Георги Бакалов

Грехопадението, спасението и ис­тинското богопочитание са между най-обсъжданите теми в Библията. В глава 3-та на книга Битие се дава обещание за изкупление на съгрешилите ни прароди­тели още във времето, когато се произна­ся присъдата над тях. Цялата старозаветна история на еврейския народ се разг­лежда като подготовка на човешкия род за идването на Христа, но от момента на грехопадението до появата на Спасите­ля (Иисус Христос) изминали хиляди го­дини. В тази връзка един от често задава­ните въпроси е: защо било необходимо толкова време за обещаното изкупле­ние? Логичният отговор е, че хората притежават свободна воля и трябвало сами да пожелаят спасението си. Тук трябва да се направи едно съществено уточнение: според старозаветната книжнина и християнското религиозно учение езическите народи се подготвяли сами за спасението си (вж. Деяния на светите апостоли 14:16-17), докато еврейският народ бил насочван и ръководен пряко от Бога чрез изпратените от Него пророци. Тази привилегия на евреите била заплатена с цената на ог­ромна отговорност, както и с понесените изпитания и страдания заради проявена­та от „избраните“ неустойчивост и неве- рие. По свидетелство на Стария Завет, „богоизбраният народ“ многократно от­стъпвал от истинското богопочитание, след което бил връщан от пророците в лоното на отечествената религия, но то­ва отстъпление „забавяло“ и „отлагало“ идването на Спасителя.

Изключителната важност на въпроса за изкуплението, неразривно свързано с личността и мисията на Иисус Христос, оформя различни становища в раннохристиянския период. По-радикалните пи­сатели като Тертулиан, Лактанций и Арнобий виждат в древните езически кул­тове и религии само демони. Други като св. Юстин, Теофил, Ориген, Климент Але­ксандрийски, св. Василий Велики и св. Иоан Златоуст откриват в някои езически религии предчувствие за Божествения Логос и идващото християнство.

Често пъти езическият свят се упо­добява на диворастяща маслина. Чрез тази алегория се указва как човечеството разходва естествените си сили, без непо­средственото ръководство на Божест­веното Откровение.

Необходимо е да се отбележи и един политически факт, който има връзка с религиозно-нравственото състояние на езическия свят преди появата на христи­янството. Това е Римската империя, обе­динила в навечерието на новата ера поч­ти всички цивилизовани народи на Средиземноморието и обезпечила нормал­ното им общуване, въпреки различната степен на културно развитие. Впечатля­ващото съвпадение на едновременната историческа поява на империята по вре­мето на Август и християнството много­кратно се коментира в раннохристиянската литература. И това е така, защото териториално обединеният античен свят се явява благоприятна предпоставка за разпространението на християнската проповед.

Друг важен културно-религиозен факт е унифициращата роля на елинизма. Не­зависимо от вярното твърдение, че ели­низмът обхваща само тънък слой от образованото общество, той е несъмне­но културна потенция и водещ фактор, който дава тон на духовно-политическия и религиозния живот. С това културно присъствие и социално влияние се из­мерва ролята на елинизма в гръко-римското общество. В него източните наро­ди създават идеята за могъществото и величието, гърците – за естетически пре­красното, а римляните – за обществената полза и справедливостта. Посочените па­раметри на духовния живот в Римската империя могат да се отчитат като поло­жителни резултати на едно религиозно-философско обобщение преди идването на Христа, които несъмнено имат своето място в подготовката на събитието.

Под влияние на елинизма в еврейско­то религиозно общество се създали от­делни течения. При все това опитите на елинистическия монарх Антиох IV Епифан (175-164 година преди Христа) да елинизира вя­рата и култа на юдеите не успели. Сред тях се зародила съпротива, която моби­лизирала разстроеното национално самосъзнание и прерастнала в организира­на въоръжена борба, начело с прочутия род на Макавеите. Сирийците били при­нудени да отстъпят.

По време на римското владичество в наченалата борба за власт се създали две нови партии: старите хасидеи се преоб­разували във фарисеи, а висшето духо­венство се обединило в партията на садукеите. Като резултат от усиленото рели­гиозно търсене сред пробудилото се еврейско национално и религиозно съз­нание се оформили и сектите на терапе­втите и есеите.

Фарисейската секта настоявала за точното, до буква спазване на предписа­нията, в което виждала смисъла на добродетелността. Нейните закони били пре­трупвани от забрани и изисквания, до­пълнително обременени от указанията на равините. В привидно добродетелно­то поведение на някои фарисеи прозира­ло лицемерие и показен морал, които по-късно били многократно бичувани от Иисус Христос.

Сектите на есеите и терапевтите се стремели към по-голяма крайност в раз­бирането на религията. Те не споделяли прекомерно строгите забрани на фари­сеите, но не отричали обредната страна на юдаизма.

Странно впечатление в религиозния живот на евреите прави сектата на садукеите. В разрез с религиозната традиция те отричали безсмъртието на душите и възкресението на телата, както и Боже­ствения Промисъл. Подчертаният ра­ционализъм на садукеите им спечелва името „юдейски епикурейци“.

Общото за повечето от представите­лите на посочените партии и секти е вярата, че очакваният Месия един ден ще разясни истинското учение и справедли­во ще отсъди кой от тях правилно учи на добродетелност и богопочитание.

Важността на месианската идея в религиозните виждания на юдеите може да се констатира в редица текстове на Стария Завет. Повечето изследователи на Библията смятат, че основните вярва­ния в старозаветния период са две: Яхве е истински Бог на всички хора, Който е призвал еврейския народ чрез Завета; Яхве е встъпил в завет с евреите не зара­ди самите тях, но поради спасението на света. Въпреки тези ясни указания в Ста­рия Завет, повечето евреи останали с убеждението, че са призвани от Яхве са­мо като „богоизбрани“. При подобна увереност става обяснима деформацията на месианската идея, представяща самите евреи като Месия. Според християнска­та Църква това горделиво самосъзнание за превъзходство е главната причина за сполетялото юдеите нещастие по време на последвалите два тежки разгрома през 69-70 и 135 година, когато римските войски разрушили светинята им – Иерусалимския храм, и разселили десетки хиляди от тях по всички краища на империята.

И все пак, не може да се отрече нали­чието на нещо изключително в истори­ческото битие на евреите. За близо десет века (от V-ти век след Христа) е създадена писмовната традиция на Талмуда – квинтесен­ция на националното самосъзнание, кое­то прави възможно и обяснимо оцелява­нето на евреите в такъв продължителен период без държава, цар и собствени институции. Този извънредно важен за националната религиозно-политическа идентичност период се нарича „господ­ство на Закона“, чието начало поставя Ездра – създателят на книжниците.

Има още →

Георги Бакалов

Появата на християнството в една от провинциите на космополитната Римска империя в началото на новата ера поста­вя редица въпроси относно произхода, характера и същността на това ново ре­лигиозно-философско учение. Законо­мерно ли е възникването на християнска­та монотеистична религия тъкмо в Па­лестина? Явява ли се християнството отрицание на многообразните политеистични култове в гръко-римския свят или е естествена еманация на религиоз­но-философското развитие на тези об­щества? Така поставен, проблемът се нуждае от историческа аргументация, ко­ято да насочи вниманието към причини­те, породили постепенната подмяна на езическите религии. В този контекст ар­гументите на вярата няма да бъдат обсъ­ждани, тъй като те дават еднозначен и незадоволителен от гледище на позити­вната наука отговор.

Християнството несъмнено е само­битно религиозно учение, но въпреки то­ва, то не е могло да се развие независимо от влиянията и натрупаната опитност на предшестващите го религиозни култове. Исторически е доказано, че нито една идеология, система и още по-малко ре­лигия, не се е радвала на добър прием и е била обречена, ако се яви в името на пълното отрицание на идейните си пре­дшественици. Съвсем друг е въпросът за преосмислянето, задълбочаването и обо­гатяването им. Това християнството бе­зусловно прави, но то не може да зачер­кне обичаи и модели на поведение, фор­мирани с векове.

Каква е религиозно-философската и нравствената атмосфера на гръко-римс­кия свят в навечерието на обсъжданото събитие?

Около началото на новата ера в духо­вния живот на античния свят господства елинизмът. Зад това обобщаващо поня­тие с право и основание могат да се поставят всички характерни за епохата процеси и явления в областта на култура­та, политическите идеи, философията и религиите. Неслучайно раннохристиянската книжнина ще представи елинизма като антипод на своето религиозно уче­ние, водена от разбирането, че той е вси­чко онова, което предшества християнс­твото – онова, което то отрича, но и от което заимства при философското офор­мяне на собствените си доктрини.

През елинистическата епоха се наб­людава силно проникване на сирийски и персийски религиозни учения в духовна­та сфера на гръко-римския свят. То става особено забележимо в епохата на римс­ките Антонини (96-192 година). В значителна степен тези култове се доближават до християнското религиозно учение, което е добра предпоставка за неговото въз­приемане и широко разпространение. Все по-нарастващият интерес към мисти­цизма е съпътстван от упадък на точните науки и засилено търсене на откровения и чудеса. И нещо по-малко обичайно за миналото – прави се рязко разграниче­ние между душата и плътта, с предпочи­тание към душата. Същото се прави и по отношение на Бога и света, които в пре­дставите на езическите религии са едно цяло. Наред с това сред обилието от определения се уточняват понятията за Бога. Оформя се становището, че Бог е наричан с много имена, но Той все пак е Един. Назованите с различни имена бо­гове са само отделни проявления на един­ствения Бог.

Тежненията към мистицизма и окултизма довеждат до пренебрежително отношение към тялото и въобще към материята. На тялото се гледа като на „тъмница за душата“, в търсенето на спа­сението и истината то трябва да бъде унизявано и пренебрегвано. Спасението и вярата във вечния или „отвъдния“ жи­вот се свързва неизбежно с пречистване­то. Това е отклик на старата гръцка идея за катарзиса (пречистването). Оттук става ясно защо най-сакраменталното тайн­ство в християнския култ е Евхаристията (тоест пречистването или приобщението).

Характерен е и друг факт от социал­но-политическа гледна точка. Епохата на елинизма поставя началото на космопо­литните монархии, които заличили на­ционалните граници и създали възмож­ности за общуване на народите, в това число и религиозно. Последното довеж­дало религиозен синкретизъм, при кой­то се смесват и взаимно се преплитат множество древно-източни и гръко-римски религиозни учения. При това изоби­лие от божества в пренаселения римски пантеон закономерно се явява необхо­димостта от синкретизъм в култовете, което предпоставя създаването на монотеистична религия. Гърците били безс­порни водачи в духовната сфера на анти­чния свят. Те не само съставлявали ядро­то на елинистическата култура, но би­ли и главните ѝ разпространители. С Платон и Аристотел древногръцката фи­лософия достигнала ненадминати от ни­кого в древността върхове, но като че ли с това изчерпила творческия си гений. В епохата на римското владичество у гър­ците рязко намалява интересът към ста­рата митологическа религия. Сред об­разованите хора нейното място заела фи­лософията, която постепенно придобила религиозна окраска. И нещо много важ­но. Ограниченото политическо влияние на гърците в рамките на Римската импе­рия стеснило кръгозора им в ойкуменето и насочило погледа им към вътреш­ния свят на човека. Проблемите на лич­ността, а не на полисния колектив, ста­ват главна цел на съществуването. Това ново усещане и различно от миналото мислене се осъществило във формира­нето на три основни философски школи, които станали изразители на настроени­ята, вярванията и нравствените ценнос­ти на обществото – това са школите на епикурейците, стоиците и скептици­те. При тях самодоволството на епику­рейците, апатията на стоиците и недо­верието на скептиците имат като край­на цел блаженството в личния живот. Християнството също цели блаженство, но постигнато чрез спасението и с други средства, различни от философията на езическия свят. Независимо от това, тези школи и направления подготвили почва­та за християнската проповед.

Основател на първата от споменатите философски школи е Епикур (341-270 година преди Христа). В същината на философията му лежи материалистическия атомизъм, почерпен от учението на Демокрит. По­ради това Епикур съветва да се изучава физиката като сигурно средство, предпа­зващо от „ужасите на суеверието“.

Според Епикур единственото безус­ловно благо е удоволствието. Негови ан­типоди са скръбта и унинието, които фи­лософът определя като Зло. Главно условие за удоволствието е спокойствието на духа, което трябва да се постигне на вся­ка цена.

Епикур не прави много съществена разлика между душата и тялото. Те се различават, според него, само по броя на атомите. „Душевните атоми“ са извънре­дно тънки и ефирни, за разлика от по-грубите телесни.

Има още →

Павел Павлов

Предложената тема е опит да се намери пресечната точка на въпросите, включени в темата на настоящата конференция, с цел да се открият евентуално практически ползи и възможности за диску­сия. За избора на темата повлия, разбира се, и мястото, на което се провежда конференцията – Търново. Това място е наистина знако­во както за българското богословие, така и за българската култура. Друг водещ аргумент беше самата специфика на Богословския фа­култет на Търновския университет „Св. св. Кирил и Методий”, кой­то включва две специалности, една от които богословска, а другата културологична. Разбира се, това е едно кратко изложение, което по никакъв начин не претендира за изчерпателност. То е по-скоро опит за богословски поглед върху взаимоотношенията, връзките, диало­га между богословието и културата. Разграничаването и антиномичността на двата предмета не са тема на настоящото изложение[1].

Въведение

Преди петдесет години големият богослов на XX-ти век отец Георги Флоровски с тревога пише в известното си есе „Вяра и култура” за кризата на християнската култура и дори за настъпването на „постхристиянски свят”[2]. Днес, вече отказали се от идеята за универсал­на християнска култура, по-скоро можем да говорим за криза в от­ношенията между богословието и културата, за липсата на диалог между тях. Може би преди петдесет години богословието има все още възможности за дистанцирано отношение и въздействие върху културните процеси, които смята за традиционно християнски.

Днес обаче става все по-ясно, че дистанцията и външното поу­чение или опит за наложена промяна и моделиране на съвременна­та култура от страна на богословието са обречени на неуспех. Един­ствено възможен е диалогът с културата, който не трябва да плаши, а по-скоро по всякакъв начин да се търси и предизвиква. Този диалог трябва да се води както със съвременните тенденции и постижения във философията, в модерното изкуство, с новите технологии и от­крития в областта на науката, така и с всички недотам положителни прояви в съвременната култура. Това е жизненоважно за богословие­то, в противен случай то би се маргинализирало и гетизирало в някой ъгъл на съвременната история, без да може да каже нищо на съвре­менния човек[3]. Разбира се, тогава мястото на богословието ще се зае­ме от някой друг, тъй като в тази сфера вакуум не се допуска.

На въпроса, дали съществува християнска култура днес, тоест култура, която в името на Христа трябва да се разпространи по цял свят, трябва да се отговори по-скоро отрицателно. На Евангелие­то е нанесена съществена вреда именно когато мисията на Църква­та е разбирана като разпространение, като насаждане на определе­на култура. Това не означава, че за да се проповядва Евангелието, то трябва да се отдели от каквато и да е форма на културата. Това по-скоро означава, че християнската мисия е длъжна да уважава свободата на хората да изразяват вярата си със свойствените за тях образи, като, разбира се, обръща внимание на това, че трябва да се съхрани верността към същността на евангелското благовестие[4].

Християните по никакъв начин не отричат културата, но те се от­насят критично към всяка културна ситуация и я оценяват според мяр­ката на Христос. Защото християните са Синове на Вечността, тоест бъдещи граждани на Небесния Иерусалим. Въпреки това проблемите и нуждите на „този век” в никакъв случай и по никакъв начин не могат да се пренебрегват и занемаряват, тъй като християните са призвани да се трудят и да служат точно в „този свят” и в „този век”[5].

Първо нека се спрем на историческия опит на богословието в подобни ситуации.

Християнство и елинизъм

Безспорна историческа истина е, че Църквата възниква и се развива в една среда, в която се срещат библейската и елинистическата култура. Изследването на ранната история на Църквата показ­ва, че инкултурацията на Евангелието в гръко-римския свят е труд­на. Дори в един по-късен проблем, какъвто е иконоборството, ясно проличава трудността от тази среща. В иконоборческата криза се сблъскват елинизираното християнство и християнският елинизъм, символизмът и историята[6].

Основният проблем при срещата на елинизма с християнство­то не е само в замяната на политеизма с библейската вяра в еди­ния Бог, но в самия етос и мироглед на елинистическата култура. Елинският ум не би могъл да възприеме християнския историче­ски подход, включващ вярата в Боговъплъщението и възкресение­то на мъртвите[7]. Друг проблем, както многократно изтъква Пергамският митрополит Иоан, е приоритетът на елинистическата „еди­ница”, единство на вселената и нейната цикличност за сметка на „множествеността” (отъждествявана с падението и злото), тоест на реалността на отделните същества[8]. Така Евангелието, което утвъ­рждава уважение към историята и есхатологичния възглед за ней­ния край като по-важен от началото на нещата, се налага да стане част от култура, която не вярва в историята и смята, че началото на нещата е по-важно от техния завършек. Макар и труден, този про­цес преминава успешно и „елинизмът е християнизиран”, без чи­стотата на Евангелието да е помрачена.

Как става това? Най-напред трябва да се отбележи, че богос­ловието на Църквата ясно съзнава слабостта на елинистическата култура, която вече е изчерпала своите творчески възможности. Това разбиране позволява на отците на Църквата да заемат кри­тическа позиция и да предложат алтернатива. Съвременната си­туация в това отношение не се отличава особено от тогавашна­та, освен това, че Църквата тогава не може да се противопоста­ви на тази култура директно, тъй като тя участва в нейното фор­миране (А защо и днес да не постъпим така?). На второ място, гръцките отци не само заемат критическа позиция, но и дълбо­ко проникват в елинистическата култура и творчески възприе­мат нейните предпоставки. По всякакъв начин те се опитват да примирят Атина с Иерусалим, като създадат общ език, който да съхрани верността към Евангелието и едновременно с това да бъде разбираем и достъпен за света. Това се осъществява в най-различни форми. В богослужението са възприети и християни­зирани традиционните празници и редица ритуали. В богослови­ето без колебание се използва философската терминология и се приема употребата на гръцкия език. Древната традиция е запа­зена и култивирана, но е подложена на християнска реинтерпретация. Всичко това се случва не за сметка на Евангелието. Есхатологичната библейска ориентация е съхранена благодарение на централното значение на Възкресението, иконичното разбиране на Царството Божие в Евхаристията, особеното значение на об­щността (кинонията) и монашеството като противостоящи на секуларизацията форми и така нататък. Христоматиен пример в тази посока е така наречения „Кападокийски синтез”[9].

Има още →

Архимандрит Серафим Алексиев

Накратко казано, първородният грях, според учението на протестантските символически книги, бил лишил човека oт всичко богоугодно. Той го бил превърнал oт прекрасно творение, което имало дадена в природата си „съвършена праведност“ в духовен мъртвец[51], в камък, в труп без свободна воля (liberum arbitrium) за избор между доброто и злото[52], у когото останала само една непреодолима склонност към злото, характерна за него и подир кръщението[53].

Тук особено ясно проличава опозицията на протестантството срещу римокатоличеството. Защото, докато римокатоличеството счита, че човекът и след грехопадението е в състояние да избира доброто и дори да го върши, макар и не в пълнота и широта, постижими за възродените, протестантството отрича абсолютно всяко добро дело като възможност на човека след грехопадението му, а даже и след възраждането му. Според Лутер той не може вече да действа като нравствено същество, защото е изгубил свободата си. Всички негови най-добри дела в Божиите очи са „нечисти дела, грехове“, защото произлизат oт нечиста греховна природа[54].

Когато против това крайно учение на Лутер се опълчил Еразъм Ротердамски със своята книга „De libero arbitrio“ Лутер му отговорил със своята книга „De servo arbitrio“, в която се стараел да покаже, че да се допуска свобода в човека значело да се унищожи и идеята за Божественото провидение, и идеята за изкуплението. По неговите думи „човешката воля е подобна на животните за яздене. На нея възсяда или Бог, или Сатана, и тя се насочва ту в една, ту в друга страна, в зависимост oт това, кой е нейният ездач. Тя няма власт да бяга към този или онзи ездач, но сами ездачите се борят за превземането ѝ[55]“.

И така, протестантството съвършено изключва, в противовес на римокатоличеството, всяка заслуга и всяко сътрудничество с благодатта oт страна на човека, всяко добро дело, всяко действие на свободната воля за обръщане и обновяването на грешника. Единственото добро, което човек може да направи, е онова малко добро в областта на гражданско-социалния живот, наречено oт реформаторите-лутерани justitia civilis, гражданска справедливост. Изтъкната най-напред oт Меланхтон, тази мисъл е била поддържана с известни ограничения и oт формулата на съгласието. Човек може например да изразява с някои външни дела известно подчинение на Бога, може да се покорява на родителите и на властите, когато се касае да се вършат дела oт външно естество, или да проявява известно въздържание, например „да си удържа ръката oт убийство, прелюбодейство, кражба и прочее[56].“ Но, имайки известна ограничена възможност за добри прояви (макар и повече oт негативен характер) в областта на гражданската нравственост (jystita civilis), падналият човек е съвършено безсилен, бидейки умъртвен oт греха, да стори каквото и да било добро дело в областта на духовната праведност (jystitia spiritualis), отнасяща се до спасението на душата. Чрез грехопадението човекът става според протестантството виновен и заслужаващ наказание. Това състояние на греховност, виновност и наказуемост се предава върху целия човешки род като първороден грях, включващ в себе си трите неща: „наследена греховност, наследена вина, и наследена наказуемост[57]“.

***

Този крайно песимистичен възглед на протестантството, предизвикан oт противоположния му неправилен и крайно оптимистичен възглед на римокатоличеството, не е изправил погрешностите на последното, а само им се е противопоставил, като е създал нови погрешности, не по-малки oт римокатолическите.

Преди всичко схващането, изразено в протестантските символически книги, че първоначалното състояние на човека е било състояние на праведност и святост[58] и се отличавало с „най-високо религиозно, нравствено и естествено съвършенство[59]“, не отговаря на истината, съдържаща се в Божественото откровение, откъдето научаваме, че човекът, е бил създаден само по образ, а не и по подобие (Битие 1:26-27), в което се състои съвършенството на човека.

В Апологията на Аугсбургското изповедание съвсем произволно се говори, че според Свещеното Писание „човекът е създаден по образ и подобие Божие [60]“. Тъкмо в това твърдение е грешката на реформаторите, неправилно цитиращи тук словото Божие. Последното определено говори: „И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божи образ го сътвори“ (Битие 1:27), като за подобието не споменава нищо, въпреки че само един стих преди това говори за него. А то неспоменава нищо за подобието, защото, както видяхме, според тълкуването на светите отци между образ и подобие има голяма разлика. Образът е даденост, а подобието Божие е зададеност, тоест то е поставено като задача на човека, която той трябва да се стреми да постига и то тъкмо с помощта на образа Божи в себе си. С други думи, венецът на творението, надарен с разум, насочен към истината, с чувство, устремено към достигане на пълното блаженство, и със свободна воля, предназначена да осъществява доброто, е трябвало с помощта на тези най-възвишени духовни дарования, в които, според св. Иоан Дамаскин, се крие Божия образ, да постига богоуподобяването, тоест пълната добродетелност и светост, доколкото това е възможно за него като тварно същество. А това ще рече, че човекът не е бил в пълния смисъл на думата съвършен, поради което е трябвало тепърва да се стреми към все по-голямо усъвършенстване, като се утвърждава в доброто и преминава постепенно oт негреховност към добродетелност и oт невинност към святост и активна праведност.

Тези разсъждения правят очевидно, колко е погрешно да се говори за „първоначална праведност“ (justitia originalis) у Адам изобщо. Защото понятието „праведност“ предполага наличието на добродетелност, каквато у Адам още нямало. Затова по-добре е да се определя Адамовото първоначално състояние като състояние на невинност и на безгрешност (в смисъл липса на греховност), а не като състояние на праведност.

Но невинният Адам не е трябвало да остане в това неизпитано състояние на дарувана му наготово чистота и безгрешност. Oт тази така да се каже нравствена неутралност той е трябвало да премине към активна добродетелност. Това е било изобщо необходимо за него като тварно същество, подлежащо на развитие и усъвършенстване.

Тъкмо с оглед на това всестранно усъвършенстване Бог още в рая е дал известни благословения и нареждания на първия човек, като му е поръчал да овладява земята и да господства над всички земни твари (Битие 1:28), да обработва и пази Едемската градина (Битие 2:15) и да даде имена на всички животни и птици (Битие 2:19-20).

Според Исидор Тодоран, Божията заповед за пазене и обработване на райската градина е имала предвид развитието на физическите сили на човека, заповедта за даване имена на животните – укрепването на духовните му сили и на дарбата му да говори, а заповедта за владеене на земята и за господстване над всички земни твари е насочвала човека към познаване на природата и природните закони, тоест към науката и постоянното напредване на нея[61]. За духовно-нравственото му пък усъвършенстване и за упражняването му в използване свободата на волята в свещено послушание и в смирено следване на абсолютната, всеблага и всесъвършена Божия воля, oт което се ражда истинската, не наготово давана, а постигана oт човека с помощта на Божията благодат праведност и светост, Бог поставил пред Адам и Ева първата Своя запретителна заповед – забраната за ядене oт плодовете на дървото за познаване добро и зло.

Всички тези неоспорими елементи oт библейския разказ за живота на човека в рая не намират своето оправдание, нито своето логическо обяснение в рамките на протестантското схващане за създадения като съвършен по образ и подобие Божие пръв човек. Тъкмо напротив, у Лутер и привържениците му те загубват своя смисъл, оказват се лишени oт съдържание и остават да висят във въздуха. Защото какъв смисъл може да има да се поставят пред един човек задачи и послушания, целящи неговото по-нататъшно издигане и усъвършенствуване, когато той е представен като завършено съвършен? Един съвършен човек няма нужда oт развитие.

Ако е правилно схващането oт протестантските символистически книги, че е била дадена на човека съвършена първоначална праведност, състояща се oт правилно познание за Бога, oт страх Божи и сърдечно упование в Бога и oт обич към Бога, и че в това се заключвал Божият образ и подобие в човека[62], логично би било да се твърди, че той нямало в такъв случай към какво повече да се стреми. А щом той е добил съвършенството не по пътя на развитието, последното не може да бъде у него „нравствено съвършенство“, за каквото говори протестантството, а – автоматично дадено съвършенство.

По такъв начин, издигайки наглед човека твърде високо, протестантските символически книги всъщност го принизяват дълбоко. Както добре изтъква това Исидор Тодоран, с накърняване идеята за необходимостта oт прогрес за човека се засяга тъкмо неговото достойнство, защото чрез представяне човека като получил всичко наготово oт Бога, а именно и образа, и подобието, тоест дарованията на душата, и добродетелността, която трябва да бъде не дадена наготово, а постигната с усилия на волята, човекът се превръща в автомат[63]. Защото „човек не може да дойде до нравствено съвършенство без своето лично участие, без да предпочете по съвест и свободно доброто и без да действа в този смисъл[64]“.

Божиите намерения не са могли да бъдат такива – да се направи oт венеца на творението един автомат. Тъкмо обратното, човекът е създаден като свободно разумно същество. Имайки дарбите на душата – разума, чувството и волята, в които се крие Божият образ у човека, той е трябвало свободно да се стреми към постигане на възможното за него съвършенство, като се уподобява на Бога чрез добродетелта. Този е смисълът на възложените му oт Бога задачи в рая. Протестантският възглед прави, според Исидор Тодоран, непонятно действането на Божествената Мъдрост. „Представяйки човека като достигнал целта, този възглед не държи сметка за педагогическия принцип на развитието и за утвърждаването силите на човека, дадени му при сътворението[65]“. Освен всичко това, протестантският възглед за създаване на първия човек като съвършен по образ и подобие Божие прави необяснимо грехопадението. Според Православието Адам е бил образец на невинност, но още не образец на святост. Той е бил в състояние на негреховност, но още не и на добродетелност. Затова, както е могъл да се издига към съвършенство, тъй е могъл да пада в грях. А Лутер и привържениците му го представят като образец на святост и праведност. С това именно те крайно затрудняват обяснението на грехопадението.

Правилното познание за Бога, страхът Божи, вярата в Бога, обичта към Бога са добродетели. Ако Адам и Ева ги имаха като дадени им наготово, как не са ги проявили при изкушението и как чрез тях не са се предпазили oт падение? Щом са паднали и то така лесно, подведени oт изкусителя, ясно е, че те още не ги притежавали, а имали само предназначението да ги придобият. Защото мислимо ли е, че един, който има „правилно познание за Бога“, няма да се възползва oт него при изкушението и да противопостави това свое правилно познание за Бога на онази неправилна картина за Бога, представена му oт изкусителя? Мислимо ли е, че който има истински „страх Божи“, така лесно при първата още подкана на изкусителя да не слуша Бога, без съпротива oт своя страна и без проява на най-малък страх Божи ще престъпи Божията заповед? Мислимо ли е, че притежаващият съвършена „вяра в Бога“ и „обич към Бога“ няма да се позамисли, дали не ще се провини пред обичания Бог и дали няма да изневери на вярата си, ако постъпи противно на Божиите предупреждения и ясни внушения?

Всичко това е немислимо. По-логично е твърдението, че Адам и Ева не са имали още добродетелите, приписвани им oт протестантските символически книги. Защото при изкушението и грехопадението те са проявили недоверие към Бога, каквото нямаше лесно да проявят, ако бяха придобили вече по някакъв начин истинска вяра в Бога. При изкушението и грехопадението те са проявили липса на страх Божи, което би било невъзможно при наличието у тях на същинска богобоязливост. При изкушението и грехопадението те са проявили не някакво съвършено познание за Бога, а тъкмо недостатъчно познание на Бога, на Неговата абсолютна праведност и справедлива строгост. Затова и така лесно се увлекли по лъжливата представа за Бога, нарисувана им oт изкусителя.

Блажени Августин намира в греха на прародителите много грехове. „Тук има гордост – казва той, – понеже човекът пожелал да се намира повече в своята, отколкото в Божията власт; и поругание на светинята, понеже не повярвал на Бога; и човекоубийство, понеже се подхвърлил на смърт“ и прочее[66].

Има още →