Ивелина Николова

Abstract

В християнската апологетика темата за вярата е централна. В тази статия се опитваме да мислим за това в различен дискурс, от гледна точка на две позиции: вяра, която търси Бог, и вяра, която вярва. Към тематичната насока добавяме въпроса за очевидността на съществуването на Бог.

***

Вярата, която търси Бога

Бог не бива да бъде мислен нито като предмет, нито като понятие, нито като граница, но въпреки това сочи такава. Ако предположим, че Той е предмет, то Бог би бил един от предметите в умопостижимия свят, умопостижимата реалност, който предмет ние търсим да постигнем с умът си. Но той е отвъд всяка предметност. Ако мислим Бог като понятие, или “номинална дефиниция”, както това е в схоластическия аристотелизъм, то точно защото Той съществува в ума ни и представлява понятие, означава, че ние можем да Го мислим и Той би бил едно от многото мислими понятия, а не Абсолюта. Но защото “съществува в ума ни понятието за Бога, ние имаме право да правим заключение за Неговото битие[1].”От друга страна, ако Го мислим като граница, то това би означавало, че Той е ограничен, или сочи на граница. А Абсолютът не може да бъде граница. Едновременно с това, обаче Той сочи такава. Това е границата на мисленето на човека, защото умът ни е неспособен да прескочи тази граница и всеки негов опит е обречен на неуспех. Всичко това насочва разума към една безкрайност, която няма начало, няма и край: тя е живот, и в никакъв случай не носи признаците на предмет, или понятие. Тя не е предмет, а Личност. Тук става необходима смяна на нагласата при опита за нейното постигане. Мисленето на една абсолютна безкрайност предполага преориентирането на разума към сферата на вярата, чрез която единствено е възможно да “достигнем” Бога. Така разумът се старае не да формира понятие за тази безкрайност, а да я достигне. Бог се оказва границата на търсенето на ума. Достигането на тази граница изисква преди всичко усилие на вярата. Въпреки това душата остава едновременно като открила и неоткрила Този, Когото търси. Накрая трябва да признаем, че „разумът има своите граници; неговото питане е питане за реалност. За откриване на истината е необходимо просветление, откровение, към което води вярата; тя пита за смисъл“[2].

Търсещия човек желае да открие Бога не само с разума си, но и със своята душа, да Го осезава и съзерцава с нея. Ако разумът е намерил Този, Когото търси, а душата все още се лута, тя остава неспокойна и неудовлетворена в своето търсене и поставя въпросът на разума: “Наистина ли си открил Този, Когото търся? Ако си Го открил, защо аз не мога да Го осезавам?” Това я подлага на съмнение и колебание, че разумът е открил някой, който щом остава чужд за душата, означава, че не е Този, Когото тя търси. Това колебание показва, че все още душата не е видяла Този, Когото търси, че Бог все още не е видян както Е и както желае да Го види и съзерцава душата. Тя продължава пътя си към Него, но не чрез формули и дефиниции, тя е разбрала, че Той не може да бъде открит по този начин, и започва своето търсене, устремила се към светлината и истината, които са път към живота. Но колкото и да се напряга да види Този, за Когото копнее, тя все повече и повече потъва в своето незнание и мрак. Тя не вижда нищо и Никого, освен тъмнината. Тази тъмнина не е Бог, защото в Него няма никаква тъмнина[3]. Тази тъмнина е нейната собствена тъмнина на способността ѝ да не-достигне Недостижимия. Опитът за достигането на Бога по рационален път не е довел нито крачка напред към богопознанието, а само е показал, че разумът е в състояние единствено да признае своята слабост и недостатъчност по пътя към богопознанието. Той не може да даде определение на Неопределимия, и да достигне Недостижимия. Душата съзнава, че е доведена до тази граница, която надхвърля опита на всеки разум да познае Бога. Точно в този момент се вижда липсата на личното Му присъствие, което може да види единствено душата. За разума Бог бива донякъде разбран, но не и открит. За душата този път е незадоволителен, защото тя търси не да го разбира, а да го открие за себе си като личен Бог. Приближаването на душата към Бога Го прави все по-непонятен и по-далечен, по-тайнствен. По този начин Бог се открива като трансцендентен. От друга страна точно тази отдалеченост на душата от Бога ѝ дава правото да чувства сякаш Божието присъствие, сякаш Той е близо до нея[4]. Това е така, защото едновременно Бог пребъдва в човека и човека в Бога. Вярващия човек желае не просто да мисли Бога, да Го вижда и чува, но да Го чувства и докосва в неговата нетварна светлина. По този начин Бог се представя не само като трансцендентен, но и като иманентен, близък до дирещия Го. Бог в действителност присъства и в цялото същество на този, който Го търси. Такава е Неговата иманентност спрямо търсещия Го човек.

„Идеята за иманетността насочва към трансцендентността, без която иманентността би била безсмислена и недействителна. Самата иманентност дава възможност на трансцендиращото да вниква в нея, да надхвърля нейната граница[5].”По същия начин можем да отнесем тази иманентност към вярата Божието съществуване. Едновременното присъствие на иманентността и трансцендентността на Бога в човешката душа е свидетелство за дълбочинната на тайната на Бога. Ето защо в процеса на познанието се насочва както интелекта на човека, така и душата, сърцето му, любовта и свободата му. По този начин човек е в състояние да се обърне към Бога не като към предмет, или принцип, или граница, а като към Личност, като към “Ти”. Разумът действително трябва и може да търси Бога, но едновременно с търсенето на душата чрез любовта и опита. Напрежението, което се появява между търсенето на разума чрез интелектуалния принцип и търсенето на душата чрез любовта и опита се разгръща в хода на любовта между Бога и човека. Въпреки правилния логически ход на търсенето на Бога от душата и разбирането, че Той не е нито принцип, нито понятие, а Личност, този ход си остава само една добре построена логическа конструкция. Неясен остава преходът от разумното търсене към духовното удовлетворение. Нима умът дори в своите най-правилни логически конструкции е способен да даде на търсещата душа личностно присъствие на Бога. Не разумът е този, който би отворил духовните очи на човека, за да види той Бога. Вярата в Бога не е отвлечено понятие, а жив, непосредствен опит и любов към Него. Много точно посочва Димо Пенков, че „религиозната вяра предполага, а не отменя рационалното знание. Както отбелязва и Алфред Уайтхед хората са ставали учени, защото са очаквали закономерности в природата, а са очаквали закономерности в природата, защото са вярвали в Законодател“[6].

Макар, че умът също има своето основание да търси Бога, неговият път не е пътят за Неговото достигане. Умът не е познал Бога, защото позналият Го ум не остава същия, той не се нуждае от доказателства и убеждаване за Божието съществуване, защото той вече го е намерил. Умът на човека, който е познал Иисус Христос, е преобразен, обновен, на него са му чужди всякакви логически построения и нагласи, с които търси да оправдае Божието съществуване пред себе си. Още повече: преобразеният от Христос човешки ум не се нуждае от разумни доказателства, с които да се убеди. Иисус Христос внася в света нова жизнена практика, а не ново знание, не нова вяра, които се ръководят от дълбинен инстинкт, който ни показва как е нужно да живеем, как да усещаме себе си вечни. Блаженството, което е достигнал Христос докато е бил на земята е практическата реалност на спасението. Христос говори за живота, истината и смъртта. Тези думи означават дълбочината на вътрешния свят на всеки от нас. Те са свързани и с въпроса за живота след смъртта и вярата в безсмъртието. И както правилно отбелязва Димо Пенков „в този живот можем да сме сигурни само в едно: че всички ще умрем (освен ако Второто пришествие на Иисус Христос не ни изпревари). Смъртта е единственото неизбежно събитие, което всеки човек трябва да очаква[7]“.

Вярата, която вярва

Но важното в случа за нас е да открием пътя, начина, по който да достигнем до това състояние, който начин се разминава диаметрално с едностранчивото търсене само на ума. Не е нужно да отиваме толкова далеч, където силите не ни стигат, за да открием Бога. Бог се открива в нашето незнание за Него, в нашия религиозен опит. “Пътя към Бога не е толкова далече от нас, той е вътре в нас. Вътре в нас имаме вяра и можем да “разбираме” Царя на Вселената, като съзерцаваме и “разбираме” Бога[8].”

“Истината за недоказуемостта на Божието битие произлиза не от някаква неяснота, или тъмнина по въпроса, а напротив, от нейната крайна очевидност[9].” “Дори в случая, що се отнася до познаването на Бога, ако притежаваме виждането на Бога чрез сърцето, е по-добрия начин за Неговото познаване, отколкото да търсим чистата истина чрез ума си[10].” При всички случаи обаче, търсенето на истината минава през опита ни в отношението с Иисус Христос. Разумът се основава върху научното наблюдение на предмета или върху изследването му чрез опит, а вярата се основава върху доверието към свидетелството на истината, например вярата във възкресението на мъртвите се основава върху нашето доверие към свидетелството на Иисус Христос, Който е говорел истината[11].

“Но Бог е такава съкровеност, че дори вярващите го постигат само доколкото вярват в недоказуемото Му битие и би било заблуда да се мисли, че дори един чисто хипотетичен опит за Неговото постигане от мисълта – би бил триумф за вярващите и тяхно удовлетворение. Най-дълбоко би удовлетворило вярващия онова откриване на Бога, което би постигнал Бога чрез сърцето си, а не чрез доказателството[12].” В действителност умът и сърцето не се удовлетворяват от това, че Бог може да се знае, да се приема и без вяра в Него – те се съпротивляват на тази истина. От една страна умът се съпротивлява на това Бог да не може да се разбира. Ако той не може да се разбира, значи е невъзможен. От друга страна сърцето чувства, че не чрез знание се познава Бога. И ето тук идва парадоксът. И това е така, защото Бог се познава като “Съкровен”. Той не може просто да бъде открит и да се покаже: “Ето Го Бог!” Всяко посочване на Бога от ума бива разобличавано от сърцето, което познава Бога, като абсурдно. Това, че доказваме Бога означава, че не познаваме Бога, защото никой, който казва, че познава Бога, не познава Бога. И понеже ние искаме да Го имаме като Бог, ние не искаме да ни учат да Го имаме в мисълта си като доказан “обект”, нито пък да ни покажат, че Го имаме в нея. Напротив, именно защото искаме да Го имаме като Бог, ние искаме да усещаме, че Го нямаме в мисълта си – не само като необходим, но и като възможен – да усещаме, че Го имаме – като Бог[13].” “Към Бога не можем да се обръщаме като към някакъв обект, а само в молитва [14].” Така ние познаваме Бога – в молитвеното си общение с Него, в причащаването със Светото Тяло и Кръв Христови, в кинонийното участие в Светата Божествена Литургия. За вярващия е важно не да говори за Бога, а да разговаря с Него.

“Не триумф на богопознанието, а лъжеименно знание и самозванство, е знанието, което се заема да “потвърди” вярата, да успокои тревожността на нейната безосновност[15].” Със сигурност ще изгубим вярата си в Бога, ако тръгнем да доказваме съществуването Му. “И ако някой би се одързостил да “потвърди” разумно вярата на вярващите, то това може да се случи само защото този човек би изхождал от погрешната презумпция, че вярващите не знаят, а той – знае. Всъщност е точно обратното: християните, които знаят Едного, Когото не знаят, знаят Бога, имат Бога, докато онзи, който твърди, че просто Го знае, всъщност не знае Бога[16].” “Православието говори за вярата като вид незнание, но незнание със свои собствени принципи[17],” които не се аргументират разумно. Това е така, защото “сърцето чувства Бога, а не умът. Това именно е вярата: Бог, осезаем за сърцето, не за ума. Сърцето има своите основания, които разумът не познава. Вярата е дар Божи, тя не е дар на разсъдъка[18].”

Ако не проверяваме с разума онова, в което вярваме, е признак на умствена леност, според някои. Напротив, тук въпросът е друг: истински вярващ ли е този, който се опитва да разбере вярата си и този, в Когото вярва? Проверката от страна на неговия разум свидетелства за недостатъчна убеденост, за липса на вяра, защото ако вярва, той няма да има нужда от разумно доказване и обяснение на вярата си. За oа бъде познато християнството, трябва да бъде постигнато опитно. Вярата не се доказва – тя се показва. За да бъде показана, тя трябва да бъде преживяна. Виждането на Бога чрез сърцето и вярата е по-добрия начин за Неговото познаване, отколкото разумното търсене на чистата истина. Не разсъждението за Божието битие ни води до Бога, а вярата. Чрез същата тази вяра ние чувстваме най-силно и убедително, че личната вяра на човека в Бога го води при Него. Нашата вяра е едничкото сигурно знание за Бога.

Очевидност на Божието съществуване

За светите отци Бог е познаваем посредством разума, но не в смисъл, че Той се вмества в нашия разум. Начините за познаването на Бога са три: първият откриването от човека, че изначало в неговата душа има естествено познание за Бога; вторият начин е чрез разглеждане на творението посредством причинноследствената връзка, а третия изхожда от самата очевидност, че Бог съществува. Тук се поставя целта от позицията на мистицизма да се систематизира знанието. 

В практическото богословие до познанието на това, което Бог желае да ни открие се достига и посредством подвига на безмълвието. Това е обратния път на философията: ние не трябва да говорим за това, до което искаме да достигнем; то се постига в мълчание. Главното е концентрацията и съсредоточаването във вътрешния свят, заключен между ума и сърцето, равнодушен към външния, доколкото чрез него се стремим да постигнем безпределността на Бога вътре в себе си. Тук някои противопоставят “метафизика” на “мистика”. Според тях в основните “догмати” на метафизиката (първият – Бог, Който е неподвижен и втория – любовта, като движение, което възхожда към първоначалния свят на идеите) любовта е слабост, несъвършенство. Светите отци, обратното, учат, че Бог се движи и любовта не е слабост, доколкото Сам Бог е любов (1 Иоан 4:16). Това самò по себе си показва, че мистиката е противоположна на метафизиката и че тя сама по себе си е антиметафизика.

Но в случая е по-правилно да очертаем общите сфери на двете. Мистиката е средство или път за достигане в личния религиозен опит на божествените тайни. Според източните отци една от страните на мистическото умозрение се състои в това християнинът не просто да съзерцава божествените истини, но да ги живее. В този смисъл мистиката получава не индивидуален или обществен, а общностен характер. Мистическото достижение се оказва достъпно за всички вярващи и чрез характера на личните дела – на цялата Църква. Това е и практическата страна на мистическите търсения. В нея се съдържа дори нравствен аспект – аспекта на действието в специфично православното разбиране на този термин. Тук вече метафизиката отсъства; в основата на мистиката се поставя вътрешния опит, преживяването, възвишеното напрежение на спекулативната мисъл се измества от напрежението в духовния подвиг; вместо метафизически построения и схеми, съществуват нравствени духовни “действия”.

Доколкото ние признаваме съществуването на нашата земна, деятелна, реално въплътена духовна същност (доколкото човек е не само тяло, но и дух), то ние сме длъжни да признаем и следното: за формирането на определено пълно позитивно възприятие е необходима система, в която тези два свята (на метафизическото и мистичното) да бъдат взаимносвързани, тоест необходимо е човек да има възможност да реализира своята истинна, божествена, висша същност и психофизично единство[19].

В този контекст “метафизично” не носи ценностен характер. Когато заговорим за Бога, Който в Новия Завет говори със Своите деца като любящ Отец, метафизиката се изчерпва и замълчава. Премахната е силата на закона и се утвърждава силата на вярата и любовта с двете най-големи заповеди: „Възлюби Господа, Бога твоего, с всичкото си сърце, и с всичката си душа, и с всичкия си разум… Възлюби ближния си като себе си” (Матей 22:36-40).

Друг аспект ни открива следния въпрос: има ли отношение Православието към метафизиката? Положителният отговор е възможен, според някои, доколкото поставяме тъждество между Православието и християнския Запад. Под влиянието на този стереотип някои потвърждават, че Православието има отношение към метафизиката. Но може би истината е в това, че православното богословие притежава своя истинност, която е разкрита от отците на Църквата и не е в пълно съгласие с метафизиката. Съгласно класическата метафизика между Същността и света съществува връзка. В умосъзерцателния свят съществуват архетипи на всички предмети, природно е всичко, което съществува в този свят, който следователно тясно е свързан с метафизичния, със света на идеите. Тези образи за “тълкуването” на света в метафизиката са свързани със света на идеите. Изхождайки от това философите са се стараели да обяснят съществуването на злото.

Трябва да признаем, че „стремежът на философите към истината и към същностните основания на човешкото знание е пословичен. Своето „удивление” от света те превръщат в удивление на останалите хора от философстването[20]“. Православното богословие говори не толкова за природно и метафизично, но за съвторено и несътворено – несътворен е Бог и Неговите енергии, а сътворен е целият свят. Разбира се, когато става въпрос за разликата между сътворено и несътворено, ние не се съмняваме, че между тях съществува и онтологична разлика, доколкото се отличава с тленност и има край не поради своята природа, а поради волята на неговия Творец. В същото време несътворената енергия може да проникне във всичко сътворено и да не се превърне в творение. По този начин се избягва стремежът към отъждествяването ѝ с някои агностични и пантеистични възгледи.

_____________________________________

*Публикувано в Мисъл, слово, текст, том 3 (9) нова серия 2021, с. 2-9, Пловдивско университетско издателство „Паисий Хилендарски“. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Кудрявцев, Вл. Началните основания на философията. С., 1900, с. 156.                                                                                                                                                                 

[2]. Пенков, Д. Екзистенциални измерения на вярата в творчеството на Фьодор Михайлович Достоевски. С., 2008, с. 157.

[3]. 1 Иоан 1:5: “Бог е светлина, и в Него няма никаква тъмнина”.

[4]. По-точно разкрива тази истина Димо Пенков, според когото близостта на човека до Бога е свързана не само с личния опит на човека, но и с изповядването на основните постановки на вярата. „Основните истини на вярата, за разлика от основните положения на естествените науки, придобиват пълната сила на очевидността на човешкото сърце (Матей 5:8). Като истини, отнасящи се до духовния живот на човека те могат да бъдат усвоени с пълно разбиране само от тези, в които не са заглушени висшите потребности на духа. За тяхното надлежно усвояване се изисква духовно разбиране (срв. 1 Коринтяни 2:14)“. Повече виж Пенков, Димо. Православният догмат и духовния опит на Църквата. В: Догмат и терминология в православната християнска традиция, С., 2014, с. 55.

[5]. Хубанчев, Антоний. Карл Ясперс – вяра, познание, откровение ГБФ, т. 5, 2004 с. 55.

[6]. Пенков, Димо. Бог – принцип на конкретизация в организмичната философия на А. Н. Уайтхед. Сп. Богословска мисъл. Кн. 3-4. С., 2005, 78-87.

[7]. Пенков, Димо. Безсмъртие на човешката душа. В: Пътят на човека към Бога, С., 2005, с. 95.

[8]. Творения иже во святых отца нашего Атанасия Великаго, архиепископа Александрийскаго. Ч. 1, Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1902, с. 165, 166.

[9]. Рождественский, Н. П. Християнская апологетика. Курс основного богословия. Т. 1, СПб, 1893, с. 323.

[10]. Dore, Cl. Ontological argument. In: A companion to Philosophy of Religion. Philip L. Quinn and Charles Taliaferro. Blackwell, 1997, p. 327.

[11]. Ние възприемаме Спасителя тъкмо в Неговата абсолютна човечност и божественост – като Този, който говори истината, защото е самата Истина по силата на абсолютната истина за Своята богочовечност. „Той е станал това, което сме ние, за да станем ние това, което е Той“. Повече виж Пенков, Димо. Апологетичните възгледи в ранните съчинения на св. Атанасий Велики. В: Богословска мисъл, 2018, кн. 1, с. 70.

[12]. Янакиев, Калин. Богът на философията и Богът на опита. С., 2000 с. 144.

[13]. Пак там, с. 144, 145.

[14]. Joskise, J. Religious language. In: A companion to Philosophy of Religion. Philip L. Quinn and Charles Taliaferro. Blackwell, 1997, p. 203.

[15]. Янакиев, Калин. Цит съч., с. 146.

[16]. Пак там, с. 148.

[17]. Хубанчев, Антоний, Коев, Тотю. Философски идеи в православния изток. С., 1993, с. 91.

[18]. Паскал, Блез. Мисли. 2000, с. 97.

[19]. Можем да се позовем и на думите на протоиерей Александър Мен, според който в нашата физиология има всичко, което се среща и във физиологията на висшите животни. Но освен това, в нас съществува и невидимо начало, това, което наричаме дух. Душата, строго погледнато, е свързващото звено между духа и тялото. Повече виж Пенков, Димо. Антропологичните постановки в творчеството на протоиерей Александър Мен. В: Библия, култура, диалог, С., 2013, с. 146, 147.

[20]. Пенков, Димо. Античната теология на Сократ, Платон и Аристотел като форма на богопознание – Теологията на Сократ. Университетско издателство „Св. Климент Охридски“, С., 2008.

Изображения: авторът Ивелина Николова. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-9Yx