ФОТОГРАФИЯТА НА ПЪРВИЯ ЦЪРКОВНО-НАРОДЕН СЪБОР ОТ 1871 година*

(По случай 140 години от провеждането му)

Христо Темелски

temelskiКакто е известно, Първият църковно-народен събор заседавал в Цариград от 23 февруари до 24 юли 1871 година. Участващите в него 50 “комисари” и представители на българските епархии, по една или друга причина не успели никога да се съберат всички заедно. В първите заседания все още не били пристигнали всички представители, а през мартенските заседания отделни лица започнали да напускат едно по едно събора. Някои от напусналите били заместени от други лица, но не всички получили разрешение да бъдат пълноценни заместници. Едва на последното, 37-мо заседание, някой се сетил да покани фотограф, за да се увековечи това паметно събитие.

В “Протоколите” откриваме, че “това последно заседание на Народния събор стана на отворено място в градината на Екзархийския дом, дето се и фотографира цялото съборно тяло, с колкото представители присъствуваха…[1].”Представителят от Преславска епархия Величко Христов, който си водил нещо като дневник на Събора, за фотографирането е записал следното: “…и тъй като си бяхме целокупно, дойде фотографчий и като слязохме в градината, извади портрета ни[2]”.

От тези сведения става известно, че на 24 юли 1871 година поканен майстор-фотограф Паскал Себах фотографирал участниците в Събора на открито, в градината на Екзархийския дом. Не е известно дали веднага са били откопирани снимките и раздадени на фотографираните лица. Практически това обаче не било осъществено, защото от “Протоколите” узнаваме, че мнозина представители си “тръгнаха същия ден след фотографирането[3]”.

Поканеният от Екзархията фотограф Паскал Себах (1823-1886) e един от пионерите на фотографията в Цариград. Той е роден в турската столица от баща сирийски католик и майка арменка. Още през 1857 година отворил свое студио, като по-късно станал и придворен фотограф на Високата порта. През 1873 година открил свое студио и в Кайро. През 1886 година трагично загинал, като студиото му в Цариград било поето от брат му, а по-късно и от сина му Джийн. То работило доста активно чак до 1900 година.

Вероятно в началото на 1872 година “Българското благодетелно братство “Просвещение” в Цариград[4] поръчало на фотографа Паскал Себах да изработи цяла серия художествени снимки от Църковно-народния събор, с цел те да бъдат продавани с печалба за сметка на Братството. Неговият деловодител Петър Мусевич предприел през 1872 година обширна обиколка из цяло Българско, като преминал и отвъд Дунава. Целта му била да събира парични помощи, разни женски ръкоделия за разиграване на лотария и да продава снимките от Църковно-народния събор[5]. В едно изложение на Благодетелното братство от 1 октомври 1873 година се вижда, че печалбата от продажбата на портретите от Събора възлизала на 3 556 гроша и 17 пари[6].

Липсват сведения както за броя на изработените снимки, така и за тяхната единична цена. От някои запазени екземпляри се вижда, че формата им е 35,5х26,5 сантиметра, като са подлепени на специално отпечатан картон. Неговият формат е 50х38 сантиметра и под самата снимка вляво стои следния текст на български: “Българский народен събор в Цариград – Ортакьой”. Същият надпис, но на френски е разположен вдясно, а по средата на двата надписа, в кръгъл монограм (наподобяващ отворен печат) е поставено обяснение на старотурски. В превод то гласи: “Българска общност в Истамбул”. Обикновено до този монограм върху картона е поставен сух печат: “Photograff P. Sebah, Constantinople”. На някои от снимките, върху картонената подложка е поставен и печата на разпространителя. Той е кръгъл, с диаметър 32 милиметра; бял фон, с черни букви и изображение. В средата е изобразена разтворена книга върху неясен фон, а над нея половинчато слънце, греещо с множество лъчи. В околовръст има следния надпис: “Българско благодетелно братство в Цариград[7]”.

Както вече посочихме, участниците в Църковно-народния събор били фотографирани на открито в градината на Екзархийския дом. Обаче на самата снимка това изобщо не личи, защото майсторът-фотограф се е постарал  и в действителност е постигнал чудесен монтаж. Той е поставил заснетата група върху нарисуван фон – все едно, че тя се намира в разкошен заседателен салон, строен и украсен в късен бароков стил. От интериора автентични са само килимът, върху който е стъпила групата, масата в средата и столовете на седналите от първия ред. Всичко останало – колони, орнаментния гипсов таван, двете странични врати с медальоните над тях и подът пред килима – било дело на въображението на фотограф-художника.

Участниците в Събора са подредени в три дълги хоризонтални редици. На първия ред са седнали 11 духовни и две мирски лица – общо 13 души. В средата на този първи ред е поставена малка маса, застлана с дълга покривка. Точно в средата ѝ е застанал председателят на Събора Ловчанския митрополит Иларион. От двете страни на масата са седнали двете цивилни лица: отляво Марко Д. Балабанов, главният писар, а отдясно Бехчет ефенди – преводач-писарят на турската кореспонденция на Екзархията[7а]. На втория ред са застанали 17 прави мъже, а на третия – 16, също прави, но вероятно стъпили върху столове или пейка, за да не ги закрива средната редица. Така фотографираните 46 души композиционно много добре са разположени, защото лицата на всички се виждат идеално.

След дълго проучване и уточняване, правено от различни изследователи, в това число и моя милост, фотографираните лица са следните (за по-голяма яснота те са номерирани):

І-ви ред (седнали): 1.Иконом поп Апостол Поликарев от Щип (Кюстендилска епархия); 2.Архимандрит Дионисий от Черепишкия манастир (Врачанска епархия); 3.Иконом поп Петър К. Арнаудов от Русе (Червенска епископия); 4. Епископ Иларион Макариополски (ЕПСС – Екзархийски привременен смесен съвет); 5.Марко Д. Балабанов – секретар-писар (Пловдивска епархия); 6. Митрополит Панарет Пловдивски (ЕПСС); 7.Епископ Иларион Ловчански – председател на Събора (ЕПСС); 8.Митрополит Паисий (бивш) Пловдивски (ЕПСС); 9.Бехчет ефенди – писар на турски (не е участник); 10.Архимандрит Виктор Чолаков (Нишка епархия); 11.Поп Тодор Илиев Тилков (Струмишка епархия); 12.Иконом поп Георги Паланецки от Крива паланка (Скопска епархия); 13.„Монах Рилски от Скопие” (не е участник);

ІІ-ри ред (прави): 14.Георги Груев (Пловдивска епархия); 15.Стефан Петров Стефанов от Бургас (Сливенска епархия); 16. Добри Чинтулов от Сливен (Сливенска епархия); 17.Георги Гогов (Воденска епархия); 18.Захари Хаджигюров от Самоков (Самоковска епархия); 19.Хаджи Мано Стоянов (Софийска епархия); 20.Димитър Ив. Гешов (Гешоглу) (ЕПСС); 21.Хаджи Иванчо х. Пенчович (ЕПСС); 22.Георгаки Ст. Чалъков (Чалоглу) (ЕПСС); 23. Гавриил Кръстевич (ЕПСС); 24.Д-р Христо Стамболски (ЕПСС); 25.Д-р Стоян Чомаков (ЕПСС); 26.Хаджи Николи Минчоглу (ЕПСС); 27.Димитраки Теодоров от Тулча (Доростолска епархия); 28.Сава Хаджиилиев Доброплодни от Силистра (Доростолска епархия); 29.Хаджи Господин Славов от Ст. Загора (Търновска епархия); 30.Стефан Шопов от с. Мирково, Пирдопско – секретар на епископ Иларион Ловчански (не е участник);

ІІІ-ти ред (прави): 31.Стефан (Стоян) Камбуров (ЕПСС); 32.Костадин П. Шулев (Велешка епархия); 33.Христо Димитров Тодоров от Дупница (Самоковска епархия); 34.Михаил Манчев (Охридска епархия); 35.Тодор Йовчев Кусев от Прилеп (Пелагонийска епархия); 36.Никола Ст. Михайловски (Търновска епархия); 37.Христо Тодоров Стоянов (Софийска епархия); 38.Величко (Велико) Христов от Шумен (Преславска епархия); 39.Никола Първанов (Видинска епархия); 40.Димитър Ангелов (Кюстендилска епархия); 41.Яков Геров (Одринска епархия); 42.Христо П. Тъпчилещов (ЕПСС); 43.Господин Хаджииванов (Варненска епархия); 44.Стоян Костов (Скопска епархия); 45.Дядо Кръстю – помощник-капукехая на Екзархията (не е участник) и 46. Костадин (Коста) Сарафов от Неврокоп.

На 28 февруари 1895 година във връзка с честването на 25-годишнината от издаването на фермана за учредяване на Българската екзархия в Цариград било създадено “Българско благодетелно братство “Йосиф I”. Неговата цел била подпомагане на бедните и болни българи в турската столица и събирането на средства за направата на българска болница. Братството имало Управителен съвет от 25 души и Настоятелство от 9 души, като негов светец-покровител бил „Св. Климент Охридски“ и провеждало годишните си събрания на 27 юли[8].

След тържественото освещаване на историческия български Железен храм “Св. Стефан” в Цариград на 8 септември 1898 година “Българското благодетелно братство “Йосиф I” подготвило четири издания за разпространение – два фотоалбума и две снимки голям формат. Първият албум бил с портретите на българските владици, а вторият – “Спомен от Цариград – 8 септември 1898 година.” Едната снимка била от освещаването на Желязната църква, а другата – тази от Първия църковно-народен събор. Идеята на Братството да отпечата и разпространи последната снимка била открадната от някои цариградски българи, които още през декември 1898 година префотографирали (тъй като оригиналната стъклена плака не била запазена) снимката от Събора, разпространявана в началото на 70-те години на ХIХ век от “Българското благодетелно братство “Просвещение”. Настоятелството на новото Братство, след като узнало това, спряло тази незаконна акция и откупило вече готовите 100 екземпляра от снимката[9].

Втората снимка от Първия църковно-народен събор имала формат 37,5х28,5 сантиметра и била подлепена на специален картон с големина 57х47 сантиметра[10]. Тогава тя се продавала за 20 гроша, но както се вижда от годишния отчет на Братството, разпространението ѝ вървяло много трудно[11].

През месец ноември 1927 година един екземпляр от тази снимка бил предаден от църковния историк Станимир Ст. Станимиров в Църковния историко-археологически музей в София. Тогавашният директор протоиерей професор Иван Гошев направил съобщение с подробно описание на снимката в църковната преса. На картона под самата снимка имало отпечатан следния надпис: “Първий Българский събор в Цариград, 23-й февруарий 1871 година”, а над снимката имало поставен печата на Братството[12].Той е кръгъл, с диаметър 42 милиметра. В средата има изображение на седнал светец, държащ книга в лявата си ръка, а под него стои надпис „Св. Климент“. В околовръст на печата има следния надпис: “Благодетелно братство “Йосиф I”, Цариград, храм “Св. Стефан[13].”

Подарената снимка била експонирана в една от залите на Църковния музей. Обаче когато я поставили в рамка, изрязали доста картонената подложка и по този начин унищожили печатния текст и печата на Братството[14].

Двете копия на снимката от Първия църковно-народен събор, това от 1872 година и второто от 1898 година имат съвсем малка разлика. Последното, както вече посочихме, било репродуцирано от първото и по тази причина е с по-лошо качество: резкостта на изображението е намалена и се е получило леко кадриране – от всички страни липсват малки ивици от фона.

През 1911 година, след многогодишно протакане, най-сетне Св. Синод издал в отделен том протоколите на Църковно-народния събор, като в началото сложил за илюстрация снимката на участниците в Събора. Обаче тази снимка съществено се различава от досега описаните по това, че при нея липсват три от фотографираните лица. В конкретния случай не става дума за нова, друга фотография на Народния събор, а за вече познатата, но с частичен ретуш по нея. Фактически липсват трима души: най-крайният вдясно на първи ред (седналите); също най-крайния вдясно от втория ред (правите) и предпоследния вдясно от третия ред. Липсващите лица са заличени чрез изрязване, като на тяхно място е дорисуван фона. При сравнение на снимките се вижда, че това е било направено още при направата на самата снимка, а не при нейната подготовка за клиширане и отпечатване. Това се потвърждава и от следните две сведения. Още през 1911 година, веднага след излизането на “Протоколите” от печат, Канцеларията на Св. Синод е пояснила в църковната преса, че “фотографическата снимка на Народния събор в Цариград, приложена към издадените от Св. Синод “Протоколи” на същия събор, е преснета от друга по-голяма, находяща се в Синодалната библиотека от няколко години[15]”. През 1927 година  директорът на Църковния музей при Св. Синод професор Иван Гошев е посочил, че тази “снимка се пази в малката заседателна зала в Синодалната палата, която снимка е клиширана и препечатана в хиляди екземпляри в издадената от Св. Синод книга, изнасяща текста на протоколите на споменатия събор[16].” За съжаление тази снимка не е запазена и вероятно е била унищожена при бомбардировките на 30 март 1944 година, когато била засегната и Синодалната палата[17].

След излизането на “Протоколите на Българския народен събор в Цариград през 1871 година” от печат, някои столични вестници като “Нов век” (орган на Народно-либералната партия) и “Воля” (издаван от народнолибералите-генадиевисти, под редакцията на Симеон Радев) остро нападнали Св.Синод, обвинявайки го във фалшифициране на поместената снимка. Основното им твърдение било, че сред участниците на Събора “фигурира и Стефан Стамболов, младо момче, дошло тук не по някакво пълномощие, а по едно ранно призвание на народен човек. За да не се вижда обаче младия Стамболов между тия ветерани на църковния въпрос, Синода е прерязал фотографията и я издал тъй фалшифицирана – без Стамболов[18].”

Канцеларията на Св. Синод веднага реагирала на това обвинение и пуснала в “Църковен вестник” обширно опровержение. В него било посочено, че за илюстрация била използвана снимката, намираща се в Синодалната библиотека, която е оригинална и не била изрязвана. Въз основа на исторически факти, “канцеларията заявява, че Стефан Стамболов не е бил в състава на Народния събор… Който е прочел “Протоколите” ще е разбрал, че в състава на Народния събор не е допуснат ни един, без да е бил облечен по редовен начин от надлежния мандат[19].”По-нататък се посочва, че Стамболов не е бил избиран от Търновска епархия за представител в Народния събор, нито в протоколната книга личи негов подпис, нито е записано негово изказване в някое заседание. Накрая се изтъква, че “ако е бил допуснат до Събора, то преди нему Съборът щеше да открие входа си на дейци и борци от първа на времето си величина, известни вече като такива на цяла България, каквито са били Петко Рачов Славейков, Иван Найденов и други живущи тогава в Цариград[20].”

Въпросните столични вестници обаче не се примирили с това и продължили да обвиняват Св. Синод в явна и преднамерена фалшификация на снимката. Стигнало се даже дотам, че група интелектуалци – Георги Баласчев, Кирил Христов, Димитър Иванов-Елин Пелин, Александър Кипров и Григор Василев се събрали на 13 октомври 1911 година и сформирали своеобразна комисия, която направила експертиза на публикуваната снимка и оригинала – притежание на шуменското читалище “Напредък”. За целта съставили “Протокол”, в който официално обвинили Св. Синод във фалшифициране на снимката. Ето какво установили в обнародвания “Протокол”: „Поместената в горното издание на Св. Синод репродукция не съдържа в себе си образите на две лица, от които едното на духовник, а другото на млад момък; тия два образа в оригинала се намират в края на дясно (гледайки фотографията), а в репродукцията на Св. Синод не само са изпуснати, но и на същото място се вижда ясно не напълно сполучливата ретушировка, особено на вратите.

Разполагайки с една стара фотография на Стефан Стамболов (Одеса, 1872 година, руская фотография на Дерибасовской улице, с подпис от Стамболов) и сравнявайки я с образа на въпросното лице в оригиналната фотография, изпуснат в изданието на Св. Синод, констатираме единодушно пълно сходство на тия образи. Изпуснатият образ на духовното лице, според събраните сведения, е на иконом Георги, родом от Криворечна Паланка, заточеник, който без да е делегат, участвувал е във фотографията[21]”.

Комисията от петимата интелектуалци за съжаление не е работила по същество, а е подходила твърде преднамерено – искала е на всяка цена да бъде очернен Св. Синод на Българската православна църква, че умишлено е отстранил ликът на национал-революционера, политика и държавника Стефан Стамболов от историческата снимка на Първия църковно-народен събор. Това че е така се вижда още от обстоятелството, че те дори и не разбрали, че в репродукцията липсва и трето лице – предпоследното в третия заден ред. Второ, заличеният духовник от първия ред не е, както те твърдят иконом Георги от Криворечна Паланка; освен това поп Георги е бил официален представител в Църковно-народния събор от Скопска епархия, заедно със Симеон Г. Груев (заместен на 12 март 1871 година от Стоян Костов). Според “Протоколите” иконом Георги се появил в Събора на 4-то предготвително заседание, проведено на 16 февруари 1871 година. Трето, зле говори обстоятелството, че членовете на въпросната импровизирана комисия не са познавали добре публикациите в месечното илюстровано списание „Светлина“ (излизащо в София от 1891 година) от 1894 година. В петата му книжка има статия за Църковно-народния събор от Ст. Костов, бивш главен секретар на Българската екзархия в Цариград и секретар на Св. Синод в София. На цялата страница 72 е поместена оригиналната (с всички лица) снимка на Събора, като авторът се е опитал (донякъде сполучливо) да определи поименно всички заснети лица. Оттук веднага може да се установи, кои са липсващите три лица в илюстрацията, поместена в печатните “Протоколи” от 1911 година. Липсващият духовник от първия ред (на седналите) е на “монах Рилски от Скопие”, а духовникът до него е фактически “иконом Георги Палакчански”. Лицето от втория ред, за което се водил основният спор, че бил младият Стефан Стамболов, в действителност излиза, че е “Стефан Шопов, писар при Ловчанска митрополия”. А предпоследното лице от третия (задния) ред, което също било заличено в репродукцията е на “дядо Кръстю – помощник-капукехая Екзархийски[22]”.

Издадените през 1911 година “Протоколи” от Първия църковно-народен събор са били редактирани и подготвени за печат от главния секретар на Св. Синод Ст. Костов – авторът на статията за Събора в списание “Светлина” от 1895 година. Така че Ст. Костов добре е познавал и двете снимки, затова без всякакви скрупули преценил и сложил като илюстрация втората снимка, която взел от Синодалната библиотека. В действителност и трите липсващи лица не били участници в Църковно-народния събор, затова са били отстранени чрез ретуширане, неизвестно от кого и кога.

Засегнат от публикувания “Протокол” на петимата интелектуалци, Св. Синод с писмо № 4042 от 8 октомври 1911 година замолил останалите живи участници от Църковно-народния събор от 1871 година да отговорят: “бил ли е наистина и Стефан Стамболов между народните представители и бил ли е фотографиран в таблото?[23].”Откликнали и петимата живи участници, като изпратили писмени отговори до Св. Синод. Старозагорският митрополит Методий Кусев (тогава мирско лице с името Тодор, представител на Пелагонийска епархия) отговорил, че “на тия три изтрити лика лицата не бяха народни представители. Когато се нареждаха народните представители за надлежно отфотографиране, поменатите лица се вмъкнали неусетно и застанали по един в краищата от дясна страна на трите реда и излязоха фотографирани и те, наедно с народните представители[24]”. Името на липсващия духовник от първия ред, той не знаел. За предпоследното лице от третия ред пояснил, че “представлява лицето, което при Метоха и църквата на Фенер изпълняваше длъжността на разсилен-прислужник[25]”.За последното лице от втория ред, митрополит Методий пише: “беше ликът на момъка, 17-18-годишен, за когото казват, че бил ликът на покойния Стефан Стамболов[26]. Св. Синод повторно запитал митрополит Методий дали действително фотографираното момче е самият Стефан Стамболов. Тогава с телеграма архиереят отговорил: “Не казвам. Не зная кое беше това момче[27]”.

Втори отговорил Стефан П. Стефанов от Сливен. Той писал: “Уведомявам Ви, че покойният Стефан Стамболов в онова време не е бил представител по черковния въпрос, нито пък член в комисията по същия въпрос, за да бъде снет (фотографиран) в реченото табло[28]”. За лика на отстраненото младо момче, той потвърждава, че е на писаря на Ловчанския митрополит Иларион, “името на когото не помня; той услужваше на всички представители в Екзархийския дом[29]”.

Трети бил отговорът на доктор Хр. Стамболски, един от видните цариградски дейци и “комисар” в Църковно-народния събор. Той писал: “Никакъв Стамболов не е бивал представител в Народния събор в Цариград през 1871 година. Писаното из вестниците, че Стамболов е бил представител в казания събор и че е бил фотографиран между представителите, е невярно и служи да изопачава, а ла Симеон Радев, историческата истина[30]”.

Четвърти отговорил бившият представител на Събора от Пловдивска епархия Марко Д. Балабанов. Кратко и ясно той пояснил: “Стефан Стамболов не беше народен представител в оня Събор, в който аз бях и секретар, или както ме наричаха главен писар, и че Стефан Стамболов не е бил фотографиран в таблото заедно с другите представители[31]”.

Последен бил отговорът на бившия представител от Неврокопско Коста Сарафов. В него четем: “Покойният патриот Стефан Стамболов не е фотографиран между представителите на Народния църковен събор в Цариград през 1871 година. Покойният дядо владика Ловченски, който през 1871 година беше председател на тогавашния Св. Синод в Цариград, той беше завел из своята епархия  – Ловчанската – едно момче на име Стефан Шопов, за да му служи. Когато се фотографирахме всички народни представители, тогава се фотографира и горепоменатото момче Стефан Шопов, каквото се фотографираха и други лица, без да са били представители в тоя събор, например дядо Христо от Шумен[32]”.

Въз основа на сведенията на тези петима живи ветерани от Първия църковно-народен събор, Св. Синод изготвил обширно изложение, което изпратил до столичните вестници и отделно го публикувал в своя печатен орган “Църковен вестник”. В заключение там е казано следното: “От показанията на горните достопочтени лица, всички известни дейци от миналото, се установява ясно и определено, че Стефан Стамболов не е бил в Народния събор, не е бил фотографиран наедно с народните представители и следователно, никой не е можел да изтрива несъществуващия му образ в таблото. Пред съдържанието на самите протоколи на Народния събор и пред единодушното твърдение на всички бивши, живи още членове на тоя събор, клеветата, хвърлена върху Св. Синод и неговата канцелария за фалшификация, остава за сметка на непоправимите клеветници. За неизлишно се намери да се забележи, че в таблото, приложено към издадените от Св. Синод “Протоколи на Народния събор”, са снети за целта само образите на представителите, участвували в последното заседание на събора, станало на 24 юли 1871 година, без образите на монаха, който не е бил представител, на прислужника и на разсилния[33]”.

Независимо от това пълно и обстойно опровержение, нападките от страна на редакцията на вестник “Воля” не престанали, а също и твърденията, че Стефан Стамболов бил фотографиран на Църковно-народния събор. Злободневните вестникари, въпреки посочените аргументи, доволно потривали ръце: “Засега принудихме Синода да признае едно: че е фалшифицирал една историческа фотография[34]”.

Така спорът през 1911 година относно участието на Стефан Стамболов в Църковно-народния събор постепенно заглъхнал, без да бъде цялостно изяснен. През месец ноември 1927 година Станимир Станимиров подарил на Църковния историко-археологически музей при Св. Синод една своя снимка от Събора. Тя била издадена от “Благодетелно братство “Йосиф I” през 1898 година и тогавашния директор на Църковния музей направил съобщение за получаването ѝ. В него той упоменал, че дарителят “Станимир Станимиров допуска, че едното от тези две лица (момъкът) ще да е било Стефан Стамболов[35]”.На това предположение реагирал братът на големия български писател Тодор Влайков Алипи Г. Влайков. В обширно възражение той посочил, че това не е Стефан Стамболов, а Стефан Шопов, писар на тогавашния Ловчански митрополит Иларион. Последният бил родом от село Мирково, Пирдопско и бил ученик в Пирдопското училище при учителя Илия Щърбанов. “Не помня точно в коя година бе, митрополит Иларион посети Пирдоп, който в църковно отношение спада в Ловчанска епархия и на връщане в Ловеч взе със себе си и Шопов. Шопов продължил образованието си в Ловешкото училище и впоследствие станал писар на Ловчанския митрополит. Когато митрополит Иларион заминал за Цариград да вземе участие при разрешението на църковния въпрос, взел със себе си и писаря си Стефан Шопов. И макар Стефан Шопов да не е бил представител в църковния събор, допуснат е бил да бъде фотографиран заедно с народните представители във въпросната снимка. Тази снимка бе изпратена своевременно и в Пирдопското училище и още тогава се знаеше, че момъкът в края, отляво на групата, е Стефан Шопов. След учредяването на Екзархията, Иларион Ловчански бе избран за Кюстендилски митрополит. При заминаването си за Кюстендил, Иларион е взел със себе си и писаря си Шопов. След Освобождението Шопов бе назначен за секретар на Кюстендилското кметство, на която длъжност стоя непрекъснато около двадесет години и общината му отпусна общинска пенсия, макар че тогава още нямаше закон за пенсии на общински служащи. Аз бях няколко години чиновник в Кюстендил и често посещавах Шопов у дома му, дето съм виждал снимката на Църковния събор, поставена в хубава рамка. При разглеждането ѝ Шопов ми обясняваше имената на лицата и къдешни представители са и твърдеше, че момъкът вляво от снимката е самият той[36]”.

Към всички тези неоспорими факти, че въпросното лице в снимката на Първия църковно-народен събор не е било Стефан Стамболов, а Стефан Шопов, могат да се прибавят още някои изводи и размишления. Преди всичко нека надникнем в биографията на този велик българин, когото искат насила да поставят в една действително историческа снимка. Известно е, че Стамболов бил роден на 31 януари 1854 година в Търново, където придобил първоначалното си образование. През есента на 1870 година, чрез активното съдействие на своя съгражданин и роднина Никола Даскалов, тогава преводач в руското консулство във Варна, получил руска стипендия и заминал да учи в Одеската духовна семинария[37]. Будният младеж скоро попаднал в средите на местните руски народници, увлякъл се от техните идеи и след тригодишно учение бил отстранен не само от семинарията, но и от Русия[38].

От тези кратки биографични сведения става ясно, че точно когато се провеждали изборите за представители на Църковно-народния събор, когато той се открил и провеждал заседанията си в Цариград, Сефан. Стамболов е бил едва 17-годишен и отишъл да учи в Одеската духовна семинария. През тригодишното си учение в Одеса той изобщо не е посещавал Цариград, така че е изключено не само неговото участие в Събора, но и фотографирането му на 24 юли 1871 година сред народните представители в Екзархийската градина. Освен това съществуват достоверни сведения на съвременници, че Стамболов се появил в Цариград едва през лятото на 1873 година. В дневниците на доктор Хр. Стамболски точно било посочено, че на 13 юли 1873 година, петък, пред настоятелството на българското читалище в Цариград бил доведен от Лука Моравенов младият Стамболов. Одеските българи Палаузов и Рашеев го били изпратили с препоръка до Гавриил Моравенов в Цариград, последният да го снабди с пътни пари, за да се прибере в родния си град Търново. От своя страна Гавриил Моравенов го препратил към настоятелството на читалището, оттам да му отпуснат необходимите средства. “Свършил не свършил още тая препоръка Лука Муравенов, момчето пристъпва към масата, около която беше насядало настоятелството, изпъчи се и с един тон почти безобразен, надменен, близо до нахалност, за което един от настоятелите, Стефан Илич, го нарече нахален, каза: “Господа! Аз не ви искам тия пари даром, ще ви оставя този залог. И той показа (един) свитък под мишницата си. И когато ви повърна парите, да ми го повърните и вие[39]”.

Доктор Хр. Стамболски разказва, че секретарят на читалищното настоятелство Петър Атанасович, “възмутен от това безочливо поведение на момчето, покани Моравенов да изведе вън момчето и след това уведоми настоятелството, че той си спомня да е прочел в протестантския вестник “Зорница” преди няколко дена, че един ученик българин с такова име бил изпъден от Одеската семинария за безнравственост и че руското правителство го изгонило вън от границите за нихилизъм[40]”.Това съобщение смутило настоятелството и се стигнало до гласуване, за да му отпуснат средства. Стамболов спечелил с един глас в повече и били му броени 8 турски лири срещу заложения свитък. Последният бил ръкопис, превод от руски на романа “Мария Терезия[41]”.

Друг цариградски възрожденски деятел, копривщенецът Иван Говедаров, записал в спомените си, че Стефан Стамболов пристигнал от Одеса в началото на втората половина на 1873 година и останал като гост в квартирата на учителя Филип Симидов. “По молбите на Стамболов, няколко души приятели настояхме пред Читалището, та откупи за шест лири турски преведения от него роман “Мария Терезия”, та да може да живее. Догдето обаче Читалището да вземе това решение и понеже Тодор Каблешков и Павел Бобеков бяха в Цариград, то Симидов и Стамболов, в съгласие с тях двамата и банкерина Петър Г. Шулев от Копривщица, свикаха едно събрание на повече от тридесет души, поканени отвън и от града. В събранието, което стана в училището на Вланга (квартал на Цариград), след дълги обсъждания, се взема решение да се усили проповедта чрез учителите и поповете за по-бързото организиране на въстанието във всички български земи. При това събранието натовари Стамболов и Симидов да отидат при екзарх Антим I и да му заявят, че понеже решението на черковния въпрос не оправдало очакванията на народа, то Комитета е решил да се впусне в борба за политическа свобода, като го помолят да внуши по околен път на всички свещеници из областите, че ако те не желаят да подпомагат комитета в тежката му борба, то поне да не му пречат, като при това го уверят, че той, Комитета ще умее да запази дори и от всяко подозрение едва създадения народен институт – Екзархията. Стамболов и Симидов изпълниха мисията си и бяха във възторг от приема на екзарха, и понеже полицията беше подушила целите им, то и двамата трябваше да напуснат Цариград, като първия отпътува за Търново, а последния за Солун[42]”.

Въпреки тези автентични мемоарни свидетелства за първото отиване на Стамболов в Цариград, някои журналисти и учени все още продължават да фалшифицират ранната му биография. Така например в началото на 1994 година в жълтата преса се появи писание, че Стефан Стамболов и неговият съгражданин Петко Рачов Славейков се срещнали в Цариград точно на 23 февруари 1871 година, по време на откриването на Църковно-народния събор[43]. По същото време в обзорното политическо предаване „Панорама“ по случай 140 години от рождението на Стамболов, водещият Иван Гарелов разговаряше с политика Михаил Неделчев и видния наш възрожденски историк професор Николай Генчев. Първият събеседник подхвърли, че “Има една снимка от Църковно-народния събор и на нея е заснет Стефан Стамболов, но има спор дали това е той”. Без дори и да се замисли, професор Генчев заяви: “Да, има спор, но няма никакво съмнение, че това е Стамболов. Той е, не е никой друг[44]”.Съмнявам се дали Николай Генчев е знаел колко снимки съществуват от Църковно-народния събор и кои са фотографираните там лица, но той побърза доста безотговорно да нареди там и Стамболов. Два дни по-късно след тази «Панорама»“, на 31 януари 1994 година в театъра “Константин Кисимов” в Търново беше проведено тържествено събрание, посветено на годишнината от рождението на Стефан Стамболов. В словото си тогавашният президент Жельо Желев изрично подчерта, че юбилярът бил взел дейно участие при изграждането на Българската екзархия (нещо, което изобщо не отговаря на историческата правда).

Във връзка с тази годишнина много подобни нелепости бяха казани и написани от политици, журналисти и учени. Защо всички се опитваха да украсяват с неверни факти и без това богатата биография на Стамболов, който е достатъчно заслужил, за да се нуждае от подобни благодеяния. Навярно защото този бележит политически мъж се явява като недостижим кумир за нашите жалки политически дисиденти. Крайно време е да започнем да уважаваме историческите факти, а не да ги прекрояваме според политическата конюнктура. И последно: както вече стана ясно снимката от Църковно-народния събор с имената на заснетите лица се появила в пресата още през месец май 1894 година[45]. Младото момче, което по-късно оприличават на Стамболов, било посочено, че се казва Стефан Шопов, писар при Ловчанска митрополия. Ако това не е било така, то нито авторът Ст. Костов би си позволил това, нито пък самия Стефан Стамболов би премълчал тази подигравка, тъй като е бил жив и здрав и все още на власт. Нека с това този спор да приключи веднъж завинаги.

______________________

*Публикувано в Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност „Теология” в Шуменския университет, Шумен 2013, с.139-151.  Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Бележки и пояснения:

[1]. Протоколи на Българския народен събор в Цариград през 1871 г., С., 1911, с. 177.

[2]. Църковноисторически и архивен институт при Българската патриаршия, инв. № 467, с. 45.

[3]. Протоколи на…, с. 177.

[4]. За него вж. подробно у Н. Начов, Цариград като културен център на българите до 1877 г. – СбБАН, кн. ХIХ, С., 1925, с. 68 и сл.

[5]. Пак там, с. 71.

[6].П. Станчев, Изложение на Българското благодетелно братство „Просвещение“ в Цариград и слова, изречени при откриването на първото българско изложение в Цариград, С., 1911, с. 27.

[7]. Имах възможност да прегледам шест такива снимки; три в Българския исторически архив на Народната библиотека в София (сиг. С IV 57 – 2 броя и С VIII 7) и три в ЦИАИ (инв. №№ 10164, 10550 и 10782).

[7а]. Бекчет ефенди е син на Хасан Таксин паша, бивш Софийски мютесариф и частен ученик на софийския учител Сава Филаретов от края на 50-те години на ХІХ в.

[8]. За съжаление историята на Братството не е проучена и никой не е писал за него. Относно неговото създаване и първоначалната му дейност вж. екзархийският вестник „Новини“, бр. 45 и сл. от 1895 г.

[9]. В-к Вести, бр. 79 от 10 август 1899 т.

[10]. Тези размери са посочени във в. Вести, бр. 49 от 27 април 1899 г. А запазената фотография по която работих има следния формат: на снимката – 36,5 х 27,5 (изглежда от годините размерите на снимката са се свили с по 1 см); на картона – 41 х 31,5 см (изглежда е бил изрязван, за да се постави в рамка). Фотографията се съхранява в ЦИАИ, инв. № 9064.

[11]. В-к Вести, бр. 79 от 10 август 1899 година.

[12]. Вж. Църковен вестник, бр. 39 от 26 ноември 1927 година, с. 414.

[13]. Описанието на печата правя по един негов отпечатък върху едно писмо на председателя на Братството бившия Скопски митрополит Максим до Иван Евст. Гешов. – НБКМ-БИА, ф. 272, а. е. 497, л. 2.

[14]. За съжаление втора такава снимка не ми е известна.

[15]. Вж. Едно опровержение. – Църковен вестник, бр. 39 от 1 октомври 1911 година, с. 469.

[16]. Прот. Ив. Гошев, Из Църковния историко-археологически музей при Св. Синод. – Църковен вестник, бр. 39 от 26 ноември 1927 година, с. 414.

[17]. През месец юни 1992 година предприех обширно издирване на тази снимка: разпитвах пенсионирани синодални служители, владици и настоящи чиновници от Синодалната палата; сам прегледах най-внимателно всички стаи, канцеларии, заседателни зали, гостни, покоите на владиците, библиотеката, складовете и нищо не открих. След това издирванията ми бяха насочени към Централния църковен историко-археологически музей при Св. Синод, към Църковноисторическия и архивен институт при Българската патриаршия, към Софийската митрополия и някои софийски храмове, но за съжаление нищо не открих. Затова с основание предполагам, че въпросната снимка вероятно е изгоряла при пожара, който възникнал в края на месец март 1944 година вследствие на попадение на фугасна бомба върху Синодалната палата.

[18]. В-к Воля, бр. 163 от 22 септември 1911 година.

[19]. Църковен вестник, бр. 39 от 1 октомври 1911 година.

[20]. Пак там.

[21]. В-к Воля, бр. 182 от 15 октомври 1911 година.

[22]. Вж. З. Маркова, Българска екзархия 1870-1879, С., 1989, с. 325.

[23]. Вж. Църковен вестник, бр. 42 от 22 октомври 1911 година, с. 509.

[24]. Пак там.

[25]. Пак там.

[26]. Пак там.

[27]. Пак там.

[28]. Пак там.

[29]. Пак там.

[30]. Пак там, с. 510. В отговора на д-р Стамболски личи раздразнение, защото както ще видим понататък, той е имал неприятен спомен от младия Стамболов през 1873 година в Цариград.

[31]. Пак там.

[32]. Пак там. Посоченият “дядо Христо от Шумен“ вероятно е дядо Кръстю – помощник-капукехая на Екзархията.

[33]. Пак там.

[34]. В-к Воля, бр. 189 от 23 октомври 1911 година.

[35]. Прот. Ив. Гошев, пос. съч., с. 414.

[36]. Алипи Г. Влайков, Едно изяснение. – Църковен вестник, бр. 13 от 31 март 1928 година, с. 150-151.

[37]. Д. Маринов, Стефан Стамболов и новейшата ни история, С., 1992, с. 19 и 26.

[38]. Ан. Пантев, Ние и Стефан Стамболов. – В: Стефан Стамболов в спомени на съвременници, С., 1992, с. 11-12.

[39]. Хр. Стамболски, Автобиография, дневници и спомени, т. II, С., 1927, с. 287-288.

[40]. Пак там, с. 288.

[41]. Пак там.

[42]. Ив. Г. Говедаров, Копривщица в свръзка с духовното ни и политическо възраждане (Спомени), Пловдив, 1921, с. 45-47.

[43]. Ст. Любенов, В Европа го сравняваха с Бисмарк, в София го съсякоха насред улицата. 140 години от рождението на Стефан Стамболов. – В-к Жълт труд, бр. 4 от 28 януари – 3 февруари 1994 година, с. 4.

[44]. Предаването беше излъчено в събота, на 29 януари 1994 година.

[45]. Вж. сп. Светлина, кн. V от май 1894 година, с. 72.

Изображение: авторът на статията, Христо Темелски. Източник – Гугъл Бг.

Приложение

Снимката на Събора от 24 юли 1871 година.

Дейците на църковно-народния събор от 1871 г.
Дейците на църковно-народния събор от 1871 г.

ХРИСТИЯНСТВОТО НА БАЛКАНИТЕ ОТ I ДО IV ВЕК*

Архимандрит Йеротей

Първо благовестие на св. апостол Павел и св. апостол Андрей

Балканският полуостров като кръстопът между Близкия Изток и Европа, както и средище на културно взаимодействие между народите от Изтока и Запада не е убягнал от проповедта на първите апостоли на Христовата църква. Малко след провеждането на Апостолския събор, вероятно в началото на второто полугодие от 51 година [Димитров 2003:76], апостол Павел започва второто си благовестническо пътешествие. Трябва да се отбележи, че в първата християнска история – Деяния на светите апостоли, макар да се представят етапите на географското разпространение на християнските общини от Предна Азия до Рим, тя има за цел да разкрие приобщаването към християнството не само на юдеите, но и на езичниците.St. apostle PaulИзворите за проповедническата дейност на апостол Павел се намират в самото Свещено Писание. По време на второто благовестническо пътешествие на апостола, Духът Божи и не допуска християнска проповед в областите от Мала Азия, но довежда апостола в Троада заедно с апостолите Сила, Тимотей и Лука. Апостол Лука разказва, как в Троада „през нощта се яви на Павла видение: стоеше пред него един мъж, македонец, който го молеше и думаше: „Мини в Македония и ни помогни!“. След това видение веднага поискахме да тръгнем за Македония, понеже разумяхме, че Господ ни е повикал да проповядваме там Евангелието. И тъй като пътувахме от Троада, стигнахме направо в Самотраки, а на другия ден – в Неапол, а оттам във Филипи, който в тая част на Македония е първият град – римска колония” (Деяния апостолски 16:9-12).

Достигането до Филипи неслучайно е през остров Самотраки. Проповядването на Христовата вяра в Европа започва оттук – хилядолетното балканско тракийско култово място. Интересно е защо не е допусната проповед в малоазийските провинции. Предполага се, че апостол Павел най-вероятно се отзовава на покана на македонците от Филипи, които после играят определяща роля в обкръжението му, но от друга страна, как могат да се окажат тези филипийци (македонци) край него, след като знаем, че неговите спътници са по произход от Мала Азия? От това може да се направи извод, че апостол Павел, който знае гръцки език, взима със себе си и хора от местното евразийско население. Той използва техните езикови познания сред хората, които не говорят гръцки език. Мисията на апостол Павел е „организирана по модела на капилярното проникване”[Балез 2008:30]. Апостолът не се стреми да обхване голямо пространство като територия, а по-скоро да изгради опорни пунктове, които да станат изходни бази за последваща проповед. За тази цел той умело и успешно използва както инфраструктурата на империята, така и мрежата на античния град (полис) с неговите специфични ядра. Обхожда важните центрове и градове по кръстопътищата, които представляват един вид сборни места за жителите на областта. Хората често отиват там, защото са седалища на администрацията и съдилищата. На практика се получава, че словото достига до повече хора, отколкото би било, ако апостолът би пътувал от място на място. Това е отбелязано и от анализаторите на мисионерския му маршрут[Събев 1967:29-36].06.29_sv_peter_and_paul_CUTСамият апостол Павел се насочва първо към известния път Via Egnatia, като прави едно отклонение до Атина и Коринт. Общите наблюдения обаче показват, че група от негови ученици успява да свърже и така наречения „Централен“ (диагонален) път, водещ от Рим към Византион, и преминаващ през Виндобона (днес Виена), Сирмиум (днес Сремска Митровица), Наисос (днес Ниш), Сердика (днес София), Филипопол (Пловдив), Адрианопол (Одрин), Византион, за което ще стане дума по-долу[Събев 1967:29-36]. Други апостоли са поставяни да наставляват новопокръстените вярващи: евангелист Лука във Филипи, Сила и Тимотей във Верия. По-късно в своето послание до римляните апостол Павел изрично потвърждава изпълнението на тази своя задача с думите, че „предал учението на Христос чак до Илирик“ (Римл. 15:19). В своите бележки за посланието на апостол Павел към римляните блажени Теофилакт Български пише: „апостол Павел казва: „тъй че разпространих благовестието от Иерусалим и околността дори до Илирик”. Искаш доказателства за това, което говоря ли, казва (ап. Павел)? Виж големия брой на моите ученици – от Иерусалим до Илирик, който съвпада с границите на днешна България. Не е казал: аз съм проповядвал, а изпълних благовестието, за да покаже, че словото му не е било безплодно, но действено. За да не помислиш, че е вървял по прав и широк път. „И околността“, казва, тоест аз съм обходил народите, проповядвайки и на север, и на юг…” [Теофилакт 2003:164-165].

Евангелист Лука пише, че Филипи е „първи град в тази част на Македония” (πρώτη της μερίδος Μακεδονίας πόλις, κολωνία) (Деяния апостолски 16:12). Някои смятат, че апостолът греши, когато употребява словото „μερίς” (част), и обосновават твърдението си с това, че тя никога не е означавала периферия, провинция или каквото и да е географско деление[Василиадис 2003:368]. Приема се, че в текста първоначално присъства някаква грешка и някой, желайки да я изправи, я заменя с думата „μερίς”. Археологическите находки от Фаюм (Египет) обаче показват, че тамошните колонисти, много от които произхождат от Македония, употребяват думата „μερίς”, за да различават областите на провинцията[1]. По такъв начин се установява, че „Лука е имал добра представа за географската терминология, използвана в Македония” [Free 1954:320]. Археологията „поправя” песимистите и доказва правотата на св. Лука. Филипийските жени, които първи са озарени от апостолската проповед, са прозелити[2] – македонки и фригийки и се молят на юдейския Бог, отъждествявайки го с древното трако-фригийско божество „Ведю” – „Βέδυ”. На това божество македонците дължат, според легендата, спасяването на своята династия [Дечев 1945:5-10]. Археолозите потвърдиха с точност топографските сведения, описани в Деянията. Според професор Томпсън от резултата на техните разкопки, проведени от 1914 до 1938 година, са получени „точни сведения за мястото, където е проповядвано за първи път в Европа Евангелието” [Василиадис 2003:369].Apostle PaulСлед Филипи апостол Павел продължава и през градовете Амфиполис (близо до село Неохори), Аполония (на път между Амфиполис и Солун), Солун[3][Желев 2003:99], Верия основавайки навсякъде църковни общини. Неговите ученици разгръщат делото му в Македония, Илирия и Тракия въпреки противодействието от страна на заинтересованите езичници и юдеи (вж. Деяния апостолски 16:9-12 и общо Деяния апостолски 16 и 17 глави). Според древното църковно предание апостол Павел проповядва и в Тракия. По-конкретно се лансира и хипотезата, че Никополис, който е упоменат в Тит 3:12, е идентичен с Nicopolis ad Nestum, разположен на брега на река Места. Някои изследователи отбелязват града на географските карти, показващи пътя на апостол Павел. Археологическите разкопки и епархийските списъци разкриват, че още през IV-V век той е известен епископски център[Събев 1967:34]. Така по Божие внушение етнокултурният регион Тракия-Македония неразлъчно присъства в историята на християнството от І век. В апостол-Павловата оценка този регион е образец на безукорна вяра и съучастие в благодатта Христова. Според св. апостол Павел, който се чувства призван да опази Христовото учение без примеси, църквите тук са модел за целия тогавашен християнизиращ се свят.jesus, andrew and johnЗа проповедта на св. апостол Андрей има обширна историко-литературна книжнина. От една страна е богатата апокрифна литература, а от друга, са кратките каталози на апостолските мисионерски пътувания. Но най-същественият проблем е как да се диференцират историческите фрагменти от апокрифните легендарни наслоения и правилно да се изтълкува крайно загадъчната география на Скития и етнонимна номенклатура (скити, мирмидони, антропофаги и т. н.)? Друг въпрос, повдигнат от науката, е: имат ли преданията за св. Андрей политически аспект за издигането на Константинополския престол? Един от възможните отговори е, че Константинополската църква уж се чувства не особено уверена в статута си, определен на Втория Вселенски събор 381 година и потвърден от 28 правило на IV Вселенски събор 451 година. Оттук и тенденцията за компенсиране на отсъствието на надежна историческа традиция чрез легендите и апокрифите, създадени ad hoc. Така се тълкува създаването на Константинополска катедра на брата на апостол Петър – апостол Андрей Първозвани, наречена и „Първозванна”. Впрочем, това не е вярно, защото за почти всички апостоли същестуват най-различни легенди. Цариградската епархия получава своя авторитет не просто поради нейния основател от числото на апостолите, но от нейната раннохристиянска история, с което може вече да се конкурира с претенцииите за първодостойнство на Римската курия. Тези твърдения логически може и да навеждат на такова мнение, но в друг ракурс на проблема ни въвежда 28-то правило от IV Вселенски събор, с неговото тълкувание от канонистите. [Правилата на св. Православна Църква с тълкованията им 1912:633-671] Разясненията дадени от епископ Никодим (Милаш) ни дават ясна представа, че през VI век Римската църква приема решенията на IV-те Вселенски събора и дотогава не е нужно да се изтъква някакъв апостолски авторитет. Освен това, папите до IX век не предявяват претенция за някаква си абсолютна, универсална, непогрешима, божествена власт на своята катедра. Църквата водена от Светия Дух предузнава, че е възможно Рим да се отклони от чистотата на вярата и затова установява, първа след нея да бъде Константинополската катедра равна по чест и втора по административна величина. Проследявайки развитието на критиката към изворите за апостол Андрей, не може да не се забележи, че тя прави кръг и след период на краен скептицизъм отново се доближава до традиционните изводи[Беляев 1994:37; Карташев 2007:39-50]. Тези изводи са, че дейността на св. апостол Андрей се развива именно на Балканския полуостров. Църковното предание за св. апостол Андрей е записано от раннохристиянският писател Евсевий Кесарийски. Той ни съобщава, че „на Тома, както повествовава преданието, се паднала по жребий Партия, на Андрей – Скития…“[Евсевий Памфил 1993:78]. Подобни сведения намираме и у автори или източници като Тертулиан, Епифаний, Синаксара на Цариградската патриаршия, Менология на Василий II[ГИБИ VI 1965:54]. От анализа на текста, записан от Евсевий и възходащ към Ориген, можем да датираме това предание към края на II-началото на III век[Карташев 2007:40-41]. Свидетелите за проповедта на апостол Андрей в Тракия и Скития са цял сонм. Евсевий повтарят и Руфин („както на нас ни е предадено“) и Евхерий Лионский (†449) („както разказва историята“)[Карташев 2007:40-41]. Към тях ще добавим още Исидор Испалийски, който също утвърждава, че апостол Андрей получава дял да проповядва в Скития и Ахаия[Булгаков 1994:91-95, 261-263; Цухлев 1911:10]. Авторитетно е и известието на св. Иполит Римски, който е ученик на св. Ириней Лионски. В краткото си съчинение за дванадесетте апостоли той пише: „апостол Андрей след това, като проповядвал на скитите и тракийците, претърпял кръстна смърт в Патра Ахейски, където бил разпънат на маслиново дърво и там погребан[4]„. Доротей още по-пълно говори за тази проповед на Андрей: „Андрей, брат на апостола Петра, обходил всичка Византия, всичка Тракия и Скития и проповядвал Евангелието”[Булгаков 1994:92]. Дори при едно евентуално интерполиране на авторството на св. Иполит или Доротей, то ние нямаме основания да се съмняваме във верността на изнесената информация. Косвено потвърждение за апостолската проповед на св. Андрей, намираме и у св. Иоан Златоуст, който изнася специално похвално слово за апостолите, където казва следното: „Андрей вразумява мъдреците на Елада”[Пандурски 1952:21, бел. 5].Апостол Андрей забива кръста на Киевските възвишенияТук “Елада” не е някаква топонимна фикция, а реална хорá, подобна на всички останали споменати от Констаниполския светител, очертаващ географските райони на апостолската проповед. Необосновано е да се смята, че апостол Андрей проповядва в Скития, но не и в Тракия[Снегаров 1944:361, 371 бел. 2]. Накрая отново цялото църковно предание ни говори, че дейността на апостол Андрей се развива в Източната част на Балканския полуостров. В Добруджа на границата между днешна България и Румъния се намират следните топоними – „Св. Андреев поток” и „пещерата на Св. Андрей”, където днес се намира манастира „Св. Андрей” „за който се разказват легенди, свързани с апостол Андрей и тримата му ученици Ина, Пина и Рима[5]”. Някои фолклорни песни в Добруджа и на лявата страна на река Прут напомнят за едно мисионерство на св. Андрей по тези земи[Pacurariu 1987:53]. Силата на преданието за проповедта на апостол Андрей е толкова застъпена в народите, обитавали така наречената Скития, че дори Алцековите българи в Италия през VII век, носели Андреевски кръст във хиксовидна форма. А то се разпространява в цяла Средновековна Християнска Европа, за да може през XIV век в Шотландия благородниците, считащи себе си за скитски наследници да поискат от папата  църковна независимост от Англия, изтъквайки, като аргумент Андреевата проповед сред скитите. Открити са данни и за още един апостол, който е проповядвал на Балканите – апостол Филип[Дринов 1971:13]. Той е един “измежду 7-те дякони, който покръсти Симеон и евнуха, беше епископ на Скитска Тракия[6]”[Димитров, Бакшев 2001: прилож. 1: „История на България”, с. 120; ГИБИ III 1965:19, с. 73, бел. 6].

Общи писмени извори за разпространението на Християнството

Съществуват изворни податки за сътрудниците на апостол Павел и Андрей, които продължават тяхното дело. Техният брой надхвърлят единствено апостолите от Мала Азия и Близкия Изток. Над 20 апостоли проповядват Християнството на Балканския полуостров, а пострадалите за вярата са стотици, дори хиляди. Начело на християнските общини в Сердика (София), Филипопол (Пловдив), Сирмиум (Сремска Митровица) и в Томи (Костанца) още през средата на първи век застават епископи, при това от най-тесния кръг ученици на Христос, които Църквата отбелязва като „седемдесетте апостоли“. Неслучайно едно от древните жития твърди, че св. Корнилий Стотник е от Тракия Италийска. Имаме причина да видим присъствието на балканските жители първи в акта на предаването на новата вяра от запазилите истинското Богопоклонение юдеи към езичниците, сред които и балканските жители. Съприкосновението им с Богохранимия народ на Израил се документира още от периода на походите на Александър Македонски и това е доказано и по археологически път. Много македонци по това време населват Самария, а елините крайбрежните градове като Газа, Аскалон, Кесария, Птолемаида и други[Василиадис 2003:286-289]. За ранното проникване на християнството определен дял има пътят от Адриатика към Дунав, откъдето се движат източни търговци към Италия и Панония. Така че, земите на Балканския полуостров са не само място за разпространение, но и път за проникване на християнството в Европа. Приемството, живата проповед и развитието на християнския живот на началата, завещани от самите апостоли в тези църкви не се прекъсва и в последващите години. Тертулиан говори, че приемството в църквите, основани от апостол Павел, се съхранява до негово време.Св. апостол АндрейПри разглеждане на общите съобщения за разпространяването на християнството на Балканите в периода I–V век, хронологията се движи в границите на II-III век, а по-голямата част от съществуващата информация е от периода IV-V век. Ранните съобщения са с панегиричен характер, те не се стремят да фиксират разпространението на християнството в Балканския регион, а изтъкват неговото триумфално шествие в цялата Икумена. Най-ранното съобщение от подобен род се явява свидетелството на известния христиански идеолог Quinta Florenta Septimius Tertullian. Той свидетелства, че през II век християнството вече е проникнало между племената гети, даки, сармати и скити. Eто какво гласи текста: „Et Galliarum diversae nations et Britanorum inaccesa Romanis loca, Christo vero subdita, et Sarmaturum et Dacorum et Germanorum et Scytharum et abditarum multarum gentium et provinciarum et insularum nobis ignotarum et quae enumerare minus possemus”[Латышев 1949:239]. Същестуват мнения, че Тертулиан е апологет и по тази причина, той използва доста преувеличения и хиперболи. Като аргумент в подкрепа на това недоверие, те считат един пасаж от коментар върху книгата на Ориген за тълкувание на Eвангелието от Матей. Tой смята, че Евангелието още не е проповядвано в земите около река Дунав. Апропо, произведението на Ориген също е апологетично, което се вижда от факта, че Александрийският автор желае да отговори на езичника Порфирий, който отрича верността на думите на Спасителя (Матей 24:14). Езическият философ счита, че евангелизацията е завършена и светът не би трябвало вече да съществува. На друго място Ориген пише, че християнството привлича голямо число последователи между „всеки народ и човешки род”, което означава, че то се разпространило и сред варварския свят[Събев 1958:52, бел. 1]. Друг писател който потвърждава, че християнството е съществувало около река Дунав е Арнобий, който твърди, че християни има у алеманите, персите и скитите [Поповић 1912:235-239].Ел Греко, Св. апостол АндрейСледващ момент в процеса на християнизация са готските нашествия от III век. Затова съществува косвено потвърждение от страниците на „Карменовата апологетика” на поета Комодиан. Той информира, че готите са взели множество пленници, сред които и християни, които също така са проповядвали сред варварите живеещи около Дунава. Същото се потвърждава и от църковния историк Созомен, който споменава, че готите които живеят около Дунав вземат множество пленници от Тракия и от Азия, сред които много християни. Тези християни излекуват болни и много готи приемат вярата им [Церковная история Эрмия Созомена Саламинского 1851]. Твърдението на Сократ [Сократ Схоластик 1996:гл. 8], че някаква част от сарматите след поражението, което претърпяват от войските на император Константин през 322 година стават християни, се потвърждава и от Иероним, който описва триумфа на Христа над демоните в своето писмо до Лает: „От Индия, от Персия и от Етиопия ние всеки час приветствахме тълпи монаси, арменците сложиха настрани своите колчани, хуните учат псалтира, и топлят скитския студ с топлината на вярата си – златорусата и русата гетска войска е обкръжена с църковни палатки. Те може би затова се бият против българите с храброст, защото изповядват същата вяра[7]” [Ценов, Г. Кроватова 2004:89, бел. 86]. Християнството вече е разпространено в земите на юг от река Дунав, за да може то, успешно да търси и свои последователи в областите на север от реката. Бащата на Църковната история Евсевий Кесарийски рядко споменава балканското християнство, но се знае, че той е селективен писател. Както казва и професор Хелцер, знаейки за труда на Африкан, Евсевий не се ползва с неговата информация, защото тя е известна вече на обществото, но търси други източници [Болотов 2007:142–144]. Той споменава за епископи на Анхиало и Дебелт. За Елий Юлий Публий е известно, че подписва посланието на Серапион Антиохийски до Кирик и Понтик, в което изказва и следното свидетелство за Анхиалския епископ Сотас: „Елий Публий Юлий, епископ на колонията Дебелт в Тракия, призовавам Бога за свидетел, че блаженния Сотас, анхиалски епископ, искаше да изгони нечестивия дух на Прискила, но лицемерите не му позволиха”[Евсевий Памфил 1993:188]. Друг християнски историк потвърждава, че християнството прониква дълбоко сред балканските римски провинции: „елините, македонците и илирите… изповядвали вярата си свободно, защото там управлявал Константин[8]” [Цвятков 1984:2]. На Първия Вселенски съобр в Никея участват множество епископи от тракийските и илирийските земи и това е споменато от всички църковни историци, като Евсевий, Сократ и Созомен. Свидетелства са записани също и от св. Атанасий Александрийски (около 300-373). Като участник на събора в Сердика от 343 година, той е идвал на Балканите. Той посочва народите, които приемат „словото на Христа” – скитите, етиоптяните, персите, арменците, готите [PG, XXV-XXVI, р. 51; Латышев 1948:238].

Св. Иоан Златоуст произнася проповед в една готска църква [Св. Иоан Златоуст 2005:340-341], използвайки за метафора, различни животни – барсове, лъвове и агнета, с които се оприличават народите, приемащи християнството. Секуларистичната гледна точка на някои автори, води до преекспониране значението на империята за разпространението на вярата, а именно проповедта на св. Иоан разкрива, че всъщност това е дело на апостолите и техните помощници. Църквата е преди всичко Божествен организъм, а вторично притежава и своите административни институции. Много правилни са и разсъжденията по този въпрос на Зл. Гочева, която задава риторичния въпрос: „… кои може да са тези християнски насилници, които да дойдат отвън и да разрушат тракийските езически светилища?” [Гочева 1997:120].Разпятието на св. апостол АндрейЗначимо е свидетелството от първата половина на V век на блажени Теодорит Кирски (390-457), който разказва за дейноста на епископа на град Томи, Вретанион, считайки, че той управлява всички градове на Скития [Theodor. Eccles. Hist., IV, 31; Латышев 1948:296]. В друго полемическо произведение отправено срещу „елинските страсти” – той пише, че мисионерите от простия народ „рибари, митари и кожари… разнесли на всички хора Евангелските закони и ги убедили да приемат законите на Разпънатия не само от римляните и подвластните им народи, а и на скитските и на савроматски племена, и на индийците, и на етипоците, и на персите”[PG., XXXIII, р. 1037]. Блажени Теодорит завършва: „Към персите, скитите и другите варварски народи, законите (християнските – бел. моя) са били възприети след смъртта на апостолите, съхранявайки своята сила, независимо от противодействието не само на варварите, но и на самите римляни” [Латышев 1948:300]. От този период се отнася и съобщението на Епифаний, епископ Константски (около 314-367), който дава реален епизод от мисионерската дейност на ранните последователи на християнството на Балканите. Епифаний пише: „Старецът Авдий бил подложен на изгнание, бидейки изпратен от царя в пределите на Скития по причина на доноси на някои епископи, възникнали по време на бунтове всред народа, пребивавайки там – не мога да кажа колко години, – прониквайки във вътрешността на Готия, той огласил с християнското учение много готи и оттогава в самата Готия възникват много манастири – общежития с монашеско подвижничество”[Herausgegeben 1805:4; Латышев 1948:246]. Това събитие се развива през средата на IV век по времето на император Констанций II (337-361). На територията на Балканския регион са известни много раннохристиянски светци и мъченици, за които ни информират мъченическите актове на римските съдилища или техните житиеописания, които са оставени от свидетели на страданията им [Алексиев 1992]. Почти пълен техен списък съставя руският архиепископ Сергий (Спаски) Владимирски [Бойкикева 2005: Приложение I, 202-213]. Тези агиографски текстове, за съжаление не са пространни и не дефинират ясно историческите контури на развитието на балканските римски провинции или степента на християнизация на населението, както и неговия културен, социален или икономически живот. По-голямата част от тях са публикувани от Hippolyte Delehaye (1859–1941) в студията си за светците от Мизия и Тракия [Delehaye 1912:161-300]. Трябва да се отбележи, че към края на III-началото на IV век голям процент сред мъчениците са духовници или лица свързани с богослужението, извършвано в храма или извън него [Цвятков 1984:24]. От този неоспорим факт следва, че през III век, а навярно и още от апостолски времена са същестувавали християнски общини, начело на които стоят епископи [Zeiler 1928:195-196; 213-216]. На тази основа Адолф Харнак извършва един социологически анализ, в който поставя земите на Тракия, Македония и Балканското крайбрежие на Черно море на челните места по брой на християните в Римската империя[Събев 1958:52-53]. Историци си задават въпроса: „Защо ранните християни не са проявявали интерес да запазят по-подробни и обстойни данни за мисионерстването на апостолите на Балканите?” Но трябва да се отчете фактът, че през този период има 10 гонения над християните, а по-късно много паметници са били унищожени при така нареченото Велико преселение на народите. Освен това първите християни живееят с мисълта за близкото Второ пришествие на Спасителя и края на света и затова не си поставят за цел да създадат по-големи творения – както знаем първите християнски истории се появяват след Миланския едикт. Само така можем да се обясни, как от апостолските времена до края на III век има малко известни факти за живота на християните в Балканския aреал.

ИЗПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА:

Алексиев 1992: Алексиев, арх. Серафим, Достоверни ли са житията на светиите? С., 1992.

Балез 2008: Блез, М. Ф., Павел и първоначалното разпространение на християнството. – История на Християнството. С., 2008, с. 30.

Беляев 1994: Беляев, С., Вступительная статья. – Булгаков, м-т Макарий, История Русской церкви, кн. 1, Москва, 1994, с. 37 сл.

Бердяев 1992: Бердяев, Н., За робството и свободата на човека. Университетско издателство “Св. Кл. Охридски”, С., 1992, с. 27.

Бойкикева 2005: Бойкикева, К. А., Болгарская Православная Церковь (исторический очерк). С., 2005, Приложение I, с. 202- 213.

Болотов 2007: Болотов, В., Лекции по истории древней церкви. Т. І., Киев, 2007, с. 142 – 144.

Булгаков 1994: Булгаков, м-т Макарий, История Русской церкви, кн. 1, Москва, 1994, с. 91-95, 261-263.

Василиадис 2003: Василидис, Н. Библия и археология, Свято–Троицкая Сергиева лавра, 2003, с. 286-289 с пос. лит.; 368-369.

ГИБИ 1965: ГИБИ VI, С., 1965, с. 54, 73 бел. 6.

Гочева 1997: Гочева, З., Завещано от траките, В. Търново, 1997, с. 120

Димитров 2003: Димитров, И. Ж., Разпространение на Христовото благовестие, С., 2003, с. 76 сл.

Димитров 2001: Димитров, Б., Петър Богдан Бакшев, Български политик и историк от XVII век. (Второ издание, С., 2001), прилож. 1: „ История на България”,с. 120; онлайн изд.

Дечев 1945: Дечев, Д., Βέδυ  като трако-фригийско божество, С., 1945, с. 5-10.

Дринов 1971: Дринов, М., Исторически преглед на Българската църква от самото и начало и до днес. – Избрани съчинения, Т II, С., 1971, с. 13.

Евсевий Памфил 1993: Евсевий Памфил, Церковная история, кн. III, Москва, 1993, с. 78, 188.

Карташев 2007: Карташев, А., Очерки по истории Русской церкви, т. I, Минск, 2007, с. 39-50.

Латышев 1949: Латышев, В., Известия древних писателей о Скифии и Кавказе, ВДИ. – 1949, № 3, с. 239.

Латышев 1948: Латышев, В., Известия древних писателей о Скифии и Кавказе, ВДИ. –1948, № 3, с. 238, 246, 296, 300.

Пандурски 1952: Пандурски, И., Св. Св. Първовърховни апостоли Петър и Павел в Богослужението и в иконографията, С., 1952,с. 21,бел. 5.

Поповић 1912: Поповић, І. Опђа црквена историја, 1, Сремски Карловац, 1912, с. 235-239.

Правилата на св. Православна Църква с тълкованията им 1912: Правилата на св. Православна Църква с тълкованията им, т. I, С., 1912, с. 633-671.

Св. Йоан Златоуст 2005: Св. Йоан Златоуст, Творения, т. XII, кн. 1, Свято–Успенская Почаевская Лавра, 2005 , с. 340-341.

Снегаров 1944: Снегаров, И., Кратка история на съвременните Православни църкви, т. I, С., 1944, с. 361, с. 371, бел. 2.

Сократ Схоластик 1996: Сократ Схоластик, Церковная история, Москва, 1996, кн. I, гл.8.

Събев 1967: Събев, Т., Мисионерското дело на св. ап. Павел и неговите първи ученици на Балканския п-в. – Духовна култура, 1967, кн. 7-8, с. 29-36.

Събев 1958: Събев,Т., Из историята на Християнската църква. С., 1958, с. 52,бел. 1, 52-53.

Теофилакт 2003: Теофилакт, Архиепископ Охридски, Тълкувание на посланията на св. ап. Павел. Св. гора, Атон, 2003, с. 164-165.

Цвятков 1984: Цвятков, Н., Епископски центрове на Балканите през VIII-IX в. – Духовна култура, 1984, 4, с. 2, 24.

Ценов, Г. Кроватова 2004: Ценов, Г., Кроватова. България. Покръстването на българите. С., 2004, с. 89, бел. 86.

Церковная история Эрмия Созомена Саламинского. – Санкт Петербург. В типографии Фишера, 1851

Цухлев 1911: Цухлев, Д., История на Българската църква, Т. I. Първи период (864-1186 г.) С., 1911, с. 10 с посочената литература.

Delehaye 1912: Delehaye, H., Saints de Thrace et de Mesie. – Annacleta Bollandista, 31(1912), p. 161-300.

Free 1954: Free, J., Arhaeology and Bible history., Wheaton – Illinois, 1954. р. 320.

Herausgegeben 1805: Herausgegeben, J. Ulfilas Gothische Bibelübersetzung. Weißenfels ,1805, Historisch-critische Einleitung seit. 4.;

Pacurariu 1987: Pacurariu, Mircae, The Beginning of Christian Life with the Romanians. – Romanian Orthodox Church News, 1987, № 5, p. 53.

PG, XXV-XXVI, р. 51

PG., XXXIII, р. 1037

Theodor. Eccles. Hist., IV: Theodor. Eccles. Hist., IV, 31.

Zeiler 1928: Zeiler, J. L’еmpire Romain Et L’Еglise. – Histoire du Monde, t. V, Paris, 1928, p. 195-196; 213-216.

http://www.mirzayanov.com/images/mirgunnovfinal.pdf

http://www.kroraina.com/knigi/bd/pbb_1.html

http://www.krotov.info/acts/04/socrat/socr01.html

http://www.krotov.info/acts/05/2/sozomen_01.htm

_______________________

*Публикувано в Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност „Теология” в Шуменския университет, Шумен 2013, с. 95-104. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Пак там. Вероятно думата „μερίς” в древния македонски език има това значение – част, мярка за земя (бел. моя).

[2]. Тоест приели юдейската вяра.

[3]. Населението на Солун се състои освен от македонци, римляни и елини, също от трибали и други траки, крайдунавски даки, гети и скити, дарданци, и туняти и други илири, както и далматинци от Източна Адриатика, фриги и галатийци от Мала Азия, юдеи.

[4]. „St. Hippolytus on the Twelve and the Seventy Apostles”2. Andrew preached to the Scythians and Thracians, and was crucified, suspended on an olive tree, at Patrae, a town of Achaia; and there too he was buried”, цит. по Цухлев, Д., пос. съч., с. 10.

[5]. Монасите от манастира, разказват, че на мястото където са пострадали 3-мата ученици са се появили по необикновен начин 3 кръста. И до днес се пазят 2 каменни кръста, единия с изпочупени рамена, а третия кръст е унищожен от един мюсюлманин.

[6]. Ранно християнските документи в Илирик са събрани в труднодостъпния осемтомен труд на Даниеле Фарлати за историята на църквата в Илирик: Daniel Farlatus, Illyriciim sacrum, Venetiis 1751-1819, а по-късно непрепечатван. Някои от тези сведения са предадени в изследването на Jacqes Zeiller, Les origines chrétiennes dans les provinces Danubiennes dans l`Empire Romain, Paris 1918 (=Bibliotèque des Écoles Françaises d’Athènes et de Rome publiée sous les Auspices du Mimistére de l’Instruction publique, fasc. 102), където се дава и подробна библиография за източниците.

[7]. Avertat Iesus ab orbe Romano tales ultra bestias  (Ep. 107, 2); Тази фраза се среща и у Prudentius, Apotheosis 426-427: laxavit Scythias verbo penterante pruinas vox evangelica. . –цит. по Маенхен-Гельфен, О., Мир гуннов. Исследования их истории и культуры. Принстон, США – http://www.mirzayanov.com/images/mirgunnovfinal.pdf; също Ценов, Г., Кроватова България. Покръстването на българите , С., 2004, с. 89, бел. 86.

[8]. Sozomenos, Еccl. Hist. , lib. I, cap. 2; PG,t. 67,844-1630  цит. по. – Цвятков, Н.  Епископски центрове на Балканите през VIII-IX в. – ДК, 1984, 4, с. 2; също –Церковная история Эрмия…, http://www.krotov.info/acts/05/2/sozomen_01.htm.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru

ИЗТОЧНА ПОРТА НА ФИЛИПОПОЛ*

Иво Топалилов

Иво ТопалиловПрез 1977-1980 година в Пловдив при археологически разкопки се проучва комплекс, който е наречен „Източна порта[1]”. Това име е условно, защото всъщност той се ситуира в североизточната част на града, но тъй като е разположен на пътя via diagonalis, който води към Константинопол, намиращ се на изток, това название е прието в литературата [вж. Кесякова 1994:194]. Впоследствие, предложената идентификация се потвърди чрез археологически разкопки, при които се откри мартириум, посветен на раннохристиянски мъченици, избити за вярата[2].Според писмените извори те са получили мъченическата си смърт именно до „ἀνατολικὴν πύλην τῆς πόλεως” [Delehaye 1912:193.2]. Ние отново ще се спрем на този проблем по-долу.

Най-ранните градежи, открити в рамките на компелкса и в близост до него се отнасят към края на І и по-скоро началото на ІІ век. Въпреки това, комплексът се оформя едва през епохата на Късната античност като за превръщането му в център с първостепенно политическо значение в града не малка роля изиграва навлизащото в Тракия християнство. В следващите редове ще се опитам да очертая основните моменти, особено от гледна точка на християнството, които са довели до това състояние.

Разкопките показват, че още през ІІ век, при управлението на Хадриан, тук е била изградена почетна арка на императора, която е една от малкото, които са известни в Тракия и единствената проучена археологически в нашите земи. Разкопките показват, че тя има плана на tripylon, тоест с три входа [Botušarova, Kesjakova 1983:267][3]. Впоследствие, през управлението на Марк Аврелий, когато през 172 година градът в равнината е бил укрепен с крепостна стена[4], която е преминавала южно от почетната арка. Самото укрепване е отбелязано със специален строителен надпис на билингва – латински и старогръцки език, открит в комплекса и вероятно принадлежащ на портата, която се е намирала тук[5]. Трябва да отбележим, че съгласно римските правила, почетната арка не е била включена в укреплението на града, а е разположена пред него с което очертава неговия pomerium.

Присъствието на тази арка без съмнение е оказало влияние до засилването значението на тази порта в сравнение с останалите на града. И неслучайно, при гоненията над християните, предприети през последните две години от управлението на Диоклециан (303-304) тук постигнали мъченическа смърт 38 християни от Филипопол и Бизия, които Църквата почита като „38-те пловдивски мъченици[6]”. Данни за това намираме в Passio Sancti Severi, Memnonis et aliorum, където се говори и за „ἀνατολικὴν πύλην τῆς πόλεως[7]”. Тук е нужно да отбележим, че не става въпрос за днешната Хисар Капия, разположена в близост до църквата „Св. св. Константин и Елена”, както е предложено в някои трудове[8]. Самата Хисар Капия е била построена като източна порта едва през средата на VІ век, по времето на Юстиниан І[9], тоест поне 150 години след смъртта на мъчениците, а пък църквата „Константин и Елена” е била построена върху древно езическо светилище на Зевс и Хера[10]. Грешката идва от използването на арменска хроника от края на ХVІІІ век, където пише, че Хисар Капия е източната порта на града. Това е наистина така, но през ХVІІІ век. През ІV век обаче източната порта се е намирала долу в равнината.

Известно е, че през 311 година с едикт Галерий прекъсва гоненията срещу християните [Eus., EH, VIII, 17], а през 313 година с Медиоланския едикт християнството е признато за religia licita[11]. Това позволило да започне изграждането на религиозни сгради, свързани с тази религия, толерирана от императорите – базилики, мартириуми и други[12]. Не прави изключение и Филипопол, на чиято територия още през управлението на Константин І са били изградени базилика и мартириум с формата на октогон[13].

Археологическите разкопки показват след тези събития извършването на редица промени и в рамките на комплекса „Източна порта”.

На първо място може да се посочи интегрирането на римската почетна арка в крепостните стени на града и образуването по този начин на нова, монументална порта на града. Най-общо това е отнесено към ІV век, като остава неясно дали е по времето на Константин или по-късно. Ясно е, че това е станало до управлението на Валентиниан (364-375), тъй като тогава е била изградена допълнителна кула към портата [Botušarova, Kesjakova 1983:267-268; 269-270].

Другата промяна, която се извършила се състои в прокарването на нова улица, със значително по-големи размери от тези на останалите, дори и главните улици на Филипопол. Нейната ширина достига до 13, 20 метра, като тя е била богато украсена от двете страни с колонади. Улицата не се вписва в задължителната за римските градове ортогонална улична система на decumani-cardines. Нейното изграждане се отнася най-общо към ІV век [Кесякова 1994:193], но може да се прецизира в рамките на първата половина на ІV век[14]. Самата улица е започвала от арката-порта и е отвеждала към вътрешността на града, точно на мястото, където впоследствие ще бъде построена Епископската базилика на Филипопол[15].

През ІV век се извършва и още една промяна в комплекса. На около 70 метра североизточно от портата, но extra muros, тоест извън рамките на крепостните стени, е бил изграден нов шестконхален мартириум. Предложената датировка от проучвателя е „по времето на Константин или след това” [Bospatchieva 2001:66], но аз съм склонен да я отнеса малко по-късно. Два са основните ми аргументи: на първо място е фактът, че появата на характерните за случая погребения ad sanctos около мартириума се появяват едва към края на ІV век и вторият аргумент е, че при управлението на Константин мартириумите са били изграждани основно във формата на октогон. Дори се смята, че основните мартириуми по времето на Константин І са били октогони или с кръгла форма [вж. Grabar 1972, 312]. Във Филипопол е открит мартириум от това време, изграден именно във формата на октогон[16]. Самите конхални мартириуми от Тракия се датират в едно по-късно време, а именно – втората половина – края на ІV век. Следователно, според мен, изграждането на шестконхалния мартириум при Източната порта на Филипопол би трябвало да се отнесе към едно по-късно време и по-скоро към втората половина – края на ІV век, когато се датират и най-ранните погребения ad sanctos [Topalilov, Ljubenova 2010]. Както е допуснато в литературата този мартириум се свързва с 38-те християни, избити при Диоклециан, край Източната порта на града и идентифицира комплекса като такъв.

Монументалността, която е постигната на комплекса, се изразява не само в мащабите на сградите, но и в тяхната декорация. Улицата е била тангирана от двуетажни колонади, като голяма част от архитектурната украса е всъщност взета и преизползвана от други, важни и големи обществени сгради на града. Някои от тези сгради са свързани дори с императорския култ в града, като например така наречения „фриз на здравеносните божества”, където е представена самата императорска фамилия – Комод и Марк Аврелий[17]. Това последното ясно показва и промените, които са настъпили в късноантичния Филипопол през ІV-V век, свързани с приемането на християнството от населението на града и западането респективно на императорския култ. Естествено това е могло да стане основно след началото на управлението на Теодосий І (379-395), което отново съвпада с предложената датировка за изграждането на мартириума, по-горе.

Пак по това време, тоест през втората половина – края на ІV век, отново в комплекса, extra muros, в рамките на разрастналия се раннохристиянски некропол, е бил изграден нов комплекс, който се интерпретира като манастир [вж. Topalilov 2007]. Не можем да не допуснем, че неговата поява се свързва с изграждането на мартириума. Практиката е напълно характерна, когато около мартириум се строи впоследствие и базилика, като подобен пример се открива и във Филипопол с другия мартириум, построен по времето на Константин, за който стана дума по-горе. Впоследствие, тази базилика ще се превърне в основата на манастир. Това, което е любопитното в него, е, че в едно от неговите помещения, в специална гробница е бил погребан човек, впоследствие почетен като светец[18].

Към 40-те години на V век част от комплекса е пострадал при нашествието на хуните на Атила, но бързо възстановен. Нещо повече. Шестконхалният мартириум бил възстановен, но вече украсен с подова мозайка. Разширен бил и комплексът с гробницата, отново украсен с подови мозайки. Именно най-късно по това време вече е бил преизползван и „Фриза на здравеностните божества”, както и други релефи, които са имали огромно значение за езичниците, като например гладиаторските релефи. Новото значение проличава и по друг начин.

През 471 година Филипопол е бил спасен от готите от Базилиск, magister militum, бъдещият император. Поради тази причина той е бил почетен в града като triumphator чрез специална статуя, поставена в рамките на комплекса „Източна порта” [Beševliev 1964: No 206]. Новото в случая е, че вместо да бъде поставена на централния площад, където обикновено се поставят такива статуи, тоест в административния, културния, политическия и търговския център на града, тя е била поставена именно в комплекса на Източната порта. Това вероятно е индикация за новото значение, което придобил самия комплекс за сметка на агората; самият централен площаден комплекс вероятно по това време е бил вече изоставен[19]. Не може да не направи впечатление, че тук вече се е прехвърлил самият център на късноантичния Филипопол, като се е постигнал окончателен отказ от старите антични, а следователно и езически форми, дори и в момент, когато все още градските институции са били действащи под някаква форма. Все пак, този надпис, поставен в чест на Базилиск, се смята за едно от най-късните свидетелства за съществуването на някакъв вид градска администрация в Тракия[20].

След този кратък анализ можем да допуснем, че за споменатото развитие на комплекса „Източна порта” особено влияние оказва християнството. Първоначално с мъченическата смърт на 38-те християни се създават предпоставки за превръщането на това място в свято за тях, като трябва да се отбележи, че това не се е случило още по времето на Константин І. При неговото управление, а и при това на неговите наследници (чак до управлението на Констанций І включително, тоест до 361 година), акцентът на християнските погребения във Филипопол е на друго място – в южния и западния некропол на града, където се появили богато украсени гробници, а по-бедните християни били погребвани в рамките на pomerium-а на града[21]. Към втората половина на ІV век и по-скоро след готските вълнения от 376-378 година, по времето на Теодосий І (379-395), комплексът около Източната порта на града вече придобил нов, християнски облик, което се обуславя от изграждането на мартириум и раннохристиянски манастир. Ние не можем да не видим в тези действия опит на императора и на централната власт за заздравяването на християнската община във Филипопол, още повече, че самата община дълго време е била арианска, а пък императорът вече е провеждал политика на консолидиране на Църквата в православния вариант. Изграждането на този мартириум, съвсем в духа на късната античност, довело и до значителното увеличаване на значението на мястото, но нека не се заблуждаваме – не можем да говорим за властови център, тъй като в централната част на града вече е била изградена епископската базилика и резиденцията на епископа[22]. Но, събитията от средата – втората половина на V век, свързани с поставянето на статуята на Базилиск показват християнизирането на населението на града. Те показват отказа от древните езически центрове, като въпреки, че тази статуя е поставена от представители на градските институции, то тя е в близост до най-святото и престижно място в града, тоест около комплекса на мартириума и манастира с почетения в него светец. Тук обаче се следва стария стереотип – статуята трябва да бъде поставена на точно определено място, пунктът, където се събират множеството хора и тъй като те вече са били християни това се е случило в близост до християнски мартириум[23].Може би неслучайно, когато в края на VІ- началото на VІІ век, когато градът в равнината е значително пострадал, когато самият мартириум е бил унищожен, реконструкция в рамките на града се прави единствено в този комплекс с изграждането на параклис върху гроба на светеца от манастира. А през Средновековната епоха тук отново се издига християнска църква и некропол, въпреки времевия отрязък от време – около четири века. Промените, които настъпват през V век в града и които се отразяват на един комплекс, първоначално служещ за прослава на езически римски император, а впоследствие на християнството, не можем да кажем, че са изолиран случай в Тракия. Те са много показателни не само за навлизането на християнството в града, но и за промяната мисленето на жителите на града следствие от това. Но, както посочих по-горе, комплексът „Източната порта” и особено мартириума, не достигат до това ниво, което ще позволи на християнския епископ да наложи своята власт над обществото във Филипопол. Обществото е християнизирано, старите практики се извършвали вече в святи за християните места, но все пак статуята е била поставена от градските институции на града, а не от християнския епископ.

ЛИТЕРАТУРА:

Beševliev 1964: Beševliev, V. Spätgriechische und spätlateinische Inschriften aus Bulgarien, Berlin, 1964 (BBA 30)

Bospatchieva 2001: Bospatchieva, M. An Early Christian Martyrium from Philippopolis.//Archaeologia Bulgarica 2001, 2, 59-69

Bospachieva, M. 2003: M. Bospachieva. A late antuquity building ΕΙΡΗΝΗ with mosaics from Philippopolis (Plovdiv).// Archaeologia Bulgarica, 2, 2003, 83-105.

Botušarova, Kesjakova 1983: Botušarova, L., Kesjakova, E. Sur la topographie dela ville de Philippopolis a l’epoque de la Basse Antiquite.// Pulpudeva 4, 1983, 264-273.

Delehaye 1912: Delehaye, H. Saints de Thrace et de Mésie.// Analecta Bollandiana 31, 1912, 161- 300.

Müller-Wiener 1984: Müller-Wiener, W. Riflessioni sulle caratteristiche dei palazzo episcopali.// Felix Ravenna. Rivista di antichità ravennati cristiane e bizantine, CXXV-CXXVI (1/2- 1983), 1984,103-145.

Grabar 1972: Grabar, A. Martyrium. Recherches sur le culte des reliques et l’art chrétien antique. Vol. I. Architecture, London, 1972.

Kesjakova 2001: Kesjakova, Е. Zur Topographie von Philippopolis in der Spätantike.// (M.Wendel, Hrsg.) Karasura I. Untersuchungen zur Geschichte und Kultur des alten Thrakien. Weissbach. 2001, 165-172.

Topalilov 2007: Topalilov, I. Neue archäologische Forschungen in Philippopolis (Plovdiv, Bulgarien): Ein spätantikes (frühchristliches) Gebäude in der Alexander Puschkin-Straße.// Mitteilungen zur Christlichen Archäologie 13, 2007, 37-62.

Topalilov, Ljubenova 2010: Topalilov, I., Ljubenova, A. Neue Überlegungen zum hexakonchalen Martyrium von Philippopolis (Plovdiv, Bulgarien).// Mitteilungen zur Christlichen Archäologie 16, 2010, 59-71.

Атанасов 2007: Атанасов, Г. Християнският Дуросторум-Дръстър. Доростолската епархия през Късната античност и Средновековието ІV-ХІV в., В. Търново., 2007.

Ботушарова, Танкова 1982: Ботушарова, Л., Танкова, В. Материали за археологическа карта на Пловдив.// Известия на музеите в Южна България, VІІІ, 1982, 45-67.

Велков 1959:  Велков, В. Градът в Тракия и Дакия през късната античност (ІV-VІ в.). Проучвания и материали, София, 1959.

Данчева-Василева 2009: Данчева-Василева, А. Пловдив през Средновековието (ІV-ХІV век). София, 2009.

Джамбов 1959: Джамбов, Хр. Базиликата при Коматево, Пловдивско.// Годишник на Народния археологически музей- гр. Пловдив, т. 3, 1959, 155-163.

Илиев 2007: Илиев, Г. Култът към мъчениците в провинциите Тракия и Хемимонт (ІV-VІ в.). Проблеми на идентификацията.//Тракия и Хемимонт (ІV-ХІV век), т. ІV, Карнобат, 2007, 35-43.

Кесякова 1994: Кесякова, Е. Градоустройственото развитие на Филипопол.// Поселищен живот в древна Тракия. ІІІ Международен симпозиум „Кабиле”, Ямбол, 1994, 192-202.

Кесякова 1989: Кесякова, Е. Раннохристиянска базилика от Филипопол.// Известия на музеите в Южна България, 14, 1989, 113-127.

Кесякова 2001: Кесякова, Е. За ранновизантийската укрепителна система на Филипопол.// Годишник на Археологическия музей- гр. Пловдив, Х, 2001, 52-66.

Кесякова 1999: Кесякова, Е. Филипопол (Philippopolis) през римската епоха. София, 1999.

Кесякова, E. 2004:  Кесякова, Е. Агората на Филипопол.// Годишник на Археологическия музей- гр. Пловдив,  ІХ, 2, 2004, 9-74.

Кесякова, Е. 1975: Кесякова, Е. Късноантична стопанска сграда във Филипопол.// Известия на музеите в Южна България, 1, 1975, 99-115.

Колосовская 2000: Колосовская, Ю. К. Рим и мир племен на Дунае І-ІV вв. н.э., Москва, 2000.

Кочев, Герджикова 2003: Кочев, Н., Герджикова, Зл. Към въпроса за отношението към християнството в Римската империя в началото на ІV век // История, 2003, 5, 38-46.

Мавродинов 1926: Мавродинов, Н. Гробница от ІV в. сл. Хр. в Пловдив.//Годишник на Народната библиотека в Пловдив, 1926, 21-50.

Поплавский 2000: Поплавский, В. С. Культура триумфа и триумфалные арки древнего Рима, Москва, 2000.

Топалилов 2008: Топалилов, И. Гробните съоръжения в некрополите на римския и късноантичния Филипопол.// Phosphorion. Studia in honorem Mariae Čičikova, Serdicae, 556-574.

Топалилов, Йорданов, Димитрова 2008: Топалилов, И., Йорданов, Й., Димитрова, Бр. Една раннохристиянска гробница от Пловдив.//(Е. Генчева, съст.) Югоизточна Европа през Античността (VІ в. пр. Хр.- началото на VІІ в. сл. Хр.), Studia in honorem Aleksandrae Dimitrova-Milcheva, София, 2008, с. 455–470.

Kessiakova 1989: Kessiakova, E. Une nouvelle basilique à Philippopolis.// Actes du XIecongrès international d’archéologie chrétienne. Collection de l’École française de Rome 123. Studi di antichità Cristiana XLI, Roma, 2539-2559.

Tatchéva 2002: Tatchéva, M. Données inédites sur le séjour de l’empereur Marc Aurèle à Philippopolis en 176.// The Roman and Late Roman city, Sofia, 2002: 293-296.

Wataghin 2003: Wataghin, G. C. Christian Topography in the Late Antique Town: recent results and open questions.//L. Lavan and W. Bowden (edd.) Theory and Practice in Late Antique archaeology (Late Antique Archaeology 1), Leiden, 2003, 224-256.

____________________________

*Публикувано в Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност „Теология” в Шуменския университет, Шумен 2013, с. 117-123.  Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Основните резултати от разкопките, за които липсва все още пълна публикация са предадени от Botušarova, Kesjakova 1983:266- 269; Кесякова 1994:193-194; Кесякова 1999:93-98; Kesjakova 2001: 168

[2]. Мартириумът е проучен от М. Боспачиева в течение на две археологически кампании през 1993 и 1995 година – вж. Bospatchieva 2001, 59-69. Той е бил разположен на днешната улица „Мара Гидик”, на около 150 метра от самата Източна порта

[3]. За този вид арки, тяхното разпространение и особености – вж. Поплавский 2000:74, 82 и сл.

[4]. Това се е случило като следствие от заплахата на варварите – маркомани, които пробили дунавския лимес и нахлули в Гърция за пробива – вж. Колосовская 2000:106

[5]. Строителството на крепостната стена според този надпис е станало със средства на императорската хазна – вж. надписа в IGBulg. III, 1, 878;

[6]. В някои публикации погрешно се споменава за „37-те Пловдивски мъченици” – вж. например Bospatchieva 2001: 68, 69; Илиев 2007:39; Атанасов 2007:53;

[7]. Публикувано е в Delehaye 1912:192-194

[8]. Вж. например в Данчева-Василева 2009:387

[9]. Вж. последно в Кесякова 2001:54, 57-58

[10]. Идеята за наличието на по-ранна християнска базилика тук, както е допуснато и прието в много брошурки, е невярна и не се подкрепя от археологическите проучвания – вж. Ботушарова, Танкова 1982:47

[11]. Вж. [Eus., EH, X, 5, 1-14]. За проблемите, свързани с някои от едиктите, които са от това време – вж. Кочев, Герджикова 2003:42-54 и посочената там литературa.

[12]. Вж. примерите, посочени в Grabar 1972:204-312

[13]. За сградата – вж. Джамбов 1959:160-16, за датата – вж. Topalilov, Ljubenova 2010:59-70. Възможно е базиликата, която е разкрита частично под днешната църква „Св. Петка” също да е била изградена по това време тъй като за момента не разполагаме с данни за други базилики от първата половина на ІV век, пък и самата църква е била разрушена впоследствие при Юлиан и не е била възстановена.

[14]. Това става ясно от така наречената улица Тримонциум, която е част от комплекса и синхронна на главната улица. Разкопките напоследък показаха, че нейната датировка може да се отнесе именно към втората половина на ІІІ- първата половина на ІV век.

[15]. За базиликата – вж. Кесякова 1989:113-127; Kessiakova 1989: 2553-2556, fig. 7-13

[16]. Това е този, който е проучен в днешния квартал Коматево, за който стана дума по-горе – вж. бел. 13

[17]. За интерпретацията, свързана с императорското семейство на Марк Аврелий – вж. Tatchéva 2002:293-296

[18]. Вж. също така Топалилов, Йорданов, Бранкова 2008:455-470

[19]. Предполага се, че агората на Филипопол е била изоставена в средата на V век след нашествието на хуните на Атила – вж. Кесякова 2004:44

[20]. Вж. Велков 1959:69

[21]. Погребенията са публикувани основно в Мавродинов 1926:21-50; Botušarova, Kesjakova 1983:264; Кесякова 1975: с. 99 и сл; вж. обобщено изследване в Топалилов 2008:567-568

[22]. Резиденция на епископа от това време е така наречената сграда „Ейрене” – публикувана е в Bospachieva, M. 2003:83-105; за епископските резиденции и тяхните основни характеристики – вж. Müller-Wiener 1984:103-145

[23]. За основните аспекти от християнската топография и проблемите, свързани с тях – вж. изследването на Wataghin 2003: 224-256 и посочената там литература.

Изображение: авторът на статията, Иво Топалилов. Източник – официалната страница на Шуменския университет.

РОЛЯТА НА ЦЪРКОВНО-НАРОДНИТЕ СЪБОРИ В ЖИВОТА НА БЪЛГАРСКАТА ПРАВОСЛАВНА ЦЪРКВА*

Илонка Стоянова

Илонка СтояноваПо дефиниция събор означава: 1. Лица, свикани да обсъдят важен въпрос. 2. Местен празник на селище, манастир и други [Буров 1994:853]. Църковния събор, който се състои от архиереи, клирици и миряни е висшия законодателен орган в Църквата. Съборното начало в устройството и управлението ѝ се е реализирало в пълнота в апостолско и следапостолско време, тоест през първите три века, и до днес остава основополагащ принцип в живота на Църквата.

Съборността има първичен и дълбок смисъл като едно неразривно единство, вътрешна връзка и взаимопроницаемост, съгласуваност и хармония, като присъствие на цялото в частите и на частите в цялото, като свобода и пълнота на живот. Правовото съдържание на съборния принцип се изразява в съответното участие на целият състав на Църквата в организационния устройствено-управителен неин живот. Всички членове на Църквата: и върховно-ръководни (епископат), и помощни (клир), и ръководими (миряни) имали своето съответно място в обществения организъм на Църквата, и вземали според силите и възможностите си дейно участие в работата по неговото изграждане, укрепване, вътрешно уреждане и възрастване [Поптодоров 1971:8-11].

В продължение на векове Българската православна църква се старае да пази съборния принцип. По образец на Апостолския събор тя решава свързаните с живота и дейността на Църквата важни въпроси на църковно-народни събори.

Според историческите данни Първият всебългарски църковно-народен събор в Средновековна България се провежда в Преслав през есента на 893 година. Той освобождава от монашески обет третия син на св. княз Борис І – Симеон, и го провъзгласява за княз на България. Освен това, съборът изиграва важна роля като приема съборното решение да се отхвърли гръцкия език и тържествено да бъде обявен славянобългарският език за официален както в държавата, така и в Църквата, тоест да се въведат славянобългарски книги и богослужение.

От изключителна важност е Вторият всебългарски църковно-народен събор, който се провежда около 917-919 година. На него се провъзгласява автокефалията (независимостта) на Българската православна църква, а Българският архиепископ и църковен предстоятел получава титлата „патриарх”. За свикването на подобен събор свидетелства Бориловият синодик, според който на 11 февруари 1211 година в Търново се провежда църковен събор срещу богомилите [Златарски 1994:229-300], а през 1360 година отново в старопрестолния град се провежда събор, който се занимава с някои еретически учения по нашите земи.

След падането на България под османска власт, Българската православна църква минава под ведомството на Цариградската патриаршия. През Възраждането борбата за национална независимост започва със съсредоточаване върху извоюването на църковната независимост. Издаването на фермана от султан Абдул Азис през 1870 година налага подготвянето и свикването на църковно-народен събор. С него се поставя началото на съборите в новата история на Българската православна църква.

Първият църковно-народен събор се провежда от 23 февруари до 24 юли 1871 година в Екзархийския дом в Ортакьой, Цариград (Истанбул). В него вземат участие заслужили дейци, влиятелни първенци от Цариград и епархийските центрове, учители, свещеници и членове на местното общинско самоуправление, общо петдесет души [Темелски 1996:92-93]. Председател на събора е Ловчанският митрополит Иларион, а секретар – Марко Балабанов. Проведени са тридесет и седем заседания. На 23-то заседание (от 14 май), в изключително трудна обстановка и в непосредственото присъствие на Цариградската патриаршия, съборът успява да изработи устав от сто тридесет и четири члена за управлението на Българската екзархия.

Съгласно Екзархийският устав, Екзархията се разделя териториално-административно на епархии, духовни околии (каази и нахии) и енории. Управителните църковни органи са еднолични (духовните лица) и колективни, обикновено смесени – от духовни и светски лица, с изключение на Св. Синод, състоящ се само от архиереи, и Екзархийският съвет, състоящ се от миряни [Цанков 1938/9:131].

Св. Синод и Екзархийският мирски съвет са висши изпълнителни органи в Екзархията. Те имат служебен период от четири години и се ръководят от Екзарха, чието служение също е мандатно.

Необичайно за практиката на Православната църква нововъведение е приемането на чисто републиканския принцип за периодичната сменяемост на Екзарха – на четири години, с което се ликвидира възможността за установяване на силна еднолична власт в Църквата и се гарантира колективното начало в управлението. Освен това, за екзархския престол имал правото да се кандидатира всеки архиерей [Темелски 1996:98].

Висшият законодателен орган на Българската екзархия се явява Църковно-народният събор (съставен от духовници и миряни), свикван периодично на всеки четири години. Като цяло устройството на Екзархията почива на принципа на съборното управление в Църквата, в което архиереи, клир и миряни хармонично вземат активно участие в управителния живот на Църквата. За отбелязване е, че в Екзархийския устав принципът на съборност е спазен по-последователно, отколкото в уставите на другите Поместни православни църкви. Той се отличава с редица предимства. Съдържа повече яснота, логичност, последователност и демократичност. Естествено този резултат е дело на народната воля, упорито и принципно поддържана и прокарвана от епархийските представители. Този устав е със сравнително напредничави и демократични принципи и прави чест на своите създатели и на българската общественост. Значението на този пръв законодателен форум се подсилва и от факта, че той е ставал причина за активизиране на общественото мнение и за избистряне на политическото мислене по съществени въпроси на националните институции и методи на управление. Натрупаният опит в общ и в по-тесен смисъл се оказва по-късно изключително полезен при работата на Търновското учредително събрание през 1879 година, което обсъжда и приема Първата българска конституция [Маркова 1981:18].

След Освобождението (1878 година) ролята и значението на Българската православна църква постепенно намалява и преминава на заден план. Съобразно новите обществено-политически условия Екзархийският устав претърпява няколко редакции, които се приемат без какъвто и да е църковен събор – внасят се от правителството, приемат се от държавния съвет и народното събрание, и се утвърждават от княза. В тях първообразът на Екзархийския устав остава само като далечен спомен: премахнат е Екзархийският смесен съвет, мандатността на Екзарха е заменена с пожизненост; епархийските съвети от смесени постепенно се превръщат в духовни. Църковно-народен събор не е свикван в продължение на половин век.

Вторият църковно-народен събор започва на 6 февруари 1921 година в столичната църква „Св. Седмочисленици” и с известни прекъсвания продължава до 16 февруари 1922 година. Прави впечатление, че на този събор са представени и македонските епархии, като техни делегати са свещеници и миряни, бежанци от Македония.

Най-напред съборът разглежда въпроса за така нареченото архиерейско „вето”, според което решенията на събора по догматически, канонически и богослужебни въпроси могат да влязат в сила, само след като бъдат одобрени от архиерейския събор. След дълги дебати е установено, че решенията на църковно-народния събор по горепосочените въпроси имат сила, ако до петнадесет дни от гласуването им не последва изявление от архиерейския събор, че те противоречат на учението и преданията на Вселенската православна църква. Ако се направи подобно изявление, тогава решенията се внасят за ново разглеждане на следващия събор. След това съборът изработва нов, проникнат от демократичен дух Екзархийски устав, който съдържа петстотин шестдесет и осем члена, разделени в четири части. В него основен принцип е съборното начало, върху който е изграден и Екзархийският устав от 1871 година, тоест участието на свещеници и миряни във всички степени на църковното управление при запазване на първенствуващото значение на архиереите. Според Устава Църковно-народният събор е висше законодателно тяло и се състои от архиереите, мирски и духовни представители на епархиите, манастирите и богословските училища. Той се свиква редовно на всеки две години и решенията му по догматически, канонически и богослужебни въпроси подлежат на одобрение от Св. Синод. Епархийските събори се състоят от петнадесет клирици и миряни. Решенията им подлежат на одобрение от епархийския архиерей.

Изработеният в условията на противоречия и компромиси от страна на Държава и Църква устав, приет от Църковно-народния събор, е одобрен без никакви изменения или поправки от Архиерейски събор през 1922 година. Той е внесен в Народното събрание на 24 януари 1923 година, но не е окончателно одобрен и въведен в изпълнение поради свалянето на правителството на Александър Стамболийски. След това, въпреки настояванията на синодалните митрополити, Новият екзархийски Устав повече не е внасян за разглеждане в Народното събрание. Само с наредба-закон са направени някои изменения, засягащи най-вече въпросите за пълния и намаления състав на Св. Синод, за избора на екзарх и други.

В съвременната история на Българската православна църква особено важна роля и значение има свикания Трети църковно-народен събор, който възстановява патриаршеското достойнство на родната ни Църква и избира предстоятел – патриарх.

За това голямо църковно-народно събитие, в София пристигат делегации на Руската, Румънската, Полската и Чехословашката православни църкви. В тържеството вземат участие чрез свои представители или чрез телеграфски и писмени приветствия още Александрийската, Антиохийската, Иерусалимската, Грузинската, Сръбската и Еладската църкви. На Третия църковно-народен събор не присъстват представители на Цариградската Вселенска патриаршия, а тогавашният ѝ патриарх Атинагорас отказва поканата на Българския Св. Синод да присъства като обикновен гост, подчертавайки, че подобен акт се явява нарушение на съществуващия канонически и църковен ред [Темелски 2004:4].

Третият църковно-народен събор започва заседанията си на 8 май 1953 година, в салона на БАН, в София, под председателството на Пловдивския митрополит Кирил, който в това време е и наместник-председател на Св. Синод. Присъстват почти всички делегати – десет епархийски архиереи, петима епископи, по трима енорийски свещеници и четирима миряни от всяка епархия, представител на ставропигиалните манастири, директорът на дирекция Вероизповедания към Външно министерство, представител на Духовната академия и Духовната семинария, представител на Съюза на свещениците и Съюза на църковните служители и десет допълнително избрани членове – петима духовници и петима миряни. По уважителни причини отсъстват двама делегати – един от Софийска и един от Неврокопска епархия [Динков 1954:109].

На 9 май делегатите пристъпват към изменение на някои членове от Устава на Българската православна църква. Например, към член 14 е прибавена алинея 3, която гласи: „Ако патриархът по собствено желание подаде оставка от патриаршеския престол, той заема митрополитската си катедра, ако тя е свободна.“

Изменя се и член 40, засягащ председателя на Върховния църковен съвет при Св. Синод, който винаги е член на намаления състав на Св. Синод, избран от пълния му състав с мандат, равен на мандата му като член на намаления състав.

На 10 май всички членове на събора и представители на висшите институти на Народна Република България, които по член 36 от Устава на Българската православна църква образуват патриаршеския избирателен събор, се събират в заседателната зала на Св. Синод за провеждането на избора. В девет часа събранието е открито от Ловчанския митрополит Филарет. Наместник-председателят на Св. Синод съобщава, че синодалните архиереи в пълен състав са избрали трима достойни кандидати: Неофит Видински, Кирил Пловдивски и Климент Старозагорски. Членовете на Събора имат историческата привилегия да участват в избора на Български патриарх и да възстановят престола на Българските патриарси и на светия блажен Евтимий[1]. След проведения избор се установяват следните резултати: гласуват общо сто и седем избиратели. От тях сто и четири гласа получава Пловдивският митрополит Кирил, един глас е за Видинския митрополит Неофит и две са празните бюлетини. Съставен е протокол, подписан от всички делегати, който утвърждава легитимността на избора.

Същият ден, след прочитане на поздравленията, в присъствието на представители на правителството и културната общественост, чуждестранните делегации и многочислен вярващ народ, в патриаршеския катедрален храм-паметник „Св. Александър Невски” е извършена интронизацията на новия Патриарх Български и митрополит Софийски Кирил.

Основната заслуга на свикания съгласно Устава на Българската православна църква Трети църковно-народен събор (8-10 май 1953 година) е, че той възстановява патриаршеското достойнство на родната ни Църква и на 10 май избира Негово Високопреосвещенство Пловдивския митрополит Кирил, наместник-председател на Св. Синод и председател на събора, за Патриарх Български и митрополит Софийски.

Нововъзстановената Българска патриаршия постепенно е призната от всички православни църкви. Със своята първосветителска, църковно-просветна, пастирска и научна дейност, Патриарх Кирил добива широка известност в християнския свят, сред широката културна общественост у нас и чужбина, което допринася и за израстване престижа на Българската православна църква, както сред православните и инославните християнски църкви и организации, така и сред световната общественост.

Според член 32 на действащия от 1950 година Устав на Българската православна църква Църковно-народен събор трябва да се свиква на всеки четири години. Въпреки изричните разпоредби, в периода 1953-1997 година църковно-народен събор не се провежда, с изключение на извънредния патриаршеския избирателен събор от 1971 година, на който се избира за Български патриарх и Софийски митрополит Негово Светейшество Патриарх Максим. Като причина за това се смята натискът, който Българската комунистическа партия оказва на Църквата. Събор обаче не е свикан и след падането на комунистическия режим и настъпването на демократичните промени в България през 1989 година. Едва след 8 години – от 2 до 4 юли 1997 година се провежда Четвъртият по ред църковен събор. Той не внася основни промени в Устава на Българската православна църква. В своите заседания  съборът разглежда въпроси свързани с текущия ред (точка пета приема с промените и допълненията Правилника за вътрешния ред на Четвъртия църковно-народен събор), организиране на комисии и определяне на тяхното отчитане, одобрява редица синодални наредби, действали от 1963 година насам. Разглеждат се въпроси, свързани с отношението на Държавата и Църквата, с образованието, духовенството, миряните и разколът в Българската православна църква. Решения се излагат в двадесет и седем точки. Съгласно точка тринадесета от решенията на Събора „историческият опит в последните петдесет и три години доказа, че намесата на държавни органи в нейния каноничен, административно-устройствен и духовно-просветен живот е пагубна както за Църквата, така и за народа и държавата. Съборът апелира към законодателната, изпълнителната и съдебната власти, чрез действията си да не препятстват, а да съдействат Църквата да изпълнява своята спасителна мисия в обществения живот за благото на род и Родина. Православното изповедание в България да получи конституционен статут на официално изповедание на Българската държава. Сега действащият Закон за изповеданията от 1949 година в много отношения е противоцърковен. Подготвяният нов Закон за изповеданията да бъде обсъден и съгласуван с Българската православна църква. Настоява се пред съответните държавни и общински органи за пълна и безусловна реституция на всички църковни имоти със закон; Българската православна църква да бъде освободена от данъци, мита и такси, и да бъдат въведени данъчни облекчения за нейните дарители, съобразно съвременната европейска и световна практика. Да бъде предвидена и осигурена субсидия по държавния и общинските бюджети за съхраняване на църковно-историческото и културно наследство, подпомагане на храмостроителството и духовно-просветната дейност. Чрез закон държавата да защити изключителното право на Църквата да произвежда и разпространява предмети за църковна употреба. В точка петнадесета се настоява да бъде въведено православно вероучение в училищата под духовното ръководство на Българската православна църква; тя да има изключителното право духовно да обгрижва армията, полицията и лишените от свобода; да има възможността за проявяване на душегрижие в болничните заведения, старческите и инвалидни домове и сиропиталищата. Съборът предлага на Комисията за радио и телевизия към Народното събрание да направи всичко необходимо за придобиване право на ефирно време в националните средства за осведомяване (телевизия, радио), в които да се излъчват богослуженията по време на големите Господски, Богородични и национални празници; да се предостави също така подходящо време за просветни, детски и популярни православни програми. Четвъртият църковно-народен събор застава на твърда позиция срещу сектантството във всичките му прояви. Той апелира към държавата да спазва собственото си законодателство и да предотвратява навлизането и дейността на зловредни за народа и държавата сектантски учения.

По-голямата част от решенията са под формата на препоръки и изисквания към държавата, но не посочват конкретни стъпки, които Църквата би могла да направи за тяхното решаване. Те имат пожелателен характер относно ролята, която православието в България трябва да играе в обществото и сред хората.

Тъй като съборът заседава по време на съществуващ разкол в Църквата, то в точка двадесет и втора той е осъден като пагубно явление в живота на Българската православна църква, а отпадналите се призовават към покаяние и завръщане по съответния каноничен ред в лоното на Майката Църква. Единодушно се осъждат всички репресивни действия на комунистическия режим срещу Православната ни църква и нейните членове. Накрая Четвъртият църковно-народен събор отправя Възвание към клира, монашеството и народа.

Изключително явление в историята на св. Църква и св. Православие е проведеният на следващата 1998 година (30 септември-1 октомври) в град София Разширен, Надюрисдикционен Всеправославен събор. В него участват предстоятели и представители на тринадесет Поместни църкви, сред които единадесет глави на църкви (от тях седем патриарси), общо двадесет и пет архиереи на св. Православие, тоест с представители от всички автокефални и автономни православни църкви. По време на двудневните заседания на събора отново е обсъден развоя на разкола, преценени са действията на разколниците като грях и ги приканват да се явят пред събора. Следвайки икономийния принцип, съборът даде възможност на изпадналите в разкол клирици на Българската православна църква да се завърнат в единството на Каноничната Българска Православна Църква, като се разкаят за поведението си и приемат определените им от Св. Синод длъжности. Една част от разколниците не се възползват от проявеното голямото снизхождение, но повечето изпълняват решенията на този безпрецедентен всеправославен форум, като например бившия тогава Врачански митрополит Калиник. По църковно снизхождение, с оглед на мира и доброто на цялата Църква, той е помилван и възстановен като Врачански митрополит, но само на част от Врачанска епархия. Другата част от диоцеза е предоставен на канонично избрания през 1994 година Врачански митрополит Игнатий. За седалище на последния е определен град Плевен, откъдето се и титулува Плевенски митрополит. Този незапомнен в новата история на Църквата ни компромис е приет с цел да се постигне единението на Българската православна църква.

Петият църковно-народен събор се провежда според процесуалния ред – точно четири години след Четвъртия, но се провежда символично и трае само един ден – 17 декември 2001 година. След събитието в Църковен вестник е публикувана следната статия: „На 17 декември в Софийската духовна семинария се проведе Петият църковно-народен събор. Според Устава на БПЦ църковно-народен събор се провежда на всеки четири години. (…) Докладът на Св. Синод на БПЦ, прочетен от Негово Светейшество, направи изчерпателен обзор на изминалия период след предишния Четвърти Църковно-народен събор от 2-4 юли 1997. Бяха анализирани причините за продължаващия разкол, бе отчетено финансовото състояние на Църквата ни, както и цялостната ѝ дейност. Съборът прие важни решения(…) и отправи Възвание към клира и народа[2].

Решенията, които Петият църковно-народен събор взема, са свързани само с административното устройство на епархиите. Те обаче не са особено належащи. Например статутът на Американската, Канадската и Австралийската епархии не се променя, а се променя само името. Относно Врачанска епархия – решението за нейното разделяне е взето на Всеправославния събор и е влязло в сила още тогава, тоест това не е ново решение, а потвърждаване каноничността на вече отдавна прието положение. Разделянето на Доростоло-Червенска епархия от своя страна буди много въпроси. Това не е най-голямата епархия, която да не може да бъде обгрижвана от един архиерей. Тя има само пет архиерейски наместничества, за разлика от Пловдивска, която има осем и е най-голямата по площ, Великотърновска, която има девет или Сливенска, на чиято територия се намират два от десетте най-големи града в страната. Не са разгледани въпроси, свързани с разкола в Българската православна църква, а само е отчетено в доклада на Синода положението преди и след Всеправославния събор[3].

Следващият Шести църковно-народен събор трябваше да се свика през 2005 година, но тогава не се състоя, като се изтъкваха различни причини, основна сред които е заболяване на Патриарха.

Дългоочакваният и няколко пъти отлаган Шести църковно-народен събор се проведе от 14 май до 12 декември 2008 година в Рилската св. Обител, като дейността му бе разделена на три работни сесии: първа (14-17 май), втора (6-12 октомври) и трета (9-12 декември). Съгласно действащият Устав право на участие в събора имаха сто шестдесет и четирима делегати, като на първата сесия се регистрираха сто петдесет и осем делегати. Съборът се проведе под председателството на Негово Високопреосвещенство Сливенският Митрополит Иоаникий. Първоначално дебатите около проектоустава текат вяло, но постепенно всяка работна сесия е по-градивна от предходната.

На основание член 126, точка 1 от Устава на Българската православна църква, Шестият църковно-народен събор прие Устав на Българската православна църква-Българска Патриаршия. Съборът изразява надежда, че новият устав ще допринесе за укрепване на единството и единодействието в живота на светата ни Църква, ще уреди важни моменти от финансово-стопанската ѝ дейност, ще даде възможност за предприемането на полезни инициативи по оползотворяване на църковното имущество, ще отговори на съвременните изисквания и очаквания на обществото.

Уставът съдържа двеста шестдесет и пет члена и е разделен на шест части. Всяка част от своя страна е разделена на глави, а главите на раздели.

Новост в Устава са трета глава, обхващаща поощренията за църковните служители и тяхната дисциплинарна и имуществена отговорност; четвърта глава, в която са включени особените правила относно правното положение на църковните служители, издръжката на Църквата, бюджета, отчета и финансовия контрол, и най-важното, че се създаде единен, консолидиран бюджет на Българската православна църква–Българска патриаршия, от който ще се изплащат възнагражденията на свещенослужителите в цялата страна. В тази връзка Съборът отменя, считано от влизане в сила на Устава на Българската православна църква-Българска Патриаршия, Синодалната наредба за издръжката на свещенослужителите в диоцеза на Българската православна църква, приета с протокол № 16 от 15.06.2005 година (в сила от 01.07.2005 година).

Изцяло нова е и пета глава „Единен регистър на имотите, собственост на БПЦ”. Според нея Българската православна църква няма право да продава, заменя или  ипотекира църковни имоти (свой дарен, придобит или закупен имот) тоест да извършва разпоредителни сделки с тях, а само могат да бъдат преотстъпвани за временно ползване или отдавани под наем, като приходите влизат в Църковната хазна, тъй като Църквата е самоиздържаща се институция. Трябва да се подчертае важността на новите правила по отношение на оперирането със земите и имотите на Българската православна църква. До такова решение се стигна поради шумно обсъжданите в медийното пространство неправомерни и недобросъвестни сделки.

Друго нововъведение се открива в шеста глава, включваща печатите на църковните поделения, а именно че Българската православна църква вече има свое знаме и герб.

Според изявлението на Патриарх Максим, Шестият църковно-народен събор положи голямо усърдие при осъществяването на поставената му задача в продължителен труд и често в напрегната, но градивна обстановка постигна изключително важна придобивка за светата ни Църква – нейния нов Устав, чрез който се урегулира вътрешно-църковния живот и отношенията с държавните институции.

На Шестия църковно-народен събор се възлагаха големи надежди да разреши многото и  наболели проблеми, които са от особена важност за живота и дейността на Българската православна църква: изработването и приемането на нов Устав, в който детайлно (съобразно учението и каноните на Църквата) и актуално (съобразно съвременните предизвикателства пред Църквата) да са развити състава и правомощията на църковните органи; изработването и приемането на допълнителна част към устава относно брачното право; избор на нови членове на Върховният църковен съвет; решаването на редица въпроси от църковния живот, които изискват по тях да се произнесе съборната власт в Църквата, а не да се решават еднолично от отделните митрополити. Повечето от тях бяха оправдани, но в Устава не бе регламентиран института брак и семейство. Съборът  само прие становище относно законопроекта за Семейния кодекс, в което делегатите се обявиха против узаконяването на извънбрачното съпружеско съжителство чрез брачен договор. То е неприемливо, защото заменя свещения съюз на любовта и го превръща в сделка; противоречи на вековната църковна и гражданска традиция и е в конфликт с нравствените устои на християнското общество.

Във връзка със Законопроекта за културното наследство съборът изготви становище, в което заявява, че храмовете и манастирите са преди всичко място за молитва и богослужба, собственост на Българската православна църква и след това културна ценност. Българската православна църква е субектът, призван да поддържа и опазва светините, които не са просто обикновени предмети – „културно наследство”, имоти или вещи, предназначени за съхраняване в музеи, а светини, присъстващи ежедневно в живота на православния християнин.

Съборът прие и становище относно въвеждането на предмет Религия-православие в българското училище и реши становищата да бъдат изпратени на председателя на Народното събрание, до МОН и до средствата за масова информация. Освен новия Устав и изготвените становища бе прието Изявление към българския православен клир, монашество и народ. Църковно-народният събор призовава клира и духовните чеда на Българската православна църква да пазят чиста православната ни вяра, да полагат грижи за възпитанието на децата, да поддържат домашното огнище, семейната чест, църковно-народните традиции, да запазят в здраве, сила и чистота младото поколение, да полагат грижи за съхраняването на природата и околната среда като Божие творение, поверено на човека да го ползва и се радва на неговата красота.

Изказва благодарност на Негово Светейшество Българския Патриарх Максим за благословението и участието в заседанията на VI Църковно-народен събор, на Негово Високопреосвещенство Сливенски митрополит Иоаникий – за председателстването на VI Църковно-народен събор, на Варненски и Великопреславски митрополит Кирил и на членовете на Комисията за изменение и допълнение на Устава, на игумена на Рилската света обител Адрианополски епископ Евлогий и братството за добрата организация и положените грижи за провеждане на събора, на членовете на бюрото, на техническите сътрудници на Събора, както и на коректора на „Църковен вестник“ за извършената езикова и стилова редакция на приетите текстове на Устава на Българската православна църква от трите сесии. Съборът направи бележка на Пловдивския митрополит Николай, Константийски епископ Антоний и делегатите от Пловдивска епархия за преждевременно напускане на Събора[4].

От краткото изложение на проведените църковно-народни събори можем да направим извод, че те са колективни органи, включващи клир и миряни, които се ръководят от принципа на съборността. Според доцент Дилян Николчев на последния събор се гласуваха съборни решения без да има съборност в действителност – съборност такава, каквато ни е завещала Православната църква, защото видимо отсъства единството между самия епископат, между епископите, нисшия клир и миряните, участници в събора, не се забеляза „една душа” и „едно сърце”, събрани в едното Тяло. Отсъстваше съборното съзнание и воля на представителството на църковната ни общност, да не говорим за авторитетност на висшата църковна власт. Дори дебатите по време на събора бяха мними – мнима свобода, липса на сплотено братство, на всеобединяваща и всепроникваща любов[5]. Това обаче не намалява авторитета на Църковно-народните събори. Те са висшия законодателен орган в Църквата, който изменя и допълва Устава на Българската православна църква, приема или отменя синодалните наредби и се произнася по отчетния доклад на Св. Синод за цялостната дейност на Българската православна църква, както и по наболели проблеми.

Използвана литература:

Буров 1994: Буров, С.,  Съвременен тълковен речник на българския език, В. Търново, 1994.

Динков 1954: Динков, К., История на Българската църква (четива), С., 1954.

Златарски 1994: Златарски, В., История на Българската държава през средните векове, т. 3, С., 1994.

Маркова 1981: Маркова, З., Църковно–народния събор 1871 г., В: сп. Векове, 1981, кн. 3, с. 5-18

Николчев, Д., Не видях единство и съборност по време на събора. В:  http://www.dveri.bg/content/view/7515/48/

Поптодоров 1971: Поптодоров, Р., Съборното начало в живота, устройството и управлението на Църквата през първите три века, С., 1971.

Темелски 1996: Темелски, Хр., Църковно–народният събор от 1871, В: сп. Родина, 1996, кн. 2, с. 84-99

Темелски 2004: Темелски, Хр., Българската Патриаршия – стожер на православието. В: Църковен вестник, бр. 20, С., 2004.

Цанков 1938/9: Цанков, Ст., Българската православна църква от Освобождението до настояще време, ГСУ/БФ, т. ХVI, 6, 1938-1939.

Деяния на Третия църковно-народен събор, С., 1953.

Изложение на Св. Синод за състоянието на БПЦ за периода от Четвъртия църковно-народен събор до днес. В: http://synpress-classic.dveri.bg/01-2002/sabor_doc.htm#2  Църковен вестник, бр. 1, С., 2002, с. 1.

________________________

*Публикувано в Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност „Теология” в Шуменския университет, Шумен 2013, с. 152-162. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Деяния на Tретия църковно–народен събор, С., 1953, с. 170.

[2]. Църковен вестник, брой 1, С., 1-15 януари 2002 година, с. 1.

[3]. Вж. Изложение на Св. Синод за състоянието на БПЦ за периода от Четвъртия църковно-народен събор до днес. В: http://synpress-classic.dveri.bg/01-2002/sabor_doc.htm#2

[4]. Вж. Решения на VI Църковно-народен събор Рилска света обител, http://www.pravoslavie.bg/

[5]. Николчев, Дилян, Не видях единство и съборност по време на събора. В: http://www.dveri.bg/content/view/7515/48/

Изображение: авторът на статията, Илонка Стоянова. Източник – официалната страница на Шуменския университет

יַם־סוּף И ИЗХОДЪТ НА ИЗРАИЛТЯНИТЕ ОТ ЕГИПЕТ*

Янка Драгомирова

Янка ДрагомироваИзходът или излизането на израилтяните от Египет (Изход 13:7-15:22) е сред най-важните събития в Библейската история. Значението на това особено излизане произтича от два елемента в библейската традиция: то е избавяне, бягство от чуждо потисничество и води до формирането на Израил като народ. Както старозаветните писатели го описват, то е освобождение на израилтяните – осъществено по Божия воля и чрез могъществото на Яхве, съпроводено с чудеса, извършено в съгласие с дадените на предците им обещания – да влязат и завземат Ханаанската земя [Redmount 2001:58; Kitchen 1997:Exodus,The].

Едно от проявленията на Божията чудотворна мощ, свързано с излизането на израилтяните от Египет, е преминаването през Червено море. То е описано в Изход 13:17-14:31 и e възпято в хвалебствените песни на Моисей и израилтяните (Изход 15:1-21; Пс. 76/77; 104/105; 134/135). В петнадесетия ден на първия пролетен месец Бог открива на Мойсей и Аарон, че за потомците на Израил започва нов живот – те ще излязат от Египет (Изход 12:1-2). След 430 години израилтяните, събрани в Раамсес и околностите му, около 600 хиляди пешаци – мъже без децата, разделени на опълчения, с много другоплеменници и с големи стада от едър и дребен добитък, потеглят за Сокхот, където след пристигането си се разполагат на стан (Изход 12:37-42, 51). По Божие указание, вместо да продължат по прекия път през Филистимската земя – покрай брега на Средиземно море, израилтяните се движат на юг през пустинята към Червено море (Изход 13:17, 18) и се разполагат на стан в Етам (Изход 13:20, Числа 33:8). Оттам Бог, денем чрез (в) облачен, а нощем чрез огнен стълб, им сочи пътя, по който трябва да се движат по-нататък (Изход 13:20-21). Следващият стан в това пътуване е определен отново от Бог и е „пред Пи-хахирот, между Мигдол и морето, пред Ваал-Цефон” (Изход 14:1-2). Египетският цар е известèн, че евреите бягат. Фараонът взема със себе си шестстотин колесници и всички египетски колесници, конници и войска, и началниците над всички тях. Египтяните се впускат след израилтяните и ги застигат край морето при Пи-хахирот пред Ваал-Цефон (Изход 14:5-9). Израилтяните забелязват преследващите ги и гибелта им е неизбежна, но Господ ги спасява чрез особено чудо. Той казва на Мойсей да вдигне тоягата си, да простре ръката си над морето, да го раздели и израилевите синове да минат през него по суша (Изход 14:10-16). Моисей изпълнява дадените му указания, водите на морето се разтварят и стават за израилтяните като стена отдясно и отляво, а морето се превръща в суша. Египтяните се втурват след израилтяните по морското дъно. По Божия заповед, след като израилтяните са преминали, Моисей отново простира ръката си над морето. Призори водата се връща на мястото си, покрива колесниците и конниците на цялата фараонова войска така, че не остава нито един от тях (Изход 14:26-28).

Мястото, където израилтяните се разполагат на стан в близост до морето и после преминават през него (Изход 13:18; 14:2), е предмет на многобройни научи дебати през последното столетие. Този въпрос е тясно свързан с установяването на точното местоположение на Ваал-Цефон, Етам, Мигдол, Пи-хахирот, Сокхот [de Wit 2007:1320]. Терминът „Червено море” предава това, което в Масоретския текст е יַם־סוּף. Името „Червено море” е заблуждаващо, ако под него се разбира съвременното Червено море, тоест основният воден басейн между Арабия и Африка [Коул 2002:55]. Като название на водния басейн, който израилтяните преминават, то влиза в обръщение чрез гръцкия превод на Стария Завет – Септуагинта, където יַם־סוּף е предадено с Έρυθρὴ θάλασσα (Червено море). Латинският превод – Вулгата следва гръцкия, като използва Mari Rubro (Червено море). Това название откриваме в почти всички съвременни преводи на Библията, включително и в българския.

Названието „Червено море” не е превод на יַם־סוּף, а историческа интерпретация, въз основа на разбирането на преводачите на Септуагинта за региона по това време [Kitchen 2003:262; Hoffmeier 1996:206]. Вместо да преведат еврейския термин буквално, те свързват и предават важния воден басейн на източната граница на Египет с онова, което за тях е Червено море. В гръко-римския свят названието Έρυθρὴ θάλασσα включва не само съвременната представа за Червено море (северозападната част на Индийския океан, която разделя Африка от Арабския полуостров и в най-северния си край се разделя на два залива: Суец – на запад и Акаба на изток), а също Индийския океан и Персийския залив [Liddell 1968:17155]. Еврейското съществително יַם („море“), което се среща в Стария Завет 390 пъти, e употребено за водни басейни с различна големина – от езера до океани [Koehler 1958:383]. Гръцкото съответствие на יַם – θάλασσα се използва както в превода на Стария Завет – Септуагинта, така и в Новия Завет, където e употребено 90 пъти [Thayer 1889:2471]. Значението на съществителното סוּף (като част от името יַם־סוּף) е предмет на множество научни обсъждания и дебати. Интересът към него е провокиран от надеждата, че произходът и значението на думата могат да хвърлят светлина върху местоположението на водния басейн, който израилтяните пресичат [Huddlestun 1997:Red Sea]. Днес повечето библеисти приемат, че סוּף е заемка от египетски и означава ‘тръстика, езерен камъш’, с каквото значение думата е употребена самостоятелно в Изход 2:3, 5 и Исаия 19:6. Това дава основание водният басейн, който израилтяните пресичат, да бъде наричан Тръстиково море, морето с тръстиките или дори „папирусово блато”. [Коул 2002:55]. Точното местоположение на последния – дали море, езеро, блато, тресавище, е спорно.

Терминът יַם־סוּף е използван 24 пъти в Еврейската Библия (Изход 10:19; 13:18; 15:4,22; 23:31; Числа 14:25; 21:4; 33:10,11; Второзаконие 1:40; 2:1; 11:4; Иисус Навин 2:10; 4:23; 24:6; Съдии 11:16; ІІІ Царства 9:26; Неемия 9:9; Пс. 106 (105):7,9,22; 136 (135):13,15; Иеремия 49:21) [Koehler 1958:652] и е приложен за три водни басейна. Употребен е 8 пъти за залива Акаба – североизточният ръкав на днешното Червено море, който разделя Синайския полуостров от Саудитска Арабия. В древността този залив формира югоизточната граница на Израил (Изход 23:31) и югозападната граница на Едом (Иеремия 49:21). „Пътят към Червено море” явно е познатият главен път, който преминава на север от залива по пътя от Кадес-Варни към Едом (Числа 14:25; 21:4; Второзаконие 1:40; 2:1). От Ецион-Хавер (Елот) – пристанището в залива. Соломон, с подкрепата на тирския цар Хирам, пуска търговски кораби, с които превозва злато, сребро, слонова кост, червено дърво, драгоценни камъни, дори маймуни и пауни (ІІІ Царства 9:26; 10:11, 22).

Четири пъти терминът יַם־סוּף е използван за залива Суец – северозападния ръкав на Червено море, намиращ се между Синайския полуостров и Египет. В неговите води Яхве унищожава скакалците, които нападат Египет (Изход 10:19; 13:18) и покрай неговия източен бряг израилтяните, след изхода от Египет, се придвижват към планината Синай (Числа 33:10,11). Вероятно библейските писатели използват един и същ термин за двата залива, защото знаят, че те са ръкави на един и същи воден басейн [Hubbard 1998:59].

В голям брой пасажи (Изход 15:4, 22; Второзаконие 11:4; Иисус Навин 2:10; 4:23; 24:6; Неемия 9:9; Пс. 106 (105):7, 9, 22; 136 (135):13, 15) יַם־סוּף се отнася за водния басейн, който израилтяните преминават по време на изхода. С изключение на Изход 15:4 местоположението на יַם־סוּף в гореспоменатите пасажи отразява една по-късна традиция, която не е част от свидетелствата на книга Изход.

Голяма част от дискусията, относно това какво се случва по време на преминаването на морето и установяването на местоположението му, е съсредоточена върху двете описания (повествователно и поетично), запазени в Изход 13-15. Въпреки разногласията за обхвата на източниците (особено ролята на Е и Р), повечето библеисти приемат съставния вид на Изход 13-14 и разграничават две основни редакции в тези глави. Според разказа, който обикновено е приписван на J [Childs 1974:220], Яхве е основното действащо лице: той води Израил чрез облачен и огнен стълб (13:21-22); когато хората съзират преследващите ги египтяни и викат към Яхве, те получават указания от Мойсей да „стоят твърдо” и да „бъдат спокойни”, защото Яхве ще се бори за тях (14:5в-6, 10в, 11-14); тогава облачният стълб се премества зад израилтяните и затруднява египетското преследване (14:19в). През нощта Яхве тласка обратно морето със силен източен вятър (стих 21 а, в); на сутринта облачният/огненият стълб (=Яхве) затруднява предвижването на египтяните, които в паниката си побягват към морето, когато водата се връща в нормално положение; Яхве буквално „отърсва” (נָעַר) египтяните в морето (24-25в, 27в). Израилтяните виждат мъртвите египтяни на морския бряг и затвърждават вярата си в Яхве и неговия слуга Моисей (30-31). Важен елемент в това описание е пасивността на израилтяните, които са просто свидетели на победата на Яхве над египтяните. Не се споменава за тяхно преминаване през морето. От друга страна Р (Е) подчертава ролята на Моисей; хората са дейни участници и в текста са дадени точни (за древния писател, но сложни за съвременния тълкувател) географски названия (13:20; 14:1-4, 9в). Яхве закоравява сърцето на фараона така, че последният да преследва израилтяните, а Той да спечели слава (стих 4-8). С приближаването на египетската армия Моисей простира ръката си над морето и водата се разделя като стени от двете страни, позволявайки на хората да минат по сухо дъно (стих 15-19а, 21в, 22-23). Когато египтяните започват преследване, Моисей отново простира ръката си, водата се връща на мястото си, а врагът е потопен (25а, 26-27а, 28-29).

Учени отдавна отбелязват, че в Изход 14 отсъства יַם־סוּף като указание за морето, където Яхве избавя израилтяните. Вместо това писателите споменават само „морето” הַיָּם (14:2, 9, 16, 21-23, 26-29). Поетичното описание на това събитие в Изход 15 също предпочита употребата на הַיָּם за יַם־סוּף (стих 1, 4а, 8, 12). В резултат на това мнозина считат няколкократните споменавания на יַם־סוּף (Червено/ Тръстиково море) за по-късни добавки – опити да се намери воден басейн, който да е подходящ за значимостта на славното действие на Яхве. Важното чудо е достойно за величествена среда. Споменаването на יַם־סוּף в Изход 15:4 е проблематично за тази гледна точка. Паралелната употреба на יַם и יַם־סוּף в него показва, че двете са тъждествени.

За разлика от разказа на Р, представен по-горе, в Изход 15:1-12 липсва категорично споменаване на разделянето на морето или на преминаването на израилтяните по сухо дъно, но други, по-късни споменавания на събития от изхода, подчертават тези мотиви. Иисус Навин 2:10 отбелязва пресъхването на водите на יַם־סוּף , но не споменава преминаването. Предходният стих (9) очевидно отразява Изход 15:14-15, но тази част на поемата за изхода, в конкретния случай, е свързана със завладяването на земята, а не с поражението на египтяните. Иисус Навин 4:24 сравнява преминаването на река Йордан с по-ранното преминаване през יַם־סוּף.Сходствата между двете събития водят някои учени до заключение, че подробностите в описанието на преминаването на יַם־סוּף по време на изхода са повлияни от Йорданската традиция [Childs 1974:223]. В речта на Иисус Навин пред събраните в Сихем израилеви колена (Иисус Навин 24) не са споменати нито пресъхването, нито преминаването на יַם־סוּף. В по-голямата си част ст. 6-7 повтарят J версията на събитията (и някои части на Е), и съответното разположение на יַם и יַם־סוּף насочва вниманието към съзнателно подражаване на Изход 15:4. Други пасажи, съдържащи יַם־סוּף (Неемия 9:9-11; Пс. 106 (105):9-12, 22; 136 (135):13-15) в по-голямата си част отразяват традицията на Р (но не Неемия 9:11в и Изход 15:5).

В продължение на повече от един век библеисти и египтолози са обхванати от търсенето на водния басейн, който израилтяните пресичат. На практика, почти всяко възможно място, в обсега, на или близо до Делтата на Нил и някои по-далеч от нея (например залива Акаба), в един или друг момент са предлагани като среда на знаменателното събитие.

Най-често посочваното възражение към припознаването и на двата залива на Червено море е отсъствието на тръстикова растителност близо до тези големи солени водни басейни (за разлика от сладководните блата на Делтата), необходим елемент за местоположението יַם־סוּף=Тръстиково море.

Онези изследователи, които считат района в или източно от Делтата, като най-подходящ за събитието, са склонни да отделят, изолират площта, простираща се на север от края на залива Суец нагоре към крайбрежната страна на древния римски Пелесиум/Пелузий. Така се оформят две водещи теории относно маршрута на изхода и преминаването през יַם־סוּף – „северна” и „южна”. Тези, които подкрепят „северната” теория вярват, че израилтяните пресичат южния бряг на езерото Мензале (лагуна на брега на Средиземно море) или някое блатисто продължение на езерото. Една по-крайна форма на „северния” възглед е хипотезата, че израилтяните преминават през тесния участък от земя по-нататък на изток една плитчина, която разделя езерото Сирбонис (друга солена лагуна) от Средиземно море. От друга страна, „южната” теория поставя пресичането на юг – през южния край на езерото Балах, северния край на езерото Тимсах или някои блатисти продължения на едно от двете езера. Като се има предвид следващия маршрут на израилтяните пресичането е свързвано също с Горчивите езера и със самия Суецки залив.

Фактът, че безспорно, в поне една позиция (ІІІ Царства 9:26), יַם־סוּף се отнася за залива Акаба, показва че произходът или етимологията на термина може да няма връзка с географското му приложение. Всъщност контекстът и употребата са много по-надеждни индикатори за значението на термина. Може да се каже, че старата идея, считаща етимологията за определящ фактор, до голяма степен е изоставена от съвременните учени.

В Изход 14:2 библейският разказ предоставя твърде точно описание на местоположението на морето, където на израилтяните са дадени напътствия: „да свият и да се разположат на стан пред Пи-хахирот, между Мигдол и морето, пред Ваал-Цефон; срещу него се разположете на стан при морето”. За съжаление никое от местата, споменати в този стих (колкото и познати да са били за библейските писатели), не може да бъде локализирано със сигурност. Въпреки привидната увереност на библейските атласи, тяхното местоположение е спорно. Различните теории относно разположението на тези места са свързани с голямо пространство, определено от различните виждания за пътя, поет от внезапно напусналите Египет израилтяни [Huddlestun 1997:Red Sea; Byers 2008:19].Възможните маршрути при Изхода

От изложените свидетелства става ясно, че между учените все още няма консенсус относно точното местоположението на יַם־סוּף – водният басейн, който израилтяните пресичат по време на изхода си от Египет. Терминът „Тръстиково море” произлиза от невъзможността на съвременния тълкувател да съгласува географските проблеми, присъщи на библейския разказ. Несигурността в географията на изхода не е препятствие от съществено значение за разбирането на повествованието за изхода, чиято същност и цел са богословски, а не географски. За евреите не е важно къде са преминали יַם־סוּף, а че са го преминали. Въпреки това географски неясното естество на יַם־סוּף, без съмнение, ще бъде повод за по-нататъшна научна дискусия и можем да бъдем уверени, че и ономастичното дирене ще продължи.

Библиография

Biblia Hebraica 1990: Biblia Hebraica Stuttgartensia, (Deutsche Bibelgesellschaft Stuttgart) 1990

Библия 1998: Библия сиреч книгите на Свещеното Писание Ветхия и Новия Завет: София: Св. Синод на Българската Църква. Българско Библейско дружество

Byers 2008: Byers G. A. New Evidence From Egypt on the Location of the Exodus Sea Crossing, Part 2. Bible and Sprade, Associates for Biblical Research, 2006,vol.23, №8, p. 19

Childs 1974: Childs B. S. The Book of Exodus. A Critical Theological Commentary. Philadelpia, Pennsylvania, 1974, p 215-239

de Wit 2007: de Wit C. Стан близо до морето//Нов библейски речник, София, 2007, с. 1320

Hoffmeier 1996: Hoffmeier J. K. Israel in Egypt. New York: Oxford University, 1996, p. 206

Hubbard 1998: Hubbard R. L. Red Sea//Bromiley G. W., ed., The International Standard Bible Encyclopedia. Volum four: Q-Z, Grand Rapid, Michigan, 1988, p. 59

Huddlestun 1997: Huddlestun J. R. Red Sea//Freedman, David Noel, ed., The Anchor Bible Dictionary, New York: Doubleday, 1997//Logos Bible Software

Kitchen 1997: Kitchen K.A. Exodus,The//Freedman, David Noel, ed., The Anchor Bible Dictionary, New York: Doubleday, 1997//Logos Bible Software

Kitchen 2003: Kitchen K. A. On the Reliability of the Old Testament. Grand Rapid MI: Eerdmans, 2003, p. 262

Koehler 1958: Koehler, Ludwig. ed., Lexicon in Veteris Testamenti Libros. A Dictionari of the Hebrew Old Testament in English and German. Leiden: E. J. Brill, 1958, с. 383, 652

Коул 2002: Коул, Алън. Тиндейл коментари на Стария Завет. Изход. С., 2002, с. 54-58

Liddell 1968: Liddell H. G., Scott R. A Greek-English Lexicon. Rev. ed., ed. H.S Jones and R. McKenzie. Oxford, 1968, 17155, 19510//Bible works 7 (Software for Biblical exegesis and research)

Redmount 2001: Redmount K. A. Bitter Lives. Israel in and out of Egipt//Coogan M. D., ed. The Oxford History of the biblical world. New York, 2001, p. 58

Thayer 1889: Thayer J. H. A Greek–English Lexicon of The New Testament. 1889, 2417//Bible Works 7 (Software for Biblical exegesis and research)

__________________________________

*Публикувано в Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност „Теология” в Шуменския университет, Шумен 2013, с. 77-83. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът на статията, Янка Драгомирова. Източник – официалната страница на Шуменския университет.

НАУЧНОТО ДЕЛО НА ПРОФ. Д-Р ГАНЧО ПАШЕВ И РАЗВИТИЕТО НА НРАВСТВЕНОТО БОГОСЛОВИЕ В БЪЛГАРИЯ*

Костадин Нушев

Костадин НушевПрез 2011 година се изпълниха 100 години от създаването на специализираното църковно-богословско списание „Народен пастир”, което е едно от най-ранните научно-богословски периодични издания в България. Негов основател и главен редактор е професор д-р Ганчо Стефанов Пашев (1885-1962), който е и първият университетски преподавател по Нравствено богословие в България. Той е един от най-видните пионери и основатели на Православната християнска етика като научно-богословска дисциплина в нашата църковна и научно-академична традиция. Този вековен юбилей от началото на научно-изследователското дело на професор Ганчо Пашев в България е важен повод за нашата църковна общественост и научно-академична колегия да си припомни приноса, и да отдаде дължимото, на един от първооснователите на богословската наука и бащите на академична традиция в областта на Систематическото богословие и християнската етика. Това е необходимо за нас особено при отбелязването на по-важни юбилейни годишнини, очертаващи главните етапи в развитието на българската църковно-богословска мисъл и научно-академична традиция. Не на последно място е полезно също така да си припомняме заслугите и делото на основателите на нашата висша богословска школа и да се опитваме да преоткриваме и актуализираме онези ценности, които са залегнали в първоосновите на богословската университетска наука в България.

1. Кратки биографични щрихи

Професор Ганчо Пашев е роден през 1885 година и е закърмен и възпитан в духа на българските възрожденски традиции. Той продължава своето образование в Русия и завършва Киевската духовна академия, както повечето тогавашни образовани български духовници. Ганчо Пашев е един от първите професионални православни богослови в България, които в началото на ХХ век полагат основите на богословското образование и на нашата висша богословска школа и православна научно-академична традиция[1].

След завръщането си в България той е учител в различни градове на страната, активен просветен деец, основател и главен редактор на църковни периодични издания, сред които особено място заема списание „Народен пастир”, което започва да излиза под негова редакция в Плевен през 1911 година.

Като първи преподавател по Нравствено богословие и Етически системи в Богословския факултет, основан в началото на 20-те години на ХХ век, професор Ганчо Пашев пренася достиженията на руското богословие в България и създава оригинална българска система на науката за морала [Киров 2010:17-21].

Професор Ганчо Пашев специализира в Сорбоната и публикува свои научно-богословски изследвания на руски език в Париж през 30-те години. Той познава достиженията на руската религиозно-философска мисъл и се намира в близки отношения с някои от представителите на руската емиграция в Париж.

2. Методология на Нравственото богословие

Въз основа на добрите познания върху достиженията на Православното нравствено богословие в Русия и на новите философски направления на интуитивизма и еволюционизма професор Ганчо Пашев предлага свой оригинален проект и модел за научна систематизация на Православното нравствено богословие, който съчетава едновременно традициите на православната християнска етика с достиженията на водещите специалисти в областта на философията на морала и представителите на различните етически системи.

Като първи университетски преподавател по дисциплината Нравствено богословие в Софийския университет той разработва систематично съдържанието и структурата на академичната програмата по християнска етика и оформя нейните основни насоки на развитие. Публикува и първите научни разработки и основни съчинения в тази област, като се движи в тематичните и методологични рамки на руското православно богословие, но е ориентиран и към по-широк кръг от етически и антропологични проблеми, които се коментират в руската религиозна философия по това време[2].

Макар да е възпитаник на Киевската духовна академия, Ганчо Пашев след като придобива първоначалния педагогически опит в България и специализира в Сорбоната в Париж, придобива възможност да съчетае по един творчески и практически ориентиран начин най-добрите тогавашни традиции на православното богословие с равнището и изискванията на съвременната философска наука за морала. Тези благоприятни обстоятелства, и непрекъснатата му педагогическа и просветна дейност, се отразяват в неговото научно творчество и му позволяват да положи началото, и да постави здрави основи, на научната разработка на християнската етика в България.

Като основател на Катедрата по Нравствено богословие в Богословския факултет професор д-р Ганчо Пашев пренася и адаптира на българска почва научно-академичните достижения на Киевската духовна академия, на която бил възпитаник, но с голяма вещина и усет за актуалните проблеми на времето разработва широк кръг от социални проблеми или научни въпроси, свързани с етиката на нихилизма и анархизма, с проблемите на социалната философия и философията на морала, християнската антропология и индивидуалната нравственост.

Първите и най-ранни богословско-етически изследвания на професор Ганчо Пашев са ориентирани към проблематиката на християнската антропология и съвременните тенденции в западната философия и етика.В своите изследвания се интересува от проблемите на „Обезценяването на човека” и «Кризата в моралното съзнание на човечеството» като подлага на богословски анализ и оценка, от гледна точка на християнската етика, тенденциите, свързани с нихилизма и аморализма на епохата,натуралистичната и еволюционистичната етика, философските аргументи и духовните основания на агностицизма и атеизма.

В много свои специализирани богословски изследвания, които имат методологически или социално-етически характер, темата за човека присъства като органичен център на християнските етически знания. Християнската антропология е един от основните центрове на Нравственото богословие и в своите научни трудове професор Ганчо Пашев я разглежда в библейско-богословски, патристичен и философско-антропологичен план. По-специално той се спира върху антропологията на апостол Павел като полага началото на специализираните антропологични и богословско-етически изследвания на тази проблематика.

3. Православното християнско учение за нравствеността

Като първи редовен и щатен преподавател по Нравствено богословие в новосъздадения Богословски факултет на Софийския държавен университет през 1923 година професор Ганчо Пашев разработва Православната християнска етика и преподава Нравствено богословие заедно с помощната научна дисциплина История и анализ на етическите учения и системи. Професор Ганчо Пашев се придържа към названието „Православно християнско учение за нравствеността” като отразяващо най-точно характера на Нравствено богословие като специална наука за морала. Първите научни трудове в областта на Православното нравствено богословие, които той публикува в Годишника на Богословския факултет в началото на своята преподавателска и научно-изследователска работа в Университета, са посветени именно на въпросите за научния характер, задачите и методите на Православното християнско учение за нравствеността като специална богословска наука[3].

В тези свои научни студии той анализира връзката между религията и нравствеността, очертава характера и предстоящите задачи на българската наука за морала и скицира по-важните изследователски насоки и основни научни направления за развитие на християнска етика[4].

Основните въпроси, на които се спира професор Ганчо Пашев в този първоначален етап от своето научно-изследователско дело, са свързани с антропологичните основи на нравствеността, характеристиките на нравственото съзнание на човека, спецификата на християнския морал и основите на християнската благодатна нравственост. При анализа на структурата на нравствеността или учението за нравственото благо и нравствените цели на човешкото поведение „българската наука за морала”, както определя Нравственото богословие професор Ганчо Пашев, прилага широка изследователска програма и се стреми да изгражда точни критерии за систематизация. Тази комплексна научно-методологическа система от критерии за изследване и класификация на основните въпроси на нравствеността, както в областта на религията, така и в сферата на естествената нравственост и морала, отчита основните аксиологични и философско-светогледни принципи и характеристики на различните етически учения като набляга на съдържащите се в тях антропологични основи, етически мотиви и психологически подбуди за нравствено постъпване на човека.

В своя модел и проект за изграждане на науката за християнската нравственост професор Ганчо Пашев влага своето разбиране за системата на християнския морал и разработва основните дялове на Нравственото богословие. Това са християнската антропология, философията на морала, християнската индивидуална нравственост и християнската социална етика. Тази систематична структура на християнското учение за нравствеността е залегнала в основите на българската богословска наука за морала. Тя е изградена от научно-изследователското дело на професор Ганчо Пашев и е вградена в богословско-систематичната традиция на християнската етика в България.

Антропологическата проблематика, която присъства по иманентен начин в изследването на философията на морала и духовните основи на нравствеността, кристализира в сферата на християнската антропология, която се разработва в българското православно нравствено богословие в духа на патристичната традиция и православната духовност.

На второ място професор Ганчо Пашев се спира върху христологичните и сотириологичните основи на християнската нравственост. Така той изследва основите на благодатната християнска нравственост. В своите научно-богословски изследвания през 30-те години на ХХ век той се спира по-задълбочено върху «Нравственото учение на Иисус Христос» (1932) и насочва вниманието си към изследване на нравствената страна на спасението[5]. Тези два въпроса се централни за изграждането на християнската индивидуална нравственост и за систематичната рамка на християнската субективна сотириология, които спадат към системата на нравственото богословие.

Първата книга на професор Ганчо Пашев, посветена на учението на Иисус Христос, предизвиква оживена дискусия в средите на тогавашните български философи [Славов 1994:181-183]. Специално внимание на тази книга отделя, и публикува своя критична статия върху книгата на професор Ганчо Пашев в списание «Философски преглед», известният български философ професор Димитър Михалчев[6].

Основната теза на професор Ганчо Пашев е свързана с християнското разбиране за същинската духовна и дълбока нравствена промяна в живота на човека е възможна чрез вникване в духа на Христовото евангелско учение и възприемането на неговите нравствени изисквания чрез вяра, благоговение и послушание към Божията воля. Изтъкват се религиозно-нравствените основи и мотиви на християнската нравственост, които определят характера и насоката на духовното обновление на човешкия живот.

Професор Михалчев акцентира на обстоятелството, че в модерната епоха и особено в началото на ХХ век човечеството се е отдалечило от вярата в Иисус Христос и единствено чрез историческия и критичен подход към етическите учения и нравствени ценности в историята и културата може да се достигне до осъзнаване на непреходната ценност на Христовото нравствено учение, основано върху принципа на безкористната любов към ближния. Посочва се, че не толкова чрез религиозната мотивация, насочена към трансцендентното, или посредством страха от Бога, може да се достигне до християнския нравствен идеал. По пътя на тази дискусия, обаче, самият професор Димитър Михалчев стига до един логически обоснован и философски правдив извод, а именно че основните принципи на християнската етика, основани върху Нравственото учение на Иисус Христос за евангелската безкористна любов към ближния, представляват сърцевината и непреходната ценност на християнската нравственост, която вдъхновява човечеството през вековете[7].

През този период от своята преподавателска и научно-изследователска работа професор Ганчо Пашев продължава да се занимава с въпросите на духовно-нравственото образование и дейността на християнските духовно-просветни дружества в България. Запазена е в архивите на някои български архиереи специална кореспонденция между него и водещите духовни авторитети в Българската църква по указаните въпроси[8].

По това време той започва да изследва систематично и духовното наследство на Търновския митрополит Климент (Друмев) и да разработва системно въпросите на християнската етика, педагогика и на християнската социология, залегнали в научните и художествени произведения на бележития български духовник и просветен деец.

Друго изключително важно за развитието на българското нравствено богословие научно изследване на професор Ганчо Пашев е неговата монография за «Царството Божие в Стария и Новия Завет». По образеца на някои руски моралисти от началото на ХХ век и професор Ганчо Пашев се опитва да представи сърцевината на християнското нравствено богословие чрез благовестието за Царството Божие, което се съдържа в Проповедта на Иисус Христос и заема централно място в Свещеното Писание на Стария и Новия Завет[9].

Според православното нравствено богословие в проповедта за Царството Божие в Стария Завет се разкрива Божието законодателство за спасението на човека и нравствените изисквания на Божията правда, а в Евангелското учение на Иисус Христос, чрез Благовестието на Спасителя за идващото Божие царство, се възвестява изпълнението на Месианските надежди и очаквания на човечеството и се разкрива позитивния нравствен идеал на християнството. Царството на Духа, което се разкрива в новата благодатна реалност на Църквата, е царството на спасението на човека от греха и злото и осъществяването на Божията истина и правда в живота. Всички тези въпроси са в центъра на научните търсения на професор Ганчо Пашев, който се опитва да осъвремени класическото християнско нравствено учение като го ориентира спрямо новите и актуални въпроси на живота.

Основният труд на професор Ганчо Пашев в областта на Нравственото богословие, който увенчава неговите изследвания в областта на основите на нравствеността и философията на морала, съдържа и представя в най-голяма степен неговите систематически усилия за изграждане на системата на християнската етика в българската богословска наука. Това е капиталното съчинение “Православно християнско учение за нравствеността (Нравствено богословие)”, което е публикувано през 1939 година и е първото университетско курсово съчинение по тази дисциплина в нашата българска богословска наука[10].

В това първо систематично изложение на основните принципи на християнското нравствено богословие са разработени детайлно въпросите от областта на философията на морала, свързани с нравствената потребност и нравственото чувство у човека, структурата на нравственото съзнание, естествения нравствен закон, функциите на съвестта и основните етически категории добро и зло. Тук се разглеждат и въпросите за греха и появата на злото, а така също и въпросите за спасението на човека от властта на греха и злото в света. Професор Ганчо Пашев разкрива универсалния характер на християнското нравствено учение и показва неговата непреходна духовна сила в живота на човека и историята на човечеството. Той акцентира върху духовно-нравствения принцип на Божествената любов, разкрита в изкупителното и спасително дело на Иисус Христос на кръста. Тази Божествена любов е новата благодатна духовна реалност, която възприемат християните чрез вярата и кръщението като ново раждане за благодатен живот в Църквата и възприемат като дар на спасението в Божието царство на правдата. В своето индивидуално нравствено подвижничество в християнските добродетели християните се очистват от греха и разтоварват своята съвест от бремето на вината за греха. Те напредват в добродетелите и се усъвършенстват в Христовата любов като придобиват праведност и вървят по пътя на спасението. В този духовен път на подвижничество християнският нравствен идеал се осъществява посредством любовта към ближните, милосърдието и социалната справедливост.

4. История и анализ на етическите учения и системи

Като първи преподавател по Етически системи и Нравствено богословие в нашата висша богословска школа професор Ганчо Пашев полага основите и началото на научната разработка на християнската етика. Той разработва съдържанието и на дисциплината Етически системи като публикува и първото основно съчинение в тази област. Неговият основен труд “Из историята на етическите учения и системи”, публикуван през 1946 година е първото курсово съчинение по тази научна дисциплина в нашата богословска наука.  Като основател на научната школа по християнската етика у нас, от гледна точка на систематическото богословие и християнската богословска етика, той залага и прилага една комплексна научна методология и система от критерии за оценка и класификация на философските учения за морала, изградена върху комбинацията от няколко авторитетни типологически класификации. На първо място се извежда систематичният, а не чисто исторически критерии за оценка, а на втори план се разгръща богословско-систематичното изследване на основните нравствени принципи като ръководни начала на живота.

Съдържанието, програмата и целите на дисциплината Етически системи, както са представени в това съчинение, определят характера и целите на тази дисциплина като “въведителна и спомагателна дисциплина на основната богословска наука Нравствено богословие (Християнска етика), която се разработва в пряка връзка с нея[11]”. Изследването на философските учения за морала спада към въведението в Нравственото богословие и има за цел да представи сравнително и систематично проучване на основните етически категории на морала.

Първоначалното название на дисциплината, която разработва и преподава професор Ганчо Пашев е “История и анализ на етическите учения и системи”. Неговият университетски труд, или основно курсово съчинение, се движи в рамките на тогавашните въведителни и пропедевтични дисциплини. Той обхваща съдържанието на лекционния курс и съдържа по-важните въпроси от учебната програма като има за цел да представи основните философски принципи и нравствени начала на по-главните етически учения и системи, познати в историята на човечеството, в светлината на християнската етика.

Професор Ганчо Пашев предлага в тази връзка и първата научно-систематична класификация на етическите системи и морално-философски учения, която е залегнала в разпределението на учебното съдържание и структурата на неговото първо богословско-систематично изследване. Той разпределя основните философско-етически учения в три големи групи и прилага първи по-сериозен опит за изграждане на богословско-систематична класификация на философските учения за морала. В това свое начинание българският моралист следва утвърдените модели на руските християнски философи и православни богослови от началото на ХХ век и някои по-характерни насоки в изследването на морала във френската философска литература.

Етическите системи и философските учения за морала са разделени на няколко основни групи според основния принцип за оценка на добро и зло, и са разпределени в рамките на тази първа систематична класификация. Това са на първо място утилитарните етически учения, които поставят на предел план ползата като основен критерий за доброто в живота на човека; идеалистичните етически учения, които свързват идеала на висшето благо с дълга и добродетелта; евдемонистичните морални учения, които акцентират върху удоволствието и щастието; еволюционистичните учения, основани върху натуралистични принципи и последната група са основаните върху безкористни чувства етически учения и системи.

Тук в тази първа класификация в нашата богословска наука различните групи морално-философски учения са разгледани чрез по-важните представители и оформени учения като етиката на Сократ и Епикурейския морал, ученията на стоиците и Барух Спиноза, философските възгледи на английските утилитаристи и на френските моралисти от Новото време, а така също и религиозно-философските възгледи на Владимир Соловьов и представителите на етиката на песимизма.

5. Християнска социална етика и християнска социология

Още с възникването през ХІХ век на така наречения “социален въпрос”, или известен първоначално като „работнически въпрос”, Църквата откликва на острите обществени проблеми, свързани с новите теми на обществено-политическия живот, а в областта на християнската социална философия и Православното нравствено богословие се появяват серия от сериозни и задълбочени научни трудове[12].

Християнското социално учение на Църквата, което започва да се формира през периода на засилената индустриализация на западните общества в края на ХІХ век, се занимава много сериозно с проблемите на собствеността, промишленото производство, наемния труд и новите обществено-икономическите отношения, които възникват между работниците и работодателите, като разглежда всички тези въпроси в светлината на евангелските нравствени ценности и морални принципи на свободата и личното достойнство на човека, солидарността между хората и справедливостта като основа за разпределение на благата в обществото[13].

В това модерно християнско социално учение на Църквата ясно се посочва, че в едно съвременно и социално справедливо общество е недопустимо да съществуват крайности и диспропорции в материалното състояние на различните обществени прослойки, не е приемливо съществуването на огромно мнозинство от безимотни и бедни хора, които не притежават своя собственост, обречени са на бедност и мизерия, и са принудени в условията на унизителна за тяхното човешко достойнство зависимост, да упражняват своя труд без необходимата сигурност и гаранции за елементарните им човешки права, здраве и защита на естествените им права и законни интереси.

За християнската социална етика и за социалната доктрина на Християнската църква  тези въпроси имат своето идейно-теоретично, но и социално-практическо място и значение. То се разглежда във връзка с разбирането на християнската етика  и на християнската социална философия за характера на обществото, общото благо и структурата на социалния ред.

В по-ново време класическите християнски социално-етически или политически доктрини се разглеждат в светлината на модернизацията и индустриализацията на обществото и са подчинени на стремежите за гарантиране на обществена сигурност, стабилност и мир в условията на свобода, справедливост и солидарност. Християнското социално учение има за цел да предложи трайни решения за премахване на социалните и икономическите конфликти, които се пораждат между обществените групи и класи на бедните и богатите в обществото, и да се избягват социалните конфликти, които традиционно се разглеждат от марксистката философия и идеология като естествено противоречие и сблъсък между „труда и капитала[14].”

Първоначално в Русия, а след това и в България, православните богослови-моралисти започват да отделят все по-голямо внимание на този кръг въпроси и постепенно да ги разработват все по-сериозно и задълбочено в системата на християнската социална етика. В трудовете на отец Сергий Булгаков[15], например, публикувани в Русия, или в годините след Болшевишката революция в емиграция, се очертават контурите на новия модел на християнската социална философия и християнската социология, характерни за традицията на Православното нравствено и систематическо богословие[16].

У нас тази тема се разглежда и разработва систематично в светлината на Православното нравствено богословие, и се осветлява от гледна точка на християнската социална етика, още в първите научни трудове на професор Ганчо Пашев. На тази тема той посвещава една от първите си големи и важни студии, озаглавена „Социалният въпрос под светлината на Нравственото учение на Иисус Христос”, публикувана в Годишника на Богословския факултет през 1928 година[17].

В други свои студии и научни публикации той се спира на темите за етиката на анархизма, „Етичната държава”, „Собствеността в светлината на християнската нравственост” (1939) и принципите на служението на ближния в системата на християнската нравственост[18].

Всички тези въпроси са разгледани през призмата на принципните различия между християнската етика и социалното учение на Църквата, от една страна, и политическата идеология на марксизма и комунизма, от друга. Тези насоки на социалната философия и етика са характерни за християнската и църковно-богословска мисъл както на западните християнски конфесии, така и за модерната православна християнска социална философия [Нушев 2008:362].

Контурите на това модерно християнско етико-социално учение можем да открием в съчиненията на руските християнски философи и православни богослови от първата половина на ХХ век, а в една или друга степен ги намираме и в съчиненията на българските християнски мислители и богослови по това време. Този християнски социално-етически анализ може да се види в християнските богословски и етически трудове на Сергий Булгаков (Християнският социализъм), Николай Бердяев (Комунизмът и християнството), Семьон Франк (Крахът на кумирите), Георгий Федотов (Християнство и демокрация) и у повечето водещи православни богослови през този период [Бердяев 1994:175-209].

По същото време и водещите западни богослови разработват същата проблематика в традициите на Римокатолическата морална теология и на протестантската християнска етика. Така например големият френски католически християнски философ на ХХ век Жак Маритен в своята книга “Християнство и демокрация[19]”, написана през 1943 година в разгара на Втората световна война, посочва, че неспособността на старите така наречените “буржоазни демокрации” в Европа да разрешат основните обществено-икономически противоречия между работниците и притежателите на средствата за производство чрез необходимите социални реформи за удовлетворяването на естествените и законни потребности на хората на наемния труд, са в основата на тяхната вътрешна дестабилизация.

Старите буржоазно-демократични политически и социални системи са подложени на вътрешен разпад и причина за техния крах, който се ускорява под напора на тоталитарните движения, спекулиращи със социалните противоречия и проблеми в модерните индустриализиращи се общества, идва от идеологията на класовата борба и недемократичните алтернативи за политически решения. В противовес на класическата политическа система на демокрацията крайнолевите или крайнодесните тоталитарни движения залагат на популистки социални решения с цената на премахване на демократичния политически и правов ред и ограничаване на индивидуалните права на гражданите.

Острите идеологически и политически противоречия през ХХ век водят до разработването на християнската социална доктрина на Църквата и до извеждането на универсални принципи на християнската социална етика, които са основани върху зачитането на достойнството и правата на човека, солидарност и справедливост в обществото, свобода и мирно съвместно съществуване.

В този дух и професор Ганчо Пашев се опитва да разработи систематично, да осъвременява и актуализира основните принципи на християнската социална етика въз основа на Православната традиция на Църквата и характерното за българската социално-етическа мисъл. През 1948 година непосредствено преди закриване на Богословския факултет той продължава да гради планове и проекти за обновление на Нравственото богословие и осъвременяване на християнската социална етика в духа на светоотеческото наследство и новите обществени реалности. От запазени в архивните хранилища писма на професор Ганчо Пашев се вижда че през този период той разработва нов проект за създаване на научно-изследователски фонд „Св. Три Светители” и специален семинар по Нравствено богословие, които да подкрепят развитието на научните изследвания в областта на християнската етика[20].

Нашият богослов се стреми да бъде в крак с времето и да работи в духа на следвоенното възстановяване на Европа, когато поуките от тоталитарните десни или леви движения и политически практики вече са известни, а християнските социално-етически принципи са възприети като основен критерий за изграждане на новия обществен ред в Европа, основан върху свобода, справедливост и солидарност. Тогава Църквата подкрепя усилията на обществото и държавата да регламентират обществено-икономическите взаимоотношения по приемлив и справедлив за всички граждани начин, така, че да се запази социалния мир, сътрудничеството и съгласието в обществото, а конфликтите да се решават по мирен път и да не водят до граждански сблъсък, насилие и вътрешен разпад на елементите на демократичния социален и правов ред.

В България към средата на ХХ век е установен друг обществено-политически ред, който не се интересува от християнските социални принципи. Професор Ганчо Пашев, който завършва своя земен път през 1962 година не успява да реализира своите научни проекти поради идеологическата обстановка в страната, но завещава на българската богословска наука ценно идейно и духовно наследство чрез своите научни изследвания.

След Втория Ватикански събор на Запад проблемите на християнската социална етика и социалното учение на Църквата отново придобиват важно значение и ново място в областта на моралната теология. А в областта на Православното нравствено богословие тази проблематика е отново на дневен ред след края на комунистическите режими в бившите социалистически страни от Източна Европа.

Съвременното християнско етическо учение за обществото, се основава на трезва и реалистична оценка на “новите реалности” като отчита възникналите в хода на модернизацията и индустриализацията форми на собственост и разпределение на благата, организацията на производство и необходимостта от изграждане на определени социални отношения между различните групи от хора, които си сътрудничат и взаимодействат в процеса на общественото развитие[21].

Така например в стопанското развитие на индустриалните общества, и в цялостното изграждане на основите на обществения ред, се налага трансформиране на икономическите отношения по начин, който да изключва възпроизвеждане на старите неравенства или появата на нови конфликти, основани на „пролетаризиране на работническата класа”. „Класата на пролетариата”, за която говори комунистическата идеология трябва да изчезне[22] като работниците се включат в системата на споделена собственост и стопанисване на предприятията, за да се изгради една нова структура на партньорство и сътрудничество,на солидарност и съпричастност, която премахва опасностите от радикален социален конфликт и създава трайна стабилност, сигурност и обществен мир в условията на едно по-справедливо и свободно общество, основано на зачитането на достойнството на човешката личност[23].

Въпросите на икономическата и социалната етика са особено актуални и в днешно време, особено в случаите когато говорим за усилията да се изгражда демократично, стабилно и проспериращо общество, основаващо се върху зачитането на личната свобода, човешкото достойнство, стопанската инициатива, солидарността и сътрудничеството в общественото развитие и отговорността за общото благо.

Това са по-важните етически въпроси, свързани в днешно време с темата за социалната справедливост, обществената солидарност и отговорност от гледна точка на съвременната християнска социална етика и в Православната християнска етика те се обсъждат и днес в светлината на оформящата се в днешно време съвременна социална доктрина на Православната църква[24].

Затова и днес Православната църква и Православното нравствено богословие в страните от Източна Европа, които преоткриват своето християнско духовно и културно наследство, се обръщат към идейното богатство на своята богословска и религиозно-философска мисъл, която следва да бъде преоткривана, осъвременявана и актуализирана с оглед новите предизвикателства и обществени потребности пред Църквата и обществото в днешно време.

Библиография

Бердяев 1994: Бердяев, Н., Извори и смисъл на руския комунизъм, С., 1994.

Киров 2010: Киров, Д., Структура и граници на християнската етика, С., 2010.

Нушев 2008: Нушев, К., Християнското учение за справедливостта, С., 2008.

Славов 1994: Славов, С., История на Българската етика. Проблеми на морала в българската философска мисъл (1978-1944), С., 1994.

__________________________________

*Публикувано в Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност „Теология” в Шуменския университет, Шумен 2013, с. 49-61. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Срв. Писмо от Ганчо Ст. Пашев до архимандрит Михаил във Варна със споделени мисли около нуждата от православна просвета сред населението. София, 3 май, 1922. (№ 11) – в: Митрополит Михаил Доростолски и Червенски – за себе си и за другите (1884-1961). Документален сборник. В. Търново, 2008, с. 40-41.

[2]. Срв. Пашев, Г., Цел и смисъл на живота. Пловдив, 1922; Основите на нравствеността. С., 1923.

[3]. Срв. Пашев, Г., Предстоящи задачи на българската наука за морала. – ГБФ, т. 2, 1925.

[4]. Пашев, Г.,  Необходимост от научна обработка на православно-християнското учение за нравствеността във връзка с умствените и други движения у нас. – ГБФ, т. 3, 1926.

[5]. Срв. Пашев, Г., Идеята за спасението и нейната нравствена страна. – ГБФ, т. 8, 1931.

[6]. Срв. Михалчев, Д., Критични отзиви. Г. Ст. Пашев. Нравственото учение на Иисуса Христа. С., 1932. – в: списание Философски преглед, 1932, кн. 4, с. 477-478.

[7]. Срв. Михалчев, Д., Въпроси и отговори. Моралът на християните и етиката на Новия Завет. – в: списание Философски преглед, 1939, кн. 1, с. 109.

[8]. Срв. Писмо от Ганчо Пашев до митрополит Михаил в Русе по нравствено-етични  и творчески въпроси. 5.01.1931.(№ 38). – в : Митрополит Михаил Доростолски и Червенски – за себе си и за другите (1884-1961). Документален сборник. В.Търново, 2008, с.78-81.

[9]. Срв. Пашев, Г., Царството Божие във Ветхия и Новия Завет. – ГБФ, т. 12, 1936.

[10]. Срв. Пашев, Г., Православно християнско учение за нравствеността (Нравствено богословие). Т. 1. Основоположен. Част 1 и 2. С., 1939.

[11]. Срв. Пашев, Г., Из историята на етичните учения и системи. С., 1946.

[12]. Срв. Киров, Д., Нушев, К., Социалната миссия на Българската правосалвна църква. С., 2007.

[13]. Срв. Нушев, К., Християнското учение за справедливостта. С., 2008.

[14]. Началото на това модерно християнско социално учение се свързва с енцикликата “Rerum novarum”на папа Лъв ХІІІ от 1891 година, която е посветена на т.нар. “работнически въпрос” – Cf. Michael Novak. The Catholik Ethic and the Spirit of Capitalism. New York, 1993, p. 15-60.

[15]. Срв. Игумен Вениамин (Новик), Христианский социализм прот. Сергия Булгакова. – в: Библиотека „Вехи”, 2002.

[16]. Срв. Булгаков, С., Два града. СПб, 1918; Православието, С., 1994.

[17]. Пашев, Г., Социалният въпрос под светлината на Нравственото учение на Иисуса Христа. – ГБФ, С., 1928; Нравственото учение на Иисуса Христа. С., 1932.

[18]. Пашев, Г., Служението на ближния като основен принцип на християнския живот. – ГДА, т. 5, 1956.

[19]. Cf. Jacques Maritain., Christianity and Demokracy, New York, 1947.

[20]. Срв. Писмо от Ганчо Стефанов Пашев от София до митрополит Михаил в Русе за полаганите от него усилия за учредяване на фонд към Св. Синод за подпомагане на научно-изследователската дейност в катедрата по нравствено богословие в университета. 22.10.1948.(№124) – в: Митрополит Михаил Доростолски и Червенски – за себе си и за другите (1884-1961). Документален сборник, Велико Търново, 2008, с. 271-274.

[21]. Cf. Const. Past. De Ecclesia in Mundo Huius Temporis Gaudium et Spes”, Cap. III, № 63-72.- in: Oeconomia Humana, Friburg, Switzerland, 1972.

[22]. Подобна идея в своите програми за следвоенното възстановяване на обществото изразяват първите демократични лидери на Европа – християндемократите Конрад Аденауер, Робер Шуман и Алчиде де Гаспери. Тези ценности и социални принципи са залегнали в основите на днешна обединена Европа – Срв. Юрген Вал. Европейската народна партия и нейната цел, Пловдив, 1997.

[23]. Върху концепцията на социалното пазарно стопанство оказва влияние и оформилото се вече християнско социално учение.- Срв. Атанас Узунов, Социалното пазарно стопанство. С., УИ, 1997, с. 17.

[24]. Срв. Прот. Владислав Свешников, Очерки христианской этики, М., 2000, с. 376-396.

Изображение: авторът на статията, Костадин Нушев. Източник – ТВ СКАТ.

КЪМ ВЪПРОСА ЗА ЧОВЕШКАТА СВОБОДА*

Галя Йорданова

Галя ЙордановаЕдин от въпросите, които имат важно значение за развитието на обществото е този за човешката свобода, който от времето на Сократ е спорен във философията и богословието. При обективна аналитична постановка той се свежда към общия въпрос за истинското отношение между индивидуалното същество и универсалното или до степента и начините за зависимост на частичното битие от цялото.

Понятието “свобода” се определя като фундаментална характеристика на човека, като универсално същество, което проявява качествено нова субективност и активност [Станков 2006:278]. Тази универсална способност го отличава от всички живи същества. Общо казано свободата е възможността на човека да действа така, както желае. Има различни видове свобода: социална, икономическа, политическа и др. Много често се наблюдава една спекулация със смисъла и значението на понятието свобода. През цялото човешко съществуване са се водили стотици войни, а всички революции са издигали свободата като свой лозунг. Но въпреки тези хилядолетни усилия човек все не може да стигне до нея и влиза в непрекъсната борба за нейното осъществяване. Това е така, защото свободата не представлява свободия, тъй като тя е скрепена с множество задължения. Много често се издига в култ свободата като социална категория, а се забравя за отговорността, която всеки човек трябва да поеме от упражняването на правото да бъде свободен.

Историята на понятието „свобода” от древността насам остава най-често на заден план като творческа проява на духа в сравнение със свободата, свързана с ограничения (чрез принуждаване, каузалност, съдба). [Философски речник 1997:556]

В античната философия (Сократ и Платон) свободата се свързва със съдбата. След това се повдига темата за свободата в политически аспект (освобождаване от политически деспотизъм – Аристотел) и от злините на битието (при стоиците). През Средновековието става дума за свобода от греха. По времето на Ренесанса и след него свободата се разбира като неограничено всестранно разгръщане на човешката личност. След това в хода на европейската история излиза на преден план понятието за свободата, издигнато от либерализма и философията на естественото право (Т. Хобс). Границите на това понятие се маркират от все по-дълбокото проникване на науката в сферата на природната каузалност и закономерност [Философски речник 1997:557]. Немската философска мисъл (Ф. Лайбниц, И. Кант до А. Шопенхауер) поставят въпроса за свободата като въпрос за същностното съответствие и нравствено-творческото разгръщане. Взаимовръзката между свободата в политико-социален аспект и този на волята е обоснован от О. Файт. За него изискването за свобода се аргументира при условие, че човек има способността да взема свободно волево решение. Така от социологически проблемът става и антропологически. Отделя се специално внимание на феномена „бягство от свобода”, тоест отклоняване от свободна волеизява. Файт обновява теорията за свобода на волята в рамките на етиката, използвайки някои позиции от философската система на Н. Хартман.

При екзистенциалната философия на К. Ясперс изходна позиция е човекът, който свободно преодолява битието на света в избора на самия себе си и се извисява до трансцеденцията на всеобхващащото. Следователно да бъдеш свободен означава да можеш да докажеш на дело своята добра или зла воля. Носител на добрата воля е увереността в Божественото. Тя се ограничава от несъзнателното витално упорство на чистото така-битие и на себе-битието. Според Жан-Пол Сартър свободата е субстанция на човека. Човекът не може да стане по-различен от своята свобода, а тя – от своите прояви. Затова винаги липсват основания за оправдание. Интересна позиция по въпроса за свободата развива И. Кант. Той говори за трансцедентална свобода, която се свързва с условието за самоопределяне на волята чрез собствен закон и с това започва нова каузална редица в света на явленията. Възможността на практическата свобода, а именно независимостта на произвола от принудата на сетивните импулси, се дава от трансцеденталната свобода [Философски речник 1997:558].

От този кратък преглед на различните търсения на философската мисъл през вековете за характера на свободата може да се каже, че тя е способност на човека да извършва своя избор и да се проявява като морално същество. Тя гарантира и неговото достойнство. Това определение обаче е непълно, защото човек никога не знае кога и защо постъпва така. Всичките му постъпки са свързани с възможността да избира между доброто и злото. [Киров, Д., Д. Свиленов, Д. Коруждиев 2003:58]

Свободата е основно условие за нравствеността и за протичането на всеки неин акт. Тази истина е съзнавана от най-дълбока древност. Аристотел в труда си „Никомахова етика” посочва, че свободата на избор съставлява съществен момент в нравственото постъпване. Св. Юстин Философ отбелязва, че ако няма свобода, няма и добродетел. Трябва да се посочи, че проблема за човешката свобода много често се разглежда, и дори някои автори смятат, че се припокрива с учението за свободата на волята. Свободата намира своите основания не във волята на човека, а в духа му. Тя е проява на съкровената дълбочина на душевната цялост, на основното ядро на богоподобната човешка личност. Затова поробеният от страсти човек се освобождава от тях чрез усилия не само на волята си, а на цялото си състояние.

От Аристотел проблемът за свободата е станал централен предмет на философско-етическото изследване. Това е основателно, защото без свобода няма нравственост. Николай Хартман в своята „Етика” поставя метафизическия проблем за свободата, като посочва, че това е най-трудния проблем. За да може правилно да се разбере този въпрос е необходимо да се предотврати смесването на нравствената с правната и гражданската свобода. При последната държавата чрез законодателството предоставя на гражданите определен простор за проявяване в границите на забраненото. Затова гражданската свобода се простира само в рамките на позволеното в гражданските закони, докато нравствената свобода се разпростира по-дълбоко и се отнася до способността на човека да се самоопределя към изискванията на нравствените ценности. [Панчовски, Ив., Д. Киров 1996:434]

Среща се и друг вид свобода, като например свободата на действие, която често се смесва със свободата на волята. Тази свобода означава, че човек може да извърши това, което желае. Свобода на действието се осъществява там, където възникналото вече искано и взето решение не среща пречки за осъществяването си. Тази свобода не се отнася до самото искане и решение. Много често свободата на действие е вид външна свобода, наричана още физическа. Подобно твърдение е неприемливо, защото решенията на волята не могат и не трябва да бъдат независими от реалните възможности. Б. Спиноза и Г. Хегел казват, че свободата е осъзната необходимост. Това твърдение те отнасят само към външната свобода, а не до свободата изобщо.

Според Н. Хартман свободата може да се дефинира като състояние [Hartmann 1935: 720-725.], при което човек е свободен от всякакви ограничения и може да извършва всичко, което пожелае. В този ход на мисли свободата няма определена цел и се изразява в способността на човек да избира различни начини на действие. Следователно колкото по-малко са препятствията през тези действия, толкова човекът е по-свободен. [Wolf 1990:144] Защото колкото повече действия може да извърши човек, толкова по-свободен е той. При тези разсъждения свободата се определя като непрекъснато увеличаване на възможните пътища за действие чрез премахване на пречки. Това е „отрицателната свобода”. Затова тази свобода е свобода „от”, а не свобода „за” и е само формална, а не реална. Ето защо трябва да е ясна целта на свободата. Когато пред свободата се определи специфична цел, нейната сила се увеличава. Според Е. Фром истинската свобода добива стойност единствено чрез целите, на които служи. [Фром 1992:209] За това проф. Иван Панчовски казва, че истинската, нравствено-добрата свобода никога не се намира в противоположност с Божията воля, защото тя желае и търси доброто. [Панчовски 1956:86]

Човекът не може да бъде независим и от вътрешната ситуация, защото в противен случай няма да може да се изяви като свободна в морално отношение личност.

В този ред на мисли можем да кажем, че свободата на човека не е нещо отрицателно и не се състои в независимост от външната и вътрешната му ситуация. Някои автори смятат, че свободата на човека се състои в неговата независимост от едно или друго условие. Затова те говорят за отрицателна свобода. Но не е свободен човек, който само опазва независимостта си и в страха си да не я загуби не се стреми към никаква ценност.

Във философията са се оформили два крайни възгледа по проблема за свободата на волята – детерминизъм и индетерминизъм. Свободата, благодарение на която човекът е нравствено същество, се отхвърля от детерминизма.

Според механистичния и психологичния детерминизъм свободата на човека зависи от външни физически фактори, както и от душевните му състояния. Детерминистите казват, че човек не е свободен. Някои говорят за свръхестествен детерминизъм, който отрича свободата на човека в името на Бога. На християнска почва богословският детерминизъм е разпространяван по времето на Ориген. Бл. Августин също е развивал особен вид богословски детерминизъм в полемическите си съчинения против Пелагий. Завършен вид свръхестественият детерминизъм получава в трактата на Мартин Лутер „De servo arbitrio”. [Панчовски, Ив., Д. Киров 1996:447]

Християнското учение за свободата се отнася критично и към противоположното направление – индетерминизма. Според него човекът е свободен, чиято воля не се ограничава от нищо и от никого. Подобни твърдения внушават на човека да се мисли за абсолютен.

В действителност човекът не е нито напълно зависим, нито напълно свободен. Свободата на човека се обуславя от съобразяване с волята на Бога чрез изпълняване на универсалния Божи замисъл, който остава за нас неразгадаем.

Достойнството на човека се дължи на това, че той е надарен със свобода и има възможност за самоопределяне към Бога и нравствените ценности. Свободата е необходимо условие за осмислен и пълноценен живот. Човекът е свободен, защото е сътворен по Божи образ и притежава богоподобна духовна природа. Само издигащият се над природата и идващ от Бога човешки дух е свободен. Затова Н. Бердяев каза: “Човешкият образ се опира върху по-висша природа, отколкото е самият той. Човешката свобода достига своя окончателен израз в по-висшата свобода, в свободата на Истината”[Бердяев 1992:27].

Този, който живее с любов към Бога и към ближния, оползотворява дара на свободата. За християнина това е новозаветният живот, основан на свободно взаимоотношение с Бога и с ближния. В отношението на човека към ближните си проличава и отношението към Бога. Новозаветното разбиране за нравствеността допринася за познаване на универсалните ценности.

Съществуването на нравствена свобода не отхвърля наличието на причинност. Също така причинността не изключва възможността за избор в живота на човека. Човекът винаги е изправен пред различни обстоятелства и има възможността да направи своя избор и да упражни свободата си, като избира едно или друго действие. Затова свободата, въз основа на преценката на човека кое е правилно и кое не е, има способността да задава определена насока на човешкия живот.

Християнската свобода е свързана с вярата на човека. Във връзка с тази свобода Библията насочва към размисъл върху Христовите думи: „И ще познаете истината и истина ще ви направи свободни[1]”. Следователно християнската свобода е свързана с познаването на Иисус Христос и с вярата в Него като особен вид знание. Според св. Симеон Нови Богослов свободата се състои в това, че Иисус Христос никога не принуждава нежелаещия човек, а иска последователите Му да следват доброволно и свободно учението Му. Без свобода на избор никой не може да възприеме Христовото учение и да усвои изкупителните дарове на Спасителя. [Шиваров, Н., Д. Киров 1992:49]

Според св. Григорий Нисийски свободата е основно свойство на човешката богоподобна природа. Светителят посочва, че човекът е богоподобен и блажен, понеже е удостоен със свободна воля, която е подобие Божие. Без свобода не е възможна нито религията, нито нравствеността. Великият инквизитор от романа на Ф. Достоевски “Братя Карамазови”, враг на свободата и на Христос, говори с укор на Христа: ”Ти възжела свободната любов на човека, щото свободно да тръгне той след Тебе, прелъстен и пленен от Тебе” [Достоевски 1984].

Според Н. Бердяев Бог-Личност иска не човек, над когото Той да господства и който е длъжен да го прославя, а човек-личност, който отговаря на Неговия призив и с когото е възможно общение на любов. [Бердяев 1992:30] Свободата е не по-малко необходимо условие за нравствения живот и нравственото достойнство на човека. Ако нещо се извършва по необходимост или по принуда, то загубва нравствения си характер и ценност.

Християнската свобода не е нито само божествена, нито само човешка. Тя е богочовешка свобода, защото нейният извор се намира в Богочовека, Който съчетава у Себе Си съвършена Божия природа и съвършена човешка природа.

Християните са призвани към свобода[2]. Човекът може да се отзове на този призив и да прегърне духа на новата свобода. Християнската свобода не е свободата на човека, който се намира под властта на греха и под проклятието на закона. Тя е Божи дар и благодатно състояние. Тя означава освобождаване от оковите на  греха и обновен живот в светостта на истината. Иисус Христос казва: „Ако Синът ви освободи, ще бъдете наистина свободни[3]”. Следователно християнската свобода се получава чрез благодатно освобождение, чрез което вярващият отново придобива като Божий подарък своята повредена първоначално свобода, и то в нравствено укрепнал вид.

В заключение може да се каже, че християнската свобода издига човека над заобикалящия го свят и го усъвършенства в нравствена личност. Свободата придава смисъл на всички ценности и формира парадигмата на нравствеността. Човекът може да съществува и да се реализира само като свободна личност. Според християнското разбиране единствено в свободата човек намира своята екзистенция. Той търси и се стреми да познае истината, за да стане истински свободен. Истината и свободата са взаимно свързани[4]. Тъй като за истината е нужна свобода, както и свобода – за истината, то тя е не само път към свободата, но и начин последната да се разгърне.

ИЗПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА:

Бердяев 1992: Бердяев, Н. За робството и свободата на човека. Университетско издателство “Св. Кл. Охридски”, С., 1992, с. 27

Достоевски 1984: Достоевски, Ф. Събрани съчинения в 12 тома. Том IX, Издателство „Народна култура“, С., 1984.

Киров, Д., Д. Свиленов, Д. Коруждиев 2003: Киров, Д., Д. Свиленов,

Д. Коруждиев. Християнска етика (учебно помагало за 9–12 клас). Слънце: С., 2003, с. 58

Панчовски, Ив., Д. Киров 1996: Панчовски, Ив., Д. Киров. Християнска етика. Философия на морала. Т. ІІ. Йори-22: С., 1996, с. 434 и сл.

Панчовски 1956: Панчовски, Ив. Божи промисъл и нравствена свобода, ГДА. т. V., С., 1956, с. 86.

Станков 2006: Станков, Д. Нов речник по морал и етика. АРС: С., 2006, с. 278.

Философски речник 1997: Философски речник. Университетско издателство „Св. Климент Охридски”: С., 1997, с. 556-558.

Фром 1992: Фром, Е. Бягство от свободата. С., 1992, с. 209.

Шиваров, Н., Д. Киров 1992: Шиваров, Н., Д. Киров. Беседи по религия. Университетско издателство „Св. Кл. Охридски”: С., 1992, с. 49.

Hartmann 1935: Hartmann, N. Ethik. Berlin, 1935, p. 720-725.

Wolf 1990: Wolf, S. Freedom within Reason. Oxford, 1990, p. 144.

________________________

*Публикувано в Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност „Теология” в Шуменския университет, Шумен 2013, с. 71-76. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

 [1]. Иоан 8:32.

[2]. Гал. 5:13.

[3]. Иоан 8:36.

[4]. Иоан 14:6.

Изображение: авторът на статията, Галя Йорданова. Източник – официалната страница на Шуменския университет.