по обхват е Свещеното Предание, което има динамичен характер. То не е нещо, което се препредава само механически – набор от предания, старини, иконография, богослужения, обреди и така нататък. Затова то не е формално определяемо. То е динамическа проява на Откровението, негов постоянен прочит посредством действията на Светия Дух в Църквата. Свещеното Предание е истинско за Църквата дотолкова, доколкото, върху основата на действието на Светия Дух в нея, посредством тайнствата и участието в тях на пълнотата от вярващи, тя разпознава в него своето учение. Това е същото нещо, което се е случило в древността със Свещеното Писание – Църквата го е признала за свое – най-напред канона на юдейската синагога, а впоследствие и книгите на Новия Завет, – като е разпознала в тези книги своето учение, своята истина.

Смятам, че тук е особено важно да се отбележи, че подходът към Откровението в православното богословие и библеистика е различен, дори в някои отношения противоположен на методологията на библейската критика. Ето един пример как подхожда съвременната библейска критика към Библията. В своя предговор към читателя авторите на едно въведение в Библията съвсем съзнателно, като възприета от тях методология, се разграничават от религиозното съдържание на текста. Те заявяват: „За нашата цел е достатъчно, че Библията – както всъщност е – е забележителен човешки документ с огромно значение за културата и историята на съвременния свят, документ, който може да говори повече от всичко на хората за тяхната собствена човечност. За нас ще бъде неуместно да отидем отвъд този възглед, защото всичко отвъд него е в областта на личната вяра и предмет на сектантски противоречия. Каквото и друго значение да има, за целта на тази книга Библията е човешко произведение… До каква степен Библията може да отива отвъд времевото – надисторическото и свръхестественото, – то се отнася до отделния читател или до религиозния тълкувател, за когото ние не можем да говорим и не се опитваме да говорим.“[7] От посочения текст ясно се вижда, че на религиозното съдържание на Библията се отрича всяка обективност и то се извежда само до субективното усещане, до изживяванията на отделната личност. Откровението в нея се игнорира. На нея ѝ се отрича духовно съдържание, тя се свежда до психологически преживявания, до субективни настроения. Чрез този подход Библията се асоциализира, извежда се извън рамките на обществото и се свежда до частния живот на гражданина. На нея ѝ се отрича да има каквото и да е значение и влияние в обществото, нравствено приложение. То се предполага хипотетично, като възможност. Така рационалният подход, като игнорира Откровението, напълно измества вярата и минимализира нейното обективно значение.

Съвсем различен е подходът на вярващия човек. За православното съзнание първото нещо, от което се тръгва, е вярата, според думите на св. апостол  Павел: „С вяра ходим, а не с виждане“ (2 Коринтяни 5:7). Вярата отваря ума за разбиране на Писанието (Лука 24:45), съответно и всички неща, свързани с него, което включва и резултатите от съответния научен анализ, емпирични факти и така нататък. Това не е докритично знание, както някои се опитват да опонират на този възглед. Напротив, критическите резултати на библеистиката се използват до възможния предел. Това обаче не пречи те да бъдат съчетани с вярата. Обратно, критическият подход предполага на пръв поглед неутралност и обективност. Те обаче са невъзможни в пълнота. Всеки тръгва от някакви предпоставки, аксиоми, които не се доказват, а се приемат на вяра. Критическият подход се доверява първо на разума, на анализа. Изводите на разума се превръщат в рационалистически догми и в края на краищата се стига до ирационални твърдения. Започва се от текста, той се анализира чрез различни методи, за да се стигне до сърцевината, до истината, за да се повярва. Ако разумът се колебае, тогава и вярата се колебае. И тъй като разумните основания постоянно трябва да се доказват – следователно те се колебаят, – се стига до нуждата от постоянно доказване. Това от своя страна води до фрагментиране и накрая до разпад на търсената или защитавана истина. При този подход вярата изпада в зависимост от разума, въпреки че самият той не може да гарантира истината, за която претендира. Следователно зависимата от разума вяра не може да постигне истината.

2. Поставени по такъв начин, нещата имат своето обяснение и за мястото на така наречените неканонични книги в Свещеното Писание. Както е добре известно, те са част от един по-голям корпус от книги, които в междузаветната епоха, а и по-късно са били създадени и някои от тях са имали претенции да придобият канонически статус[8]. И дотолкова, доколкото в тях, чрез Преданието, са влезли истини на Откровението, те са били приемани от древната Църква за авторитетни, за такива, от които може да се черпи истината за учението. Въпросът с техния авторитет няма формален характер. Той не се отнася до текста сам по себе си, а до съдържанието на истината в него. Дотолкова, доколкото Църквата разпознава в тях истини на своето учение, тя ги приема за полезни. Дотолкова, обаче, доколкото те не са изцяло достоверни и тя не среща своята истина в пълнота в тях, тя не ги препоръчва за формулиране на истини на Откровението, тоест за догматически формулировки. Тя ги препоръчва за обща употреба, за поука, за назидание. За да предпази вярващите от отклонения и съблазни, Църквата слага определена рамка, като установява своя строг канон на основа на юдейското предание. Това се приема поради различни причини, като някои от най-важните са: 1)фактът, че за Иисус Христос и Неговите ученици, за новооснованата Църква Свещеното Писание е Старият Завет – авторитетните книги на юдаизма по това време[9]; 2)Иисус Христос свидетелства за Себе Си, цитирайки дяловете на старозаветния канон (Лука 24:44 и други); 3) в първите десетилетия на Църквата още няма съзнание за свещено писание на Новия Завет.

Същевременно Църквата не слага някакви формални рамки пред Откровението. Тя го открива постоянно в Свещеното Предание[10], което понякога се среща записано и в книги, които днес не само не са влезли в каноничния сборник, в неканоничния корпус, а се приемат и за апокрифни. Общоизвестен е фактът, че има текст от апокрифната книга Енох, влязъл в каноничната новозаветна книга Юда 1:14. Това пряко свидетелство, някои парафрази или алюзии в новозаветните писания към такава апокрифна литература[11] показват какъв е бил подходът на древната Църква към избистряне на нейното учение и определяне на канона – а именно, там, където тя разпознава своето учение и своята истина, тя не се колебае да я приеме, защото намира Откровението. В този смисъл би могло да се каже, че мястото на неканоничната литература в библейския сборник на Православната църква не се определя от някаква случайност или в противоречие с древната истина, а, напротив – то е закономерно следствие от нейния вътрешноцърковен живот, духовен опит и предание.

За това, че Православната църква се осланя не на външни авторитети, а на опита на вярата, свидетелства и обстоятелството, че тя и до ден-днешен не е дала формално определение за канона. В тази връзка е и отношението към неканоничната литература. От една страна, през историческия период тя се е придържала повече към практиката на западната църква, която в лицето на Рим приема разширения „канон“ на Септуагинта, а, от друга – след Реформацията, под нейно влияние – по-краткия канон на синагогата. И до днес в Православната църква могат да се открият колебания по отношение на неканоничната литература. Факт е, че в различните православни църкви, макар и малки, съществуват разлики по отношение на неканоничната библейска литература. Потвърждение на тази даденост е и обстоятелството, че в предимно протестантско обкръжение православните вярващи не се чувстват обременени да ползват общоприети библейски текстове, в които липсва неканоничната литература – имам предвид преди всичко англоезичния свят. Много от богослужебните текстове са взети именно от тази липсваща в техните библии неканонична литература, но тези текстове, по непосредствен път, чрез Преданието, разливат светлината на Откровението пред вярващите.

Този опит в Свещеното Предание е всъщност и продължение на Свещеното Писание чрез Откровението в по-широкия кръг на отношения на Църквата със света, тоест създаване на определена култура. Така Свещеното Предание се превръща в културоформиращ, културоопределящ елемент на Църквата. По такъв начин културата се превръща в много широк израз на проява на божественото Откровение в света – начин за християнизиране на света и водене към спасение. И в цялата тази схема мястото на неканоничната литература може да бъде определено като изключително важно. Тя представлява преход от строго каноничното, тясно църковното, съзнателното отношение към Откровението чрез Свещеното Писание, към по-широкото, сакрализиращото действие на Откровението в света чрез Свещеното Предание и породената от него култура.

Следователно оплождащото действие на Откровението в пълнота се съдържа в каноничната литература, разпростира се в неканоничната и се проявява в апокрифната, като постоянно неговата истина се верифицира от действащата сила на Преданието. Днес се забелязва и сред някои протестантски среди по-умерено отношение към неканоничните книги. Както заявява един протестантски автор: „Тези книги за нас изглежда не са камък за препъване, но по-скоро мост между двата Завета. Определени учения, такива като възкресението на мъртвите, ангелологията, концепцията за въздаянието, се оформят в апокрифната (тоест неканоничната, бел. Димитър Попмаринов)[12] литература и се материализират в Новия Завет. В апокрифната (тоест неканоничната, бел. Димитър Попмаринов) литература стои отпечатъкът на Божието откровение в Библията;да се пренебрегне тяхното свидетелство, дори и второстепенно, означава да се поеме рискът да се прекъсне скъпоценна нишка в мрежата, която изгражда единството на Откровението. Поради тази причина едно връщане към практиката от Реформацията, когато апокрифната (тоест неканоничната, бел. Димитър Попмаринов) литература е била в края на Стария Завет, ни изглежда крайно желателна ”[13].

Междувременно от някои течения и представители на съвременната библейска критика се стига и до обратната крайност – апокрифната и неканоничната литература да бъдат изравнени с каноничната. Изходната позиция на този подход се корени в десакрализирането на Свещеното Писание и приемането му за обикновена религиозна литература – една от многото други.

Като заключение може да се каже, че според православното разбиране Откровението, като постоянен и неизменен Божи глас, се съдържа, макар и в непълнота, и в неканоничните книги на Свещеното Писание. То разкрива божествените истини и чрез тях, но е постоянно верифицирано посредством каноничните. Така неканоничната библейска литература и отделни събития и разкази от апокрифната носят Откровението посредством Свещеното Предание през вековете. То достига до нас предадено чрез духовния, богослужебния живот и опит на Църквата и е невидимото средство, посредством което вярващите общуват с Бога.

__________________________________________________________________

*Публикувано в Библията в България, С., 2007, с. 103-110.

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1].Цит. по: Georges Florovsky, Bible, Churh, Tradition: An Easter Orthodox View, Belmont, Massachusetts 02178, p. 17.

[2]. Омилия върху св. евангелист Иоан 4:2.

[3]. Georges Florovsky, op. cit., p. 18.

[4].Theodore G. Stylianopoulos, The Way of Christ, Brookline, Massachusetts 2002, p. 42.

[5].Най-малко предварителното знание, което всеки трябва да има за Библията е вече един вид тълкуване, мнение, съзнание за…

[6].Theodore G. Stylianopoulos, The New Testament. An Orthodox Perspective – Scripture, Tradition, Hermeneutics, V. 1., Brookline, 1999, p. 39.

[7].John B. Gabel, Charles B. Wheeler, Anthony D. York, The Bible as literature. An introduction, Fourth edition, New York-Oxford, 2000, pp. ix-x.

[8]. Димитър Попмаринов, Кратко въведение в Свещеното Писание на Стария Завет, ч. 1, В. Търново, 2001, с. 142 нат.

[9]. Друг е въпросът, че канонът все още е неустановен и то най-вече в третия си дял, Писания.

[10]. Dimitar Popmarinov Kirov, The Unity of Revelation and the Unity of Tradition. In coll.: Orthodox and Wesleyan Ecclesiology, Crestwood, New York 10707, 2007, p. 112f.

[11]. James C. Turro & Raymond E. Brown, S. S., Canonicity, The Jerome Biblical Commentary, [67:40], v. 2, p. 523, col. 1.

[12].Според различния конфесионален подход обозначените като „неканонични” книги в Православната църква, в Римокатолическата църква се определят като „девтероканонични”, а в протестантските църкви като „апокрифни”. По-подробно вж. в Димитър Попмаринов, Кратко въведение…, с. 143.

[13]. E. Jacob, In: Le problème biblique dans le Protestantisme, ed. J. Boisset, Paris, 1955, pp. 81-82; Вж. още: S. Mowinckel, The Old Testament as Word of God, New York, 1959, p. 112. Свидетелство за новото отношение към неканоничната литература в протестантския свят е обстоятелството, че през 1990 г. в САЩ беше публикувано от Националния съвет на църквите изданието на Библията заедно с неканоничните книги (Holy Bible – The New Revised Standart Version. With Apocrypha, Nashville), поставени непосредствено след старозаветния канон. В предговора към неканоничните книги (Апокрифа) се отбелязва, че „Те съдържат важни учения, които християните през всички векове са признавали и които са били полезни в нашето израстване във вярата като личности”.

Източник на изображенията Яндекс РУ.

Първо изображение: авторът Димитър Попмаринов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2Bk