Бог каза: "Да бъде светлина". И се появи светлина.
Православието е Вселенската истина, истината за целия свят, за всички времена и за всички народи – протоиерей Георги Флоровски
Всяка нова книга на евангелска тема може да предизвика подобни въпроси. Освен това явно е, че никой труд, посветен на живота и учението на Иисус Христос, не е в състояние да замени първоизточника си. „Има една книга – пише малко преди смъртта си Пушкин, – в която всяка дума е изтълкувана, обяснена, проповядвана по всички краища на земята, приложена към всевъзможните житейски обстоятелства… Тази книга се нарича Евангелие – и такава е нейната вечно нова красота, че ако ние, преситени от света или потънали в униние, случайно я разгърнем, вече не сме в състояние да се съпротивляваме на сладостното ѝ увлечение и потъваме духовно в божественото ѝ красноречие[1]„.
Изучаването на новозаветната писменост отдавна вече се е превърнало в наука. Стотици изследователи – богослови, историци, филолози – развиват огромна дейност при тълкуването и съпоставянето на текстовете и уточняването на смисъла им. Те старателно изследват всяка глава и всеки стих от Евангелието.
Известният руски проповедник, архиепископ Инокентий Херсонски (Борисов), е един от първите, които прилагат този метод. Неговите очерци излизат през 1828 година под заглавие „Последните дни от живота на Иисус Христос“. Оттогава книгата претърпява много издания и продължава да се ползва с голяма популярност. Но тя обхваща събитията само около Страстната седмица.
За успеха на „Животът на Иисус“ спомага и това, че основната тайна на Евангелието – тайната за Богочовечеството – се оказва фактически изтрита от християнското съзнание. Това естествено води до реакция, чийто изразител става Ренан. Скоро след появата на книгата пасторът Едмон Пресенс, съотечественик на Ренан, пише: „Човешкото в Христос много често се принася в жертва на Божественото, забравя се, че последното е неотделимо от първото и че Христос… не е Бог, скрит под образа на човек, а Бог, станал човек, Син Божи, унизен и обруган, Христос, ако използваме смелия език на апостол Павел, подчинил наистина Себе Си на условията на земния живот. Много често са ни представяли Иисус като отвлечен догмат и затова са се хвърляли в противоположна крайност[2]„.
Не е чудно, че след книгите на архиепископ Инокентий Херсонски и Ренан започват да излизат други, написани в същия стил и техният брой с всяко десетилетие се увеличава. Но често резултатите са спорни и противоречиви. Едни искат да видят в Назаретеца само реформатор на юдейството, други – последния от пророците; за привържениците на насилието Той е революционер, а за толстоистите – учител по непротивене, за окултистите е „посветен“ в езотерически орден, а за враговете на традиционните обществени устои – борец против рутината.
С какво могат да се проверят и коригират тези трактовки в живописта, в науката и в литературата?
Повествованията на евангелистите се потвърждават и допълват от античните и юдейските автори, а също така и от откритията на съвременните археолози. Всичко това ни позволява да смятаме задачата на биографите на Иисус за напълно осъществима.
В нея авторът не си поставя изследователски цели, а се стреми само към онова, за което говори Соловьов в разговора си с Победоносцев, – просто да разкаже за Христос. Да разкаже въз основа на Евангелията, на най-добрите коментарии за Него, а също и други източници[6]. В процеса на работа са взети под внимание най-важните резултати от съвременната новозаветна критика, но като се има предвид, че и тя самата се нуждае от критически подход.
При цитирането на Новия Завет, на автора му се наложи да се откаже от общоприетия синодален превод. Качествата му са безспорни, но, направен преди век и половина, той е остарял както в научно, така и в литературно отношение. Затова в книгата е използван (с някои поправки) новият превод, осъществен в Париж от архиепископ Касиан[7]***.
Според преданието на светите отци, неразривно свързан с „богочовешкия“ характер на Свещеното Писание е и правилният тълкувателен метод. Относно важността на този въпрос в съвременните изследвания съществува сериозно недоразумение. Те съсредоточават вниманието си върху големите тълкувателни школи на Александрия и Антиохия, поддържат строгото разграничаване и противопоставяне на методите им и разделят техните отци-тълкуватели на два лагера. Александрия се свързва с така наречения алегоричен или мистичен метод на тълкуване на Свещеното Писание, а Антиохия с историческия или типологически. „Алегористът – отбелязва οтец Георги Флоровски, – работи преди всичко с текстове: зад и под буквата на Свещеното Писание той търси някакъв скрит, вечен и неисторически смисъл на епизоди, фрази и дори особени думи. Образите или символите, които той тълкува, издигайки се в мистично съзерцание и пренебрегвайки историческия хоризонт на божественото откровение, са отражение на предвечен първообраз, или дори образи на някаква вечна или абстрактна истина. Свещеното Писание става нещо като правна книга, кодекс с божествени заповеди, събрание от текстове или компилация от картини и илюстрации”[29]. И обратно, „типологът тълкува не толкова текстове, колкото събития. Той търси, обосновава и показва вътрешното съотношение на събитията в двата Завета“. Типологическият метод изхожда от историческата перспектива на библейските повествования, предпоставя историческото, вербално разгръщане на времето и разкрива движещите сили в историята.
Строгото разграничаване и противопоставяне на тези два метода на тълкуване е съвършено непознато в тълкувателното предание на Църквата. Съгласно духа на светите отци (без да липсват, разбира се, и изключения, които обаче не повлияват върху окончателното оформяне на светоотеческото екзегетично предание), алегорията е своеобразен вид (изглед) на библейския смисъл (успоредно съществува тропологичният или тропичният, нравственият, анагогичният и други), който се намира в тясна връзка с така нареченото „духовно съзерцание (θεωρία)“ на Писанията. Алегоричният смисъл се търси главно зад антропопатични, образни, метафорични, параболични или загадъчни думи, изрази или повествования. Подсказва се също в аритметични съчетания, в различни форми на живота, в символични наименования на лица или представители от животинския свят, в географски имена и други. От този ъгъл светите отци се стремят принципно да приспособят загадъчния и скрит библейски смисъл към нуждите на благовестието, проповедта и пастирската грижа[30].От друга страна, типологичният смисъл предполага историческата връзка между едно първоначално (току-що случило се) и действително събитие или лице и един следващ „образ (подобие)“, който се изпълнява на по-висше ниво и дори надвишава оповестеното като обещание[31]. Предобразите са предчувствия, изображения, техният „първообраз“ трябва да дойде.
Тоест, главният и полезен смисъл за тълкуването е онзи, който е съгласен с „целта“ на Свещеното Писание, без оглед с кой метод се извлича. Миналото, настоящето и бъдещето са свързани в единството на божествената „цел“ и тази „цел“ е Христос. „Писанието има историческа телеология: всичко се стреми към един исторически граничен момент, насочен нагоре към историческия τέλος (завършек). Поради тази причина има такова времево напрежение в Свещеното Писание. Старият Завет е времето на месианските очаквания – това е основната тема на Стария Завет. И Новият Завет е преди всичко история – евангелската история на божественото Слово и началото на историята на Църквата[33]„.
По сходен начин и антиохийските екзегети, както крайните, така и умерените (като Диодор Тарски, Теодор Мопсуестийски, блажени Теодорит Кирски), не отхвърлят възвишеното духовно, мистично тълкуване. Целта на библейската им екзегетика е винаги „θεωρία“, тоест съзерцание (разбиране) посредством буквата на изложената реалност. Типологията на антиохийците няма характера на строго буквално, историческо тълкуване. Разбирането на дадено историческо лице или събитие в Стария Завет, като предобраз на лице или събитие в Новия Завет, или живота на Църквата, се основава на признаването в тях на по-дълбока вътрешна перспектива, която предполага мистично съзерцание и не е следствие само на историческото тълкуване. Всички тълкуватели, които упорито настояват за буквалното тълкуване дори и на образните (фигуративните), параболичните, загадъчните, или антропопатичните повествования в Свещеното Писание, се критикуват изобщо от православните свети отци като „плътски“ или „юдействащи по дух“. Характерно е, че църковните писатели и светите отци и от двете „школи“ последователно избягват алегоричното тълкуване, когато става дума за догматически места в Свещеното Писание[36]. Те категорично отхвърлят алегорията, когато това води до отричането или затъмняването на историческата истина.
Чрез тези показателни бележки става ясно, че не може да се поддържа радикалното диференциране на двете „тълкувателни школи“ в древната Църква и последователите им да се разделят на „алегористи“ и „историци“. Единството на тълкувателния им метод утвърждава и определя единството на „предмета“ на Свещеното Писание, който е единствено божественото домостроителство в Христос, както и някои други църковни условия, с които ще се запознаем по-нататък.
Църковни условия на библейското тьлкуване
И така, преди всяко четене и тълкуване на Свещеното Писание от значение е призоваването на Иисус Христос и светлината на Светия Дух. Чрез молитвата вярващият се приготвя за общението с Господа и приемането на осветляващата енергия на Светия Дух. Става дума за същия Дух, Който вдъхновява написването на свещените книги и Който упътва и осветлява ума в правилното им тълкуване. Следователно, и тълкуването на Свещеното Писание е нужно да бъде „боговдъхновено“, тоест дело на Светия Дух, за да може тълкувателят да достигне до разбирането на божествените тайни.
2.Светите отци изискват също така като необходимо условие за библейското тълкуване правилната вяра, и дори на първо място вярата в Св. Троица. Тъй като Троицата е пълнотата на доброто, към което се стреми вярващият, вярата в нея е „правилен догмат на вярата“ и „правило на благочестието“ (св. Григорий Нисийски). Разбира се, тази вяра съществува в Свещеното Писание, формулирана е обаче истинно и официално както от съборите на Църквата, така и от православните свети отци, и нещо повече, въведена е в богослужебното предание и практика на Църквата. По-горе видяхме, че правилната вяра в Иисус Христос е критерият за правилното библейско тълкуване. Тъй като правилната вяра се съхранява, проповядва и живее в Църквата очевидно е, че това предполага живото участие на тълкувателя в нейния живот.
4.Еднакво важно условие за тълкуването на Свещеното Писание е и литургическото предание и живота на Църквата. Целият живот на Църквата, богословието на светите отци, богослужението, химнографията, иконографията, църковните канони, аскетическото ѝ предание, благочестието и характерът ѝ са всъщност тълкуване и актуализиране на Свещеното Писание в историческите му условия на живот. С многообразното си духовно предание Църквата е жива памет на Свещеното Писание. Особено нейното богослужение и светите ѝ тайнства са оживявяне на типологическите събития в Стария Завет, на делата на Иисус Христос и апостолите и новото им съвременно „актуализиране“ в живота на вярващите. Живото участие в лигургичния живот на Църквата прави библейското тълкуване съвършено „емпирично“, защото тълкувателят става непосредствен очевидец и свидетел на библейските събития (срв. литургичното „сега“). В този смисъл библейското тълкуване е литургичен акт, който дори предпоставя една нова Петдесетница, както видяхме по-горе.
6.Както става ясно, тези църковни условия на библейското тълкуване не представляват просто „предначертания“ на църковното предание, които налагат, диктуват и контролират отвън или отгоре (както в римокатолицизма) работата му. Точно обратното, те действат като безупречни принципи и постоянни правила на духовния живот, плод и проявление, на който е библейското тълкуване. В този смисъл светите отци отъждествяват Свещеното Писание, както видяхме, според „целта“, природата и действието му, с Църквата и се занимават с тълкуването му като същностна основа на живото Христово тяло. Тоест, живото и правилно тълкуване на Свещеното Писание е дело на Църквата, която, в края на краищата, тълкува и благовества Божието слово посредством вярващия тълкувател. Само като църковно библейското тълкуване постига по-далечната си „цел“, и в този смисъл то е превъзходен (изключителен) духовен процес.
Двадесeти век започва със сурова полемика срещу либералното богословие (Е. Трьолч, Адолф фон Харнак), което смята откровението за събрание на множество нравствени идеали, без каквито и да е метафизични претенции. Смята се, че великите личности на библейската история, и естествено Иисус Христос, олицетворяват в действителност религиозни и нравствени идеи, които се отнасят до практическото поведение. Откровението се превръща в служител на временни идеологии и се приспособява към нуждите на историческия, обществен живот. Бог, свят и човек не се разделят отчетливо като исторически категории на битието. В този дух са написани много „животоописания на Иисус“ (Ф. Шлайермахер, Κ. X. Вайцзекер, X. Й. Холцман, Т. Кайм, К. Хазе, В. Байшлаг, Б. Вайс[53]). Успоредно господства и така наречения религиозно-научен метод в изследванията на Новия Завет[54], който обяснява християнството като продукт на развитието на класическия дух с акумулирани елементи от юдаизма, елинизма и източните религии и естествено притежаващ най-малка оригиналност.
Диалектичното богословие подценява историческия характер на библейските събития, предпочитайки да ги разглежда като митове, които предават богословска истина в историческа дреха. За Барт възкресението на мъртвите е по-скоро някаква перифраза на словото и царството Божие, и за това събитие не може да се говори като за исторически факт. То е изключително и нямащо аналогия Божие дело, което наистина се случва във времето и пространството, и поради това не може да бъде идеализирано, символизирано или алегоризирано[57]. В резултат, законен тълкувателен критерий за Свещeното Писание е богоцентризмът[58].
Тези основни принципи приема Рудолф Бултман (1884-1976). Той обаче отхвърля подценяването на историко-критичния метод от Карл Барт и „библицизма“ му. Въпреки това не се задоволява с историческия въпрос, тоест „мисловния акт[60]“ сам по себе си, а смята, че новозаветните текстове „трябва да говорят нещо на настоящето[61]„. Тази предпоставка се основава върху разбирането на Бултман за историята, което в общи контури е изложено още във въведението към книгата му Jesus, написана през 1926 година[62], която е изградена върху неговата „История на синоптичното предание“ (1921[63]). Бултман се стреми да избегне всичко, което надвишава историята, и да намери място за себе си вътре в историята. Защото истинската история не е нещо в действителност над-историческо, а събитие, случващо се във времето. Библейските текстове, като исторически документи, се разбират само дотолкова, доколкото осветляват човешкото битие и провокират тълкувателя да приеме чрез свободно решение това битие. Това основно изискване поставя от само себе си въпроса на библейското тълкуване, тоест „как изобщо е възможно литературни текстове от миналото, като Новия Завет, да предизвикат (провокират) разбирането на човека?“ И отговорът, който се дава, е, че трябва да ги освободим от тяхното „обективно“ и историческо съдържание и да търсим в тях „проповедта (κήρυγμα)“, тоест божественото слово, адресирано до човека. Това се опитва да направи Рудолф Бултман чрез така нареченото „екзистенциално тьлкуване“, което търси да изрази трайната ценност на християнската проповед с помощта на екзистенциалните категории на съвременната епоха. Главните принципи и понятия (тоест за съществуването, битието и разбирането) Бултман заимства от екзистенциалната философия на Мартин Хайдегер[64]. По-конкретно, този метод се опитва да „демитологизира“ историческото и „обективно“ съдържание на евангелието и да го приспособи към нуждите на човека. Така се отхвърля ценността на историческите сведения в Новия Завет за вярата и се ограничава съдържанието на Евангелието до следствието „защото“, а не до причината „какво“. Вярата се оказва есхатологично събитие, което няма нужда от легализирането на историческите доказателства. Прословутото „демитологизиране“ на Евангелието на Новия Завет, което е тълкувателната програма на Рудолф Бултман, изхожда от принципа, че начинът, по който се изразява божественото и свръхестественото в историята, е митологичен[65]. Свръхестественото не се пресича по „обективен“ начин с историческото. Начинът, пo който се представят божествените действия в историята, трябва да се тълкува екзистенциално, тоест във връзка с движението напред на човешкото съществуване. Ние трябва главно да питаме Новия Завет, към какъв смисъл подбужда или води, а не да съсредоточаваме вниманието си върху историческия характер на описваните събития. Следователно, нужно е да освободим основата на Евангелието от обективно създадените свръхестествени представи и да търсим в него предизвикателството на „проповедта“, тоест на онова послание, което води към вярата. Библейското тълкуване на всяка цена предполага и издига като основно изискване да се тръгне от това „предразбиране“. Чрез тази предпоставка Рудолф Бултман изказва мнението си, че съдържанието на Евангелието, Божието слово, в основата си е антропологично.
Слабостите на „екзистенциалното тълкуване“ са очевидни. То абсолютизира философските категории на екзистенциалната философия и ги издига в критерий за правилно разбиране на откровението. Така проповедта се оголва от всякакъв исторически елемент и се превръща в абстрактен призив към вяра. Тази вяра обаче се провокира само въз основа на екзистенциалното разбиране на откровението. Резултатът е, търсеното, тоест възможността на човешкото битие за разбиране, предварително да се определи чрез философските екзистенциални категории и да се интегрира в християнското благовестие. С други думи, екзистенциалната вяра взима решение и определя съдържанието на откровението. Нещо повече, непризнаването на ценността на историята за християнската вяра неизбежно завършва в абсолютно монофизитство, понеже се отхвърля факта, че „Словото стана плът“ (Иоан 1:14), тоест въплъщението на Божието Слово, което е основа и критерий на вярата. Християнското благовестие загубва своя исторически, кинониен характер и вярата произволно се индивидуализира. Чрез догмата на Халкидон обаче Църквата решава веднъж завинаги този чувствителен за вярата и тълкуването въпрос. Неслитното и неразделно единство на двете природи в лицето на Иисус Христос означава едновременно потвърждение (не сакрализиране) на историята и нейното преобразяване в елемент и хоризонт на спасението, благодарение на изключителната инициатива на Бога.
Освен някои положителни констатации (например, че божественото откровение е много повече от предаване на исторически сведения и касае главно човека), които са насочени срещу своеволията на протестантското либерално богословие, и големият шум, който предизвикват на международната сцена,“екзистенциалното тълкуване“ и „демитологизирането“ на Новия Завет са окончателно отминали, и днес имат само историческа стойност.
Това са основните постановки на новата херменевтика, която абсолютизира езика като езиково събитие и свързва вярата и съществуването със словото (Е. Фукс, Г. Ебелинг[67]). Критиците ѝ посочват, че при това разбиране на речта, Божието слово се асимилира в неговото езиково събитие, и че само чрез езика е възможно проявяването на съществуването. Новата херменевтика има тенденцията да преекспонира текстовия исторически смисъл и приносът му за езиковото събитие. Пο този начин смисълът рискува да изгуби корените си в библейския текст.
Това са главните течения в библейското тълкуване през ХХ век. Разбира се, формулирани са и други тенденции, варианти, както и някои поправки и разработки, на предходните, като философско-богословската херменевтика на французина П. Рикьор[68], структуралистката и лингвистичната[69], „историческата“ на В. Паненберг[70] и „херменевтиката на съгласието (Einverstaendnis)“ на П. Щулмахер[71]. Въпреки това и днес в областта на протестантското богословие продължава безизходицата в библейското тълкуване и търсенето се движи в рамките на двете противоположни тенденции, които отбелязахме в началото. Тази безизходица има връзка, разбира се, с основния и едностранчив изповеден принцип на протестантизма, тоест sola Scriptura, който абсолютизира писмената форма на божественото откровение и приема историко-критичния метод като единствено средство за тълкуването му. Разбира се, в основата си това означава, че академичната библейска наука поема отговорността да определи съдържанието и принципите на християнската вяра. Не е случаен фактът, че днес в протестантския свят се надига силен протест относно задоволителността на този метод[72]. Това представлява обаче вътрешен проблем и постоянна криза в протестантизма.
През своя 2000-годишен исторически и духовен път, Православната църква винаги следва коренно различна линия относно въпроса за библейското тълкуване, както имахме възможността да видим по-горе. Можем да го обобщим в принципа: духовна свобода и църковен авторитет. Поради тази причина познаването и съвременното разтълкуване на тълкувателните принципи на светите отци, в тясна връзка със съборната вяра и живот на Църквата, могат да обогатят, да коригират и съществено да подпомогнат съвременните търсения в областта на библейското тълкуване. Тази работа е изключителна задача пред всяко поколение тълкуватели и изобщо пред съвременното православно богословие.От литературна гледна точка всички книги на Новия Завет изпъкват като единствени и неповторими текстове в историята на световната литература, и за пълното им разбиране не са достатъчни само известните литературни методи. На този уникален характер на тяхното съдържание съответства и изключителността на формата им. Това е единственото и съвършено откровение на Бога в личността и делото на Иисус Христос. С уникалното си съдържание Новият Завет не предава просто исторически или биографични сведения, нито разпространява нови учения, или задоволява религиозното любопитство. Както заявява св. евангелист Иоан: „това е написано, за да повярвате, че Иисус е Христос, Син Божий, и като вярвате, да имате живот в Неговото име“ (20:31). Понеже Новият Завет целѝ вярата и спасението чрез Иисус Христос, затова и словото Му е „дух и живот“ (Иоан 6:63); в резултат разбирането и тълкуването му изисква и други „изключителни“, духовни и жизненоважни условия. Към тези условия спадат приемането на специфичната природа и действие на писменото Божие слово, тоест боговдъхновеността му, с всичките ѝ следствия, както и своеобразни правила на тълкуване, които тя изисква.
Тази „своеобразна“ природа и действие на Божието слово на Новия Завет откриваме вътре в самото него и, нещо повече, разполагаме с ценното богословско и тълкувателно предание на светите отци и учители на Църквата, които са отлични познавачи на Новия Завет и просветени негови тълкуватели. С тяхната помощ можем и ние днес да узнаем и да изразим духовната дълбочина и красота на библейското откровение. Целта на настоящата студия е под сигурното ръководство на светоотеческото тълкувателно предание да обсъдим следните основни въпроси: природа (същност) и действеност на библейското слово, личността на Иисус Христос и Свещеното Писание, боговдъхновеност на Свещеното Писание, като предпоставка за тълкувателен метод на светите отци на Църквата, църковни условия на библейското тълкуване, както и кратък преглед на съвременното тълкуване на Новия Завет, за да разберем Новия Завет в неговата по-далечна перспектива, която е живата вяра в Иисус Христос и спасението в Неговото име.
Това многообразно и изпълнено с живот евангелие радикално отличава Новия Завет от всяка друга книга на човешката история. Това се потвърждава и от съдържанието на книгите му и от писмената им форма. Събитията, които описва и благовести Новият Завет, не се дължат на човешка инициатива, нито за тях допринасят човешки замисли и исторически съвпадения. Тези събития се дължат изключително и само на Бога, Който промисля и се намесва с абсолютна свобода и неизказана любов в относителността на историческия живот и изпраща в света като съвършен Човек предвечното Си Слово и Който осъществява оттогава насетне чрез Него делото на спасението със силата на Своя Свет Дух. Бог също така избира и определя някои личности, които имат различни функции в организацията на Църквата, за да съдействат на Неговия план за спасението (Пресвета Дева Мария, апостолите, учениците, евангелистите, проповедниците, учителите, пастирите, пророците, харизматиците, както мъже, така и жени) и Сам указва винаги историческата им дейност и ги подкрепя със силата на Светия Дух, за да я изпълняват. Той използва също човешките и естествени средства и възможности в служба на новото евангелие. Тъй като събитията на Новия Завет са божествени промислителни действия, така и тяхното записване не става само при условията на човешкото литературно изкуство, а със светлината и грижата на Светия Дух. Както подчертават светите отци, между извършените от Бога събития на откровението и писмената им форма съществува „хармония“. Следователно, литературната форма на книгите на Новия Завет и условията на съставянето им не наподобяват на някои други текстове от човешката история. Тоест, както според съдържанието, така и според формата си книгите на Новия Завет се явяват нови творения и изключително явление в историята на световната литература и човешкия дух. Тази важна и структурна особеност на Новия Завет създава сериозен проблем относно разбирането и тълкуването му, тоест неговата диахронична сила и жизнеспособност.
От друга страна обаче, книгите на Новия Завет са плод на перото на определени исторически лица, произхождат от конкретен период от време (втората половина на I век), отразяват историческите, обществените, политическите, духовните, културните и религиозните условия на епохата си, изобразяват близки учения в по-тясната и по-широка среда на времето, написани са на определен език, „общогръцкия“, който хората разбират и на който осъществяват ежедневните си контакти. От тази гледна точка, книгите на Новия Завет са литературни текстове от миналото и имат връзка с тогавашните общи исторически условия. Следователно, Новият Завет – като писмен текст от миналото – трябва да се разбира и в рамките на епохата си.
Въз основа на тази предпоставка можем да определим своеобразната природа на Новия Завет и на Свещеното Писание изобщо. Като боговдъхновен текст Свещеното Писание не е просто писмено изложение на вечни божествени истини, които изчерпват божественото откровение. Това гледище превръща отчайващо Свещеното Писание в закон, в „древен“ и „обективен“ критерий за божественото познание и спасение. Точно обратното, Свещеното Писание говори за историческите спасителни събития, които извършва Бог и насочват към правилния и истински път. Затова те са първостепенните. Писмената форма на божественото откровение е второстепенна, но и отговаря, както казват светите отци, по подходящ или съответстващ начин на „божествеността“ на събитията, които изразява. Именно в това „единомислие“ или „съответствие“ между буквата и изразената „реалност“ се състои специфичната природа на Свещеното Писание. При това определение, истинският смисъл на Свещеното Писание, тоест „предметът/реалността“, не се разпознава винаги лесно и от всички единствено чрез обичайното изследване и историко-граматичното му разбиране. Именно защото божествената истина е формулирана с помощта на човешкия език, който описва тварни и ограничени реалности, но никога не може да изчерпи вечната божествена „същност“, Свещеното Писание трябва да се счита по същество за „ръководене в търсенето“ или за „указание“ на божествената воля. Затова, Свещеното Писание не е самодостатъчно и абсолютно средство за спасението, а „пътеводител“ към единствената личност и събитие, за която говори, тоест Иисус Христос. С други думи, Свещеното Писание, като писмено слово, не е божественото откровение, а неговото боговдъхновено записване и свидетелство. Това мнение е класическа позиция на всички православни свети отци. Протестантският херменевтичен принцип „sola Scriptura“, тоест че Свещеното Писание е единственото и то само се изяснява (колкото и в отделни случаи да е вярно), е съвършено непознат в преданието и живота на свстоотеческата Църква.
1)Новият Завет (Свещеното Писание) като текст и свидетелство е резултат и потвърждение на въплъщението на Божието Слово[5]. Господ снизхожда от Небесата, за да изкупи света, за да съедини света с Бога вовеки[6]. Божието Слово „стана плът, и живя между нас“ (Иоан 1:14), тоест Въплътилото се Слово се явява на земята като човек сред хората. То възприема в пълнота първоначалната човешка природа чиста, неопетнена и свободна от първородния грях. „Във Въплъщението завършва човешката история. Осъществява се Божията вечна воля, тайната, скрита от векове и родове, а сега открита на светиите Му (Колосяни 1:26[7])“. Това е смисълът на божественото снизхождение или кеносиса („понизяването“, срв. Филипяни 2:7) на Божието могъщество.
2)Както личността на Иисус Христос, така и Свещеното Писание има две „природи“, човешка (историческа) и божествена (духовна). Писмената му форма отговаря на човешката, а богословският ѝ смисъл – на божествената природа на Господ. Нещо повече, както човешката природа на Иисус Христос издига и потвърждава божествеността Му, така и писмената форма на Свещеното Писание води нагоре към духовния му смисъл и го потвърждава. Следователно Свещеното Писание трябва да се тьлкува от тази двойна гледна точка. Пряко следствие от това е, че словото на Свещеното Писание, доколкото се отнася до по-особените му христологически и догматически свидетелства, е „везано“ (св. Василий Велики, Беседа върху Псалом 44:14[9]). Тоест словото за Иисус Христос, било Неговото, било това на свещените писатели, се излага и записва „според двойното си представяне“ (св. Кирил Александрийски, Тълкуване на евангелието според Иоан, II[10]) или „в двояк смисъл“ (св. Иоан Златоуст, Беседи върху някои псалми, 4б[11]). То се отнася ту до божествената, ту до човешката му природа. Затова и словата на Иисус Христос или за Иисус Христос се характеризират като „достойни за Бога“ или „достойни за човека“ изказвания. Следователно, първите трябва да се тълкуват „достойно за Бога“, а вторите по човешки или според домостроителството на въплъщението, но не трябва да се разбъркват. Тоест всичко, което засяга божествената природа изобщо се описва по свойствен, достоен за Бога, начин, докато онова, което се отнася до човешката природа на Господа е напълно съобразено с човешките условия. По този начин светите отци тълкуват всички антропоморфизми[12] за Бога (главно в Стария Завет), както и чисто човешките действия на Иисус Христос. Но те избягват да разграничават строго двете гледни точки. Както Иисус Христос е „един и същ“, така и Той Самият и библейското слово са едни и същи. Това, което се отнася конкретно до човешката Му природа, се случва и се описва „според Божията икономѝя“ или „по снизхождение“, тоест приспособява се към слабостта на човешката природа. Това, което се отнася до божествеността Му, има достоен за Бога смисъл. Този тълкувателен принцип се утвърждава на Третия Вселенски събор в Ефес (431 година) и представлява трайно предание на Църквата[13].
3)За „богочовешкия“ характер на Новия Завет естествено свидетелства и христологическото му съдържание. Иисус Христос е началото, средоточието и завършекът на библейското Откровение. „Съвсем сигурно… целта на боговдъхновеното Писание е насочена към тайната на Христос“ (св. Кирил Александрийски, За поклонението и почитането на Бога с дух и истина, ІІІ[14]). Следователно неизбежна предпоставка на библейското тълкуване е винаги различаването на „целта (σκοπός)“ и съгласието му с нея. Целта (или иначе казано „ум“, „разум“, „проникновение, θεωρία“) е централен въпрос и постулат на библейското тълкуване на светите отци. „Защото, както зданието без основа става слабо, така и Писанието, ако не видиш целта му, не принася полза“ (св. Иоан Златоуст, Беседи върху някои псалми, 3[15]). По принцип за тази „цел“ свидетелства дейността и присъствието на Иисус Христос в историческия ход на божественото домостроителство, засвидетелствано в цялото Свещено Писание. Не богословски или тълкувателен принцип, а ду¬ховно „виждане“ на божествената перспектива вътре в библейските събития е това, което се подчертава чрез въплъщението. Поради тази причина „целта“ и Въплъщението се отъждествяват. Установяването на „целта“ не става произволно, а чрез точното и буквално тълкуване. „Трябва своеобразните идиоми на Писанието да се разберат, защото не е възможно по друг начин да се разпознае целта му“ (блажени Теодорит Кирски, Тълкуване на книгата на порок Иезекиил, 16, 53[16]). Нещо повече, чрез различаването на „целта“, тоест на домостроителството на въплъщението, библейското тълкуване е винаги значимо и жизнено, понеже насочва погледа към „действието (енергията)“ на Божието домостроителство в личния живот на вярващите и света.
4)От гледна точка на христологията, тълкуването на Свещeното Писание е истинска основа за екзистенциалното следване и общение с живота на Иисус Христос, което се явява чрез духовни степени (нива). Според проникновената гледна точка на Ориген (Против Целз, 6, 77), която се среща и в по-късното светоотеческо предание (св. Атанасий Александрийски, кападокийците, св. Кирил Александрийски, св. Дидим Слепецът и други[17]), библейското тълкуване има връзка със събитието на Преображението на Спасителя и различния „външен вид (образ)“ на Господа, който апостолите съзерцават (Матей 17:1-9; Марк 9:2-13; Лука 9:28-36; 2 Петр. 1:16-18). Истинския Му човешки „образ“ виждат само тези, които остават в равнината. Онези, които се изкачват с Него на планината, съзерцават блясъка (сиянието) на дрехите Му и славата на Неговата личност. Същото се случва и при тълкуването на Свещеното Писание. Всички, които се облягат само на буквата, не могат никога да „видят“ божеството на Христос. Но всички, които преминават покривалото на буквата, навлизат в скритата духовна красота и смисъл на Свещеното Писание – „Словото Божие става в нас ясно и светло, а ликът Му сияе като слънце, тогава и одеждите Му се явяват бели, тоест изреченията на Свещеното Евангелско Писание (се разкриват в нас) ясни, прозрачни и без никакъв покров“ (св. Максим Изповедник, Глави за богословието и за домостроителството на въплъщението на Сина Божи. Втора стотица, 14[18]) Библейското тълкуване е постоянно действие на съ-възкачване, обратно на с-низхождането на Бога, движение към върховете на мистическото богословие, когато всеки етап от това тълкувателно възкачване съответства на „виждането (съзерцанието)“ на различните „образи“ от живота на Господа. „Защото не на всички, застанали пред Него, Господ се явява в слава, но на новоначалните се явява в образ на раб (Филипяни 2:7), а на онези, които могат да Го следват, когато се възкачва на високата планина на Своето Преображение, се разкрива в Божия образ, в който е бил преди сътворение мира“ (Пак там, Втора стотица, 13).
5)Тази свързаност на Новия Завет (и изобщо на Свещеното Писание) с личността и делото на Иисус Христос има и друг важен резултат. Евангелието, което свидетелства за личността и делото на Иисус Христос, става историческа реалност като ново общение (общност) на хора, тоест като Църква. Това е Неговото тяло, което не съществува без главата си – Иисус Христос. Новият Завет като свидетелство и потвърждение на богочовека Иисус Христос принадлежи органично на тялото Му и не се разбира, нито действа според по-далечната му „цел“ вън от Църквата. От друга страна, Църквата не се разбира, нито функционира според по-далечната си „цел“ без Новия Завет (Свещеното Писание). С други думи, само който живее вътре в тялото на Господа и се храни от животворящия Му Дух, той „слуша гласа Му“ (Иоан 10:3; 18:37), живее с божественото слово, и само той може да получи правилното разбиране и тълкуване на историческото Му и духовно послание. Този принцип потвърждава и историческата истина. Църквата избира, гарантира и предава достоверните (безспорните) книги на Новия Завет. От еретическите книги тя отделя истинските и достоверни свещени текстове и сама им вменява техния свещен и боговдъхновен авторитет. Канонът на Новия Завет е изключителна предпоставка на Църквата. Освен това, въз основа на историческите и литературни изследвания на Новия Завет, от самото начало книгите му обслужват многобройните нужди на Църквата, тоест учението и проповедта, мисията, катехезата, богослужебния ѝ живот, социалната и пастирската ѝ дейност, дисциплината и други. Чисто рационалистична е дилемата, която занимава и продължава да занимава западните изследвания (римокатолически и протестантски), относно отношението между Свещеното Писание и Църквата. Въпросът, който се поставя, е: предхожда и надвишава ли Свещеното Писание Църквата, и, че ако това е факт, в какъв смисъл едното угвърждава другото? Преданието на Църквата не познава нито римокатолическото становище, според което Църквата е господар на Свещеното Писание, нито пък протестантското, според което Свещеното Писание представлява критерий за Църквата. Точно обратното, Свещеното Писание живее в Църквата и така се отъждествява с Църквата според свидетелството, действието и по-далечната ѝ цел. И двете са израз и потвърждение на едната богочовешка личност на Иисус Христос, на изключителността и главенството Му. Следователно, Църквата принадлежи към „достойните за Бога“ събития на Новия Завет, тя е жива книга за Христос. Ако Свещеното Писание и Църквата се разделят в какъвто и да е смисъл, тогава достигаме или до религията на книгата, или до частна колегия от ентусиасти, с резултат – било контрол над божественото откровение (римокатолицизма), било произволното му лично присвояване (протестантизма, ересите).
Органичната връзка на личността и делото на Иисус Христос със събитието, природата и тълкуването на Свещеното Писание, представлява изключителен и траен принос на православните свети отци в делото на библейското тълкуване. Както догматът на Халкидон, така и тълкувателните му последствия представляват трайно предание в Църквата. Новият Завет (Свещеното Писание) трябва да се тълкува като едно (единно), единствено и абсолютно Божие слово според човешкото и божественото му възприемане. Всяко погрешно тьлкуване на христологическата вяра непосредствено се отразява и върху работата на библейското тълкуване. Следователно, само в светлината и рамките на православната христология се разкрива хармонията между Свещеното Писание и „целта“ на тълкуването му. Отстъплението от правата вяра на Църквата предполага и има за последица еретическото тълкуване на Свещеното Писание.
Съществуването на Свещеното Писание се дължи изключително и само на Божието вдъхновение и благодат, и то единствено го прави живо Божие слово. За вдъхновение на Писанията, светите отци, съобразно обстоятелствата, считат Отец, Син и Светия Дух, тоест Св. Троица. Следователно, тайната на боговдъхновеността има връзка с пълнотата на троичния живот. Тя е нейно лично събитие, благодатна теофания. Но светите отци не развиват систематично учение, аналогично с това в елинизма и юдаизма. По принцип те отдават божественото слово на свещените писатели на просвещението или „осезанието (запалването)“ на Светия Дух, Който пребивава (живее) у тях, до степента, до която е за тях полезно, прави ума им по-проницателен, както и душата и тялото им по-светли. Тоест, боговдъхновеността не засяга само разумната дейност на свещения писател, а цялото му битие. Тя е събитие на Божията „грижа“, христофания или пребиваване на Светия Дух, което издига човешките биологични способности на по-високо ниво и осветява целия човек. Следователно, боговдъхновеността не е временно състояние, а постоянна, жизнена връзка с личния троичен Бог. В този смисъл тя не е временно магическо обсебване, екстаз или възторг (ентусиазъм), както е в елинистическото предание.
Тази непосредствена лична връзка на свещените писатели с личния Бог изключва всякакво разбиране за механична боговдъхновеност (inspirationem litteralem). Свещените писатели съдействат на Светия Дух за разбирането и записването на Божието слово. „Пророкът говорил в състояние на размисъл и разбиране и издигал глас по подбуда на Светия Дух, казвайки всичко смело“ (св. Епифаний Кипърски, Против ересите, II, І[20]). Това съдействие не поставя в опасност истинността и авторитета на божествената истина, защото Свeтия Дух очиства и просветлява ума, така че свещеният писател да може да разбере правилно, да оповести или да запише по подходящ начин божествените смисли[21]. „Духът се даваше на всеки пророк; тези разказваха обаче това, което Духът даваше, тъй както всеки можеше да го стори“ (блажени Теофилакт, Коментар на Осия, предговор[22]). Човешкият ум не само не сe отменя, а обратното – издига се на нивото и на съответното му качество на „ум Христов“, тоест става възприемчив за божествената енергия (действие), без да изгубва вродените си свойства. „Умът Христов, който приемат светиите, според казаното: ние имаме ум Христов (1 Коринтяни 2:16), не се ражда в нас вследствие на силата на мисленето; (не е) и съставна част на нашия ум и не се премества по същностен и ипостасен начин в нашия ум, но (умът Христов се ражда) като сила, която с качеството си прави нашия ум ясен и му придава действие, насочено към нея“ (св. Максим Изповедник, Глави за богословието и за домостроителството на въплъщението на Сина Божи. Втора стотица, 83[23]).
Що се отнася до действието на боговдъхновеността, подчертава се, че Светия Дух „прояснява и разкрива относно гледането на красотата и тайните на истината и божествената мъдрост“ (Дидим Слепият, Коментар към Захарий, 2[24]). Тоест, свещеният писател участва по благодатен начин в истината, която записва, чува и вижда лично, самият става нейна „част“ и неин изразител. В състоянието на боговдъхновеност свещеният писател има „изпълнен със Светия Дух ум“ и така разбира божествените цели и намерения. Все пак, вдъхновението на Светия Дух не открива на свещените писатели пълнотата и съвършенството на божествената истина, която е непостижима за човешкия ум, но отговаря на пределите на човешката природа, тоест до мярката, до която тя може да навлезе в божествената мъдрост. В този смисъл словото на свещените писатели е образец и парадигма, загадка и тайна, слово в огледало и загадка, което винаги се нуждае от помощта на Светия Дух за разбирането на по-дълбокия му смисъл. Следователно, свещените писатели по-скоро покриват славата на божествените реалности (πραγμάτων) и призовават вярващия чрез светлината на Светия Дух и по пътя на личното очистване, тоест чрез самите висини на боговдъхновеността, да се издигне и той до духовното съзерцание на библейските истини.
Следователно, дефинирането на боговдъхновеността не прави библейското тълкуване просто вярно приложение на определени литературни принципи. Без да се отрича, разбира се, богословската образованост, тя главно дар е на Светия Дух, Който вдъхновява и свещените писатели. „За разбирането на съдържащото се в божественото Писание е нужна не човешка мъдрост, а откровение на Духа, за да можем ние, узнали истинския смисъл па написаното, да получим оттам голяма полза“ (св. Иоан Златоуст, Беседи върху книгата Битие, 21, I[25]). Боговдъхновеността съществено засяга познанието и предаването на божествената, духовната мисъл (цел), която иначе е недостъпна за естествения разум. С други думи, така нареченото „духовно съзерцание (θεωρία)“ на светите отци, което е и крайната цел на библейското тълкуване, е важен резултат от боговдъхновеността. Само то ни довежда до „божествеността“ на Свещеното Писание, до познанието чрез вяра, изповядването и „виждането“ на божеството на Иисус Христос. Ако в Свещеното Писание има само граматичен, исторически смисъл, тогава боговдъхновеността му би била излишна. От друга страна, с приемането на боговдъхновеността светите отци обосновават и научното изясняване на Свещеното Писание, понеже според тях без да се изпада в буквализъм във всяка буква и във всяка дума се съдържа Божия мъдрост.
Що се отнася до съдържанието на боговдъхновеността, светите отци формулират гениален възглед, който остава безпогрешен пътеводител в библейското тълкуване. Те не приписват боговдъхновеността толкова на писмения образ (форма) на откровението, тоест на формата на библейските повествования, колкото на събитията и истините, които се благовестят. Божественото откровение са спасителните исторически събития, които извършва Бог по собствена инициатива чрез Иисус Христос в Светия Дух заради безпределната Си любов към човека и света. Те са първостепенните и чрез тях, а не само чрез писменото им повествование, както видяхме и по-горе, Бог спасява човека. Тъй като събитията в Свещеното Писание са Божии действия, поради тази причина и езиковият им образ е приспособен към тях, тоест и той е средство на Божие действие. Посредством библейското четене и тълкуване, винаги търсеното е Божественото действие, а не човешката автономна сила, помощ. По-далечната „цел“ на Свещеното Писание е живото общение с Бога и личността на Иисус Христос – основното му съдържание. Поради тази причина светите отци се позовават на Свещеното Писание, като използват своеобразни изразни формулировки: „писано е в Писанието“, или дори „писано е от името на Отец, Син и Светия Дух“. Разкритата божествена истина „привлича“ към себе си своя езиков образ, който по този начин е „съзвучен“ или „съответстващ“ на извършеното от Бога действие. Естествено този езиков образ се различава от писател до писател и това е свидетелство за личната им свобода при писането.
Вследствие боговдъхновеността светите отци формулират основна богословска категория, която определя природата и условията на библейското тълкуване. „Защото както Бог знае всичко само по себе си по природа, така и творението – което може да се изучи“ (св. Кирил Александрийски, Тълкуване на Евангелието според Иоан, II[26]). Божествената мъдрост и откровение не са присъщи на човешката природа, тоест вроденото или придобитото ѝ добро. Те са изключителен дар от Бога, който може да се преподаде чрез просвещението на Светия Дух. В този смисъл боговдъхновеността е дело на икономѝята и снизхождението на Бога, защото иначе би било невъзможно познанието и записването на божествената воля, по причина, разбира се, на ограничеността на човешката природа. „Светият Дух между нас разговаря за нас“ (св. Григорий Нисийски, Против Евномий, II[27]). Божественото познание е подобно на озаряване или светлина у вярващите и има връзка с получаването на Светия Дух в тайнството св. Кръщение. Но това не е външна намеса на Бога в човешкия ум, която изземва функциите му или го променя, а въздигането му на нивото на божественото действие (ενέργειας), когато той става близък и „изпълнен“ с Божия ум. Тоест става дума за възстановяването на човешкия ум до висините на едемския човек преди грехопадението. Поради тази причина всички вярващи чрез св. Кръщение, стават богонаучени (срв. Иоан 6:45; 14:26; 1 Солуняни 4:6; 1 Иоан 2:27) и притежават възможността за Божествено сияние/слава. Въпреки това много кръстени вярващи остават необразовани, унижават Светия Дух и вместо Него се привързват само към човешките условия на познание. Противоположни на тях са светците, които жадуват за божествената светлина, очистват се чрез божествената благодат от човешките страсти, приемат огъня на Светия Дух и виждат с духовните си очи красотата на божествената мъдрост. Следователно, светостта, като дар и опитност на Светия Дух, има по същество връзка с боговдъхновеността и е необходимо условие за библейското тълкуване. „Затова съвършеното учение на светиите се вселява чрез Духа“ (св. Кирил Александрийски, Тълкуване на Евангелието според Иоан, II[28]).
Може с положителност да се твърди, че основното и непреднамерено изучаване на Стария Завет ни разкрива величието и неизчерпаемите му богатства, които накратко ще изложа тук. Пълното изложение не може да се побере в една статия. То обаче е направено от големи учени и от основни познавачи на Библията в цели томове[1].
Тук не се пише история за самата история, но тази историческа книжнина има за цел поуката, нравственото възпитание. Пророк Осия вижда в историята поучителна книга за Божието ръководство на народите. Пророк Исаия съзира в световната история борба на противодействащи сили, борба между материалния и духовния принцип. Въобще пророците представят Иахве като нравствена сила, която дава насока в историята, Той е Бог на историята. В последните три десетилетия старозаветната наука открива, че пророците са върховната точка и субстанция на Стария Завет. На възражението, че в Стария Завет липсвала строга историчност на някои повествования, може да се отговори: тук историческият материал служи само за да се изложат религиозните идеи върху историческия ход на събитията. Библейските писатели не са целели интелектуален интерес, а са искали религиозно да възпитават, да изострят съвестта на своите съвременници. Народът трябва да научи от историята да изпълнява Божиите заповеди. Никъде не е изразен така конкретно провиденциалният принцип в историческото развитие на народите, както в Стария Завет. Тук и вселената се разглежда в религиозна светлина. Колко живо се рисува в Битие първа глава величието на Създателя пред очите на вярващия! Какво биха могли да знаят хората за Божието величие, ако те не познават Неговото творческо дело? На много места в Стария Завет ни се разкрива Божието величие и нищожеството на човека; той е като нищожна прашинка пред Бога. Всевишният се рисува не като някакво метафизично същество, а като реална личност, с която човекът може да се намира в досег. А това е от голямо значение за нравствеността, тъй като моралът не може да се свързва с безличен Бог.
Това проличава още в първата глава на Битие, в разказа за творението, където се подчертава основната идея, че всичко видимо и невидимо е произлязло от Божията творческа ръка, и че този свят е прекрасен. „И видя Бог всичко, що създаде, и ето, беше твърде добро“ (Битие 1:31). Човекът, короната на творението, е сътворен също от Бога по Негов образ и подобие. За тези основни идеи трябва да държим здраво. Науката, колкото и да е отишла напред, нищо не ни казва за началото и произхода на света и на живота. Тя приема, че светът няма начало и изхожда от съществуваща вече мъртва материя. Предлагат се разни хипотези, които постоянно се променят и една друга се изключват.
От казаното се вижда какво голямо значение има Старият Завет в действителния живот за религиозно-нравственото възпитание както на отделния човек, така и на народите. И тъкмо голямата ценност на Стария Завет се състои в това, че тук разните нравоучения са илюстрирани с множество примери от самия живот. Древният израилтянин (изобщо семитът) мисли посредством очите си, тоест изхожда от непосредственото наблюдение и отвлеченото мислене, философстването, абстракцията не са му толкова свойствени. Затова старозаветният човек ни се рисува в неговата естествена поза с неговите добродетели, но и с неговата греховност. Израилтянинът, когато бил на полето със своето стадо, тук всред природата наблюдавал Божието величие. След това той ни се рисува на нивата, или пък при градските порти, по стъгдите, в навечерието на война и в самата война, в мирни и благоденстващи времена, в победни войни, или пък в поражение и робство, в разни бедствия и мрачни дни и така нататък – въобще той е представен така, както ежедневният живот е протичал. Всички събития и случки, всички лични и обществени, радостни или нерадостни прояви са минавали през призмата на неговото религиозно съзнание, защото старозаветният човек е преди всичко човек на религията: на всичко той гледа през очилата на религията. И какъв богат материал се крие тук за възпитанието и пресъздаването на личността! Ще посоча само няколко примери.
За греха на Давид с жената на Урий, Вирсавия, ето какво казва големият библейски историк с отрицателно направление, Юл. Велхаузен в неговата класическа „Израилска и Юдейска история“: „Неговото поведение и постъпка спрямо Урий, взета в основата си, говори повече в полза на Давид отколкото против него; малцина са царете, които биха изразили така дълбоко и открито своето разкаяние за извършено от тях престъпление“. Ако прочетем докрай 2 Царства 12-та глава и видим големите страдания и разкаяние на Давид, бихме намерили достатъчно основание за Божието опрощаване.
И нашият прост, но вярващ народ, така се утешава при разни беди и нещастия. Град ли убие нивите му, той казва: „Господ си взе туй, що бе дал, но Той е милостив, и пак ще даде“. И с тази вяра и упование селянинът се залавя отново на работа по ниви и полета, опустошени от град или наводнение, или унищожени от суша.
Наистина, от християнско гледище, не всичко в живота на патриарсите е високо морално, затова се казва, че не всичко, което се разказва за тях, може да бъде за образец и пример. Но тяхната добродетелност и силна вяра са всякога поучителни за нас. Според Niebergall отрицателните постъпки на старозаветните мъже са само един вид модел, но не и образец (пример), тоест такива са обикновено хората, но такива не трябва да бъдат.
Премъдрата книга Притчи Соломонови е изпълнена с множество поучения за добър и щастлив семеен живот, например: „Къща и имот се наследяват от родители, а разумна жена е дар от Господа“ (19:14). „По-добре сух залък и с него мир, отколкото къща пълна с месо от заклан добитък, но в нея раздор“ (17:1). „По-добре ястие от зеленчук, и с него любов, нежели угоен вол, и с него омраза“ (15:17). „Който съсипва баща и изпъжда майка, е син безсрамен и безчестен“ (19:26). „Мъдър син слуша бащина поука, а буен – изобличение не слуша“ (13:1). „Слушай (синко) баща си, той те е родил; не занемарявай майка си, и кога тя остарее“ (23:22). „Мъдър син радва баща си, а глупав е тъга на майка си“ (10:1).
Освен за семейството Старият Завет, наред с Новия, е допринесъл твърде много и за общественото възпитание, за насаждане на ценни добродетели между хората и народите. В никоя история не бихме могли да посочим такива светли личности, с такива високи обществени добродетели и дарования, каквито срещаме в Библията – Стария и Новия Завет. Те светят като факли в далечното минало, но могат да ни служат за пътеводни звезди и в настоящето, и в бъдещето.
Що се касае до думите на Спасителя в Матей 5:43: „Слушали сте, че бе казано: „обичай ближния си, и мрази врага си“, те не биха могли да бъдат използвани като аргумент срещу Стария Завет и в полза на тезата, че тук се проповядва обич само към ближния, а враговете трябва да се мразят. Такава изрична заповед в Стария Завет никъде не се среща. Напротив, ние посочихме множество места, в които се дават практически наставления как да се помага на враговете и чужденците в случай на нужда, и по този начин да се изрази любовта към тях.
Освен това самите книжници и фарисеи подстрекавали народа към омраза спрямо чужденците – иноплеменници и иноверци особено срещу римляните. „Казано бе“, значи не в Стария Завет, а може би от съмишлениците и приемниците на Ездра, от книжниците и фарисеите, които признавали обич само към ближния, тоест едноплеменника, сънародника и проповядвали омраза към врага, тоест неевреин – иноплеменник. Този дух и разбирания са предадени до голяма степен и в Талмуда.
С покъртителни думи ни рисува пророк Иеремия това душевно състояние: „Ти, Господи, ме увличаше – и аз съм увлечен; Ти си по-силен от мен – и надви“…(21:7). Така е ставало с повечето от пророците при тяхното призоваване. И когато Бог ги надвиел, когато те подчинявали напълно своята воля на Божията, тогава те не ставали чающи мечтатели, а били изпълнени с воля за подвизи. Пророците не били мекушави, колебливи, лишени от мъжество, не стояли вън от света с техните мисли и настроения: не, те действали с пълна решителност и пълна трезвост посред своя народ. Старият Завет ни показва, как благочестиви хора, изпълнени с религиозен ентусиазъм, могат да станат хора на своето време и за своето време, как те могат да живеят в тясно общение с околните си, как те принадлежат на света, а не вън от света. Пророците ни учат, как истинският благочестивец не троши моста между него и света, но търси света, за да може в него напълно да върши Божието дело. Така, оттук ние можем много нещо да коригираме в нашето религиозно мислене и чувстване, в нашата дейност.
Предложенная тема, наверное, с первого взгляда оказывается весьма спекулятивной. Но я думяю, что никто не сомневается в том, что славянский перевод Священного Писания сыграл весьма важную роль во формировании традиций веры и культуры православного мира. Водимые неведомым Божьим Промыслом, переводчики священных книг вменили народам славянских стран тяжелую и ответственную задачу сохранить в неизменности учение и практики древней Церкви. Эта неизменность тесно связана с изначальной единой основой – с откровением о едином Боге. Это Откровение, содержащееся в Священном Предании и Священном Писании, доведено до человека посредством текста Священного Писания и его распространения в мире в переводах на разных языках. В этом смысле Священное Писание является средством с помощью которого Бог снисходит к человеку, помогает ему, наставляя его по пути к спасению. С другой стороны, Священное Писание – это средство, ведущее к единению с Богом. Представляя собой неотменной частью богослужебной практики, литературы и культуры, оно воспринимается и понимается непосредственно, верно и спасительно единственно и только в Церкви. В этой связи можно сказать, что значение переводов по своей величине тождественно значению Септуагинты – оно является фундаментом древней Церкви. Такую же роль выполняет Вулгата для западного мира, таково и значение перевода Святых братьев Кирилла и Мефодия как для славянских народов, так и для преобладающей части православного мира.
Бесспорно перевод Священного Писания тесно связан с самыми важными догматическими текстами. Тоесть перевод Священного Писания – это не перевод для самого себя. Он связан с переводом богослужения и с символьными текстами древней Церкви. Самым важным среди них является Символ веры. Через Символ веры, являющийся рациональным внешним выражением того, во что верит и на что надеется каждый член Церкви (ап. Петр), невысказанным способом засвидетельствуется истина учения. Символ веры как продукт Церкви в её двусоставном измерении – её Глава Иисус Христос, как Человек и Бог, и Святой Дух с Его постоянным присутствием в таинствах – предлагает интересную встречу с Богом. Эта встреча происходит одновременно во времени и пространстве и имеет ясную последовательность. Человек, знакомясь еще с первыми членами Символа веры, воспринимает посредством своей личной веры учение об Едином Боге. Но до окончательного понимания и восприятия этого учения с соответствующей внутренней непоколебимой уверенностью еще далеко. Чтобы достичь этого, человек должен пройти долгий путь философских и абстрактных утверждающих и отрицающих размышлений и сомнений. Все это особенно актуально в отношении современной секулярной культуры ввиду ее философии материализма и потребительского отношения к жизни. После этого приходят испытания веры, связанные с Личностью Иисуса Христа, и все колебания сомневающегося разума и касающиеся Его непорочного зачатия, рождества, смерти и воскресения. Все это находится в дискурсе исторического мышления и детерминизма исторического сознания. И, наконец, приходит непосредственный опыт в Святом Духе, Который проявляет себя в полноте единственно и только в Церкви. Так замыкается указанный круг. Истина о Боге дается в Откровении, через таинства Церкви. Символ веры выведен и синтезирован из Священного Писания и посредством словесного выражения предлагает истины Откровения. Знание и истина о Боге даются в Откровении через таинства Церкви. Встреча между Богом и человеком происходит не в изоляции друг от друга, а через единство множества в Церкви. В связи с этим можно сказать, что перевод святых братьев Священного Писания и богослужебных книг – это встреча человека с Богом.
О важности перевода при передаче Откровения свидетельствует и еще одна библейская книга – неканоническая Премудрость Иисуса сына Сирахова. В ее Предисловии переводчик, являющийся и внуком автора, отмечает сложность стоящей перед ним задачи. Для него „то, что сказано на еврейском, теряет свою силу при переводе на другой язык”. И еще: ”И не только в этой книге, но и в самом Законе, в книгах пророков и в остальных священных книгах есть немало различий, когда читаем их в первообразе”. Таким образом переводчик оправдывает себя, признавая свое бессилие в попытке передать текст Откровения вполне тождественно с языком оригинала. Видно, что он понимает важность и ответственность дела, с которым занялся. Подобное отношение имеют все его последователи, в том числе и Святые братья Кирилл и Мефодий.
В этой связи нужно сказать несколько слов и о переводе на латинский язык – Вулгата. В его истории тоже есть периоды, когда он подвергался сомнениям, когда к нему относились неоднозначно, но вопреки тому он остается textus receptus для Западной церкви. Это текст, который вместе с Септуагинтой является авторитетным текстом единой и неделимой Церкви первого тысячелетия. Сегодня этот текст определяет не только церковную жизнь, но в большой мере и культуру западных христиан. Данный перевод впоследствие оказывает влияние и на формирование текста славянской Библии. Он имеет значение и для текстов современных переводов Библии на русский и на болгарский языки. В этом смысле можно сказать, что славянский перевод сочетает в себя традиции прежде всего Септуагинты, но также в немалой степени и Вулгаты. Славянский перевод не только свидетельствует об единстве древней традиции Церкви, но и переносит это свидетельство в современный мир. Язык Септуагинта изменяет древний мир – он становится основным языком древней Церкви, орудием религиозной и культурной перемены древнего мира. Вулгата определяет религиозное и культурное развитие западного мира. Славянский перевод оказывает существенное влияние на развитие преобладающей части православного мира. Имея ввиду это, можно согласиться с тем, что «Создание новой азбуки, приспособленной к славянской речи, и возникшая при помощи этой азбуки новая славянская литература спровоцировали настоящую культурную революцию в жизни тогдашнего христианского мира. Многочисленному уже славянскому населению, поселившемуся в границах континентальной Европы и возле ее восточных пределов, признается право на алфавит. Алфавит, приспособленный к его языку и к литературе на его родном понятном языке[3]». Эта перемена на славянской почве шла очень быстро и не встречала сопротивления. Наоборот, она виспринималась кака нечто очень важное. Примером в этом отношении являются болгарские цари и прежде всего Борис І и Симеон. Таково положение и в России после крещения.
2.2.Славянский перевод посредством христианизации славян ведет к отбрасыванию язычества и всех культов, связанных с ним. Это процесс отнюдь нелегкий и все это случилось не сразу. Доказательством подобного утверждения могут послужить как сохранившиеся среди населения языческие ритуалы, так и их воцерковление – практика, засвидетельствованная еще древней Церковью. Цель Церкви – соединить весь мир, людей, верующих во Христа, в одно целое (Иоанн 17:21). Поэтому Церковь, учитывая местные традиции и ритуалы, свидетельствует, проповедует о Христе и ведет людей к спасению (1 Кор.9:19-22). Поэтому и святые братья сделали самое важное – они, выполняя повеление Христа (Мат.28:19-20), пришли к людям и проповедовали на знакомом, родном языке. Они действовали силой любви, а не с помощью внешних сил – политических и административных. Они понимали, что люди должны свободно идти к Христу, а не по принуждению государственной или церковной администрации. Так на деле они выполняли то, что проповедовали и что происходило из священных писаний, которые они переводили.
Язык, который создается на основе переводов и редакций Священного Писания, – это язык на котором передается Откровение, идея о священном. Поэтому он наделен функциями священного языка. Подобный высокий стиль соответствует глубинам Священного Писания, которое вплетено и воткано во всю церковную литературу. Она, со своей стороны, является источником для обогащения народной культуры. Таким образом осуществляется переход от текстов Священного Писания к церковной литературе, а посредством ее, в более свободном варианте, к народностной литературе, которая в разные периоды принимает разные формы и содержание. Осуществляется переход от высоко духовной церковной литературы к более психологической и натуралистической народной литературе, которая превращается в светскую в постсредневековый период. Вопреки тому корни этой литературы, формирующие одним или другим способом современную культуру, уходят в Священное Писание, в истины Откровения. Все это, со своей стороны, засвидетельствует истинность Православия, которое посредством разные переводы (особенно церковнославянский) трансцендирует этнические, народностные и социальные различия, появляющиеся в историческом процессе. Другими словами, можно сказать, что единство Православия лежит в глубинах Откровения. Его переводы и редакции, в данном случае славянский перевод, являются только средством перенесения этого единства во времени и засвидетельствования его в истории.
Дело осложняется, когда речь идет о взаимоотношениях между новыми христианскими государствами и Византией. Древний христианский идеал о едином универсальном государстве уже невозможен. Появляются новые христианские государства – на Западе в диоцезе Римской церкви, а до и после разделения на Востоке и новые православные государства как Болгария, Россия, Сербия. Все эти факты имеют и церковно-духовное измерение. Независимые государства стараются оформить свою жизнь в согласии с Церковью и стремятся копировать Византию. Множественность государств уже разрушает идею об универсальности Византии, универсальную идею о христианской империи. Возникает сложный вопрос – вопрос о сохранении единства Церкви вне империи, в множественности государств. Церковь и империя не совпадают. Положение осложняется, когда жители новооснованных государств высказывают желание создать на этническом принципе свои независимые, автокефальные церкви. Опыт верующего народа подсказывает, что единство на основе политической или экономической практики возможно только на утилитарных основаниях. Духовное единство возможно только на базе единства веры и любви. Оно решается на принципе соборности, трансцендирующем все низшие детерминанты и одухотворяющем через Церковь людей и общество.
В Божия план за спасението на падналия човешки род св. Иоан Предтеча заема едно от първите две места. В Писанието той е предсказан като „рог“ и „светило“ на Помазаника (Псалом 131:17), като „глас на викащия в пустинята: пригответе път Господу“ (Исаия 40:3) и като ангел-вестител на Христа при Неговото първо пришествие (Малахия 3:1) и Негов непосредствен предтеча, който „ще върви пред Него в духа и силата на Илия“ (Лука 1:17). Поради тази изключителна мисия, която е трябвало да изпълни, неговата личност е била надарена с извънредни качества, които го правят най-голям измежду родените от жена пророци (Матей 11:11; Лука 7:28). И преди всичко,съгласно предсказанието на архангел Гавриил, той е бил изпълнен с Дух Свети още от утробата на майка си, праведната св. Елисавета (Лука 1:15). Това е преимущество, с което са били удостоени само той и пречистата Дева Мария (съгласно богослужебните песнопения за нея). Имало е пророци и апостоли избрани от майчина утроба (Иеремия 1:5; Галатяни 1:15), пък и всички вярващи в Христа са избрани и благословени в Него „преди свят да се създаде“ (Ефесяни 1:4), но, като изключим св. Богородица единствен Иоан е бил изпълнен с Дух Свети в утробата на майка си. Тогава именно той е изпитал своята първа, велика и дивна радост. Според Писанието, освен него, никой друг не е изпитал подобна радост при подобни обстоятелства. Очевидно, промислителните мотиви за това чудно събитие се крият именно в мисията на Иоан като непосредствен и единствен предтеча, на Помазаника.
И така, макар и двамата да са още в утробите на своите блажени майки: Иоан в шестия, Иисус в първия месец, но, поради пълнотата на Светия Дух, те имат широтата и дълбочината на преживяванията на своите майки. Затова не само изпълнената с Дух Свети Елисавета благовести за благословения Плод на майката на Господа, но и сам Иоан, по свой начин, благовести за своя Господ. Първенствуваща роля в това чудно събитие играе изпълнената с благодат Мариам, а чрез нея сам Господ. Изпълнена с Дух Свети и водена от Него, тя побързала да види Елисавета, не само за да ѝ каже, че е научила за нейната радост и не само за да сподели с нея своята, но за да стане именно срещата между тях двамата – благословените два плода на благословените две утроби. Без съмнение, в това е имало една велика цел, именно: да се изпълни Иоан с Дух Свети, та като бъде укрепен духовно, да се подготви за предстоящите му изпитания, чрез които да стане напълно годен за своето изключително велико служение. А тази подготовка трябвало да стане в пустинята. Скоро след раждането си, бидейки още на около две години, Иоан е трябвало да бяга от гнева на изиграния Ирод. При това бягство той загубил баща си, убит от хората на Ирод в двора на храма (Матей 23:35; Лука 11:51), а малко след това и майка си, която все пак успяла да го отведе и укрие в пустинята. Тук той останал до навършване на пророческата си 30-годишна възраст. Евангелистът е кратък, но ясен: „А младенецът растеше и крепнеше духом, и остана в пустинята до деня, когато се яви на Израиля“ (Лука 1:80).
Но с това не е изчерпана всичката любов и беззаветна преданост на Предтечата към Младоженеца Христа. Защото преди да слезе в ада, на Кръстителя предстояли още изпитания на земята. Няколко пъти той ще прояви чудно смирение и благодатна мъдрост, за да доведе повече души пред Божествения Жених. Работата била там, че една голяма част от Иоановите ученици не приели свидетелството му, че Иисус е обещаният Месия. Нещо повече: някои от тях изпитвали завист и омраза към Него и те тръгнали подире Му с цел да Го следят и да Го хванат в някоя грешка; солидаризирайки се с книжниците и фарисеите, те даже дръзнали да Го обвиняват в това, че Неговите ученици не постели, като веднъж Го попитали: „защо ние и фарисеите много постим, а Твоите ученици не постят?“ (Матей 9:14; Марк 2:18; Лука 5:3). Този Иисус от Назарет Галилейски, мислели те, откъдето, според грубото твърдение на многознаещите книжници, не могло да излезе нищо добро (Иоан 1:46), Този Иисус – син на прост дърводелец (Марк 6:3; Лука 4:2), не. Той не може да се сравнява с Кръстителя, син на свещеник, заченат по Божие чудо от родители на стари години, с Иоан – суровия пустинник, равен на Илия, Иоан, при когото отиват многобройни тълпи народ да изповядват греховете си и да се кръщават от него, от когото и сам Иисус се е кръстил като обикновен грешник, — не, Той не може да бъде Месия, царят Израилев. Така мислели и от това се ръководели в своето поведение към Иисус повечето от Иоановите ученици (св. Иоан Златоуст).
След като двамата пратеници заминали да предадат на Иоан какво са видели и чули, Спасителят казал Своето знаменито свидетелство за Своя Предтеча. То имало важна цел: някои от народа са могли да помислят, че и сам Иоан може би не е уверен дали наистина Иисус е Месия, та затова е изпратил тези свои ученици нарочно да Го запитат. За да предотврати подобна неправилна мисъл, Иисус се обърнал към народа с такива думи: „Какво излязохте в пустинята да видите“, преди известно време, когато чухте за проповедта на Иоан Кръстителя? „Тръстика ли, люлеена от вятъра?“ Дали е такъв Иоан Кръстител? Може ли някой да каже за него, че той вчера е бил едно, а днес друго? „Но какво излязохте да видите? Човек ли, облечен в меки дрехи? Ето, ония, които се обличат богато и живеят разкошно, са в царските палати. Но какво тогава излязохте да видите? Пророк ли? Да, казвам ви, и повече от пророк. Този е, за когото е писано: „ето, Аз изпращам пред лицето Ти Моя Ангел, който ще приготви Твоя път пред Тебе“ (Малахия 3:1). Защото казвам ви: между родените от жени няма нито един пророк по-голям от Иоана Кръстителя; ала по-малкият в царството Небесно е по-голям от него. И целият народ и митарите, като чуха това, въздадоха Богу слава, задето се бяха кръстили с кръщението на Иоана“ (Лука 7:24-29; Матей 11:7-11). Така Господ Иисус въздал на Своя Предтеча тази превъзходна похвала за неговото превъзходно изпълнено служение.
Но Христос има и постоянни и по-близки дружелюбни отношения с някои, издигнати с вярата и любовта си към Него, жени. Така е например, с Мария и Марта, сестрите на Лазар от Витания (Лука 10:38-42; Иоан 11:1-44; 12:1-11; Матей 21:17; 26:6-13; Марк 11:11; 14:3-9). „Иисус обичаше Марта, и сестра ѝ (Мария) и Лазаря“ (Иоан 11:5), както и те с чиста, сърдечна, предана любов обичат Иисус и не само като домашен приятел, но и като „Христос, Син Божи“, дошъл на света (Иоан 11:27). Когато умира Лазар, Христос се разтъжва духом и се пροсълзява, и събралите се при мъртвеца юдеи казват: „гледай, колко го е обичал“. Витания е на три километра от Иерусалим. Било на път за Иерусалим, било кога е в Иерусалим, Христос обича да отива във Витания, в дома на Мария, Марта и Лазар за дружелюбни общения, за отдих и пренощуване – Той, Който е нямал къде глава да подслони. Там е бил домът на Симон прокажени, който е бил или починал мъж на Марта, или по-вероятно, покоен баща на Марта, Мария и Лазар, и Марта ще да е била по-възрастна от сестра си и брат си, домохазяйката, приемаща и грижеща се за гостите и за своя любим гост Иисус. Характерът на двете сестри е различен. Марта е идеал на домакиня и служи и прислужва на Христа, с любов и преданост, изразени повече във външни дела, в домакинските грижи. А Мария е тиха, вдълбочена, съзерцателна душа. Когато веднъж Христос бива у тях, Марта се отдава в грижите да приготви всичко добре за Христа. А Мария сяда при нозете на Иисус и слуша божествените Му слова. На забележката на Марта да каже на сестра ѝ да ѝ помогне в шетнята, Христос ѝ отговаря: „Марто, Марто, ти се грижиш и безпокоиш за много неща, а пък едно е само потребно. И Мария избра добрата част, която няма да ѝ се отнеме“. Не че Христос осъжда съответното внимание към гостенин (както това видяхме при липсата на такова внимание на фарисея Симон към Христа, Лука 7:44-46). Но изтъква, коя е „добрата част“. И това е забележително: без да се одобрява ленивостта или безгрижието в домакинството на жената, Христос посочва, че за жената най-висшето не са кухнята и домакинството, а висшите духовни интереси, вечните истини, както за себе си, така и за домашните си – мъж, деца, ближни. Не различие във вярата, любовта и предаността към Христа има в двете сестри, а в техния израз и в известно увлечение (или едностранност) в домашните грижи на Марта. Разболява се Лазар. Сестрите изпращат на Христа известие за това. Два дни след това Христос идва във Витания, но Лазар е вече мъртъв. Посреща Го Марта извън къщи разплакана и Му казва: „Да беше тук нямаше да умре брат ми“. Но ето, след това изповяда силната си вяра в Иисус: „И сега зная, че каквото да поискаш от Бога, ще Ти даде Бог“. А на думите на Христа: „Брат ти ще възкръсне… Аз съм възкресението и животът; който вярва в Мене, и да умре ще оживее… Вярваш ли това?“ Тя Му казва: „Да, Господи, вярвам, че Ти Си Христос, Син Божи, Който иде на света“. Ето изповедание, което по своята сила и ясност може да се постави наравно с изповеданието на апостол Петър (Матей 16:16). И Мария излиза и посреща Христа, пада при нозете Му и Му казва, като Марта: „Господи, да беше тук, нямаше да умре брат ми“. След това Христос възкресява Лазар и мнозина от дошлите във Витания юдеи повярват в Христа. Тогава озлобените и изплашени фарисеи и първосвещеници се събират на съвет и се сговарят да убият Христа. Между това Христос се оттегля в един град (Ефраим), близо до пустинята, но Синедрионът издава заповед, ако някой узнае къде е, да обади, за да Го уловят. Пред тази заповед, колцина имат смелостта във вярата, предаността си към Христа – явно да Го изповядат? Шест дни преди Пасхата (в петък преди страстната седмица) Иисус идва във Витания. И ето Мария, Марта и Лазар безстрашно изявяват предаността си към Спасителя, като устрояват в чест на Христа тържествена трапеза, нещо, което дава основание на първосвещениците да се сговорят да убият и Лазар. Всяка от сестрите при това посещение и трапеза по свой начин изразяват благодарността и любовта си към Христа: Марта като неуморна домакиня, поема обслугата. А Мария? „Като взе нардово чисто, драгоценно миро, помаза нозете Иисусови, и с косата си отри нозете Му; къщата се напълни с благоухание от мирото“. Тогава Юда Искариот казва: „Защо да се не продаде това миро за триста динаря и парите да се раздадат на сиромасите?“ А „това каза той (отбелязва евангелистът) не че се грижеше за сиромасите, а защото беше крадец.“
Обаче Иисус, Който настоява за „милост, а не жертва“ (Матей 9:13; 12:7) и порицава жестокосърдието (Матей 23:23), но Който знае и користния мотив на Юда; Който знае и добродетелта на Мария, цени просветлената ѝ и благодарна душа и чистите ѝ чувства на преданост към Него и при това – в тези дни на формено повдигнато гонение срещу Него и пред предстоящата Му кръстна смърт – казва: „Оставете я; що я смущавате? Тя извърши добро дело за Мене. Защото сиромасите всякога имате при себе си, и, кога поискате, можете да им сторите добро. А Мене не всякога имате. Тя извърши, което можа. Тя е запазила това за деня на погребението Ми. И превари да помаже тялото Ми за погребение. Истина ви казвам: дето и да бъде проповядвано Евангелието по цял свят, ще се разказва за неин спомен и за това, що тя извърши“. Каква по-висока оценка, отличие и възхвала за жената, за силните ѝ пориви и прояви на искрена, чиста и гореща любов, на любов към въплътената Божия любов (1 Иоан 4:19)?
Но нека, в продължение на току-що изтъкнатото, разгледаме и други евангелски факти за отношението между Христа и жената с оглед повече на отношение на жената към Христа Спасителя.
Книжници и фарисеи, а не рядко и други мъже, слушат божествените слова и виждат чудодейните дела на Спасителя, но в заслеплението и злобата си хулят Христа, и делата Му приписват на действието на дявола. Ето, при такъв един пак случай, когато и апостолите мълчат, сред народа се раздава висок глас на жена, която възторгната от вяра и любов към Христа, казва: „Блажена е утробата, която Те е носила и гърдите, от които си сукал!“ (Лука 11:27). Изповедта и на тази жена и решителността, с която я изказва, не трябва ли да бъде сравнена най-малко с онази изповед, която първият Христов ученик апостол Петър прави за Христа (Матей 16:16)?
Жени са, които следват голготския Страдалец чак до кръста. И когато римските войници ги недопускат да се приближат до кръста, те стоят отдалеч и с благоговение и печал следят за ставащото (Матей 27: 55-56; Лука 23:49).
Нека, най-сетне, отбележим знаменателния за разглежданата тема факт, че една група от отличени жени, последователки на Иисус, подобно на апостолите, са постоянни спътници, на Христа. Това са все жени от Галилея, родинната област на Христа. Там те повярват в Христа, като Господ и Спасител, обикват Го с чиста, дълбока и предана любов, последват Го навсякъде, слушат Го и са в пълно Негово служение. Като вземат живо участие в Неговия живот и често излизат на преден план, те заедно с други жени неотстъпно са и при страданията Христови и ридаят за Него; следват погребението Му; първи узнават за възкресението Му и те първи виждат възкръсналия Христос (Лука 8:1-3; 23:48 сл.; 24:6-10; Матей 27:55, 56:61; 28:1-10; Mapк 15:40-41, 47; 16:1-8; Иоан 19:25; 20:1), Това са жени от различно положение и състояние и някои от тях са изцерени от Христа от разни болести.
Саломия и нейното семейство ще е било вече от дома си набожно, защото виждаме двамата ѝ синове, Иоан и Яков, да се присъединяват към месианското движение, което се повдига с появата на Иоан Кръстител; и Иоан, заедно с Андрей, са първи, на които Иоан Предтеча посочва на Христа като на Агнец Божи, и Иоан Богослов пръв след срещата си с Иисус Го последва (Иоан 1:35 сл.) и привежда към Него и брат си Яков, а също и Андрей. Децата на Саломия скоро стават най-приближените на Христа, и Иоан (най-младият между апостолите) е „когото Христос обичаше“. И не само синовете ѝ, но и самата Саломия последва Христа. Наистина, първоначално и тя, и двамата ѝ синове си представят царството Христово повече националистически и в смисъл на господаруване, но Христос скоро ги очиства от тази заблуда (Матей 20:20-28; Mapк 10:35-45), като им разяснява, че „който иска да бъде пръв, трябва да стане слуга на всички, защото Син Човечески не дойде, за да Му служат, но да послужи и даде душата Си откуп за мнозина“, като им показа това и в живота Си. И, наистина, виждаме Саломия не само просветлена за истинското, духовно царство Божие, но и като героична жена да стои пред кръста на Христа като истинска последователка Христова, след като всичко се разви съвсем иначе, отколкото си представлява тя първоначално. На попечението на нейния син Христос от кръста поверява светата Си майка. И тя е една от жените, които отиват на гроба Христов да засвидетелстват любовта си към Спасителя чрез миропомазване на тялото Му. Тя е една от жените, удостоени първи да видят възкръсналия Христос. И в първоапостолската Църква нейните двама сина положиха най-висша служба и жертва за Христа и светата Му Църква. Апостол Яков бе първият, който положи живота си за Христа. А апостол Иоан, не веднъж излагал живота си за Христа и Църквата, умира последен от св. апостоли.
Същото, изтъкнато досега, отношение на Христа към жената виждаме и от отношението Му към жената като майка и заедно с това и към децата.
А и в разните притчи или примери на Христа, в които става реч за жените, срещаме същото отношение към жената: почит към нея като човек и към труда ѝ, във всичките ѝ призвания и положения.
А за състрадателното и жертвено сърце на жената Христос посочва на дарените от бедната вдовица две лепти (Mapк 12:41-44; Лука 21:1-4). Веднъж, като поучавал народа в храма и изобличавал книжниците и фарисеите, че изпояждат домовете на вдовиците, Иисус наблюдава, как в храмовата съкровищница (в полза на нуждаещите се) мнозина богати пускат много и вижда, как една бедна вдовица пуска две лепти, и като повиква учениците Си, казва им: „Истина ви казвам, че тая бедна вдовица тури повече от всички, които пуснаха в съкровището, защото всички пуснаха от излишъка си, а тя от своята немотия тури всичко, що имаше, цялата си прехрана“. Вече срещу двете противоположности – богатите книжници и фарисеи и бедната вдовица, – говори достатъчно. От какво дават първите? От преизобилието на богатството си, което обикновено печелят чрез изкористяване на бедния народ („изпояждат домовете на вдовиците“). И защо дават те? От тщеславие, да бъдат хвалени и превъзнасяни. А кого избира Xристос за символ на чистия дар, на състрадателното и жертвено сърце? Жената, бедната вдовица, която в дома Божи отдава от немотията си, като на Бога, с вяра и смирение, всичко, „цялата си прехрана“. Не от сметка, а от чиста вяра и любов!
И така, има и между жените, и то девици, в известни и важни моменти на живота, едни „мъдри“, а други „глупави“. И едните, и другите са със „свещници“. И едните, и другите с масло, но само мъдрите – с достатъчно масло. Глупавите не съобразяват, че за посрещане на младоженеца не е достатъчно само „моминството“ им, нито че са със „свещници“, нито че са взели и (малко) масло. В безгрижието си, те не вземат достатъчно масло. Блажени Августин представя смисъла на притчата въобще за християнския живот така: „Който се въздържа от непозволена употреба на петте чувства, той ще бъде, поради опазването на плътта си, наречен девица. Но щом е добре да се въздържаме от непозволена чувствена наслада и поради това всяка християнска душа може да бъде наречена девица, защо тогава допускат само петте, а другите пет недопускат? Те са девици, и все пак ги недопускат. Не, те не само са девици, те имат също светилници. Девици ги наричат поради въздържанието им, а светилници носят за обозначение на добрите дела. Щом, прочее, въздържанието от непозволеното е добро и щом добрите дела са похвални, защо тогава биват допуснати само пет, а другите пет недопуснати? Господ нарича едните мъдри, а другите глупави девици. На какво трябва да обърнем тук внимание? По какво да ги различим? По маслото. Нещо голямо обозначава маслото, нещо много голямо – любовта“. И мъдри, и активни в живота, както и лекомислени, небрежни и пасивни жени има в живота въобще. И като пример за готовност и будност на всички Свои последователи Христос посочва първите пет девици.
Заслужава особено внимание, тъкмо във връзка с изтъкнатото за „девиците”, че Христос (както се спомена и по-рано) отдава особено внимание и на жените-блудници. Излишно е да се казва, че Той у тях никак не замазва греха, блудта, вината им. А, сравнени с мъжете, дори с книжниците и фарисеите и даже с първосвещениците и стареите народни, намира, че тези жени се оказват по-предразположени да Го разбират, да схванат и признаят греха си и да се покаят и обърнат към Бога, да почувстват и възприемат лечебната сила на Христа Спасителя – милосърдната любов, и да поемат пътя на новия живот. По тези или онези причини, те, наистина, първо се оказват отпаднали от нравствената чистота, непослушни на Божията воля, на Божия закон. Но, ето, минали през мизерията и изпитанието на нравствената поквара и чули любвеобилния глас на добрия пастир, като блудния син се завръщат нововъзродени в бащиния Божи дом. Със своя буквализъм, буквоедство и лицемерие книжници и фарисеи отхвърлят не само Христа, но с безсърдечие и високомерие като отблъсват и презират митари и грешници (Матей 23:13; Лука 18:9) и блудниците-жени, те нападат Христа, че дружи (яде и пие) с тях. При такава атмосфера Христос казва на тези „стареи народни“ притчата (Матей 21:28-32): „Един човек имаше двама сина; и отиде той при първия, та каза: чедо, иди днес работѝ на лозето ми. Но тоя отговори и рече: не искам, а после се разкая и отиде. И като дойде при другия, каза му същото. Той отговори и рече: ще ида, господарю, ала не отиде. Кой от двамата изпълни бащината воля? Отговарят Му: първият. Иисус им рече: истина ви казвам, че митарите и жените-блудници ви преварват в Царството Божие“.
И, най-сетне, нека отбележим, че в една своя притча Христос избира пак образа на жена и нейната работа, за да оприличи царството небесно. „Царството небесно прилича на квас, що го взе жена и тури в три мери брашно, докле възкисне всичкото“ (Матей 13:33; Лука 13:20-11). Напълно основателно се разбира тази притча в нейния по-дълбок и преносен смисъл. Както (в природата) квасът, турен („скрит“) в голямо количество брашно, предава своята сила на брашното и го преобразява, така и проповедта, трудът или подвигът за царството Божие (чрез разпространението и следването на Словото Божие, на Божията истина и пр.) всред света го преобразява и преобръща в царство Божие. А защо или в какво тук е изтъкната жената, нейната задача и дело в осъществяване на царството Божие? Преди да каже разглежданата тук притча, Христос казва друга притча за уподобяване на царството Божие (Матей 13:31-32) – притчата за синаповото зърно, което човек сее и, макар и най-малко от всички семена, кога израсне, бива по-голямо от всички злакове и става дърво, та и птиците небесни се подслоняват под клоните му. На нивата сее обикновено мъж. И, значи, за външното разпространение на Христовото царство работят предимно мъже. А оквасяването на брашното при омесването на хляба е работа предимно на женските ръце. Жената е и призваната да поставя (да „скрива“ с тих съзидателен труд) „кваса“ на вярата и морала, да внедрява в душите и сърцата вътрешната сила на царството Божие. Сама като е възприела в сърцето си кваса Христов, тя става внедрителка на този квас и апостолска духовна преобразителка на „брашното“ на света – на семейството си, на рода си, на ближните си, навсякъде, където работи нейната ръка, – нейната вяра и нейното сърце, както за това свидетелства и историята и както за него ще стане дума друг път.
От тази божествена вода пиха и пият жадно всички приели Христа жени и чрез нея стана и става великият преврат в техните души и възземат за нов живот на техните сърца – възходящи чак до блаженството във вечността. Откри се в историята на човечеството наистина нова епоха за жената. Не робство, а свобода от греха и свобода за всичко добро, прекрасно, велико, Божие. Не домашно животно или пък обществен товарен добитък, а истинско Божие чедо, чиста и предана служителка на най-великото в Божия свят, в Божието царство – на християнската любов. Христос издигна жената от унижеността и презреността до пълноценността на истински човек, на човека-личност с вечна цена на безсмъртния дух, идващ направо от Бога. Иисус подаде на жената братолюбно ръка и тя възторжено и предано я прие за възход все нагоре и нагоре към вечните Божии истини и добродетели, вървейки по стъпките на Христа. „Аз съм пътят, истината и животът“ (Иоан 14:6). По този път тръгнала, тя е в истината Христова, която единствено я прави свободна (Иоан 8:32); тя е и в любовта Божия, която се радва на истината (1 Коринтяни 13:б).
Трябва да влезете, за да коментирате.