Историята на едно религиозно движение неизбежно поставя въпроса за неговия създател. Историческа личност, човек от плът и кръв ли е Христос, или легенда, създадена от първите проповедници на това учение още в древността? Такъв въпрос не може да бъде риторичен поради важността на очаквания отговор.
От възникването на християнството в зората на новата ера до епохата на Европейското просвещение през XVIII-ти век няма данни за съмнения около реалното съществуване на Иисус Христос. В областта на религията Средновековието поставя не проблема за историчността на Христос, а за истинността на вероучението и неговия божествен произход.
Съвършено друг подход използва Просвещението през XVIII-ти век. В основата му стои дълбокото съмнение, придружено с отрицание на всичко мистично. И въпреки че редица дейци от тази епоха изказвали съмнения предимно около богочовешката природа на Христа, понякога се прокрадвал и скептицизъм относно Неговата историчност. Все пак до последната четвърт на XIX-ти век няма категорични доводи против становището на Църквата. Едва в съчиненията на Фридрих Енгелс и Карл Кауцки Иисус Христос открито се обявява за легендарна личност. Що се касае до християнството, невъзможността да се отрече историческата му легитимност кара споменатите автори да постулират тезата, че то се заражда без своя създател като движение на „римския пролетариат“. Към това становище се присъединяват и други изследователи, между които и един бивш богослов – Артур Древс, а по-късно същото виждане поддържат Робертсън и Калтхоф.
Необходимо е да се подчертае, че историчността на Христос и Неговата богочовешка същност са два различни въпроса. По отношение на второто има възражения още в Античността. Това Му качество например отричали езическите учени Целз и Порфирий. След окончателната победа на християнството и превръщането му в официална религия на римовизантийската империя този въпрос повече не бил обсъждан.
Изхождайки от съображението, че евангелистите Матей, Марк, Лука и Иоан са единствените свидетели, разказали подробно за живота на Христос, уместно е да се прецени и тяхната историческа достоверност. По-горе, във връзка с евангелските свидетелства за Христос, бе направен опит да се даде отговор на този въпрос. Без да се връщаме към него, само ще отбележим, че в по-ново време повод за съмнения стават констатациите на Давид Щраус (1808-1874 година). Според него в Евангелията се съдържа история и тя е свръхестествена Но, продължава Щраус, „или Евангелията са действителни исторически документи и тогава чудесата не могат да бъдат отделени от живота на Иисус, или чудото не може да се приеме за съвместимо с историята и тогава Евангелията не могат да бъдат исторически документи“. Крайният извод на Щраус е, че новозаветните книги съдържат митически разкази, което решава и проблема с историчността на Христос.
Георги Бакалов (1943-2012)
Естествено подобно твърде крайно становище предизвиква алтернативна позиция, чийто изразител става Ернест Ренан (1823-1892). Огромна част от изследванията му са свързани със задълбочени проучвания на всички известни документи за Христос, в това число и Евангелията. Опитът му обаче да съчетае рационализма на научното изследване с художествения подход към съобщенията на евангелистите в крайна сметка правят от неговия труд само един добър роман.
А. Ревел изхожда от презумпцията, че Христос е несъмнено велик религиозен деец, голям мистик и очарователен проповедник, в когото скоро започнали да съзират нещо повече от обикновен човек. Така, продължава изследователят, се ражда и митът за неговата божественост.
Едва ли е възможно, пък и необходимо, да се разгледат всички версии относно феномена Христос. Любопитно е обобщението на Ричард Остлитг в списание „Тайм“ от 1988 година, в което авторът излага четири от най-срещаните становища за Христос.
Първото от тях Го представя като странстващ мъдрец. Повечето от либералните протестантски богослови откриват много общи черти между такива известни личности като Ганди, Сократ или който и да е харизматичен вожд и, разбира се, Христос. Обобщено те представят образа на Назарянина, който насочва вниманието си към нищите и царящото в света неравноправие.
Христос като циник. Разбира се, има се предвид класическото определение в неговия философски аспект, какъвто е например Диоген. Това е човек, проповядващ добродетели и налагащ си самоконтрол. От това гледище проповедите на Иисус Христос твърде малко са насочени към апокалиптичния край на света и в много по-голяма степен третират проблемите на хуманизма в човешките отношения, целящ да притъпи остротата в противоречията между отделните прослойки в обществото.
Третото обобщение представя Христос като апокалиптичен пророк. Поддържниците му изхождат от обстоятелството, че Той бил повлиян от Иоан Кръстител и сурово настоявал за чистота на нравите, което доближава учението Му до есеите. Думите на Христос за „Царството Божие“ всъщност третират проблема за възмездието като форма на справедливост. В този смисъл апокалиптичното се свежда до радикалното преобразуване на света – очевиден факт в морално-етичен план след победата на християнството.
На четвърто място Ричард Остлитг представя Христос като вдъхновен равин. В този вид някои си Го представят като въплъщение на либералния юдаизъм, очистен от патриархалните норми на еврейската традиция и преди всичко на прастария закон за отмъщението. Вместо това Учителят (равинът) Христос противопоставя учението за Любовта и Братството.
Ако представените по-горе обобщения за Христос третират личността Му в морално-етичен план, разрешението на проблема за Неговата историчност трябва да се търси в документалните източници на епохата, които най-общо могат да се назоват библейски и небиблейски. За библейските източници, почерпани от новозаветната книжнина, вече стана дума. От документално-историческа гледна точка обаче по-голям интерес представляват сведенията на независими от християнството източници, при това принадлежащи на враждебно настроени спрямо него римски писатели.
Георги Бакалов (1943-2012)
От този вид най-ранни са свидетелствата на уважавания римски историк Тацит (55-120 година), който заемал и високо обществено положение в качеството си на патриций и консул. През 116 година Тацит публикува съчинението „Анали“, в 15-та глава на което описва знаменития „Неронов пожар“ в Рим от 64 година. По повод обвиненията на императора спрямо християните, които произхождали „от низините на градския плебс“, авторът заявява, че те водели началото си от „Христос, който бил осъден на смърт при управлението на Тиберий (14-37 скоби мои, Георги Бакалов) от прокуратора Понтий Пилат“. По-нататък авторът съобщава, че виновниците за пожара били обличани в животински кожи и хвърляни на дивите зверове или разпъвани на кръстове и запалвани като живи факли.
Опознаването на християнството като религиозно учение, философия и историческо явление е тясно свързано с живота, делата и мисията на неговия създател Иисус Христос. Колкото и да е странно, извънбиблейските документални данни за „най-популярната личност в човешката история“ са твърде оскъдни. Така е и със създателите на другите религии. Освен беглите упоменавания на отделни събития от живота на Христа като кръстните страдания и проповедта на новото религиозно учение, от светската историография почти нищо друго не е известно. Основните свидетелства за живота на Иисус Христос и Неговата мисия са изложени в новозаветната литература и но-специално в разказите на четиримата евангелисти: Матей, Марк, Лука и Иоан. Въпросът за тяхната автентичност, както и издирването на „рационалното зърно“, очистено от неизбежния за всяка религиозна литература елемент на чудодейност, тук няма да се обсъжда.
Колосалната литература „за“ и „против“ евангелските свидетелства е израз на прекомерна скрупульозност, особено когато се коментира „историческата им неадекватност“. Все пак трябва да приемем, че едно религиозно движение и учение, господствало сред най-образованите среди на човешкото общество в продължение на близо две хиляди години, не би могло да почива върху една съмнителна легенда, а още по-малко върху една неистина. И тъй като необходимостта от повече подробности за живота и делата на Иисус Христос се нуждае от удовлетворение, то единственият изход е да се обърнем към свидетелствата на онези Негови съвременници, които лично или по разказ на очевидци могат да ни информират.
Авторът Георги Бакалов (1943-2012)
Може би трябва да се поясни, че Евангелията не са в собствен смисъл исторически произведения, целящи да докажат или опровергаят едно или друго събитие. Те са по-скоро свидетелства на вярващи хора, предназначени за други вярващи, които утвърждават вярата в Иисус Христос като Спасител и Месия.
Изхождайки от тези предварителни уговорки, по-надолу ще представим живота и делата на Христа така, както са записани в евангелската книжнина.
Приемайки, че Иисус Христос е Син Божи и Богочовек, повечето евангелисти започват разказа за Неговия живот с човешкия Му родител св. Дева Мария (по предание тя е дъщеря на благоверните съпрузи от коляното на цар Давид Иоаким и Анна). Когато Мариам (или Мария) се появила на света, родителите ѝ я обещали на храма, което означавало, че тя се обвързвала с обет за безбрачие и девственост. След като достигнала пълнолетие, светата Дева напуснала храма и приела за попечител на своето целомъдрие дърводелеца Иосиф, родом от град Назарет. Формално тя ставала невеста на благочестивия Иосиф, без да наруши обета за целомъдрие. Тази девойка Бог избрал за „съсъд на Невместимия“ и изпратил архангел Гавриил да ѝ благовести волята Му. Мария приела смирено и с радост високата чест да стане майка на Спасителя. Така се изпълнило древното библейско пророчество, дадено няколкостотин години преди раждането на Христа: „Ето Девица ще зачене и ще роди Син, и ще Му нарекат името Емануил“ (Исаия 7:14).
Зачатието се извършило по чудодеен начин чрез Дух Свети, Който оплодил утробата на светата Дева, за което бил уведомен и съпругът ѝ Иосиф.
Когато св. Дева Мария била в края на бременността, римският император Август издал заповед за преброяване на жителите по цялата империя (вж. Лука 2:1-20). Всеки, според нареждането на императора, трябвало да се запише и отчете в родния си град. По тази причина Иосиф и Мария потеглили към града на Давид Витлеем. В деня на пристигането им градът бил изпълнен с множество пришълци и те не намерили място за пренощуване, което ги принудило да се приютят в покрайнините на града в една пещера, използвана от местните пастири при лошо време. Тъкмо тогава дошъл часът светата Дева да се освободи от бременността и тя родила момче – обещания Емануил (на еврейски „с нас е Бог“).
Събитието веднага било разгласено от ангели, които известили бодърстващите наблизо пастири, че в града Давилов се родил Спасител, Който е Христос Господ, като Младенец, лежащ в ясли.
Както повелявал отколешният еврейски обичай, на осмия ден Младенецът Иисус бил обрязан, а след четиридесетия ден въведен от родителите Му в храма, за да бъде представен пред Бога. На входа Светото семейство срещнало стареца Симеон, на когото било предсказано, че ще види преди смъртта си Спасителя. Тъкмо Него разпознал в пелените Симеон и възкликнал: „Сега отпускаш твоя раб, Владико, според думите си смиром; защото очите ми видяха Твоето спасение, що си приготвил пред лицето на всички народи – светлина за просвета на езичниците и слава на Твоя народ Израиля (вж. Лука 2:21-40).
Според евангелист Матей, след раждането на Иисус над витлеемското небе се появила ярко светеща звезда. Халдейските астролози, които добре познавали небесната карта, веднага открили в това знамение древното пророчество за раждането на „велик Цар“, Комуто те искали да се поклонят. Когато разпитвали в Иерусалим за звездата, халдейските астрономи (в старобългарския език „влъхви“) привлекли вниманието на цар Ирод, който останал много озадачен от известието за раждането на „великия Цар“ (вж. Матей 2:1-12). Обезпокоен за властта си, Ирод им поръчал след като открият Младенеца, да го известят, уж за да Го почете и той. Всъщност царят искал да научи местонахождението Му и да Го убие. Влъхвите открили Младенеца, поклонили се, но се завърнали по друг път и не известили цар Ирод.
Св. Иоан Кръстител кръщава Иисус Христос
По същото време Бог явил на Иосиф, че трябва да вземе семейството си и час по-скоро да се укрие в Египет. След мъчителен преход през Синайската пустиня Светото семейство достигнало до покрайнините на египетския град Хелиопол.
Цар Ирод дълго очаквал халдейските влъхви и когато разбрал, че е измамен, наредил всички младенци под двегодишна възраст в района на Витлеем да бъдат посечени. За една нощ, съгласно едно по-късно предание, били погубени 14 хиляди деца, сред които Ирод се надявал да е бъдещият „велик Цар“. Избитите младенци се оказали първите мъченици в името на Христа, а опасяващият се за властта си Ирод – първият гонител на бъдещите християни
След смъртта на Ирод опасността отминала и семейството на Иосиф се завърнало в родния му град Назарет, тъй като в Юдея властвал жестокият Архелай.
Евангелистите запазват пълно мълчание за живота на Иисус Христос до началото на Неговото служение, наченало в трийсетгодишната Му възраст. Изключение прави само апостол Лука (вж. Лука 2:41-52), който уведомява, че когато Иисус бил на 12 години, родителите Му Го завели на поклонение в Иерусалим на празника Пасха. След като хората се разотишли и всеки тръгнал по пътя към дома си, Иосиф и св. Богородица установили, че Иисус не е между близките им. Върнали се в Иерусалим и след дълго издирване Го открили в храма да беседва с учителите по проблеми от Свещеното Писание.
Юношеството и младостта на Иисус преминали в Назарет в дома на Иосиф, където му помагал в работата.
Според писанията на Стария Завет, появата и мисията на Иисус Христос трябвало да се предшества от пророк,който да Го посочи на народа и да подготви пътя на Неговата проповед. Това бил синът на Захарий и Елисавета – Иоан (вж. Лука 1:5-25).
Още от ранна младост Иоан се оттеглил в пустинята, където водел суров живот. Когато наближило времето за неговата мисия, той слязъл до река Йордан и призовавал юдеите с думите: „Покайте се, защото се приближи царството небесно! След мене идва Един, Комуто не съм достоен да се наведа и да развържа ремъка на обущата Му“. Които се разкайвали за греховете си, били покръствани от Иоан (оттам и прозвището му Кръстител) във водите на река Йордан. Иоан Кръстител е наречен и Предтеча, защото крайната цел на неговата мисия била да подготви пътя на Иисус Христос. Когато Той се явил при Иоан Кръстител, пророкът Го посрещнал с думите „Ето Агнецът Божи, Който взема върху Си греховете на света!“. След като Иисус приел кръщението пред насъбралото се множество, от небето се чул глас: „Този е Моят възлюбен Син, в Когото е Моето благоволение“ (вж. Матей З:13-17 и Марк 1:9-11).
Грехопадението, спасението и истинското богопочитание са между най-обсъжданите теми в Библията. В глава 3-та на книга Битие се дава обещание за изкупление на съгрешилите ни прародители още във времето, когато се произнася присъдата над тях. Цялата старозаветна история на еврейския народ се разглежда като подготовка на човешкия род за идването на Христа, но от момента на грехопадението до появата на Спасителя (Иисус Христос) изминали хиляди години. В тази връзка един от често задаваните въпроси е: защо било необходимо толкова време за обещаното изкупление? Логичният отговор е, че хората притежават свободна воля и трябвало сами да пожелаят спасението си. Тук трябва да се направи едно съществено уточнение: според старозаветната книжнина и християнското религиозно учение езическите народи се подготвяли сами за спасението си (вж. Деяния на светите апостоли 14:16-17), докато еврейският народ бил насочван и ръководен пряко от Бога чрез изпратените от Него пророци. Тази привилегия на евреите била заплатена с цената на огромна отговорност, както и с понесените изпитания и страдания заради проявената от „избраните“ неустойчивост и неве- рие. По свидетелство на Стария Завет, „богоизбраният народ“ многократно отстъпвал от истинското богопочитание, след което бил връщан от пророците в лоното на отечествената религия, но това отстъпление „забавяло“ и „отлагало“ идването на Спасителя.
Изключителната важност на въпроса за изкуплението, неразривно свързано с личността и мисията на Иисус Христос, оформя различни становища в раннохристиянския период. По-радикалните писатели като Тертулиан, Лактанций и Арнобий виждат в древните езически култове и религии само демони. Други като св. Юстин, Теофил, Ориген, Климент Александрийски, св. Василий Велики и св. Иоан Златоуст откриват в някои езически религии предчувствие за Божествения Логос и идващото християнство.
Често пъти езическият свят се уподобява на диворастяща маслина. Чрез тази алегория се указва как човечеството разходва естествените си сили, без непосредственото ръководство на Божественото Откровение.
Георги Бакалов (1943-2012)
Необходимо е да се отбележи и един политически факт, който има връзка с религиозно-нравственото състояние на езическия свят преди появата на християнството. Това е Римската империя, обединила в навечерието на новата ера почти всички цивилизовани народи на Средиземноморието и обезпечила нормалното им общуване, въпреки различната степен на културно развитие. Впечатляващото съвпадение на едновременната историческа поява на империята по времето на Август и християнството многократно се коментира в раннохристиянската литература. И това е така, защото териториално обединеният античен свят се явява благоприятна предпоставка за разпространението на християнската проповед.
Друг важен културно-религиозен факт е унифициращата роля на елинизма. Независимо от вярното твърдение, че елинизмът обхваща само тънък слой от образованото общество, той е несъмнено културна потенция и водещ фактор, който дава тон на духовно-политическия и религиозния живот. С това културно присъствие и социално влияние се измерва ролята на елинизма в гръко-римското общество. В него източните народи създават идеята за могъществото и величието, гърците – за естетически прекрасното, а римляните – за обществената полза и справедливостта. Посочените параметри на духовния живот в Римската империя могат да се отчитат като положителни резултати на едно религиозно-философско обобщение преди идването на Христа, които несъмнено имат своето място в подготовката на събитието.
Под влияние на елинизма в еврейското религиозно общество се създали отделни течения. При все това опитите на елинистическия монарх Антиох IV Епифан (175-164 година преди Христа) да елинизира вярата и култа на юдеите не успели. Сред тях се зародила съпротива, която мобилизирала разстроеното национално самосъзнание и прерастнала в организирана въоръжена борба, начело с прочутия род на Макавеите. Сирийците били принудени да отстъпят.
По време на римското владичество в наченалата борба за власт се създали две нови партии: старите хасидеи се преобразували във фарисеи, а висшето духовенство се обединило в партията на садукеите. Като резултат от усиленото религиозно търсене сред пробудилото се еврейско национално и религиозно съзнание се оформили и сектите на терапевтите и есеите.
Фарисейската секта настоявала за точното, до буква спазване на предписанията, в което виждала смисъла на добродетелността. Нейните закони били претрупвани от забрани и изисквания, допълнително обременени от указанията на равините. В привидно добродетелното поведение на някои фарисеи прозирало лицемерие и показен морал, които по-късно били многократно бичувани от Иисус Христос.
Сектите на есеите и терапевтите се стремели към по-голяма крайност в разбирането на религията. Те не споделяли прекомерно строгите забрани на фарисеите, но не отричали обредната страна на юдаизма.
Странно впечатление в религиозния живот на евреите прави сектата на садукеите. В разрез с религиозната традиция те отричали безсмъртието на душите и възкресението на телата, както и Божествения Промисъл. Подчертаният рационализъм на садукеите им спечелва името „юдейски епикурейци“.
Георги Бакалов (1943-2012)
Общото за повечето от представителите на посочените партии и секти е вярата, че очакваният Месия един ден ще разясни истинското учение и справедливо ще отсъди кой от тях правилно учи на добродетелност и богопочитание.
Важността на месианската идея в религиозните виждания на юдеите може да се констатира в редица текстове на Стария Завет. Повечето изследователи на Библията смятат, че основните вярвания в старозаветния период са две: Яхве е истински Бог на всички хора, Който е призвал еврейския народ чрез Завета; Яхве е встъпил в завет с евреите не заради самите тях, но поради спасението на света. Въпреки тези ясни указания в Стария Завет, повечето евреи останали с убеждението, че са призвани от Яхве само като „богоизбрани“. При подобна увереност става обяснима деформацията на месианската идея, представяща самите евреи като Месия. Според християнската Църква това горделиво самосъзнание за превъзходство е главната причина за сполетялото юдеите нещастие по време на последвалите два тежки разгрома през 69-70 и 135 година, когато римските войски разрушили светинята им – Иерусалимския храм, и разселили десетки хиляди от тях по всички краища на империята.
И все пак, не може да се отрече наличието на нещо изключително в историческото битие на евреите. За близо десет века (от V-ти век след Христа) е създадена писмовната традиция на Талмуда – квинтесенция на националното самосъзнание, което прави възможно и обяснимо оцеляването на евреите в такъв продължителен период без държава, цар и собствени институции. Този извънредно важен за националната религиозно-политическа идентичност период се нарича „господство на Закона“, чието начало поставя Ездра – създателят на книжниците.
Появата на християнството в една от провинциите на космополитната Римска империя в началото на новата ера поставя редица въпроси относно произхода, характера и същността на това ново религиозно-философско учение. Закономерно ли е възникването на християнската монотеистична религия тъкмо в Палестина? Явява ли се християнството отрицание на многообразните политеистични култове в гръко-римския свят или е естествена еманация на религиозно-философското развитие на тези общества? Така поставен, проблемът се нуждае от историческа аргументация, която да насочи вниманието към причините, породили постепенната подмяна на езическите религии. В този контекст аргументите на вярата няма да бъдат обсъждани, тъй като те дават еднозначен и незадоволителен от гледище на позитивната наука отговор.
Християнството несъмнено е самобитно религиозно учение, но въпреки това, то не е могло да се развие независимо от влиянията и натрупаната опитност на предшестващите го религиозни култове. Исторически е доказано, че нито една идеология, система и още по-малко религия, не се е радвала на добър прием и е била обречена, ако се яви в името на пълното отрицание на идейните си предшественици. Съвсем друг е въпросът за преосмислянето, задълбочаването и обогатяването им. Това християнството безусловно прави, но то не може да зачеркне обичаи и модели на поведение, формирани с векове.
Каква е религиозно-философската и нравствената атмосфера на гръко-римския свят в навечерието на обсъжданото събитие?
Около началото на новата ера в духовния живот на античния свят господства елинизмът. Зад това обобщаващо понятие с право и основание могат да се поставят всички характерни за епохата процеси и явления в областта на културата, политическите идеи, философията и религиите. Неслучайно раннохристиянската книжнина ще представи елинизма като антипод на своето религиозно учение, водена от разбирането, че той е всичко онова, което предшества християнството – онова, което то отрича, но и от което заимства при философското оформяне на собствените си доктрини.
През елинистическата епоха се наблюдава силно проникване на сирийски и персийски религиозни учения в духовната сфера на гръко-римския свят. То става особено забележимо в епохата на римските Антонини (96-192 година). В значителна степен тези култове се доближават до християнското религиозно учение, което е добра предпоставка за неговото възприемане и широко разпространение. Все по-нарастващият интерес към мистицизма е съпътстван от упадък на точните науки и засилено търсене на откровения и чудеса. И нещо по-малко обичайно за миналото – прави се рязко разграничение между душата и плътта, с предпочитание към душата. Същото се прави и по отношение на Бога и света, които в представите на езическите религии са едно цяло. Наред с това сред обилието от определения се уточняват понятията за Бога. Оформя се становището, че Бог е наричан с много имена, но Той все пак е Един. Назованите с различни имена богове са само отделни проявления на единствения Бог.
Тежненията към мистицизма и окултизма довеждат до пренебрежително отношение към тялото и въобще към материята. На тялото се гледа като на „тъмница за душата“, в търсенето на спасението и истината то трябва да бъде унизявано и пренебрегвано. Спасението и вярата във вечния или „отвъдния“ живот се свързва неизбежно с пречистването. Това е отклик на старата гръцка идея за катарзиса (пречистването). Оттук става ясно защо най-сакраменталното тайнство в християнския култ е Евхаристията (тоест пречистването или приобщението).
Георги Бакалов (1943-2012)
Характерен е и друг факт от социално-политическа гледна точка. Епохата на елинизма поставя началото на космополитните монархии, които заличили националните граници и създали възможности за общуване на народите, в това число и религиозно. Последното довеждало религиозен синкретизъм, при който се смесват и взаимно се преплитат множество древно-източни и гръко-римски религиозни учения. При това изобилие от божества в пренаселения римски пантеон закономерно се явява необходимостта от синкретизъм в култовете, което предпоставя създаването на монотеистична религия. Гърците били безспорни водачи в духовната сфера на античния свят. Те не само съставлявали ядрото на елинистическата култура, но били и главните ѝ разпространители. С Платон и Аристотел древногръцката философия достигнала ненадминати от никого в древността върхове, но като че ли с това изчерпила творческия си гений. В епохата на римското владичество у гърците рязко намалява интересът към старата митологическа религия. Сред образованите хора нейното място заела философията, която постепенно придобила религиозна окраска. И нещо много важно. Ограниченото политическо влияние на гърците в рамките на Римската империя стеснило кръгозора им в ойкуменето и насочило погледа им към вътрешния свят на човека. Проблемите на личността, а не на полисния колектив, стават главна цел на съществуването. Това ново усещане и различно от миналото мислене се осъществило във формирането на три основни философски школи, които станали изразители на настроенията, вярванията и нравствените ценности на обществото – това са школите на епикурейците, стоиците и скептиците. При тях самодоволството на епикурейците, апатията на стоиците и недоверието на скептиците имат като крайна цел блаженството в личния живот. Християнството също цели блаженство, но постигнато чрез спасението и с други средства, различни от философията на езическия свят. Независимо от това, тези школи и направления подготвили почвата за християнската проповед.
Основател на първата от споменатите философски школи е Епикур (341-270 година преди Христа). В същината на философията му лежи материалистическия атомизъм, почерпен от учението на Демокрит. Поради това Епикур съветва да се изучава физиката като сигурно средство, предпазващо от „ужасите на суеверието“.
Според Епикур единственото безусловно благо е удоволствието. Негови антиподи са скръбта и унинието, които философът определя като Зло. Главно условие за удоволствието е спокойствието на духа, което трябва да се постигне на всяка цена.
Епикур не прави много съществена разлика между душата и тялото. Те се различават, според него, само по броя на атомите. „Душевните атоми“ са извънредно тънки и ефирни, за разлика от по-грубите телесни.
Нашият народ има щастието – не без Божие благословение – да обитава дивен кът от земята. Колко искрен е Вазовият възторг пред красотата на Родината:
Отечество любезно, как хубаво си ти!
Как чудно се синее небето ти безкрайно!
Как твоите картини меняват се омайно!
При всеки поглед нови, по-нови красоти:
тук весели долини, там планини гиганти,
Земята пълна с цвете, небето със брилянти…
Отечество любезно, как хубаво си ти!
Всред прекрасния свят от линии, форми и багри възвишава своя могъщ масив величествената Рила. В цяла Югоизточна Европа, от Алпите до Кавказ, няма по-висока планина от нея. През всички сезони хиляди туристи бродят из нейните дебри, изкачват скалистите върхове и намират физическа и душевна отмора посред планинските простори. Любознателните се спират с интерес и пред новата космическа лаборатория, кацнала върху рилския първенец. Рила е вече достъпна от всички страни по маркираните ѝ пътеки, които пък естествено водят до нейния истински център – Рилския манастир. Благодатното сияние на тая чудна лаборатория на духа е озарявало умовете на около 30 поколения българи и нейният основател, Рилският пустинножител, се оказа най-чистият съсъд на светостта сред балканските народи от Х-ти век насам.
Първи ноември е празник на св. Иван Рилски и тогава стотици поклонници в хилядолетната му обител превиват колене пред мощите на светеца — покровител и будител на българския народ. На този ден (19.X. ст. ст.) се възпоменава пренасянето на светите му мощи от Рила в Средец. От времето на Българското средновековие са и другите два празника в негова чест: Успение на преподобни Иван Рилски (18 август ст. ст.) и Пренасяне мощите на преподобни Иван Рилски от Търново в Рилския манастир (1 юли ст. ст.).
Между трите дни за честване ноемврийският празник първенствува. Той е създаден още през Х-ти век при следните обстоятелства. След падането на Преславска България (972 година) комитопулите Давид, Моисей, Аарон и Самуил превърнали Средец (София) в столица на Западнобългарската държава. Градът бил в центъра на българските земи и се славел с една от най-старите епископски катедри на Балканския полуостров. Неслучайно тук е заседавал Сардикийският събор (343 година) за затвърдяване на православното изповедание на вярата и за примиряване на арианите с православните. Заради събора стъпил на наша земя и прославеният ревнител на светото Православие александрийският архиепископ св. Атанасий Велики, чието правомислие извикало всеобщо уважение към личността му. В този град на вълнуващи спомени се ковяла по-нататъшната история на България. Тук установил своето седалище избегналият византийски плен Дръстъро-Преславски патриарх Дамиан. Вероятно със съдействието на средецкия управител, еднакво заинтересования Аарон, патриарх Дамиан пренесъл мощите на св. Иван Рилски в новата столица, положил ги в катедралния храм (оцелялата и до днес, най-стара в София, кръгла църква «Св. Георги») и извършил канонизацията на отдавна прославилия се с чудеса роден светец. Тези именно църковно-народни тържества, които възпоменаваме на 1 ноември (19 октомври ст. ст.), още тогава, както се е целяло, предизвикали патриотична вълна сред народа, чиято воля за съпротива била още повече укрепнала. Затова и византийският император Василий II напразно обсаждал София и едва не загинал в бой със Самуил при Траянови врата (17 август 986 година). В такъв случай напълно обяснимо става и първото споменаване на Рилския пустинножител като светец под дата 19 октомври в месецослова натака нареченото «Зографско евангелие», писано в края на Х-ти век в западно-българските краища. Така изложената хронология на празника, която не съвпада с мненията на професор Йордан Иванов и на професор Васил Николов Златарски, принадлежи на професор д-р Иван Дуйчев и е изградена върху много остроумно и приемливо изяснение на Скилицовото житие в книгата му «Рилският светец и неговата обител» (София, 1947 година, стр. 187-198). Това датиране изцяло приема и Левкийският епископ Партений, който дори смята, че пренасянето на мощите на св. Иван Рилски (с изразеното от светеца съгласие в игуменовото съновидение) е станало на 19 октомври 980 година[1]. През епохата на Възраждането неправилно празнували на 19 октомври пренасяне мощите на св. Иван Рилски от София в Търново и то през 1238 година[2]. Същата грешка е допуснал и Сергей Василиевич Булгаков[3], когато се знае, че това е сторил Асен I след сполучливия си поход по долината на Струма през 1195 година.
На първи ноември (19.X. ст. ст.) възпитаниците на Софийската духовна семинария – от 1950 година в Черепиш – скромно, но сърдечно честват своя патронен училищен празник. Нашата семинария се е създала и развивала под покровителството на преподобния наш отец св. Иван Рилски. Самоковско-Рилското богословско училище, на което тя е продължител, не би се открило още през 1876 година без щедрата пожертвувателност на риломанастирското братство.
Когато Спасителят в знаменитата Си проповед на планината синтезирал Своето божествено учение и между другото засегнал назначението и длъжността на апостолите, отправил им следната повеля: «Тъй да светне пред човеците светлината ви, та да видят добрите ви дела и да прославят небесния ваш Отец» (Матей 5:16).
Основателят на българското отшелничество изпълнил бляскаво тази Христова повеля. Житието му ни е добре известно. Той израснал в самите недра на народа и вярвал горещо в Бога, на Когото съзнателно и усърдно е служил още в младините си. А за духовната борба наистина, особено на борбата със себе си, е нужна дълга подготовка от юношески години. Неговата младост била украсена със синовно послушание и целомъдрие. Ненавиждайки празнословието, далеч от стремежи към лекомислен и необуздан живот, той не преставал – по думите на житиеписеца Георги Скилица – да се поучава по Божиите църкви и слушал свещените книги, та подобно на трудолюбива пчела, полагал в съкровището на сърцето си Господните слова. Приел монашество убедено и вкусил от сладките плодове на просветата в манастирите, които никнели в Симеоновия век на просвещение и били средища на усилена книжовна дейност. Той имал, следователно, възможност да се запознае добре с основните принципи на християнството и с правилата на монашеския живот, за да не тръгне из погрешни пътища, а да стане строг изпълнител на духовно подвижничество. После се отдал на пълно отшелничество. Силата на уединените размишления и благодатно небесно озарение го довели до живо и дълбоко разбиране на Божията същност и величие. Чрез своите иночески подвизи св. Иван си изградил съвършен християнски характер, угаснали у него всякакви егоистични трепети. Превърнал се в неизтощим кондензатор на духовна енергия. И вече могъл да напусне усамотението си, бидейки съсъд на Божията благодат. От богатия си личен опит могъл да съветва начеващите около него монаси да не изживяват плахост по пътя на спасението, защото Божията сила в немощ напълно се проявява (2 Коринтяни 12:9).
Трудно възмъжавали духовно иноците около него и той, като св. апостол Павел страдал, докато не се изобразел Христос в тях (Галатяни 4:19). Св. Иван бил чужд на всяко безразличие към душевния мир и съдбата на своите монаси, на които в предсмъртното си отдалечаване оставил своя прочут и дълбокосъдържателен «Завет». Първият му призив към тях бил: «Да пазите светата вяра непорочна и незасегната от всякакво зломислие, както я приехме от светите отци». После напомня: «А най-много се пазете от сребролюбивата змия, защото сребролюбието е корен на всички злини»… «Ако прочее имаме безсъмнена надежда в Бога, Той не ще ни остави лишени от нищо, защото Сам Той казва: Ако жена би забравила чедата си, Аз не ще ви забравя» (Исаия 49:15)… «Първом търсете царството на Бога и Неговата правда и всичко това ще ви се придаде» (Матей 6:13)… «Благословен е оня човек, който се надява на Господа» (Иеремия 17:7). Затова «не търсете да бъдете познати и обичани от земните царе и князе, нито се надявайте на тях, като оставяте Небесния цар, Комуто се записахте да бъдете воини (2 Тимотей 2:4). Щом сте излезли веднъж от света, не се възвръщайте назад нито с тялото си, нито с ума, защото никой, според казаното (Лука 9:62), като положи ръка на ралото и поглежда назад, не ще бъде насочен към Небесното царство. Но и Апостолът съветва да забравяме онова, що е отзад, а да се стремим към това, що е напред (Филипяни 3:14), тоест да се стремим към лежащия пред нас подвиг, към който бяхме призовани от нашия подвигоположник Иисус Христос… Старайте се да живеете единодушно и единомислено». По-нататък насърчава киновийното монашество: «Общият живот изобщо е полезен на всички». Позовава се на Псалмопевеца: «Колко е хубаво и колко е приятно братя да живеят наедно!» (Псалом 132:1). Припомня и думите на Христа: «Дето са двама или трима събрани в Мое име, там съм и Аз посред тях» (Матей 18:20). Предупреждава и срещу необмислено увличане в анахоретство: «Горко на самичкия, защото ако падне, няма кой да го вдигне» (по Еклисиаст 4:10). И киновийното монашество е дебнено от опасности. «Не търсете първенство и началство, но помнете Оногова, Който е казал: който иска сред вас да бъде по-голям, нека бъде на всички слуга» (по Матей 20:26). Настоятелите на манастирите (наставниците) да бъдат «мъже, засвидетелствани от всички в духовни деяния и превъзхождащи всички по разум и духовно разсъждение и годни да пасат добре и богоугодно повереното им стадо по ливадите на благочестието»… При това да избягват разногласията, «защото Христос не е учител на раздор и несъгласие, но на мир и съединение… Имайте мир и светост – с всички, но без тях никой не ще види Бога» (Евреи 12:14)… «С голямо единомислие и разсъждение устройвайте всичко според Бога»… «Ако ли пък се намери някой измежду вас, който сее плевели, раздори и други съблазни, такъв веднага отстранете отсред вашето събрание, за да не се обърне това на разяждаща живеница» (по 2 Тимотей 2:17)… «Придържайте се крепко о църковното правило»… Съветва ги да ценят физическия труд: «Ръчната работа да не бъде пренебрегвана от вас, но прочее в ръцете ви да има работа, а молитвата: «Господи, Иисусе Христе, Сине Божий, помилвай мене грешния» да бъде постоянно в устата ви, както и в ума ви споменът за смъртта[4]» .
Заветът на св. Иван към неговите иноци, за щастие, е запазен в препис от XIV-ти век, след като игуменът Дометиан пред турската опасност в 1385 година е съхранил неизвестно къде самия оригинал. В Завета личат богословската начетеност и богат жизнен опит на светеца, както и разбиранията му по основните въпроси на монашеския живот. Той е бил и си остава пътеводен лъч за българските монаси. Те трябвало да бъдат чужди на мирски влечения, но не и откъснати от новопросветения народ, на когото следвало да бъдат наставници във вярата и в преодоляването на непристойните езически обичаи и зли нрави. Християнството могло нравствено да облагороди обществото, затова св. Иван определял на българското монашество просветителна и евангелизаторска роля сред народа и с това ускорявал християнизирането на България.
Въодушевените рилски монаси предизвикали нова широка вълна на монашеско движение в нашата земя. Нови отшелници в Северна Македония през XI-ти век св. Прохор Пчински, св. Гавриил Лесновски и св. Иоаким Осоговски били приемници и ученици на Рилския светец, поради което заедно с него били наречени в житие на св. Иоаким света четворица. Всички те живеели със съдбата на народа и били истински негови будители и благодатни пазители. А над тях се възвисявала личността на св. Иван с всепризната светост, та дори великият търновски светител патриарх Евтимий му съставил превъзходно житие. Св. Иван Рилски влязъл в средновековната ни живопис като гологлав и бос отшелник, с развята от планински бури коса и дълга брада, с остър, проницателен поглед, облечен само в кожена дреха, със здраво стиснат кръст в дясната ръка и разгънат свитък в лявата. Такава е фреската от търновската църква «Св. апостоли Петър и Павел» (XIV-ти век). Нему били посветени и някои манастири, например Курилският и Германският в Софийско и Чипровският в Михайловградско.
Славата на родния ни светия и неговата света обител още през Средновековието прехвърлила кръга на българската народност. За неговата светост, за чудодейните му мощи се заговорило сред византийци, сърби, румъни и руси. Средецкият управител през XII-ти век, образованият византиец Георги Скилица, с вяра пише, че се е излекувал по чуден начин благодарение на вода, с която били промити мощите на св. Иван. В 1173 година в Средец византийският император Мануил I Комини, след като прекарал безсънни нощи от схващане на ръката си, се изцерил, като се намазал с миро, взето от мощите на светеца. Под влияние на подобни необикновени факти Георги Скилица му написал прочувствено житие, завършващо с гореща молитва. В него той съобщава още, че далматинският първенец Грудас от обич към св. Иван построил каменната му църква в София през XII-ти век. Както се вижда от месецослова на Галичкото евангелие (1143 година), русите богослужебно го поменували на 19 октомври. Така св. Иван ставал закрилник и застъпник на хора и от други народности. В Григоровичевия триод от XII-ти век Българската църква го прославя наравно със светите Солунски братя: «Да се увенчае с похвали Кирил Философ, който с брата си Методий приведе към Господа новоизбраното множество на славянския народ, а с тях да бъде възпят отец Иоан от Рилската пустиня[5]». Временното пребиваване на светите мощи в унгарската столица Остригом (Гран) от 1183-1187 година донесли ново прославяне на св. Иван Рилски в среднодунавските страни.
След 275-годишно престояване на светите мощи в Търново, където на Трапезица имало храм в чест на светеца, рилските братя успели да ги пренесат от запустялата столица в току-що възстановения манастир (1469 година), преодолявайки много пречки с ходатайството на сръбската принцеса Мара пред Мохамед II. Владислав Граматик, като ни разказва в своята повест това бележито събитие, разкрива всеобщата голяма почит към св. Иван Рилски и в Търново, и в Никопол, и в София. В покорената страна нямало следа от българска държава и българска патриаршия. Стоял като крепост на българския дух и фар на надеждата Рилският светилник.
В трагичните за България робски векове Рилският манастир запазил висши ценности на народния дух: славянобългарско богослужение, българска народна реч, български книги и образованост. Тук никога не се е било служило на гръцки език. Бидейки ставропигия, той опазил своята автономия от съседните епархийски центрове, където елинизмът постепенно се загнездил. Грамотността била тук на почит. Иеромонах Неофит Рилски в своето «Описание болгарскаго священнаго монастыря Рылскаго (София, 1879 година) пише: «В той священний монастир има древний поместний закон, който повелява реченно, всяк от жителите монастирски, каков бил да бил да ся обучава в книжно учение, и не е допущено тука ни най-простому служителю да е безкнижен» (стр. 107). Десетки безименни духовници с рилска закваска са имали силно влияние върху народа, възпирали погърчването и помохамеданчването, с всички възможни средства укрепвали вярата му. Рилските метоси из българската земя били опорните точки на братята в религиозно-просветната им работа. В тях рилските духовници-таксидиоти служели на славянски език, проповядвали на говоримия български език, изповядвали, откривали килийни училища за елементарно ограмотяване, разнасяли българска книжнина, подготвяли послушници за манастири, събирали помощи. А като се зададели големи празници, водели многолюдни поклоннически групи по несигурни пътища и планински пътеки. Поклонниците идвали с духовен глад и жажда и прекарвали няколко дни, напълно обгрижвани с храна и квартира. Още преди изгрев-слънце забивали клепала и медни камбани. Разговорливи монаси обяснявали: «Слабите звуци на дървото и желязото ни напомнят неясните, тайнствени речи на пророците, а звънът на камбаните и тяхната стройна мелодия – евангелското благовестие, неговото тържество по всички краища на вселената, и ни навежда мисъл за ангелската тръба на съдния ден[6]». Слушали богомолците славянското богослужение по древните палестински и светогорски типици, изплаквали със сълзи болката си пред мощите на народния светец, получавали душевна бодрост. Всички правели щедри дарения според възможностите си, особено след пожара на 13 януари 1833 година. Тогава заприиждали помощи от Мизия, Тракия и Македония. Така с всенародни усилия били изградени през първата половина на XIX-ти век сегашните величествени сгради на манастира върху 8,800 квадратни метра. Архитекти били наши самородни майстори: първомайсторът Алексий от село Рила, първомайсторът Миленко от Блатешница, Радомирско, и майстор Павел Иованович от с. Кримин, Костурско. Върху мястото на грохналата Хрельова църква, на 1000 квадратни метра площ бил изграден големият манастирски храм «Св. Богородица», от пролетта 1834 година до есента на 1837 година, а украсяването му продължило повече от 20 години. Манастирска делегация била обходила Атон и видяла там кръстовидни куполни триконхални църкви от «атонски» тип, трикорабни базилики и трикуполни църкви от италиански тип. И братята поискали тяхната църква да съчетае тези три типа църкви. Майстр Павел обаче удържал на обещанието си да я направи «по-изрядна» от исканата. Тя е триапсидна, трикорабна, трикуполна, 35 метра дълга, 27 метра широка и около 30 метра висока. Великолепният иконостас работил три години дърворезбарят Атанас с учениците си и го завършил през 1841 година. Той бил солунски резбар, който носел прозвището Теладуро, тоест златар на филигранни изделия; през войната за гръцка не зависимост в 1821 година той бил пленен от турците и продаден като роб в Самоков. Така изникнала впоследствие Самоковската резбарска школа. Докато траели строежите, около манастира било възникнало цяло селище на зидари, каменари, дърводелци и общи работници, всички дошли със семействата си. Всички работили с голямо въодушевление и с обич към рилската светиня. А когато дошъл ред на зографията, две художествени школи се съревновавали с най-добрите си представители: разложката с братя Молерови и Самоковската със Захарий и Димитър Христови, Христо Зограф, Иван Образописов със синовете си и други. Не били забравени при изографисването на храмовете българските и южнославянски светии, както и ктитори (щедри дарители) с живописните им национални носии. За първи път от векове насам са били издигнати толкова величествени постройки, и то в робско време, без собствен държавен живот, без самостоятелна църковна власт[7].
Прехласнати в полихромната архитектура и орнаменти поклонници с гордост били въвеждани в манастирските книгохранилища, където им били показвани редки ръкописи с религиозно, църковно и по-общо съдържание, самостойни трудове на рилски книжовници – Владислав Граматик, Димитрий Кантакузин и други. Византийският благородник Димитрий Кантакузин пребивавал в манастира, когато били пренесени мощите на св. Иван от Търново в Рила. С дълбока почит към светеца той произнесъл по този случай похвално слово и съставил службата му за първи юли[8]. Там могло да се покаже и договорът от 6 юни 1466 година между Рилския манастир и руския светогорски манастир «Св. Пантелеймон» (Русик) за взаимопомощ. За здравите връзки на риломанастирското братство с Православна Русия говорели много руски богослужебни книги с дебели кожени подвързии. Между тях била и първата печатна «Служба с житием преподобнаго отца нашего Иоанна Рильскаго», отпечатана от иеромонах Антоний Радивиловски в печатницата на Киево-Печерската лавра през 1671 година. По това издание по-късно отец Неофит Рилски щял да отпечата в Белград (1836 година) службата на светеца.
Могъщо въздействие върху църковното и народностно съзнание на поклонниците оказвали талантливи рилски духовници-проповедници. През XVII-ти и XVIII-ти век те били увлечени от движението на така наречените дамаскинари, които ратували за достъпна по съдържание и език народна книжнина и се били прочули със свежите си, достъпни и актуални слова. Един от най-видните представители на рилските дамаскинари е иеромонах Иосиф Брадати (1690-1750). Той имал натрупани много впечатления от живота на народа при служебните си пътувания като духовник-изповедник. Знаел гръцки, свободно преработвал слова на св. Иоан Златоуст и Дамаскин Студит (починал 1580 година) и ги предавал на български, чист и общодостъпен език. Професор Цонев вижда в неговите творби «ядката на българската писменост през XVII-ти и XVIII-ти векове». С перо и слово иеромонах Иосиф Брадати се бори за чисти нрави у народа и против чуждите влияния, проникнали в българския бит. Той пръв прави амвонна критика на промъкващото се и в българските селища тютюнопушене. В «Слово иже во святых отца нашего Иоана Златоуста ради прочитание книгы» укорява открито: «нь въместо книги, котки дръжите, или кученца гладите, или мангале играете, или духан (тютюн) пиете и точите смрадны лиги и гнусно плювате[9]».
Въпросът за народната просвета силно вълнувал този буден рилски духовник. Засягайки задачите на душепастира, той поставял на предно място необходимостта от проповед на прост, говорим български език, както и разпространението на книжнина с достъпен за народа език. В «Слово поучение ради простим» иеромонах Иосиф Брадати казва: «Прилично ли ест правило без поучение, кога пастир соберет овци да ги кармит и не дава им трици и сол, ами почнит да им свирит, а они жално блеют, тако творят и мирски попове, егда соберут людие во церков, а они почнут да читат псалтир, да поют каноне, где могут прости людия да разумеют псалтирское тълкование и канонское четание. Мирски цръкви друго правило требуе да имат книги поучителни по прости язик да се разбират, и прости людие безкнижни да разумеют. Коя цръква неимат поучение, ония людия влазят и некр’мени излазят…[10].
В кръга на дамаскинарите, възглавяван от иеромонах Иосиф Брадати, ще да е бил като послушник родоначалникът на Българското възраждане отец Паисий Хилендарски. Престоят му в Рила предполагат Йордан Иванов, Боян Пенев, Петър Динеков и други литераристорици, съдейки по неговата «История славяноболгарская». Отец Паисий е познавал добре Рилския манастир. Той пише: «От цяла България се стича народ да се поклони на светия отец Иоан… Той е от голяма полза за всички българи, затова всички българи са длъжни да го пазят и да дават милостиня на светия Рилски манастир, за да не угасне голямата българска полза и похвала, която получават от Рилския манастир чрез молитвите на светия наш отец Иоан, славния български светец.»
Св. Иван Рилски (876-946)
Изпълнител на св. Ивановите завети, будител и просветител на българския народ е бил и иеромонах Неофит Рилски, когото Константин Иречек сполучливо нарекъл «патриарх на българските писатели и педагози». С откриването на първото новобългарско училище в Габрово (януари 1835 година) Неофит Рилски положил началото на българското гражданско образование, прилагайки модерния алилодидактичен метод. Този начин на обучение бил въведен от английския свещеник Андреас Бел (починал 1832 година) в Източна Индия и усъвършенстван от Джозеф Ланкастер в Лондон. Верен на Завета («не търсете първенство и началство»), той отклонил направената му покана да заеме епископската катедра в Шабац (Сърбия). Не е проявил славолюбие нито в Халки, като професор по славянска филология, нито като игумен на Рилския манастир. Религиозно-църковните му и просветно-патриотичните му идеали са неразкъсваемо вплетени и неделими. За него «няма нищо по-мило от Отечеството». Човек не бива да се ограничава в своя личен живот, защото е част от едно «велико тяло – от народа». Иоаким Груев разказва в своите спомени, че в Копривщица отец Неофит държал нравствено-религиозни беседи за гражданите всяка сряда следобед. Това правел и другаде, където се застоявал като учител. Общувал с народа, затова добре познавал характера му. Виждал колко много още трябва да се работи над него и казвал: «Дордето гледат очите ми, аз не ще престана да се грижа за народната полза!» В училище отдавал голямо значение на обучението по български език. За онагледяване на уроците по география собственоръчно изработил първия български глобус, за достойнствата на който ласкаво се изказва нашият професор по география д-р Л. Динев[11].
На учениците си отец Неофит Рилски обичал често да казва: «Наблюдаването на природата, която е творение на ръката Божия, въздига душата към Бога и помага на човека да се усъвършенства». На входните врата на уединеното си жилище бил поставил следното свое четиристишие, изразяващо дълбоката му вяра в безсмъртието:
«Сей покой мой привременний ест:
В нем аз грешний пребиваю днес:
Нъ в век века зде не вселюся,
Утро бо в ином преселюся».
Не напомня ли това Завета на св. Иван Рилски – «в ума ви да бъде споменът за смъртта!» Иеромонах Неофит Рилски дочакал Освобождението и тихо починал през 1881 година[12].
В културно-националните ни борби за църковна самостойност ставропигиалният Рилски манастир запазил привидна неутралност до излизането на фермана за основаването на Българската екзархия (28 февруари 1870 година). Отделни обаче членове на риломанастирското братство са взели най-активно участие в борбите, например рилските таксидиоти Хаджи Агапий в Самоков и Хасково, даскал монах Аверкий в Казанлък, риломанастирският духовник в Търново иеромонах Пахомий, иеромонах Христофор в Неврокоп, духовникът Игнатий в Пазарджик, духовникът Герасим в Пловдив и други[13].
Измежду рилските постриженици Велешкият митрополит Авксентий е най-изтъкнатият поборник за църковна автокефалия. След отзоваването му от Велес, където оставил следи на просветител, той не приел да отиде в Драч и заминал за Цариград. В центъра на борбите той бързо се ориентирал и на 15 февруари 1860 година писал на Неофит Рилски: «Българският народ ще придобие без друго своите правдини, но трябва много труд, не малко търпение и неслучайно благоразумие[14]». С всичкия авторитет на патриаршески владика от 30 години Авксентий Велешки подкрепил Великденската акция на Иларион Макариополски (3 април 1860 година) заедно с Пловдивския митрополит Паисий и отишъл с тях на заточение, от 1861-1864 година, което стоически понесъл в Болу и Измит. Няколко месеца след освобождаването си той починал в Цариград (1 февруари 1865 година), оставяйки свой завет към българския народ. Иларион го прочел на опелото пред хилядното опечалено множество. В него между другото се казвало: «Дерзайте! Да не отпадат сърцата ви от настоящето униние. Бъдете постоянни в православната вяра на нашите праотци. Трудете се съгласно и дружно за придобиването на религиозните правдини, със самоотвержение очистете всичките плевели от Христовата нива. Внимавайте да не ви измами някой в сегашните критически обстоятелства. Обичайте (се) един другиго с братолюбие, защото Бог е любов, в който има любов, той пребивава в Бога, а от любовта ще произлезе благоденствието на нашето отечество, което изисква от нас самоотвержение, трудове и последната ни аспра[15]». Според Негово Светейшество Българския патриарх Кирил писмото-завет на Авксентий Велешки «имало дълбоки политически подбуди и цели. Било е предназначено да обедини националната воля за продължаване на борбата за църковни правдини, без да бъде пропускан следваният дотогава път на отрицателно отношение и към примамките на католическата пропаганда [16]».
Авксентий Велешки оставил име на голям радетел за народна просвета. В нея той виждал бъдещето на Родината. На Неофит Рилски бил писал: «Когато любовта към просветата (ученолюбието) се разгори у един народ, никоя сила на земята не може да задържи и попречи на нейния напредък[17]. За откриването на Самоковско-рилското богословско училище той завещал всичките си средства – 100,000 гроша[18].
След Кримската война (1853-1856) у нас се засилили католическата и протестантската пропаганди. В западните религиозни пропаганди риломанастирското братство съзирало разслабване на българския народ във верско и национално отношение. Рилските таксидиоти произнасяли по селищата огнени речи против униатите и протестантите. Известният български фолклорист Васил Чолаков, който станал рилски брат под име Константин, отпечатал във Виена (1870 година) специална «Наръчна книга за различието на протестантското учение от истините на православието». Рилският манастир подпомогнал откриването на богословско училище именно в Самоков, за да бъде противопоставено то на загнездилата се там протестантска пропаганда.
В национално-освободителното движение Рилската света обител не е взела открито и дейно участие поради нейния характер и отдалечеността ѝ от дунавската граница. Революционната емиграция обаче запазила почит към най-големия български манастир. Рилските монаси са имали съчувствено отношение към революционните борби и са укривали въстаници и революционери. Така например, когато Второто търновско въстание през 1686 година не успяло, вождовете му княз Ростислав Стратимирович и Савелий Дубровски, изтегляйки се по билото на Стара планина, покрити с рани и полумъртви били отнесени в Рилския манастир, гдето монасите ги излекували. След три години те успели да се завърнат в Москва[19].
Културно-историческата роля на Рилския манастир е всеобщо признат факт. Той продължава да има голямо църковно-национално значение и е на особена почит в православния свят. В последните години пред мощите на св. Иван Рилски се поклониха видни предстоятели на автокефални църкви – Московският патриарх Алексий, Румънският патриарх Юстиниан, а напоследък и Антиохийският патриарх Теодосий VI. Всичко, което Рилската ставропигия пази като културно наследство, е дело на българската религиозност, рожба на св. Ивановите идеи, които винаги са стимулирали българина към творчество, давали са му светъл поглед за живота и са осигурявали църковно-народното единство. Дори само върху рилската летопис Иван Вазов е могъл да каже: «Няма народ на земята, който тъй ясно да е свързан със своята църква, както е българският. Историята на Българската църква, това е историята на българската култура и държава[20]».
*Публикувано в Духовна култура, 1960, кн. 11, с. 1-9. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
[1]. Виж неговите «Богослужебни последования на все лето преподобному и богоносному отцу нашему Иоану Рилскому с приложением», София 1955 година, стр. 101.
[2]. Вж. Българска възрожденска книжнина, съставил д-р М. Стоянов, т. II, стр. 791.
[3]. Настольная книга для священно-церковно-служителей, Харков, 1892, стр. 293.
[4]. Виж пълния текст на Завета у: Йордан Иванов, Свети Иван Рилски и неговия, манастир, София 1917, стр. 136-142; а в превод у: Иван Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, София 1947, стр. 138-149.
[5]. Йордан Иванов, пос. съч., стр. 17. .
[6]. Неофит Рилски, пос. съч., стр. 123.
[7]. Вж. Н. Мавродинов, Изкуството на българското възраждане, София 1957, стр. 117-132, 251-254, 195-209. Проф. Хр. Христов, арх. Г. Стойков и академик Кръстю Миятев, Рилският манастир (история, архитектура, резби, стенописи), София 1957 г., стр. 11-60. М. П. Папенко, Архитектура Болгарии, Москва 1953, стр. 178-182.
[8]. Виж Левкийски епископ Партений, пос. съч., стр. 3, 37-55.
[9]. Д. Маринов, Иеромонах Иосиф Брадати, СбНУНК, кн. XVIII-1901, стр. 105.
[10]. СбНУНК, кн. XVIII, стр. 100, 102-103, 119. Боян Пенев, История на новата българска литература, т. II, стр. 195-196.
[11]. Д-р Л. Динев, Първият български глобус, сп. «География», г. III, 1953, кн. 1, стр. 9-11. – Первый болгарский глобус, Изв. АК НАУК СССР, географическая серия, М. 1957, стр. 81-84.
[12]. Боян Пенев, пос. съч., т. III, стр. 470-520. Г. Константинов. Нова българска литература, София 1947, стр. 145-153.
[13]. Професор протопрезвитер д-р Стефан Цанков, Нови данни за историята и уредбата на Рилския манастир. Годишник на Богословския факултет, т. XIII, 1935-1936 година, стр. 25-33.
[14]. Профeсор Иван Снегаров, Принос към биографията на Неофит Рилски, БАН, София 1951, стр. 416.
[15]. БИА ДБВК, Инв. II, А. № 929, печатно, Цариград, 7 януари 1865 година
[16]. Кирил Патриарх Български, Екзарх Антим, София 1956, стр. 217.
[17]. Профeсор Иван Снегаров, пос. съч., стр. 418.
[18]. БИА-ДБВК, Инв. № II, А. 770.
[19]. История на България, БАН, София 1954, т. I, стр. 269.
[20].«Църковен вестник», год. XXIII, бр. 24 от 7.X.1922 година.
Изображение: авторът Ганчо Велев (1921-1998) и св. Иван Рилски (896-946). Източник Гугъл БГ.
Предложената тема е опит да се намери пресечната точка на въпросите, включени в темата на настоящата конференция, с цел да се открият евентуално практически ползи и възможности за дискусия. За избора на темата повлия, разбира се, и мястото, на което се провежда конференцията – Търново. Това място е наистина знаково както за българското богословие, така и за българската култура. Друг водещ аргумент беше самата специфика на Богословския факултет на Търновския университет „Св. св. Кирил и Методий”, който включва две специалности, една от които богословска, а другата културологична. Разбира се, това е едно кратко изложение, което по никакъв начин не претендира за изчерпателност. То е по-скоро опит за богословски поглед върху взаимоотношенията, връзките, диалога между богословието и културата. Разграничаването и антиномичността на двата предмета не са тема на настоящото изложение[1].
Въведение
Преди петдесет години големият богослов на XX-ти век отец Георги Флоровски с тревога пише в известното си есе „Вяра и култура” за кризата на християнската култура и дори за настъпването на „постхристиянски свят”[2]. Днес, вече отказали се от идеята за универсална християнска култура, по-скоро можем да говорим за криза в отношенията между богословието и културата, за липсата на диалог между тях. Може би преди петдесет години богословието има все още възможности за дистанцирано отношение и въздействие върху културните процеси, които смята за традиционно християнски.
Днес обаче става все по-ясно, че дистанцията и външното поучение или опит за наложена промяна и моделиране на съвременната култура от страна на богословието са обречени на неуспех. Единствено възможен е диалогът с културата, който не трябва да плаши, а по-скоро по всякакъв начин да се търси и предизвиква. Този диалог трябва да се води както със съвременните тенденции и постижения във философията, в модерното изкуство, с новите технологии и открития в областта на науката, така и с всички недотам положителни прояви в съвременната култура. Това е жизненоважно за богословието, в противен случай то би се маргинализирало и гетизирало в някой ъгъл на съвременната история, без да може да каже нищо на съвременния човек[3]. Разбира се, тогава мястото на богословието ще се заеме от някой друг, тъй като в тази сфера вакуум не се допуска.
Павел Павлов
На въпроса, дали съществува християнска култура днес, тоест култура, която в името на Христа трябва да се разпространи по цял свят, трябва да се отговори по-скоро отрицателно. На Евангелието е нанесена съществена вреда именно когато мисията на Църквата е разбирана като разпространение, като насаждане на определена култура. Това не означава, че за да се проповядва Евангелието, то трябва да се отдели от каквато и да е форма на културата. Това по-скоро означава, че християнската мисия е длъжна да уважава свободата на хората да изразяват вярата си със свойствените за тях образи, като, разбира се, обръща внимание на това, че трябва да се съхрани верността към същността на евангелското благовестие[4].
Християните по никакъв начин не отричат културата, но те се отнасят критично към всяка културна ситуация и я оценяват според мярката на Христос. Защото християните са Синове на Вечността, тоест бъдещи граждани на Небесния Иерусалим. Въпреки това проблемите и нуждите на „този век” в никакъв случай и по никакъв начин не могат да се пренебрегват и занемаряват, тъй като християните са призвани да се трудят и да служат точно в „този свят” и в „този век”[5].
Първо нека се спрем на историческия опит на богословието в подобни ситуации.
Християнство и елинизъм
Безспорна историческа истина е, че Църквата възниква и се развива в една среда, в която се срещат библейската и елинистическата култура. Изследването на ранната история на Църквата показва, че инкултурацията на Евангелието в гръко-римския свят е трудна. Дори в един по-късен проблем, какъвто е иконоборството, ясно проличава трудността от тази среща. В иконоборческата криза се сблъскват елинизираното християнство и християнският елинизъм, символизмът и историята[6].
Основният проблем при срещата на елинизма с християнството не е само в замяната на политеизма с библейската вяра в единия Бог, но в самия етос и мироглед на елинистическата култура. Елинският ум не би могъл да възприеме християнския исторически подход, включващ вярата в Боговъплъщението и възкресението на мъртвите[7]. Друг проблем, както многократно изтъква Пергамският митрополит Иоан, е приоритетът на елинистическата „единица”, единство на вселената и нейната цикличност за сметка на „множествеността” (отъждествявана с падението и злото), тоест на реалността на отделните същества[8]. Така Евангелието, което утвърждава уважение към историята и есхатологичния възглед за нейния край като по-важен от началото на нещата, се налага да стане част от култура, която не вярва в историята и смята, че началото на нещата е по-важно от техния завършек. Макар и труден, този процес преминава успешно и „елинизмът е християнизиран”, без чистотата на Евангелието да е помрачена.
Как става това? Най-напред трябва да се отбележи, че богословието на Църквата ясно съзнава слабостта на елинистическата култура, която вече е изчерпала своите творчески възможности. Това разбиране позволява на отците на Църквата да заемат критическа позиция и да предложат алтернатива. Съвременната ситуация в това отношение не се отличава особено от тогавашната, освен това, че Църквата тогава не може да се противопостави на тази култура директно, тъй като тя участва в нейното формиране (А защо и днес да не постъпим така?). На второ място, гръцките отци не само заемат критическа позиция, но и дълбоко проникват в елинистическата култура и творчески възприемат нейните предпоставки. По всякакъв начин те се опитват да примирят Атина с Иерусалим, като създадат общ език, който да съхрани верността към Евангелието и едновременно с това да бъде разбираем и достъпен за света. Това се осъществява в най-различни форми. В богослужението са възприети и християнизирани традиционните празници и редица ритуали. В богословието без колебание се използва философската терминология и се приема употребата на гръцкия език. Древната традиция е запазена и култивирана, но е подложена на християнска реинтерпретация. Всичко това се случва не за сметка на Евангелието. Есхатологичната библейска ориентация е съхранена благодарение на централното значение на Възкресението, иконичното разбиране на Царството Божие в Евхаристията, особеното значение на общността (кинонията) и монашеството като противостоящи на секуларизацията форми и така нататък. Христоматиен пример в тази посока е така наречения „Кападокийски синтез”[9].
Накратко казано, първородният грях, според учението на протестантските символически книги, бил лишил човека oт всичко богоугодно. Той го бил превърнал oт прекрасно творение, което имало дадена в природата си „съвършена праведност“ в духовен мъртвец[51], в камък, в труп без свободна воля (liberum arbitrium) за избор между доброто и злото[52], у когото останала само една непреодолима склонност към злото, характерна за него и подир кръщението[53].
Тук особено ясно проличава опозицията на протестантството срещу римокатоличеството. Защото, докато римокатоличеството счита, че човекът и след грехопадението е в състояние да избира доброто и дори да го върши, макар и не в пълнота и широта, постижими за възродените, протестантството отрича абсолютно всяко добро дело като възможност на човека след грехопадението му, а даже и след възраждането му. Според Лутер той не може вече да действа като нравствено същество, защото е изгубил свободата си. Всички негови най-добри дела в Божиите очи са „нечисти дела, грехове“, защото произлизат oт нечиста греховна природа[54].
Когато против това крайно учение на Лутер се опълчил Еразъм Ротердамски със своята книга „De libero arbitrio“ Лутер му отговорил със своята книга „De servo arbitrio“, в която се стараел да покаже, че да се допуска свобода в човека значело да се унищожи и идеята за Божественото провидение, и идеята за изкуплението. По неговите думи „човешката воля е подобна на животните за яздене. На нея възсяда или Бог, или Сатана, и тя се насочва ту в една, ту в друга страна, в зависимост oт това, кой е нейният ездач. Тя няма власт да бяга към този или онзи ездач, но сами ездачите се борят за превземането ѝ[55]“.
И така, протестантството съвършено изключва, в противовес на римокатоличеството, всяка заслуга и всяко сътрудничество с благодатта oт страна на човека, всяко добро дело, всяко действие на свободната воля за обръщане и обновяването на грешника. Единственото добро, което човек може да направи, е онова малко добро в областта на гражданско-социалния живот, наречено oт реформаторите-лутерани justitia civilis, гражданска справедливост. Изтъкната най-напред oт Меланхтон, тази мисъл е била поддържана с известни ограничения и oт формулата на съгласието. Човек може например да изразява с някои външни дела известно подчинение на Бога, може да се покорява на родителите и на властите, когато се касае да се вършат дела oт външно естество, или да проявява известно въздържание, например „да си удържа ръката oт убийство, прелюбодейство, кражба и прочее[56].“ Но, имайки известна ограничена възможност за добри прояви (макар и повече oт негативен характер) в областта на гражданската нравственост (jystita civilis), падналият човек е съвършено безсилен, бидейки умъртвен oт греха, да стори каквото и да било добро дело в областта на духовната праведност (jystitia spiritualis), отнасяща се до спасението на душата. Чрез грехопадението човекът става според протестантството виновен и заслужаващ наказание. Това състояние на греховност, виновност и наказуемост се предава върху целия човешки род като първороден грях, включващ в себе си трите неща: „наследена греховност, наследена вина, и наследена наказуемост[57]“.
***
Този крайно песимистичен възглед на протестантството, предизвикан oт противоположния му неправилен и крайно оптимистичен възглед на римокатоличеството, не е изправил погрешностите на последното, а само им се е противопоставил, като е създал нови погрешности, не по-малки oт римокатолическите.
Преди всичко схващането, изразено в протестантските символически книги, че първоначалното състояние на човека е било състояние на праведност и святост[58] и се отличавало с „най-високо религиозно, нравствено и естествено съвършенство[59]“, не отговаря на истината, съдържаща се в Божественото откровение, откъдето научаваме, че човекът, е бил създаден само по образ, а не и по подобие (Битие 1:26-27), в което се състои съвършенството на човека.
В Апологията на Аугсбургското изповедание съвсем произволно се говори, че според Свещеното Писание „човекът е създаден по образ и подобие Божие [60]“. Тъкмо в това твърдение е грешката на реформаторите, неправилно цитиращи тук словото Божие. Последното определено говори: „И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божи образ го сътвори“ (Битие 1:27), като за подобието не споменава нищо, въпреки че само един стих преди това говори за него. А то неспоменава нищо за подобието, защото, както видяхме, според тълкуването на светите отци между образ и подобие има голяма разлика. Образът е даденост, а подобието Божие е зададеност, тоест то е поставено като задача на човека, която той трябва да се стреми да постига и то тъкмо с помощта на образа Божи в себе си. С други думи, венецът на творението, надарен с разум, насочен към истината, с чувство, устремено към достигане на пълното блаженство, и със свободна воля, предназначена да осъществява доброто, е трябвало с помощта на тези най-възвишени духовни дарования, в които, според св. Иоан Дамаскин, се крие Божия образ, да постига богоуподобяването, тоест пълната добродетелност и светост, доколкото това е възможно за него като тварно същество. А това ще рече, че човекът не е бил в пълния смисъл на думата съвършен, поради което е трябвало тепърва да се стреми към все по-голямо усъвършенстване, като се утвърждава в доброто и преминава постепенно oт негреховност към добродетелност и oт невинност към святост и активна праведност.
Тези разсъждения правят очевидно, колко е погрешно да се говори за „първоначална праведност“ (justitia originalis) у Адам изобщо. Защото понятието „праведност“ предполага наличието на добродетелност, каквато у Адам още нямало. Затова по-добре е да се определя Адамовото първоначално състояние като състояние на невинност и на безгрешност (в смисъл липса на греховност), а не като състояние на праведност.
Но невинният Адам не е трябвало да остане в това неизпитано състояние на дарувана му наготово чистота и безгрешност. Oт тази така да се каже нравствена неутралност той е трябвало да премине към активна добродетелност. Това е било изобщо необходимо за него като тварно същество, подлежащо на развитие и усъвършенстване.
Тъкмо с оглед на това всестранно усъвършенстване Бог още в рая е дал известни благословения и нареждания на първия човек, като му е поръчал да овладява земята и да господства над всички земни твари (Битие 1:28), да обработва и пази Едемската градина (Битие 2:15) и да даде имена на всички животни и птици (Битие 2:19-20).
Според Исидор Тодоран, Божията заповед за пазене и обработване на райската градина е имала предвид развитието на физическите сили на човека, заповедта за даване имена на животните – укрепването на духовните му сили и на дарбата му да говори, а заповедта за владеене на земята и за господстване над всички земни твари е насочвала човека към познаване на природата и природните закони, тоест към науката и постоянното напредване на нея[61]. За духовно-нравственото му пък усъвършенстване и за упражняването му в използване свободата на волята в свещено послушание и в смирено следване на абсолютната, всеблага и всесъвършена Божия воля, oт което се ражда истинската, не наготово давана, а постигана oт човека с помощта на Божията благодат праведност и светост, Бог поставил пред Адам и Ева първата Своя запретителна заповед – забраната за ядене oт плодовете на дървото за познаване добро и зло.
Всички тези неоспорими елементи oт библейския разказ за живота на човека в рая не намират своето оправдание, нито своето логическо обяснение в рамките на протестантското схващане за създадения като съвършен по образ и подобие Божие пръв човек. Тъкмо напротив, у Лутер и привържениците му те загубват своя смисъл, оказват се лишени oт съдържание и остават да висят във въздуха. Защото какъв смисъл може да има да се поставят пред един човек задачи и послушания, целящи неговото по-нататъшно издигане и усъвършенствуване, когато той е представен като завършено съвършен? Един съвършен човек няма нужда oт развитие.
Ако е правилно схващането oт протестантските символистически книги, че е била дадена на човека съвършена първоначална праведност, състояща се oт правилно познание за Бога, oт страх Божи и сърдечно упование в Бога и oт обич към Бога, и че в това се заключвал Божият образ и подобие в човека[62], логично би било да се твърди, че той нямало в такъв случай към какво повече да се стреми. А щом той е добил съвършенството не по пътя на развитието, последното не може да бъде у него „нравствено съвършенство“, за каквото говори протестантството, а – автоматично дадено съвършенство.
По такъв начин, издигайки наглед човека твърде високо, протестантските символически книги всъщност го принизяват дълбоко. Както добре изтъква това Исидор Тодоран, с накърняване идеята за необходимостта oт прогрес за човека се засяга тъкмо неговото достойнство, защото чрез представяне човека като получил всичко наготово oт Бога, а именно и образа, и подобието, тоест дарованията на душата, и добродетелността, която трябва да бъде не дадена наготово, а постигната с усилия на волята, човекът се превръща в автомат[63]. Защото „човек не може да дойде до нравствено съвършенство без своето лично участие, без да предпочете по съвест и свободно доброто и без да действа в този смисъл[64]“.
Божиите намерения не са могли да бъдат такива – да се направи oт венеца на творението един автомат. Тъкмо обратното, човекът е създаден като свободно разумно същество. Имайки дарбите на душата – разума, чувството и волята, в които се крие Божият образ у човека, той е трябвало свободно да се стреми към постигане на възможното за него съвършенство, като се уподобява на Бога чрез добродетелта. Този е смисълът на възложените му oт Бога задачи в рая. Протестантският възглед прави, според Исидор Тодоран, непонятно действането на Божествената Мъдрост. „Представяйки човека като достигнал целта, този възглед не държи сметка за педагогическия принцип на развитието и за утвърждаването силите на човека, дадени му при сътворението[65]“. Освен всичко това, протестантският възглед за създаване на първия човек като съвършен по образ и подобие Божие прави необяснимо грехопадението. Според Православието Адам е бил образец на невинност, но още не образец на святост. Той е бил в състояние на негреховност, но още не и на добродетелност. Затова, както е могъл да се издига към съвършенство, тъй е могъл да пада в грях. А Лутер и привържениците му го представят като образец на святост и праведност. С това именно те крайно затрудняват обяснението на грехопадението.
Правилното познание за Бога, страхът Божи, вярата в Бога, обичта към Бога са добродетели. Ако Адам и Ева ги имаха като дадени им наготово, как не са ги проявили при изкушението и как чрез тях не са се предпазили oт падение? Щом са паднали и то така лесно, подведени oт изкусителя, ясно е, че те още не ги притежавали, а имали само предназначението да ги придобият. Защото мислимо ли е, че един, който има „правилно познание за Бога“, няма да се възползва oт него при изкушението и да противопостави това свое правилно познание за Бога на онази неправилна картина за Бога, представена му oт изкусителя? Мислимо ли е, че който има истински „страх Божи“, така лесно при първата още подкана на изкусителя да не слуша Бога, без съпротива oт своя страна и без проява на най-малък страх Божи ще престъпи Божията заповед? Мислимо ли е, че притежаващият съвършена „вяра в Бога“ и „обич към Бога“ няма да се позамисли, дали не ще се провини пред обичания Бог и дали няма да изневери на вярата си, ако постъпи противно на Божиите предупреждения и ясни внушения?
Всичко това е немислимо. По-логично е твърдението, че Адам и Ева не са имали още добродетелите, приписвани им oт протестантските символически книги. Защото при изкушението и грехопадението те са проявили недоверие към Бога, каквото нямаше лесно да проявят, ако бяха придобили вече по някакъв начин истинска вяра в Бога. При изкушението и грехопадението те са проявили липса на страх Божи, което би било невъзможно при наличието у тях на същинска богобоязливост. При изкушението и грехопадението те са проявили не някакво съвършено познание за Бога, а тъкмо недостатъчно познание на Бога, на Неговата абсолютна праведност и справедлива строгост. Затова и така лесно се увлекли по лъжливата представа за Бога, нарисувана им oт изкусителя.
Блажени Августин намира в греха на прародителите много грехове. „Тук има гордост – казва той, – понеже човекът пожелал да се намира повече в своята, отколкото в Божията власт; и поругание на светинята, понеже не повярвал на Бога; и човекоубийство, понеже се подхвърлил на смърт“ и прочее[66].
Трябва да влезете, за да коментирате.