Грета Стоянова

Ръкопис № 403 от сбирката на Църковно-историческия и архивен институт (ЦИАИ[1]) – София представлява служебен миней за месеците януари и февруари. Началото и краят на ръкописа липсват (липсват листите със службите от 1 до 10 януари, а от месец февруари са се запазили като откъси само листите, които съдържат службите от 1 до 3 февруари). На места листите са силно повредени, поради което текстът е трудно четим и невъзстановим.

Ръкописът не е включен в описа[2] на Е. Спространов, което най-вероятно означава, че е получен в библиотеката на ЦИАИ след 1900.

В инвентарния опис на Иван Гошев ръкописът е определен като паметник от ХІІІ век, сръбска редакция, изписан с “вертикално дребно уставно писмо[3]”. Гошев уточнява, че в ръкописа няма украса, а пергаментът е “дебел и груб”.

Частично ръкописът е бил изследван от Д. Богданович[4], Радослава Трифонова[5] по отношение главно на култа към св. Сава Сръбски и неговата най-стара служба, но цялостно ръкописът не е коментиран подробно. Спорадично се посочват различни особености на службите в разглеждания миней от Мария Йовчева[6], Р. Станкова[7] и Т. Суботин-Голубович[8]. Дмитрие Богданович в цитираното вече изследване предлага кратка палеографска характеристика на ръкописа, съпътствана с отбелязването на някои езикови особености (сръбска редакция, рашки правопис в “стариjе фазе”), въз основа на които датира ръкописа през последната четвърт на ХІІІ век. Той предлага и кратко описание на съдържанието на минея като отбелязва на коя дата какви служби са включени[9].

Службата за Евтимий Велики († 473 година) на 20 януари в ръкопис № 403 от ЦИАИ е поместена на лист 29с до лист 32b – след службата за преподобния Макарий Египетски (около 301–около 331) и Макарий Римски (Александрийски – около 295–около 395 година) и преди службата за Максим Изповедник (около 580–след 655 година) и мъченик Неофит († 303-305 година).

След синаксарната част в службата за Евтимий Велики са споменати паметите на мъченик Авлериан, Кандид, Акила, Евгений (началото на ІV век); на мъчениците Вас, Евсевий, Евтихий, Василид и дружината им († 303 година); на мъчениците Инна, Рима, Пинна (ІІ век). Структурата на канона е следната: 1, 3, 5, 7, 8 и 9 песни имат по 3 тропара, а 4 и 6 песни – по 2 тропара.

Особеното в службата за Евтимий Велики по ръкопис № 403 е, че в нея се открива структурно разместване в сравнение с по-ранния Типографски препис на службата от ХІ-ХІІ век (Миней за януари № 99 от Типографската сбирка, ЦГАДА, Москва). Въпреки, че двете служби съвпадат, налице е следната особеност: хвалитните стихири и стихирите за утринната, глас втори, които следват в № 403 (ЦИАИ) след девета песен, се откриват в началото на службата по Типографския препис[10].

Лесно забележим е акростихът, обхващащ 9-та песен и богородичния тропар, който представя познатия подпис на Климент Охридски[11] – КЛИМ и свидетелства за авторитета и словесното изкуство на първите старобългарски химнографи. Всъщност поместеният в ръкопис № 403 канон за Евтимий Велики съвпада и с останалата част от запазения акростих в службата на Типографския препис (СВЯТ ПОУСТИНН … КЛИМ), описан от Красимир Станчев и Георги Попов[12]. Службата от ЦИАИ съдържа и допълнението към четенето на името КЛИМ с ОС чрез ирмосите на 8 и 9 песни, за което пише Веселин Панайотов[13], коментирайки подписа на Климент в службата от Празничен миней НБКМ № 113. Особеностите на подписа в канона за Евтимий Велики според автора на статията представя първия, най-ранен период от химонграфската дейност на Климент Охридски[14].

Тук се представя пълния текст на службата за Евтимий Велики по ръкопис № 403 от сбирката на ЦИАИ като се печата във възможно най-близък вид до този в ръкописа. Номерацията на колоните отразява поредния номер на листа според съвременната пагинация на ръкописа, а с буквеното означение се указват колоните на текста от лицевата страна на листа – а, b, и колоните от обратната страна на листа – c, d. Повредите и трудночетимите места в ръкописа се отбелязват с многоточие; личните имена и топонимите започват с главни букви, за разлика от ръкописа; киноварът се предава със сив цвят. Лигатурите са развързани; титлите са предадени според наличието им в ръкописа, където могат да се различат два вида знаци за титли – с по-дълга титла и с по-къса титла. В някои случаи означението на богородичните тропари в ръкописа, както и инициалите на отделните тропари, е изнесено с една позиция пред основния текст, това е отразено и в печатния вариант на текста.

___________________________

*Публикувано в Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност „Теология” в Шуменския университет, Шумен 2013, с. 234-248. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Изказвам благодарността си на директора на ЦИАИ – ст. н. с. д-р Христо Темелски и на проф. д-р Ангел Кръстев за предоставената ми възможност да работя с ръкописа.

[2]. Спространов Е., Опис на ръкописите в библиотеката при Св. Синод на Българската църква в София. София, 1900.

[3]. Виж: Втора Инвентарна книга, изписана на ръка от Иван Гошев, която се съхранява в ръкописния отдел на ЦИАИ – София.

[4]. Богдановић Д., Кратко житиjе светог Саве. – ЗМСКJ, 24/1, 1976, 5-32; Богдановић Д. Наjстариjа служба светом Саве. – ЗИJК, Одељ. І, 30, 1980, с.1-113, и по-специално с. 14-17.

[5]. Трифонова Р., Манастирски средища и монашеска книжнина в Сърбия и България ХІІІ в. Електронно списание LiterNet, 29.07.2002, № 7 (32). http://liternet.bg/publish4/rtrifonova/index.html.

[6]. Йовчева М., Южнославянската литургическа книжнина през ХІІІ век. – В: Зборник радова Византолошког института ХLVІ, 2009, с. 351-364, с. 355.

[7]. Станкова Р., Сръбски и български празнични минеи от ХІІІ век (съпоставка на състава и структурата). – В: Зборник радова Византолошког института ХLVІ, 2009, с. 395-407.

[8]. Суботин-Голубовић Т., О рукописима коjи садрже службе светоме Сави, Свети Сава у српскот историjи и традициjи. Београд, 1998, с. 342. Авторската отбелязва наличието на втора песен във втори канон в службата за Григорий Богослов (на 25 януари), поместена в Служебен миней № 403, ЦИАИ-София. (Цитирано по статията на Станкова Р., Сръбски и български празнични минеи от ХІІІ век (съпоставка на състава и структурата)…, с. 395-407).

[9].  Богдановић Д., Наjстариjа служба светом Саве…, с. 14-17.

[10]. Сравни с издадения текст на Канона за Евтимий Велики във: Станчев Кр., Г. Попов, Климент Охридски, София, 1988, с. 170-174.

[11]. Виж за този химнографски подпис на Климент Охридски: Станчев Кр., Г. Попов, Климент Охридски…, с. 121; Панайотов В., Акростишните подпис на св. Климент Охридски. – Црквене студиjе, 2, Ниш, 2005, с. 313-327.

[12]. Станчев Кр., Г. Попов, Климент Охридски, София, 1988, с. 120-121.

[13]. Панайотов В., Акростишните подпис на св. Климент Охридски…, с. 314-315.

[14]. Панайотов В., Акростишните подпис на св. Климент Охридски…, с. 325.

Изображение: авторът на статията, Грета Стоянова. Източник – http://pksh.eu/

Дилян Николчев

Миналата година (2012) Българската православна църква (БПЦ) скромно отбеляза сто години от привършване градежа на храм-паметника „Св. Александър Невски” – „паметник на любов и признателност” на българския народ към православния руски народ[1], а през следващата 2014 година се навършват 110 години от началото на съграждането му и 90 години от неговото освещаване. Храмът, такъв, какъвто той стои в цялото си благолепие днес пред нас – красив, внушителен, величествен – е уникален за Православната ни църква, народ и държава не само поради своята изключителна архитектура и висока художествена стойност и оценка, но за съжаление, и поради все още неприключилата и до наши дни фактическа и правна история на този църковен и всенароден български паметник. През последните година-две той отново напомни за себе си: повдигна се институционално и публично въпросът за правото на собственост и управление на храм-паметника „Св. Александър Невски” – от страна на държавните институции, съответно реплики и становища от страна на Св. Синод по този проблем. И тъй като и в този случай би било погрешно историята да се отдалечава от паметта, то накратко ще припомня в следващите няколко страници някои фактически и правни моменти от миналото на храма.

За първи път въпросът за построяването на храма в памет на освобождението на страната ни от турско иго се поставя in officio на 13 април 1879 година в Учредителното събрание в Търново. Изразявайки чувствата на народното представителство и на целия български народ към цар-освободителя, председателстващият събранието Петко Каравелов се обръща в този ден към депутатството с думите: „Тъй като нямаме никакъв паметник за освобождението си, то аз предлагам да задължим народа нравствено, да построи храм в Търново на „Чанлътепе[2], който храм да се посвети на Александър Невски, руски светец и герой[3]”. В дневниците на Учредителното събрание е отбелязано, че „това предложение се прие единодушно и с възхищение”. Години по късно – в годината на освещаването на храм-паметника „Св. Александър Невски” (1924 година), автор на статия в Църковен вестник за „Народното Събрание за храм-паметника Александър Невски” ще напише, че „това решение на Учредителното събрание не е взето по техниката и правилата на сегашния вътрешен правилник за заседанията на Народното събрание”, но веднага отбелязва, че „то е взето „единогласно и с възхищение”. Нямало нито един глас против[4].

За втори път въпросът за храм-паметника се повдига и дебатира във Второто народно събрание през 1880 година, проведено вече в столицата на Княжество България София (в бившия клуб на руските офицери). По инициатива на тогавашния български княз Александър Батенберг отново Петко Каравелов, този път в ролята си на министър на финансите, предлага в Събранието (17.ХII.1880 година) проектът за построяването на храм-паметник да продължи, но с видоизменението той да се издигне в София като столица на страната ни, а не в Търново[5]. На 19.02.1881 година (деня на Освобождението на България по стар стил) князът издава и прокламация в изпълнение на решението на Народното събрание всеки да подпомогне според възможностите си строителството на храма[6]. Под негово председателство се формират и Централна комисия[7] и Комитет при нея (съставът на комитета първоначално включва архимандрит Кирил и седем души чиновници от разни министерства) с цел върховен надзор и организация по изграждането на храм-паметника. От своя страна същата комисия решава тържественото полагане на основния камък на храм-паметника „Св. Александър Невски” в София да стане през февруари 1882 година[8], както и „помощи и пожертвования, каквито и да са те, да се приемат само от българи”. Така на 19 февруари 1882 година недалеч от църквата „Св. София” тържествено е положен основният камък на всенародния църковен храм и паметник[9]. Съграждането обаче започва през 1904 година, а градежът е привършен през 1912 година.

На 4 март 1916 година по предложение на тогавашния министър-председател доктор Радославов Народното събрание – на среднощно заседание – одобрява VIII постановление на Министерския съвет от 19.10.1915 година, протокол № 166, с което новата църква при Народното събрание се посвещава на „Съборен храм „Св. св. Равноапостоли Кирил и Методий”. Този обрат в първоначалния замисъл за издигането на храм-паметник, чийто основен духовен патрон и покровител да е св. Александър Невски, е продиктуван от конкретни политическо-военни събития, днес в повечето случаи премълчавани. На 14 октомври стар стил 1915 година, когато Православната ни църква празнува Петковден, руска военна ескадра предизвиква неприятен резонанс в българското общество, като напада и обстрелва Варна. Загиват деветима невинни варненци, двадесет и четирима са ранени и осакатени. Този агресивен акт от страна на русите засилва русофобските настроения в страната ни. Мнозина българи, които до този момент се колебаят да подкрепят присъединяването на България към Централните сили, след трагедията в морския град открито започват да одобряват прогерманския курс на кабинета на доктор Васил Радославов. Най-добра представа за това ни дава официозът вестник Народни права, публикувал следното съобщение: „След бомбардирането на Варна от руската флота без никакъв повод от българска страна всички политически мостове между Русия и България са разрушени. Русия губи всякакво морално право да се нарича Освободителка на България…”. В този политически контекст яростно реагира и цар Фердинанд, като нарежда на правителството да предприеме необичайни мерки. Така се стига до постановлението на Министерския съвет от 19 октомври за преименуването на вече построения храм-паметник[10].Нанесени са промени и във вътрешния интериор на църквата. Сменени са стенописи и икони. Важно е да се отбележи и това, че със същото си решение[11] Народното събрание възлага на Министерския съвет изработването на правила за вътрешното управление на храма, който да бъде ставропигиален[12]. Едва на 4 март 1920 година, след приключването на световната война, когато България е сред победените държави, в резултат на което освен всички други последствия паметта към освободителите руси постепенно се възстановява, цитираното решение на Народното събрание е отменено и храм-паметникът възвръща старото си име – „Св. Александър Невски”[13].

По темата за фактическата и правната страна на въпроса за храм-паметника „Св. Александър Невски” е от полза да се цитират и следните събития и документи за допълнителна яснота по разглеждания проблем.

През 1883 година българското Министерство на обществените сгради, пътищата и съобщенията се обръща с молба към кмета на Санкт Петербург за безвъзмездно предоставяне на проект за изграждане на храма. На 28.11.1883 година княз Александър I Батенберг уведомява Министерския съвет, че е избрал проекта на архитект Богомолов[14]. Едва през август 1885 година тогавашната Дирекция на обществените сгради одобрява архитектурния проект, но настъпилите исторически събития забавят строителството. Дейността по изграждането на храм-паметника е възобновена след повече от десет години – през януари 1896 година, като Министерският съвет одобрява строителна програма и възлага контрола по реализацията ѝ на Министерството на обществените сгради, пътищата и съобщенията. С Постановление № 10 от 27.09.1896 година пък Министерският съвет взема решение проектът на архитект Богомолов да бъде изменен, като площта на храма значително се увеличи. Проектните работи се възлагат на руския архитект Померанцев, който поема и ръководството на строежа по договор, сключен с Министерството на обществените сгради[15].

Всъщност през периода 1912–1920 година между Св. Синод на Православната ни църква, Министерския съвет, Министерството на обществените сгради, пътищата и благоустройството и Министерството на външните работи и изповеданията се води кореспонденция храмът да се постави под „прякото владение” и управление на Св. Синод, като, цитирам, „Св. Синод със съгласието на Министерството на външните работи и изповеданията се погрижи и организира всичко, каквото е потребно по […] обзавеждането, управлението и за други работи на църквата[16]”. През същият период се „залага” и друга „бомба със закъснител” по отношение статуса на храм-паметника „Св. Александър Невски”, която ще „избухне” няколко години по-късно – през 1924. С писмо № 553 от 26 май 1912 година Министерството на външните работи настояло храмът да се нарича не ставропигиален (тоест подчинен на Св. Синод), а „всенароден[17].”

***

Към историята с полемиката около правното положение на храм-паметника „Св. Александър Невски” трябва да се припомнят и вътрешноцърковните дискусии по този въпрос – по-скоро каноничен по своята същност, разразили се най-вече непосредствено преди и след неговото освещаване (1924 година). Дали храмът да е под управлението на Св. Синод, или да е под ведомството на Софийската митрополия, е тема, която занимава богослови[18], интелектуалци, вестници и Св. Синод в продължение на повече от година. От внимателния прочит днес на запазените публикации по повдигнатия въпрос, най-вече от популярните в онези години столични вестници, както и от официалните становища на Канцеларията на Св. Синод и съотносимите по тази тема писмени становища на видни богослови, може със сигурност да се каже, че причините да се състои тази дискусия се крият не във вътрешните богословски и църковни среди, а отвън – било политически интереси или някакви други конюнктурни подбуди. Дискусията дори толкова „загрубява”, че се стига не само до анонимни нападки към тогавашното ръководство на Българската православна църква във вестникарските издания, но и до злоупотреба с авторството на някои от публикуваните материали. Такъв е например случаят с вестник Пастирско дело, който в броя си от 28 февруари 1924 година помества уводна статия със заглавие „Храма Св. Александър Невски”, изопачаваща становището на професор Николай Никанорович Глубоковски по въпроса за каноническото подчинение на ставропигиалния храм-паметник. В отговор на тази откровена вестникарска фалшификация известният руски богослов пише опровержение до вестник Пастирско дело, което поради отказа на същия вестник да го публикува на своите страници, е отпечатано в Църковен вестник[19]. Подобна авторска злоупотреба извършва и политическият вестник Радикал с отпечатаната в брой 36 от 16 февруари същата година статия Един затулен въпрос. Материалът обвинява Св. Синод, че „решил да постави управлението на църквата св. Александър Невски непосредствено под своя власт, като създавал от нея един ставропигиален институт, подобно на Рилския манастир[20]”.Аргументите на статията са канонично несъстоятелни, както отбелязва и Църковен вестник, но важното в случая е, че отново български вестник си е позволил измама, подписвайки материала с авторското име, или по-точно псевдоним, Архимандрит Б[21]. Провокацията може да се приеме за особено агресивна, тъй като по това време в Православната ни църква има само един архимандрит – протосингела на Софийска митрополия архимандрит Борис (бъдещия Неврокопски митрополит, убит на 8 ноември 1948 година пред храма на село Коларово непосредствено след извършената от него св. Литургия), и той публично изразява възмущението си от тези „жалки похвати на журналистиката[22]”. Такива всъщност анонимни статии се публикуват и във вестник Мир. Тези и други подобни неетични медийни прояви принуждават Св. Синод да отговори на нападките със Съобщение от Канцеларията на Св. Синод, отпечатано в бр. 14 на Църковен вестник от 1924 година. В официалния синодален документ се посочват основните аргументи в полза на ставропигиалния статус на храм-паметника „Св. Александър Невски”, а именно, че църковно-правното положение на храма „е изрично признато и санкционирано и от Църковно-Народния събор […], а също от Архиерейското Събрание, на които по право са членове и присъстваха всички наши митрополити и епископи. И Църковно-народния Събор, и Архиерейското Събрание, и Св. Синод, при взимане каквото и да било решения, винаги всичко са правили с оглед и в съгласие със свещените канони и църковните наредби и традиции. В Църковно-Народния събор и в Архиерейското Събрание, при определяне църковно-правното положение на храм-паметника, ни мирски, ни духовен делегат не са дори и загатнали, че ставропигиалното положение на храм-паметника е несъвместимо с повеленията на свещените канони и практиката на св. Православна Църква, че то е „нововъведение”, чуждо на каноните, учението и практиката на Православната Църква и е в противоречие с нейното основно устройство[23]”. От цитираното становище на Св. Синод по въпроса за каноничния статус на храм-паметника „Св. Александър Невски” важно е по-конкретно да се посочи приетият по време на Втория църковно-народен събор нов Екзархийски устав, който посредством забележка III към чл. 8 канонично регламентира църковно-правното му положение със следния текст: „Храмът „Св. Александър Невски” и Синодната Палата са под прякото ведомство на Св. Синод на Българската църква[24]”.Привържениците на идеята за подчиняването на този храм-паметник на Софийската митрополия не приемат фактически този текст, тъй като, известно е, Екзархийският устав в този си вид (тоест така, както е приет по време на цитирания Църковно-народен събор) така и не влиза никога в канонична употреба поради факта, че според правилата на Търновската конституция той трябва да бъде приет от Народното събрание, правно действие, неосъществено във времето на действието на същата тази конституция. Но дори и зад това формално обстоятелство се крият политически причини, тъй като вина за това не носи Св. Синод, който не е бягал от отговорността да регистрира в правния мир своя устав. Втвърдената позиция на земеделското правителство и парламента към Православната ни църква отпреди 1923 година и политическите събития от същата година и след това – Деветоюнският преврат и последвалото го Септемврийско въстание и така нататък – поставят управлението на Православната ни църква пред невъзможност нормативно да утвърди в българското законодателство новоприетия устав. Още ХIХ обикновено народно събрание отказва да разгледа и приеме Екзархийския устав[25].

През следващите десетилетия липсата на политическа воля да регламентират нормативно живота, устройството и управлението на БПЦ, приемайки нейния устав, допринася за възникването на немалко правни проблеми и недоразумения във взаимоотношенията Църква държава, като един от проблемите несъмнено се отнася и до правния статус на храм-паметника „Св. Александър Невски”. На последиците от тази недалновидна политика сме свидетели и днес, най-често когато юриспруденцията на държавата формално изтъква коректни правни аргументи, които обаче не са съобразени със сложната, както се видя, правна история на храма.

В крайна сметка внимателният анализ на запазената архива с нормативен характер, отнасяща се до правния статус на храм-паметника „Св. Александър Невски”, води до няколко основни, но противоположни извода. От една страна, в условията на правно регулиране в рамките на действащата Търновска конституция и специализираните закони към нея титуляр на правото на собственост върху храм-паметник „Св. Александър Невски” е българската държава, защото обектът е изграден със средства на държавата[26], окръзите, общините и целия народ по решение на Народното събрание, монарха и правителството. В парично изражение общата стойност на строежа на храм-паметника възлиза на 5,500,000 златни лева, от които 2,650,000 лева са осигурени от държавата, а останалите – от общините и българските граждани. Липсват данни за финансово значително участие на Православната ни църква в градежа на храма. Предвид всички тези фактически и правни обстоятелства и съгласно същата конституция на Българското царство (според чл. 51 и чл. 53) държавните имоти принадлежат на Българското царство и се управляват от надлежния министър. Законът за имуществата, за собствеността и за сервитутите (ЗИСС) – в сила от 01.09.1904 година, в своя чл. 21 постановява, че имуществата на държавата се разделят на обществени и частни. Съгласно чл. 24 от същия закон пък обществените имущества на държавата са неотчуждаеми, а частните имущества на държавата могат да се отчуждават съгласно законите, които се отнасят за тях. Следователно, формално погледнато от правна гледна точка, като се има предвид начинът, по който е построен храм-паметникът, и целта, с която държавата и народът са дали средствата – да напомня на бъдещите поколения една цяла епоха от родната ни история – Българското възраждане, епическите ни борби за освобождение от духовно и политическо иго, би трябвало да се приеме, че храм-паметникът е обществено държавно имущество.

От друга страна, както общият правен смисъл и дух на Търновската конституция, регламентиращ отношенията на държавата с БПЦ, така и издадените през тези години актове с правно съдържание по правния статус на храма подсказват, че той – в правния си оборот – не игнорира Църквата ни от правото ѝ на църковно владение и управление. За пример ще посоча издадената от Св. Синод на Българската православна църква Наредба за управлението на ставропигиалния храм-паметник „Св. Александър Невски в София. Тя е приета на 17.09.1924 година, само няколко дни след официалното освещаване на храма в трите последователни дни от 12 до 14 септември 1924 година. Съгласно същата в чл. 1 храм-паметникът се намира под прякото ведомство на Св. Синод на Българската църква. Настоятелството на храма се състои от шест души, назначавани от Св. Синод, от които един – по представление на министъра на външните работи и изповеданията (чл. 5)[27]. Друг основен аргумент в полза на правното схващане, че Българската православна църква притежава право на владение и управление върху имота – може би най-важен аргумент – е обстоятелството, че действалите до 1944 година закони не са изисквали съставянето на актове за държавна собственост. От особено значение е това да се подчертае, защото още веднъж посочва, че зад юридическите спорове за статуса на храма в наши дни стоят политически и правни исторически обстоятелства, които днес формално трябва да се вземат предвид. Без държавническо съобразяване в тази посока рискуваме въпросът за правния статус на храма да продължи да се дискутира и през следващите сто години.

В заключение

Така предложената интерпретация на въпроса за правния статус на храм-паметника „Св. Александър Невски” не засяга издадените нормативни актове, приети от различни държавни институции след 1944 година. Сами по себе си те говорят за духа на своето време – държавническия период на комунизъм и атеизъм. Храмът в тях се третира именно като култура – като недвижим архитектурен паметник на културата с категория „национално значение[28].” Разбира се, храмът представлява архитектурно-строителна, художествена и историческа културна ценност, но неговото значение на храм Божи в диоцеза на Православната ни църква – и то централен, ставропигиален – е било и за съжаление, все още е почти напълно игнорирано. В случая акцентирам върху есхатологичното място на храма, а не върху церемониално-протоколната му роля, на която сме свидетели всички, особено по време на големите ни православни църковни празници. В този смисъл ще е полезно, когато се вземат за в бъдеще правни решения за статуса на храма, те да са продиктувани не единствено от гледна точка буквата на закона, а да са съобразени и с религиозната традиция и култура на българския народ; да бъдат отговорни решения, които в никакъв случай не биха игнорирали ролята на държавата, общините и българските граждани за неговото изграждане и физическо поддържане през всичките тези сто и повече години.

_____________________

Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. По изказа на Видинския митрополит Неофит. Храмът Св. Александър Невски – паметник на любов и признателност. – Църковен вестник (ЦВ), бр. 31–32, 1924.

[2]. Чанлъ тепе се е наричал укрепеният хълм, сърцето на средновековния Търновград. Днес той носи названието Царевец.

[3]. Радкова, Р., Храм-паметник „Св. Александър Невски”. С., 1999, с. 14.

[4]. Цит. по Георгиев, Ив., Народното Събрание за храм-паметника Ал. Невски. – ЦВ, бр. 31–32, с. 8 сл.; срв. и Благоев, Г., Храмът като политическа конюнктура. – Християнство и култура, бр. 8 (75), Есен 2012, с. 26 сл.; срв. Игнатиев, А., Храмът „Св. Александър Невски” в София – паметник на братска любов между Русия и българския народ. – Духовна култура, 1960, бр. 9, с. 12 сл.

[5]. Паисий, Знеполски епископ. Ставропигиите от каноническо гледище с оглед към храма „Св. Александър Невски” в гр. София. С., 1924, с. 68; Радкова, Р., цит. съч., с. 13; Игнатиев, А., цит. съч., с. 13.

[6]. Обнародвана в Държавен вестник III, с. 98 от 1881 година.

[7]. Документите не дават отговор на въпросите кога е сформирана Комисията и кои са нейните членове. Знае се, че тя е предложена от К. Цанков и че начело при учредяването е митрополит Климент Търновски (Васил Друмев) – срв. Радкова, Р., цит. съч., с. 12.

[8]. Радкова, Р., цит. съч., с. 15.

[9]. Срв. Паисий, Знеполски епископ, цит. съч., с. 68; Благоев, Г., цит. съч., с. 32.

[10]. Срв. Благоев, Г., цит. съч., с. 39. В мотивите обаче никъде не се споменава, че конкретната причина е бомбардировката на руската ескадра над Варна – там.

[11]. Обявено с Указ № 9 на цар Фердинанд I, Държавен вестник, бр. 66/1916 година.

[12]. ЦДА, ф. 166 к, оп. 1, а. е. 68, л. 274.

[13]. Срв. Игнатиев, А., цит. съч., с. 14.

[14]. Радкова, Р., цит. съч., с. 25; срв. Благоев, Г., цит. съч., с. 32 сл.

[15]. I постановление на Министерския съвет от 01.05.1903 година, протокол № 29.

[16]. Източници: писма № 615/21.04.1912 г.; № 1849 от 21.10.1915 г. – Министерски съвет; писма № 1069/1912 г. и № 386; № 1766/1922 г. на министъра на обществените сгради, пътищата и благоустройството; писма № 1171/25.02.1912 г.; 3280/13.06.1912 г.; 70/1913 г.; 4280/1922 г. от председателя на Св. Синод; писма № 553/26.05.1912 г. Jfc 687/1912 г. от Министерството на външните работи и на изповеданията.

[17]. Паисий, Знеполски епископ, цит. съч., с. 69.

[18]. Вж. например статията на Пашев, Г., Храмът Св. Ал. Невски (Глас от миналото). – ЦВ, 1924, бр. 15, с. 2 сл.; Труд по проблема пише и Знеполският епископ Паисий (по-късно Врачански митрополит, починал 1974 година), който стига в своето изследване до заключението, че „храмът „Св. Александър Невски” не може да бъде ставропигиален, защото това противоречи на божественото право (jus divinum). – Цит. негово съч., с. 74.

[19]. Опровержение от професор Глубоковски. – Църковен вестник, 1924, бр. 10, с. 10.

[20]. Чолаков, Л., Вестникарски нрави. – Църковен вестник, 1924, бр. 8, с. 6; авторът на тази статия е юрисконсулт на Св. Синод по това време.

[21]. Пак там, с. 7.

[22]. Пак там, с. 8.

[23]. Съобщение на Канцеларията на Св. Синод. – Църковен вестник, 1924, бр. 14, с. 2.

[24]. Пак там, с. 3.

[25]. Вж. Отчет за дейността на ХІХ-то Обикновено Народно Събрание през четвъртата му извънредна сесия (2–14.Х.1922 година) и третата му редовна сесия (15.Х.–28.ХІІ.1922 година и 22.І.–11.ІІІ.1923 година), стр. 4, графата б) неразгледани, № 4; вж. също Георгиев, Ив., 1923 година за Църквата. – Църковен вестник, 1924, бр. 1–2, с. 3 сл.

[26]. Това признава и Св. Синод на Българската православна църква, видно от протокол № 65, Заседание на 18.ІХ. (5.ІХ. стар стил) 1924 година. – Св. Синод на Българската православна църква – из протоколната книга…, цит. документ, с. 111.

[27]. Св. Синод на Българската православна църква – из протоколната книга за 1924 г., с. 86; също: НАРЕДБА за управлението на ставропигиалния храм-паметник „Св. Александър Невски” в София. – Църковен вестник, 1924, бр. 33, 34 и 35, с. 9.

[28]. Като такъв той е обявен във вестник Известия, бр. 73/1955.

Изображение: авторът на статията, Дилян Николчев. Източник – http://www.radioplovdiv.bg

Архимандрит  Захария (Захару)

Десет дни след Възнесението Господне, като знак на помирението между Бога и човека, на Петдесетница се проявяват даровете на Светия Дух. Но един от тези дарове – дарът на говореното на езици е различен. Труден е за разбиране и една от причините за това е, че изчезва към края на живота на св. апостол Павел. Освен това от по-късните му послания, в които той го поставя накрая в списъка на даровете на Светия Дух, ясно се вижда, че значението на този дар е отслабнало. Как трябва да се разбира това?

Знаем, че дарът за говорене на езици (glossolalia)[1] бе даден на зараждащата се Църква с конкретна цел. Старият Израил бе свикнал да се покланя и моли по един до голяма степен външен начин и, когато Дух Свети слиза в деня на Петдесетница, Той иска това да се промени. Намерението Му следователно е да научи хората да се молят в духа, в „скрития човек на сърцето” (1 Петр. 3:4). В деня на Петдесетница виждаме как хората възхваляват великите дела Божии, като започват да говорят чужди езици. Скоро този дар се разпространява широко, защото Бог иска Неговите думи да достигнат до краищата на света (Римл. 10:18) и новата вяра да донесе спасение за всички народи. С благоволението на Светия Дух мнозина биват насърчавани да говорят на езици. Онези, които се молят на езици, са щастливи, понеже са сигурни в едно: Бог е „преломяван сред тях” и е техен съработник.

И все пак този дар започва бавно да изчезва, защото постепенно престава да бъде полезен или помощник в обучението на Тялото[2]. Често се случва възхвалата и думите, произнасяни при глосолалия, да не бъдат разбрани от Тялото и това изисква помощта на вдъхновен от Светия Дух преводач. И макар някои от верните да продължавали да използват своя дар за говорене на езици, в един момент става ясно, че молитвата на слушащите е престанала да получава същото вдъхновение, както в дните и годините непосредствено след Петдесетница. Поради това св. апостол Павел казва: „Ще се моля с дух, ще се моля и с ум: ще пея с дух, ще пея и с ум” (1 Коринтяни 14:15). Така той разграничава молитвата в духа (πνεύμα) от молитвата в ума (νοῦς), като идентифицира първата с молитвата на чужди езици. Един стих преди това той казва: „Защото, ако се моля на непознат език, духът ми се моли, умът ми обаче остава безплоден” (1 Коринтяни 14:14).

Вярно е, че за апостол Павел духът и умът са почти идентични: понякога той казва, че висшата цел на християнството е обновяването на духа, а на други места – на ума. И все пак, в опита си да разгранича двете, ще кажа, че духът присъства в ума като нещо по-висше, по-дълбоко от самия ум и се разкрива чрез ума – така, както можем да кажем, че душата се открива чрез емоциите.

Когато обаче апостолът казва „ще се моля с дух, ще се моля и с ум: ще пея с дух, ще пея и с ум”, трябва да признаем, че се проявява определено противопоставяне. Молитвата с дух се идентифицира с молитвата на езици, където човешкият дух съзнава нахлуването на Бога в неговия живот. Нещо повече, имало е време, когато благодатта, която е учила хората да служат на Бога „в дух и истина” (Иоан 4:2) – с тяхната вътрешна същност – е била в такова изобилие, че е преливала в потока на ентусиазма. При тази вид молитва най-висшата същност на човешкото същество се вдъхновява от Бога, като получава Неговата енергия. Тогава човек се предава на диханието на Светия Дух, Който „духа, където иска” (Иоан 3:8), и Духът действа с „неизказани въздишки” (Римл. 8:26) в тези, в които обитава, понякога с думи отвъд разбирането на психологичния човек.

За разлика от този вид молитва, при молитвата на ума умът се издига към Бога в благочестиви мисли и благочестиво желание. Такава молитва се характеризира със свято покаяние или радост, но тя не може да се превърне в голям тласък и безгранична духовна екзалтация като току-що описаната при глосолалията. Човекът, който се моли в ума си, упражнява и определен контрол: той е в състояние да насочва своите мисли, желания и чувства. Неговите духовни способности действат обичайно, в характерната последователност; молитвата и славословията му се произнасят по съвсем разбираем начин и могат да провокират слушателите да участват в богослужението. Разбира се, сърцето участва в този вид молитва на ума, но определено липсва пълната отдаденост на диханието на Дух Свети. Апостол Павел препоръчва и двата вида молитва.

Той съветва да не се използва само едната, изключвайки другата, и предполага, че от време на време за едни може да бъде по-добре да се молят на езици, докато за други да се молят с ума.

Когато се молим в духа, ние се молим за себе си и за Бога, но когато се молим в ума, ние се молим не само за Бога и за себе си, но и за назидание на нашите ближни, и, следователно, за останалата част от Тялото. Изненадващо е обаче да видим, че св. апостол Павел показва определено предпочитание към молитвата на ума, която е свободно действие на човешкия дух, а не към молитва на духа, която е чист дар на Светия Дух. Неговото предпочитание обаче изцяло съответства с останалата част от Посланието до коринтяните. Например, той казва още, че истинският пророк ще контролира духа си: „И пророчески духове се покоряват на пророци” (1 Коринтяни 14:32). Пълното отдаване на глосолалията е свързано обаче с определена загуба на контрол: тя е един вид експлозия на благодат и радост, и докато ние сме напълно наясно, че Бог е в нас, по някакъв начин отделяме себе си от всяко внимание към нашите братя, членове на Тялото. Мнозина в ранната Църква са били надарени с дара на глосолалията, но с времето този дар става рядък. Проблемът не е сложен: когато някой е говорел на езици, той несъзнателно е отнемал духовното пространство на цялото паство, което не би извлекло никаква полза от този дар.

Най-доброто обяснение за Божия дар на езиците в ранната Църква се крие в необходимостта от научаването на новообърналите се християни да се молят в сърцето си, а не само външно, както вероятно са били свикнали да правят. Но Църквата скоро открива и един по-дълбок начин за обучаване на сърцето, в стремежа да се култивира вътрешният човек. Църквата открива призоваването на Името на Нашия Господ Иисус Христос и лека-полека молитвата на сърцето[3] заменя дара на глосолалията. Иисусовата молитва е начин да се молим в дух, без да губим какъвто и да е контрол над духа и, следователно, без да рискуваме да узурпираме пространството на другите членове на Тялото Христово (Всичко, което правим в Църквата, трябва да става по начин, зачитащ духовното пространство на нашите събратя. Когато учих богословие в Париж, научих от моите стари професори, че понякога, по време на Светата Божествена литургия, свещеникът може да вдигне ръце, но също така, че има неписано правило, което казва, че не бива да ги издига над нивото на ушите си. По същия начин трябва да постъпва с Евангелието и кадилницата, или когато казва Светинята е за светите. Да се старае в движенията му да няма преувеличение. Да бъде скромен и дискретен, така че неговото поведение да не привлича вниманието на другите).

В заключение, да говорим езици или да се молим в духа означава наистина да потопим ума си в морето на Светия Дух. Но самият апостол предпочита да ни издърпа към брега, така че да се избегне дори малката възможност за разстройване на Тялото на Църквата и ни казва, че всичко се прави, за да се назидават вярващите.

Засега най-добър възможен подход към феномена на глосолалията в наши дни – по начина, по който нашата Традиция ни учи да я разбираме – е, без да осъждаме или критикуваме, да помислим, че ако хората са възпрепятствани да служат Богу със своите сърца, Бог може да ги надари отново с дара на говорене на езици. Фактът, че този дар се появява днес, в модерни времена, когато пътят на сърцето е забравен или непознат, насочва към една единствена цел. Ясно е, че Духът Божи копнее да заведе всички хора у дома, в Църквата, да ги постави в Тялото и ги наставлява в тази благородна форма на служението, практикувана от християните в продължение на толкова много векове, за да могат сърцата им още веднъж да се облагородят чрез призоваване името на нашия Господ Иисус Христос. И ние знаем, че който приеме името Му, приема и спасението, защото „под небето няма друго име, на човеци дадено, чрез което трябва да се спасим” (Деяния апостолски 4:12). Ако този дар наистина е бил даден временно на някои, може би би им позволил да открият истинската, непрекъсна традиция на Църквата, на молитвата на сърцето – най-сигурната и смирена назидателна молитва, вдъхновение и спасение за човека. Чрез нея ние получаваме най-големия от всички дарове на Светия Дух, който изцелява природата ни и я оздравява, „упътва ни на всяка истина” (Иоан 16:13). Този дар ще позволи да носим пълнотата на божествената любов. И никога няма да отживее предназначението си – всъщност, ще ни придружава и отвъд смъртта.

Важно е да разберем феномена на глосолалията и да не бъдем съблазнявани от него. Нека преди всичко бъдем снизходителни към тези, които вярват, че са имали този дар, и внимателно да им посочим, че това е само началото на нещо далеч по-голямо, което ще ги отведе до сърцето на традицията.

Целта е да се евангелизират хора и по пътя към тази цел няма да ги отблъскваме или отхвърляме като „еретици”. По-скоро ще се опитаме да намерим положителния елемент и да го използваме, за да ги доведем до пълнотата на истината, тъй както св. Павел постъпи в обръщението си към атиняните. Той използва „незнайния Бог” (Деяния апостолски 17:23), за да ги доведе до единия, истински Бог, до знайния и възлюбен Бог.

Въпроси и отговори

Въпрос 1: Каква е връзката между езика[4]  и говоренето на езици на Петдесетница, когато Дух Свети слиза над апостолите?

Отговор 1: На Петдесетница апостолите говорят различни езици. Там има парти, мидяни, еламци и така нататък и тези, които получават дара, започват да говорят на тези езици, но в екзалтацията си те говорят и на непознати езици. Апостол Павел казва, че самите те не разбират какво говорят и е необходимо някой друг да тълкува. Каква е обаче ползата от това? Те самите знаят, че се покланят на Бога, но това не принася полза на останалите. Разбира се, има случаи в историята на Църквата, когато свети хора са получавали този дар и са били в състояние да комуникират чрез него. Когато, например, се срещат св. Василий Велики и св. Ефрем Сирин нито един от двамата не знае езика на другия, но успяват да общуват и да се разберат помежду си.

Въпрос 2: Днес в Америка, сред петдесетниците и харизматиците, битува мнение, че говоренето на езици е таен молитвен език, даруван им от Бога, чрез Светия Дух, за да не може дяволът да „вземе”[5] молитвите им. Как бихте коментирали това?

Отговор 2: Възможно е това, което тези хора чувстват, да е реално, но онова, което казват, е погрешно. Понякога хората не разбират през какво преминават. Може би те действително са получили докосване от Духа, защото Бог гледа сърцето на човека, но когато започнат да говорят, правят грешки, защото не разполагат с ключ за тълкуване на опита си, а този ключ е Преданието. Често на Запад съм виждал хора с големи дарования. Помня как, когато един пастор, в градче на юг от Лондон, говореше, имах чувството, че от устата му тече мед. Имах възможността да слушам записи на негови проповеди. Имаше необикновен дар и поглед върху Писанието. С лекота съчетаваше примери от различни части на Писанието, използваше един пасаж, за да говори върху друг и беше такова удоволствие и радост да го слушам. Имаше този дар за определено време в своята евангелска енория, но неочаквано една мисъл влезе в него – че трябва да излезе навън и да проповядва словото Господне на целия свят.

За съжаление, той нямаше отправна точка в своята църква, тоест някой, който да може да различи волята Господня за него и му каже: „Не, Бог ви постави на това място. Стойте тук! Изглежда, че Дух Свети сам свидетелства, чрез харизмата, която ви е дал, че това е вашето място”. Както и да е, той прегърна идеята, че трябва да проповядва словото Господне на целия свят и след няколко години чух, че бил в Швейцария, че бил изпаднал в голяма депресия и дори нямал желание да отслужва Господнята вечеря. За това молил някой лаик, докато той седял сломен и сам в ъгъла. Мисля, че този човек имаше този велик дар за определено време, но нямаше Традиция, която да го зареди и укрепи и му помогне да различи пътя на спасението и Духа. И, съвсем естествено, когато моментът на изпитанието дойде, той загуби. Проблемът, с който се сблъскват тези хора е, че нямат ръководството на Църквата, а това е така понеже нямат Предание. Има личности, които понякога поради голямата си лична любов към Бога и Писанието са заредени с ентусиазъм и успяват да направят много неща, но всичко се срутва така лесно, защото нямат съд, в който да сложат и съхранят благодатта, която са получили. За нас такъв съсъд се явява Църквата, заедно с Преданието – транспортното средство, което ни носи. Аз не презирам тези хора, много от тях са талантливи, но са жертви на собствените си предания. Няма постоянство в тях, защото нямат представа за Църквата в смисъла, в който я имаме ние. Често нашият манастир се посещава от англикански свещеници и те непрекъснато ни казват: „Само вие православните имате непрекъсната Традиция”. Те обаче не казват нищо повече, не отиват по-далеч и аз, разбира се, мълча. Какво мога да кажа?

Въпрос 3: Преди години чух един теологумен за дара на говоренето на езици. Бих искал да чуя Вашия отзив. Според това мнение, първоначалният дар е продължение на Петдесетницата и ставало дума за говорене на човешки езици, но когато Евангелието било проповядвано на всички езици, дарът приключил, защото вече нямало нужда от него.

Отговор 3: Да, това мнение предполага идеята, че дарът на глосолалията има за цел да благослови всички наши езици. Мисля, че съм чел нещо подобно у св. Иоан Златоуст, но не помня точно къде. Както и да е, всеки който има опита от истинската Традиция на Православната църква не иска нищо повече, не му липсва нищо. Всички съвременни християнски деноминации отразяват някои аспекти от нашето Предание. Те се наричат евангелски, но със сигурност ние сме евангелски също, дори може би много повече, отколкото те.

Кратък коментар: Преди много години срещнах православен свещеник, превел цялата си енория през нещото, наречено говорене на езици, след което в крайна сметка отново я извадил от това състояние. Един мъж, който се обърнал към православието, отишъл при него и му казал: „Знаеш ли, че аз говоря на езици редовно”. Свещеникът го помолил да направи следното: „Следващия път, когато говориш на езици, направи кръстен знак на устата си и виж, какво ще стане”. Човекът направил това и когато си спомнил тази случка осъзнал, че повече от месец не бил говорил нито веднъж на езици. Решил да говори езици отново, но преди това пак направил кръстен знак на устата си. Година по-късно осъзнал, че не бил говорил нито веднъж през годината на езици. След това решил да опита трети път да говори езици и отново преди това направил кръстен знак на устата си. Никога повече, до края на живота си не проговорил на езици.

Въпрос 4: В духовните спомени на стареца Порфирий, Наранен от Любовта, беше описано, как той е получил дара на Светия Дух да вижда ясно нещата. Той се молел в притвора на храма, когато един стар отшелник дошъл в църквата. Мислейки, че е сам в храма, отшелникът скръстил ръце и започнал да издава звуци, които могат да бъдат описани като глосолалия – в този момент той сияел в Божествената светлина. От този момент старецът Порфирий смяташе, че този дар – да вижда ясно нещата – е свързан с молитвата на стария отшелник. Така че процесът на получаване на дара е много скрит и таен. Въпросът ми е, има ли други подобни примери, които можем да намерим в нашата Традиция?

Отговор 4: Всеки от нас повече или по-малко знае нещо за дара на говоренето на езици или за молитвата с дух. Когато сме сами в нашия дом, в стаята си, ние се молим по начин, по който не можем да се молим в църквата, пред другите.

Можем да оставим себе си да бъдем потопени в Духа на Бога и да Му говорим по свободен начин. Можем да Му кажем: „Господи, аз ти благодаря, че Твоите дела са Твои дела и няма подобен на Тебе” или „Господи, по-добре да не живея дори и един ден на земята, отколкото да остана без Твоята любов”. Когато Духът ни носи по този начин, ние произнасяме молитви, които са много лични и чувстваме силата на Светия Дух, но същевременно не бихме могли да се молим по същия начин заедно с нашите братя. Ето защо в храма се чете в един неутрален тон, така че другите, които са там, да слушат това четиво, ако желаят, или ако предпочитат, те могат да следват вътрешния ритъм на своята молитва, без да я нарушават.

Неприемливо е в храма да се чете сантиментално, лично ангажирано, тъй като това нарушава мира на другите. Чувал съм да се чете в църква по такъв ужасен начин, че не издържах и излизах от храма. Понякога, в манастирите, изглежда монасите четат по начин, който може да изглежда дори неблагочестив – гладко, равно, монотонно, без интонация, но това е така, защото те знаят, че други монаси са прекарали цялата нощ в молитва в килиите си и са стигнали до църквата със събран в сърцата дух, така че искат да се запази същия ритъм на молитвата. И това е възможно дотогава, докато всичко в църквата се извършва по неутрален начин.

Ние се опитваме да погледнем на дара за говоренето на езици в този дух. Може би Бог дава този дар, за да помогне на хората да се научат да се молят със сърцето си, да направят преход от външно към вътрешно. Сигурен съм, че много от вас познават този вид молитва. Много пъти, когато сте в стаята си и Бог дава определена благодат и вдъхновение, можете да коленичите, да удряте главата си в пода, да удряте гърдите си, да правите каквото поискате, но, когато сте в храма, не си позволявате да обсебвате пространството на вашите събратя. Каква велика култура! Спомням си една история от отците-пустинници. Един голям старец от Египетската пустиня влязъл в храма и, тъй като мислел, че няма никой в храма, издал неконтролируемо силен стон. Изведнъж чул шум в ъгъла и осъзнал, че един послушник се е скрил в храма за молитва. Отишъл и му се поклонил с думите: „Прости ми брат, защото аз все още дори не съм започнал[6].”

Мнозина от отците пустинници са имали тази култура – да крият харизмите си. Един велик отшелник приел трима монаси в килията си. Искал да разбере, що за молитвеници са, затова се престорил на заспал. Тримата монаси, като помислили, че домакинът им спи, се окуражили един-друг и започнали да се молят. Отшелникът видял как молитвата на двама от монасите излиза като огнен пламък, но третият се моли със затруднение. Интересното в случая е, че те изчакали своя домакин да заспи и дори сами те се престорили на заспали и всичко това направили, за да остане тяхната молитва скрита и да не загубят наградата си от Небесния Отец. Взели всички мерки, за да не изгубят етоса на смирението. Това е великата култура на Православната църква и ние не трябва да я губим.

Въпрос 5: Има три места в Новия Завет, които сочат, че Иисус Христос говори на арамейски: Ели, Ели, лама савахтани, Талита куми и Aвва (Отче). Защо новозаветните автори не превеждат тези Христови думи на гръцки или на иврит? Има ли някакви писмени коментари или мнения на използването на арамейския?

Отговор 5: Действително не знам как да отговоря на въпроса, но може би фактът, че тези думи са записани на този диалект, е с цел да се запази пълното им въздействие и смисъл. Ако погледнем превода на Новия Завет от оригиналния гръцки виждаме, че в много случаи текстът губи всякакъв смисъл, макар преводачите на Новия Завет на английски или френски, например, да са били големи учени. Имам предвид да кажем 2 Коринтяни 5:8-10 – и до днес не съм открил подходящ превод, който да може да предаде гръцкото значение[7]. Западът е жертва на лоши преводи. Вероятно, евангелистите са използвали арамейски в случаите, когато са искали да създадат особено въздействие, но не са могли да го използват прекалено много, тъй като тогава цялото Евангелие щеше да е написано на този диалект. Може обаче да има и други причини. Отговорът ми отразява моята собствена гледна точка – мисля, че съм малко предубеден срещу лошите преводи!

Въпрос 6: По отношение на предишния въпрос, начинът, по който бе представен, предполага, че текстът първоначално е написан на гръцки. Това обаче не е така: всички Евангелия се разпространяват отначало на арамейски и едва по-късно са преведени на гръцки. Ели, Ели, лама савахтани е записано на арамейски заради самото въздействие на използвания от Иисус език. То означава, че Той призовава Своя Бог. Ако сложите същите тези думи в гръцки или в друг език, те няма да постигнат същото значение. Преведени, те няма да имат смисъл.

Отговор 6: В Евангелието също така се дава превод на гръцки език. То запазва оригиналния диалект, но веднага дава и превода, може би за да се избегне объркването, което е съществувало между хората. Когато чуват тези думи, те мислят, че Иисус в този момент призовава Илия. Аз не съм учен, но ми е трудно да се съглася, че Евангелието от Лука е написано на арамейски.

Въпрос 7: Няколко пъти в последните дни казахте, че ние трябва да използваме Иисусовата молитва като средство за подпомагане. Преди време в Русия се е наложило обаче да забранят на хората да използват Иисусовата молитва, защото я превърнали в заклинателна магия. Бихте ли коментирали как се е случило това?

Отговор 7: Чувал съм за този проблем, но не съм проучвал въпроса. Това, което знам е, че когато няма прегрешения, няма нужда от закон. Законът се появява само тогава, когато има прегрешения. Ето защо, докато ползваме това, което Църквата ни е дала правилно, не е необходима никаква забрана. Когато обаче се появят отклонения, тогава от Църквата трябва да се вземат мерки.

Въпрос 8: Няколко пъти правите разграничение между духовна и психологическа реалност: духовните срещу психологическите сълзи, духовната скръб и срам – срещу психологическата мъка и срам. Това разграничение бе много полезно. Смятате ли, че има психологическа употреба и на Иисусовата молитва – като антипод на дълбоко духовната ѝ употреба?

Отговор 8: Разбира се, Иисусовата молитва е в състояние да обхване всички нива на човешкия живот. Енергията, съпътстваща името Христово, когато то се призовава с почит, смирение и внимание, винаги е духовна и, разбира се, ще задоволи всички нужди на молещия се.Ако отговаря на духовните нужди на човека, тя със сигурност ще отговаря и на психологическите му нужди, и ще донесе мир дори и на тялото. Има три нива на съществуване: физическо, психологическо и духовно. От физическото ниво към духовното разстоянието е едно и също при всички хора, но при жените средното ниво е малко по-високо, отколкото при мъжете, затова понякога жените бъркат чисто психологичните състояния с духовните. По-трудно е за мъжете да се объркат, но те са по-уязвими на физическо ниво. Жените могат да останат по-дълго на психологическо ниво, докато мъжете не могат – падат твърде бързо на плътското. Ние, свещениците специално, трябва добре да знаем това и винаги да бъдем нащрек. Разстоянието между обикновеното ниво на живот, който всички ние живеем, както и нивото на освещение е едно и също за мъжете и за жените, но разстоянията между трите нива – физическо, психическо и духовно е различно. Старецът Софроний (Сахаров) ни обясни тези неща и това е полезно да се знае в нашата пастирска грижа. Добре е да знаем къде се крие нашето слабо място, така че да бъдем внимателни.

Въпрос 9: Моят въпрос е свързан с последните думи, които нашият Господ казва на Кръста: „Свърши се” или „завърши се”. Завършено ли е делото преди смъртта Му? Завършеното дело отделено ли е от Неговата смърт и Възкресение? Как спасението се вписва във всичко това и как Вие разбирате поправянето на случилото се в Едемската градина, на резултата от греха на Адам и Ева? Как те са изгонени, как човечеството се оказва от тогава под проклятие и вдигнато ли е това проклятие?

Отговор 9: „Свърши се” означава „Тя [жертвата] е съвършена”, защото жертвата е извършена чрез смъртта на Господа. В този момент се осъществява несправедливата смърт на Господа – осъждане на справедливата смърт, която ние получаваме заради нашите грехове.

В Гетсиманската градина Господ се моли с кървави капки пот за спасението на света. Жертвата на духа вече е била предложена, но е трябвало да бъде запечатана с физическата смърт на Христос на кръста. Нашата смърт е просто смърт, защото тя е резултат от нашите грехове, но смъртта на Христос е несправедлива, понеже Той е безгрешен. Но Той доброволно отдаде Себе Си на смърт заради нас, за да унищожи нашата смърт. И, разбира се, след като жертвата е предложена, всичко е възстановено, тя е достатъчна за нашето спасение. Не знам дали разбрах точно, какво ме попитахте.

Въпрос 10: Чрез Христовия Кръст и Неговото Възкресение дойде спасението, но дали имаме този опит в Църквата?

Отговор 10: Ние го имаме частично, а у светците е дори по-пълно. В този живот е винаги частично, но това е гаранция за пълнотата, която ще дойде след всеобщото Възкресение. Сега получаваме припечеленото от духа, депозита от капитала, който ще ни бъде поверен изцяло в онзи ден. Това, което е важно сега, е, че имаме уверението и информацията в сърцата си, че това възстановяване вече се е случило. Дали, когато се позоваваме на Възкръсналия Господ, имаме малко топлина в сърцата или получаваме по-голяма екзалтираност от Духа, това е едно и също нещо – и двете свидетелстват за една и съща реалност: че Господ е възкръснал и смъртта няма вече власт.

Той победи смъртта и света. Дори когато имаме един малък залог в този живот, който ще дойде в пълнота в онзи ден, това е достатъчно, за да ни утвърди в пътя ни. Защото „верният в най-малкото е верен и в многото, а несправедливият в най-малкото е несправедлив и в многото” (Лука 16:10). Виждаме това в живота на апостол Петър – макар Господ му казва, че ще се отрече от Него три пъти, Той го иска да бъде смел, а не тества куража му. Когато апостол Петър влиза в преторията, за да разбере какво се случва, малко момиче отива при него и казва: „О, ти си от Галилиея, от учениците на Иисус”. В този момент няма реална опасност за него, но може би в този момент св. Петър е презрял момичето и го е сметнал за недостойно да чуе Пророка от Галилея. Той е невнимателен и казва: „Не зная, за какво говориш”. Така апостол Петър се подхлъзва леко и врагът веднага намира в това пролука, за да влезе в него. Не след дълго отново имаме повторение на същата история: „и тоя беше с Него”. Този път подхлъзването на апостол Петър е по-голямо и той отвръща: „Не познавам човека”. Така врагът го завладява още повече. Третият път той се отрича от Христос и отстъплението му е такова, че образно можем да кажем, че губи кръщението си. Че напълно се отчуждава от Господа. Слава на Бога, че Господ се е молил предварително и, че енергията на Неговата молитва остава, за да го спаси! „И когато пропя петелът и Господ се обърна към него, Петър бе наранен в сърцето си, той излезе и плака горчиво” (Матей 26:69-75). Виждате как, понеже св. Петър е бил невнимателен в малкото нещо, накрая изкушението станало неизмеримо. Така е и с нас: ако сме невнимателни в малките неща, ще паднем в големи. Например, ако някой дойде и ни каже: „Нека отидем и ограбим една банка”, ние ще го отхвърлим с думите: „Махай се, какви ги говориш?”. Но ако не сме внимателни, можем да сложим в джоба си пет лева, които не са наши, но принадлежат на Църквата. Така ще се подхлъзнем леко, врагът ще ни хване и ще се подхлъзнем отново и отново и ще извършим още по-големи и още по-страшни неща. Или пък, ако някой дойде и ни каже „хайде да прелюбодействаме”, ние ще отговорим: „Махай се, как бих могъл да оскверня храма Господен и да го превърна в инструмент на нечистота?”. Ако обаче си позволим да интимничим с друг човек, тогава врагът ни хваща и ние отиваме по-далеч, като всеки път започва оттам, където сме спрели предишния път, и накрая потъваме в калта на нечистотата. Думите от Свещеното Писание работят и в двете посоки: всеки, който е верен в малкото, ще му се даде сила от Бога, за да придобие дори това, което е голямо, и който не е верен или внимателен в малкото и позволява интимничене, несправедливост или нещо друго да се вмъкне в неговия живот, ще се окаже неверен в това, което е било голямо, и ще бъде напълно загубен. Виждаме, че такива неща се случват през цялото време в живота на Църквата, следователно е по-добре да бъдем внимателни и да пазим словото Господне. Простете ми.

Превод: Венцислав Каравълчев

___________________________________

*Източник: http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Моето разбиране за дара на говоренето на езици се базира на учението на отец Софроний (Сахаров) и на идеите на св. Филарет Московски в неговата проповед върху 1 Коринтяни 14:15 („Ще се моля с дух, ще се моля и с ум: ще пея с дух, ще пея и с ум”) в: Choix de Sermons et Discours, Vol. II, transl. A. Serpinet, Paris: E. Dentu 1866, p. 435-445.

[2]. Църквата (бел. прев.).

[3]. Умната, Иисусовата молитва (бел. прев.).

[4]. Майчиния (бел. прев.).

[5]. Разбере (бел. прев.).

[6]. Abba Tithoes in The Sayings of the Desert Fathers, p. 198; cf. John the Dwarf – Ibid, p. 77.

[7]. Смисъл на текста (бел. прев.).

Изображение: авторът, архимандрит  Захария (Захару). Източник – http://predanie.dveri.bg.

Стефан Стефанов

Старозаветните псалми, пригодени за богослужебна употреба съставляват отделна книга, обозначавана като Псалтир. Широко използван в църковното богослужение, той същевременно е и частно, домашно четиво на християнина. Настолна книга е както за уединения подвижник, така и за живеещия в света вярващ-мирянин. Свети Василий Велики съзира в псалмите „съ­вършено богословие” [Святитель Василий Великий 2000:4], а св. Атанасий Велики отбелязва, че в Псалтира читателят може да открие, подобно както в рая, всичко, което е необходимо и душеполезно [Святитель Афанасий Великий 1994:7]. Според блажени Августин Псалтирът съдържа в пълен вид всичко, което е най-полезно[Вж.  Арсений, Митрополит Киевский и Галицкий 1871:7].

Налице е фактът, че псалмите заемат „значително място в живота и учението на Господ Иисус Христос. Този сборник е молитвеникът, който Той използвал на богослужение в синагогата… Употребява го в Своето поучение, посреща изкушенията с него, пее  пасхалното хваление от него след тайната вечеря, цитира го от кръста и издъхва с него на уста”[Библейски речник   2007:1139].

Псалтирът съдържа 151 псалома. В Православната църква се използва в следните формати: 1) Обикновен, съдържащ текста на псалмите; 2) Богослужебен (Следовен  с богослужебни последования), който се употребява в ежедневното богослужение; 3) Тълковен, включващ компилирани светоотечески изяс­нения на псалтирния текст. Известни са старобългарските преводи на тълкуванията на св. Исихий Иерусалимски (запазен в известните ръ­кописи Болонски, Софийски песнивец или Цар Иван-Александров и други) и на блажени Теодорит Кирски (в Чудовски ръкописи), както и Синайският псалтир. Ето защо тази свещена книга  многократно е била предмет на изследвания, на статии и студии и от български богослови [Срв. например Марковски:231-248, Шиваров:7-79].

Употребата на псалмите при богослужение в старозаветното време е засвидетелствана недвусмислено и в редица библейски книги. Например, в книга „Паралипоменон”, 16 глава се предава химнът, който е бил изпят при пренася­нето на Ковчега на Завета от Давид след съответните всесъжения, мир­ни жертви и благословение (1 ст., срв. 2 Царства 6 глава). Песента се състои фактически от два псалома от Псалтира: в 1 Паралипоменон 16:8-22 е нали­це Псалом 104 (105):1-15, а в 1 Паралипоменон 16:23-33 – Псалом 95 (96):1-13. Смяната на лицата, които произнасят стиховете на някои псалми, свидетелства също за богослужебната им употреба по принципа на антифонното изпълнение още отначало на съчиняването им. Така например, псалмите 119-133 са наречени „песни на степените (стъпалата)”, защото са изпълнявани на стъпалата на Иерусалимскя храм от два отделни певчески състава  [вж. например Стефанов 2013:9].

В древната Църква богослужебната употреба на псалмите не е вследствие само на приемственост от храмовото богослужение в Иеруса­лим или от синагогалното. Съдържа­нието на псалмите и тяхната структура съответства на богослужебните изис­квания за обществена молитва и прослава на Бога. На вечернята и на утрената, които са последования от ежедневния богослужебен кръг, са включени за изпълнение катизми от Псалтира, както и други константни (непроменящи се) текстове във вид на псалми. На Светата Божествена Литургия се употребяват избрани псаломски сти­хове във вид на антифони (всекидневни и празнични), както и стихо­ве от псалмите, които конструират  прокимена на съответното апостолско четиво. Антифонната структу­ра на някои псалми позволява и днес да се извършва в Православната  църква изпълнението им от два или повече хора (четци, певци) чрез последователно редуване в реално богослужебно време [Шиваров 1993:194-198].

В еврейския текст на Библията псалом 90 не притежава надпис, а в Септуагинта е онасловен: „Αἶνος ᾠδῆς τῷ Δαυΐδ”, – „хвалебна песен на Давид”. Псаломът „пресъздава във вид на наставления всички ползи от пълната надежда на Бога” [Скабалланович 2004:54]. Построен е във формата на обръщение, отправено от  наставник, който внушава  на ученика си или на сина си,  увереност в пълната безопасност на този, който се надява на Бога и е в общение с Него. Това се потвърждава и от последните три стиха на псалома, които са всъщност словата на Самия Бог към уповаващия се на Него (Псалом 90:14-16) .

В православната богослужебна традиция псалом 90 се изпълнява по време на шестия богослужебен час [вж. Никольский 1995:146-147], включен е в последованието на опелото и панихидата, изпълнявани според Иерусалимския типик.

Какви са богословските и богослужебните основания псаломът да бъде включен в последованието на шестия богослужебен час? Времетраенето на денонощието се освещава с извършване на църковните последования  от денонощния богослужебен кръг. Според гръко-римското отчитане на времето шестият час съответства на времето по пладне. Най-ранните сведения за  изпълняването на богослужебния шести час са от св. Василий Велики, който свидетелства че богослужебно това време на деня било отбелязвано с прочитането на шести час, в който се включва и псалом 90. В  третия му стих се споменава „по пладне” във връзка с Божията защита, която предпазва от заразата, опустошаваща по това време. Друго основание за включването на псалома в състава на шести богослужебен час е, че в последния се  възпоменава разпъването на Господ Иисус Христос на кръста и е посветен на това събитие, станало по обяд. Тропарът, който е интегриран в последованието на този богослужебен час в периода на Великия пост, детайлизира този аспект. Текстът му е следният: „Спаси ни Христе Боже, който в шестия ден и час си приковал на кръста дръзкия Адамов грях и си разкъсал списъка на нашите прегрешения” [Часослов 2006:105].

В следващите редове ще бъде представена кратка синтезирана екзегеза на псалом 90. Духовно-нравствените аспекти ще се представят най-вече въз основа на коментариите на псалома, извършени от св. Атанасий Велики и св. Иоан Златоуст. Цялостният текст на псалома, който ще се коментира в посока към разясняване на зададените в темата аспекти, е следният: „Който живее под покрива на Всевишния, той обитава под сянката на Всемогъщия, и казва Господу: Ти си мое прибежище, защита моя, Бог мой, Комуто се уповавам! Той ще те избави от примка на ловец, от изтребителна пораза, с перата Си ще те осени и под крилете Му ще бъдеш на безопасно; щит и ограда е Неговата истина. Няма да се уплашиш от ужасите нощем, от стрелата, която лети денем, от ходещата в тъмата язва, от заразата, която опустошава по пладне. До тебе ще паднат хиляда, и десет хиляди теб отдясно; но до тебе няма да се приближи: само ще гледаш с очите си и ще виждаш отплатата на нечестивците.  Защото ти каза: Господ е мое упование; Всевишния си избрал за твое прибежище; зло няма да ти се случи, и язва няма да се приближи до твоето жилище; защото ще заповяда на Ангелите Си за тебе, да те опазват във всички твои пътища: ще те понесат на ръце, да се не спънеш о камък с ногата си; аспида и василиск ще настъпиш, лъв и змей ще тъпчеш. „Задето той Ме възлюби, ще го избавя; ще го защитя, защото позна името Ми. Ще повика към Мене, и ще го чуя; с него съм в скърби; ще го избавя и ще го прославя, ще го наситя с дълги дни и ще му явя Моето спасение” (Псалом 90:1-16).

Според св. Атанасий Александрийски, в първия стих на псалома: „Който живее под покрива на Всевишния, той обитава под сянката на Всемогъщия” (Псалом 90:1),  пророческият дух ублажава оня човек, който е под закрилата на Всевишния, тоест под закрилата на  Господ Иисус Христос. Блажен (тоест духовно щастлив) е този, който се е удостоил да бъде покровителстван от Всемогъщия Бог и да получава помощ от Него. Удостоилият се с такава помощ, винаги е закрилян и запазван [Святитель Афанасий Великий 1994:111]. „Покривът на Всевишния” е всъщност Божият закон, който е даден, за да подпомогне  борбата с невидимите врагове. Под този покрив пребивава този, който живее съобразно повелите на Божия закон. Такъв човек ще „обитава под сянката на Всемогъщия”, тоест в бъдещия живот ще съжителства с Бога, ще бъде осеняван от Него с благодат [Св. Иоанн Златоуст 2010:234].

„И казва Господу: Ти си мое прибежище, защита моя, Бог мой, Комуто се уповавам” (Псалом 90:2).  Тези слова могат да бъдат отправени към Господа само от вярващ, който е възложил на Него както цялата си надежда, така и делото на своето спасение [Святитель Афанасий Великий 1994:111].

Който живее по Божиите заповеди и се надява на Бога, притежава в Негово лице застъпник в духовната бран с невидимите врагове. Ако изнемогне, това ще е вследствие на неговото безгрижие и загубване на бдителността, а не вследствие на слаба помощ и подкрепа от Божия страна [Св. Иоанн Златоуст 2010:234].

„Той ще те избави от примка на ловец, от изтребителна пораза” (Псалом 90:3).  С последните два израза от този стих според св.  Атанасий Велики се обозначават вражеските сили. Същият светител в своето тълкуване изтъква, че духовете на злобата и самият сатана „в дадения псалом са назовани по различен начин: нощни ужаси, стрела, която лети денем, ходещата в тъмата язва, зараза, която опустошава по пладне, хиляда, и десет хиляди, аспида и василиск, лъв и змей. И над всички тези врагове псаломът възвещава на човека Божията победа [Святитель Афанасий Великий 1994:112]. Според разяснението на св. Иоан Златоуст под „примка на ловец” и „изтребителна пораза” се разбира всяко намерение и подтик  да се извърши зло. Когато намерението е пленило човешката душа, тя се оказва увлечена от пагубна страст. Бог избавя от злото, когато човек прибягва към Него и Го потърси за помощ [Св. Иоанн Златоуст 2010:234].

„С перата Си ще те осени и под крилете Му ще бъдеш на безопасно; щит и ограда е Неговата истина” (Псалом 90:4). С тези думи от псалома се вдъхва увереност, че Бог ще осъществи Своята защита по такъв начин, че никаква вражеска сила няма да е в състояние да причини вреда [Святитель Афанасий Великий 1994:112]. Свети Иоан Златоуст смята, че под  „пера” е уместно да се подразбират Моисеевия закон и пророческите старозаветни писания, защото чрез тях Бог е дарувал познание за Себе си. Образно казано, чрез тях Той осенява, идващите при Него, и не допуска да бъдат изгорени от огъня на дявола. Крилете символизират светите евангелия, защото който постъпва и живее по евангелския закон, придобива криле, с които се издига от земята към небето, където е безопасно за него. „Щит и ограда е Неговата истина”. Истината е силно и надеждно оръжие. В собствен смисъл на думата Христос е самата истина. Той свидетелства за Себе си: „Аз съм пътят и истината и животът” (Иоан 14:6). Чрез благодатната сила на светия кръст, който е Неговото оръжие, вярващите смело  встъпват в духовна бран и  побеждават всякакви врагове. Това се потвърждава от смисъла на следващите 5 и 6 стихове на псалома: „Няма да се уплашиш от ужасите нощем, от стрелата, която лети денем, от ходещата в тъмата язва, от заразата, която опустошава по пладне” [Св. Иоанн Златоуст 2010:234].

След като Всевишният си избрал за прибежище (Псалом 90:9), тогава няма да се „спънеш о камък с ногата си” (Псалом 90:12). Цитираните стихове се тълкуват от св. Атанасий Велики в мистичен аспект. Според него с „нога” символически се обозначава душата, а думата „камък” изобразява греха [Святитель Афанасий Великий 1994:113].

„Аспида и василиск ще настъпиш, лъв и змей ще тъпчеш” (Псалом 90:13). Аспидата и василискът са представени като символи на злите сили. Стихът от псалома е съзвучен със словата на Господ Иисус Христос, отправени към апостолите: „Ето, давам ви власт да настъпвате на змии и скорпии и на всяка вражеска сила; и нищо няма да ви повреди” (Лука 10:19). Свети Иоан Златоуст като тълкува стих тринадесети от псалома в духовно нравствен аспект, пише следното: „Който потъпква гнева, потъпква всъщност лъв, защото този звяр се отличава с ярост… По същият начин, който преодолява удоволствието [греховното] и всяко друго нечестие, тъпче аспида, василиск, и змей, тъй като плътските удоволствия и нечестието в живота с основание се сравняват с влечугите, които пълзят по земята. В истински  смисъл тъпче василиска този, който преодолява завистта, защото тя царува в нечестие, а също така,  защото василиска има отрова в очите си, което се отнася и за завистливите хора”. Същият светител коментира духовно-нравствените аспекти и на следващия псаломски стих: „Задето той Ме възлюби, ще го избавя; ще го защитя, защото позна името Ми” (Псалом 90:14), по следния начин: „Тъй като псалмопевецът изрекъл нещо велико и почти невероятно като казал, че такива зли и мощни сили, сравнявани с лъв, змей, аспида и василиск – най-страшните зверове, ще могат да бъдат потъпквани от нас, то той представлява в момента Бога, Който потвърждава казаното и ни предлага непреодолимо оръжие – надеждата на Него. Посредством нея ние ще можем да се избавим от враговете, ако се поверим на Него. Ще можем да се скрием, така че да не претърпим никаква вреда, …ако благоговейно Го почитаме със слово и дело, с уста и мисли” [Св. Иоанн Златоуст 2010:237].

„Ще го наситя с дълги дни и ще му явя Моето спасение” (Псалом 90:16). Според свети Иоан Златоуст тук става дума за спасението на вярващите в Бога на последния Божи съд. Най-вече под „спасение” се разбира Самият Христос, които е Спасител на целия човешки род. Бог Отец  е обещал да покаже това спасение, затова надеждата на светиите е да видят Бога лице в лице, както за това пише и свети апостол Павел в посланията си: „Надеждата за онова, което се вижда, не е надежда, понеже защо ще се надява някой за нещо, което вижда?” (Римл. 8:24). „Сега виждаме смътно като през огледало, а тогава – лице с лице; сега зная донейде, а тогава ще позная, както и бидох познат” (1 Коринтяни 13:12-13)[Св. Иоанн Златоуст 2010:238].

Интересен и заслужаващ коментар е споменатият в стих тринадесети на псалом 90 василиск. Този странен митологичен образ води началото си от елинската древност. Значителна част от античните автори осветляват само отделни аспекти и проявления на василиска, които изграждат силно фрагментиран мозаечен контур. Най-ранното пряко описание на василиск се съдържа в XIII книга на Естествена история на Плиний Старши, съставена в Рим през 77 година след Христа. Тя представлява компилация на антични и главно на гръцки извори, голяма част от които са вече безвъзвратно загубени. Сведенията на Плиний обаче проявяват тенденцията към профаниране и рационализиране на митологичните източници [Лозанова 2003:82], поради което василискът е сведен до реално същество – змия, обичайна за провинция Киренайка, дълга дванадесет инча и с бял знак на главата, подобен на диадема или напомнящ корона. От този царствен знак произлиза и името ѝ. Тя притежавала особена сила и поразявала всички змии със своето съскане. Движела тялото си не посредством многочислени извивки като другите змии, а като го издигала нагоре и спускала надолу. Подобно на преди това дискутираното от Плиний творение катовлепас, и василискът според него имал способността даубива човек само с поглед и с появата си. Убивал не само с докосването си, но и със своя дъх, който подпалвал тревата и напуквал скалите. Неговият гибелен ефект върху всички живи същества бил толкова мощен, че веднъж един конник, който пронизал с копието си това същество, бил поразен от отровата му, преминала по копието, убивайки дори и коня [вж. Лозанова-Станчева 2006:81-82].

Клавдий Елиан (около 165/70-230/355 година след Христа) в своята творба За своеобразието на животните свидетелства за митологичното вярване по негово време, че василискът може да бъде убит от кукуригането на петел. Асоциацията е натоварена със силни соларно-хтонични елементи и подсказва, че образът на василиска е бил тясно обвързан с нощта и мрака, противопоставен на светлината и слънцето, чийто символ е кукуригането на петела. Синкретизмът на двата аспекта е проектиран в образа на кокатриса, който е друга средновековна визуализация на василиска. В англо-българския речник думата cockatrice е преведена като базилиск [вж. например Английско-български речник 1987:158]. В случая е пресъздадено Еразмовото произношение на гръцката дума βασιλίσκ(ος).

В новия исторически контекст на възтържествувалата християнска религия, от раннохристянската апологетика, светоотеческите творения и въобще от библейско-християнската традиция, това митологично създание се възприема и интерпретира като сатанинско творение, символ на злото и греховността, „символ на дявола и Антихриста, високомерието, страстта към разкош”[Попова 2003:51]. Това не е случайно, защото образът на василиска има отношение към античното езическо наследство и е свързан с политеизма, идолопоклонството, безнравствените митове, неморалните и противоестествените мистерии.

Интересни са интерпретации в този контекст в една медна гравюра от многократно преиздаваната аскетична творба Herzbüchlein (издание на Reutlingen от 1823, в Мюнхенската държавна библиотека), която свещеникът Иохан Гроснер през 1812 година, издал на немски език. През 1822 година бил поканен от руския император Александър I и по негово желание превел тази брошура на руски език, след което тя получила голямо разпространение и в Руската империя като духовно-назидателно четиво. Гравюрата образно представя сърцето на грешния човек, в центъра на което е позиционирано изображението на дявол-козлоног, крилат, рогат и държащ скиптъра образ на Фанес-Дионис-Аион, според идентификацията на Р.Айслер. Образът несъмнено символизира демонът в човека. Седемте смъртни гряха в случая са представени посредством образите на животни: паунът – високомерието и гордостта; козелът – нецеломъдрието, развратеността; свинята   –   лакомията,   костенурката – леността, тигърът – гневът; василискът – завистта; и жабата – скъперничеството и  алчността. Вляво горе ангелът-хранител се готви да отлети от преизпълненото с душепогубващи страсти и грехове сърце. Следващата гравюра показва сърцето на вече покаялия се грешник, от което дяволът и зверовете отлитат, и се настанява Светият Дух. Последният алегорически е представен от огнените езици и гълъба [вж. Лозанова-Станчева 2006:91-92].

Богослужебната употреба на боговдъхновения псалом 90 и неговото място в духовно-нравствения живот на християните се определя от значимостта и многоаспектността на неговите послания в догматически, сотирологически и религиозно-етически аспекти.

БИБЛИОГРАФИЯ

Английско-български речник 1987: Английско-български речник. Т. 1, София: Наука и изкуство.

Арсений, Митрополит Киевский и Галицкий 1873: Арсений, Митрополит Киевский и Галицкий. Толкование на первые двадцать шесть псалмов. Киев.

Библейски речник   2007: Библейски речник. София.

Лозанова 2003: Лозанова, В. ТЕРЕЙ или драматургичният топос на метаморфозата. София.

Лозанова-Станчева 2006: Лозанова-Станчева, В. Мистерията „базилиск”: средновековни образи – античен първообраз – В: Научни трудове. Т. 1. История. Пловдив: Университетско издателство „Паисий Хрилендарски”.

Марковски 1963-64: Марковски, Ив. Псалмите (Екзегетични изследвания). – В:  ГДА, т. XIII, София.

Никольский 1995: Никольский К Пособие к изучению Устава Богослужения Православной Церкви. Изд. седьмое.  Москва.

Попова 2003: Попова, Н. Античные и християнские символы. Санкт-Петербург: издательство „Аврора”.

Святитель Афанасий Великий 1994: Святитель Афанасий Великий. Творения в четырех томах. Том IV. Москва: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь.

Святитель Василий Великий 2000: Святитель Василий Великий. Беседы на псалмы. Москва: Московское Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры.

Св. Иоанн Златоуст 2010: Св. Иоанн Златоуст. Беседы на псалмы. Москва: Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет.

Скабалланович 2004: Скабалланович, Н. Толковый Типикон. Объяснительное изложение Типикона с историческим введением. Москва: Изд. Сретенского монастыря.

Стефанов 2013: Литургийните антифони в богослужебната практика на Българската  православна  църква – между традицията и съвременността (литургическо изследване). София: Издателство „Тола-Живка Гинчева“.

Часослов 2006: Часослов. София.

Шиваров 1978-1979: Шиваров, Н. Древни източни коментари на Псалтира и старобългарските им преводи. – В:  ГДА, т. XXVII, София.

Шиваров 1993: Шиваров, Н. Псалтирът. Исагогически бележки и екзегетически примери. – Във: Вечното в двата библейски завета. Велико Търново.

_________________________

*Материалът е предоставен от автора. За справки Стефан Стефанов, преподавател в катедра Теология при Шуменския университет „Епископ Константин Преславски”.

Изображение: авторът на статията, Стефан Стефанов. Източник – Гугъл Бг.

______________________________

*Източник – http://amarinova.wordpress.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Вж. Илчевски, Ст., Модели на толерантно съжителство и междурелигиозен диалог в Централните Родопи между християни и мюсюлмани – предизвикателства и перспективи в Вероизповедания и нови религиозни движения в България – проблеми и перспективи на прага на Европейския съюз, Сборник доклади от международна конференция. С., 2007, с. 256 и сл.

[2]. Думата „Коран“ е инфинитив и означава „четене наизуст“, „провъзгласяване“, „четене“. Вж. Доре, Ж. (ред.) Християнство, иудаизм и ислам. М., 2004, с. 81.

[3]. В гръцкия превод на Стария Завет (Septuaginta), а от тук и в Библията (Синодално издание) 1996 г., Първа книга на Самуил съответства на Първа книга Царства. Повече за Septuaginta вж. Марковски, Ив., Въведение в Свещеното Писание на Стария Завет. Общо въведение, Ч. 2, С., 1932, с. 228 и сл.

[4]. Текстовете на Новия Завет са преведени по текстовокритичното издание на Nestle, E. (Hrg.) Das Neue Testament griechisch und deutsch. Stuttgart, 1986.

[5].Вж. Марковски, Ив., Въведение в Свещеното Писание на Стария Завет. Общо въведение. Ч. 1, С., 1932, с. 14.

[6]. Вж. св. Иоанн Дамаскин, Точно изложение православной веры, М., 1992, с. 195 и сл.

[7]. Освен в Корана, данни за живота на Мохамед се съдържат в така наречените хадиси. Повече за хадисите вж. в Хамидулах, М., Въведение в исляма, С., 2001, с. 30-31.

[8]. Вж. Кук, М., Коранът, С., 2004, с. 190-191.

[9]. Теофанов, Цв. (прев.) Превод на свещения Коран. С., 1997.

[10]. Подобен е текстът в сура Худ: „И донесете десет сури подобни на неговите – измислени – и позовете когото можете, освен Аллах, ако говорите истината!“ (Сура Худ 11:13).

[11]. Кук, М., Коранът…, с. 99.

[12]. Неприемливо е мнението на Улфред Кантуел-Смит, който твърди, че за вярващите мюсюлмани Коранът има значението на Христос за християните. Наистина мюсюлманите приемат, че Коранът е несътворено слово на Аллах, но според християните Христос не е само несътворено Слово на Бог Отец, а е истински Бог (срв. Иоан 1:1 – „В начало беше Словото и Словото беше у Бога и Словото беше Бог“) и е Второто Лице на Света Троица. Мнението на Улфред Кантуел-Смит е цитирано по Рутвен, М. Ислямът, С., 2003, с. 51.

[13]. Вж. Флоровски, Г., Библия, Църква, Предание. С., 2003, с. 27.

[14]. Коранът не приема християнската вероизповед, че Иисус Христос е Син Божи и Бог – „Не подобава на Аллах да се сдобива със син. Пречист е Той! Щом реши нещо, Той само казва: „Бъди!“ И то става.“ (Сура Мариам 10:36). „Не подобава на Всемилостивия да има син“ (Мариам 10:92) и други.

[15]. Иисус Христос представя Себе Си не само като единствен Път към Бог Отец, но и като въплътилата се Истина и Живот. Вж. Schnelle, U. Das Evangelium nach Johannes. Leipzig, 1998, S. 228.

[16]. За самаряните и техния произход вж. Шиваров, Николай, Библейска археология, С., 1992, с. 521-524.

[17]. Глаголът splanchnizomai, употребен в Лука 10:33 за предаване на милостта на самарянина, е богато семантичен. Вж. Bovon, Das Evangelium nach Lukas, T. 2. Neukirchen-Vluyn, 1989, S. 90. Този глагол се родее с библейския еврейски глагол raham и с отглаголното съществително rehem, което означава както „майчина утроба“, така и „милост“. Бог Сам се открива като милостив, дълготърпелив, велик по милост и правда (Изход 34:6). Следователно самарянинът, смилявайки се над пострадалия еврейн, подражава на Божието благоутробие и човеколюбие.

[18]. Думата thora(h) произлиза от глагола jara(h) и означава наставление, увещание, поучение и в такъв смисъл заповед. Вж. Liedke, C. thora(h). – In: Jenni, E. (Hrg.) Teologisches Handwoerterbuch zum Alten Testament. B. II. Gutersloh, 1995, S. 1032.

[19]. Преводът на библейските еврейски думи е по Gesenius, W. Hebraeisches und aramaeisches Handwoerterbuch. Leipzig, 1899.

[20]. Вж. Kellermann, D. Rea. – In: Fabry, H. Theologisches Woerteibuch zum Alten Testament. B. VII. Stuttgart, 1993, S. 549.

[21]. Преводът на библейските гръцки думи е по Preuschen, E. Griechisch-deutsches Taschenwoerterbuch zum Neuen Testament. Berlin, 1963.

[22]. Текстовете на Стария Завет са преведени по текстовокритичното издание на така наречения Масоретски текст Kittel, R. (Hrg.) Biblia hebraica. Stuttgart, 1990.

[23]. Вж. Luz, U. Das Evangelium nach Matthaeus. T. 1. Neukirchen, 1992, S. 308.

[24]. Срв. Доре, Ж. (ред.) Християнство, иудаизм и ислам. М., 2004, с. 82.

Изображение: авторът на статията, Анна Маринова. Източник – http://old.duma.bg.

Архимандрит Серафим Алексиев

За един пастир, който е затворен в себе си, който малко се интересува от духовния живот на пасомите, самотността му може би, даже го радва. Но за призвания пастир, който гори от ревност по Божието дело, който желае да види пасомите си устремени към Бога, който люби беззаветно всяка поверена му душа, чувството, че духовните му деца не го разбират, го гнети ужасно. При това чувство той би могъл да стигне до отчаяние, ако не би прибягвал към молитвата, която пренася пастира от тая печална земна действителност в тържествуващата Църква – както прекрасно се изразява митрополит Антоний[6].  Защото – това трябва да се подчертае – молитвата има тая чудна сила да пренася молещия се от земята на небето. Колкото по-пламенна е молитвата, толкова по-живо е чувството за Божията близост и за небесната помощ на праведниците, преминали отвъд. Когато пастирът искрено се моли, жадната му за чисти възторзи душа получава дивна утеха от чувството, че над него е тържествуващата църква, гдето Бог отрива всяка сълза от очите на Своите верни. Тогава пастирът съзерцава победните венци на подвизвалите се преди него и вижда как Божията благодат ги е правела от немощни силни, от колебливи – непобедими!Молещият се пастир и в най-голямата си самотност е обкръжен от невидимата помощ на тържествуващата Църква. Чуден пример за това имаме в Библията. Сирийският цар, който тръгнал на война срещу израилтяните, искал да хване жив св. пророк Елисей, в когото виждал голям враг на своите успехи. Светият Божи угодник бил беззащитен със своя слуга срещу многобройните сирийски пълчища. Но той бил в постоянна молитвена връзка с Бога. Една сутрин градът Дотаим, гдето се намирал св. пророк Елисей със слугата си, осъмнал целият обсаден от много неприятелска войска, коне и колесници. Слугата, който излязъл навън, пръв видял това, уплашил се и извикал: «Уви, господарю! Какво да правим?» Божият пророк отговорил: «Не бой се, защото ония, които са с нас, са повече от ония, които са с тях». Елисей се помолил, казвайки: «Господи, отвори му очите да види!» Господ отворил очите на слугата и той видял, че цялата планина била пълна с коне и огнени колесници около Елисей…!(4 Царства 6:8-17).

Но св. пророк Елисей се е молел! Затуй е изпитал непостижимата Божия помощ. Тъй и истинският пастир, който често възнася в молитва душата си към небето, се чувствува обкръжен от обществото на ангелите и светците. Тогава той не е вече самотен, както не е самотен един гражданин, който постоянно среща свои роднини и приятели из градските улици[7].

Ние нямаме достатъчно духовен опит, за да усещаме непосредствено тия неща. Молитвата е чудно общение с небето, с Бога, с небожителите. Издигни мислите си нагоре, въздъхни молитвено от сърце, и ти си вече в обществото на Божиите светии.

Архиепископ Серафим Богучарски, който имаше дълбок молитвен живот, често казваше: «Ние нямаме представа колко са близко светците до нас и как са готови да ни помагат. Само когато умрем, ще се убедим в това, защото ще го видим».

Ето тъй, с молитва, пастирът надмогва духовната си самотност, укрепява се в подвига си и получава Божията помощ. Ако ние изпълняваме, в рамките на възможното, съвета на св. апостол Павел за непрестанната молитва (1 Солуняни 5:17), самотността ни ще бъде надмогната.

Веднъж, при едно събеседване със свещеници в град Саратул през 1904 година, отец Иоан Кронщадски бил запитан: «Кажете, батюшка, при Вашите постоянни пътувания с какво запълвате Вие свободното си време?» – Отец Иоан отговорил: «Аз се моля, аз постоянно се моля. Аз даже не разбирам как може да се прекарва времето без молитва. Наистина, молитвата е дишане на душата[8]».

Но някой може да зададе въпроса, както това прави митрополит Антоний: «Постоянното молитвено настроение няма ли да бъде препятствие за изпълнение обществените обязаности на свещеника[9]?» – Напротив, постоянното молитвено настроение ще подпомага всякога пастира да изпълнява дълга си образцово и безупречно. Това молитвено настроение ще възгрява любовта в сърцето му – любовта към Бога и към ближните, които често са упорити в злото, слабохарактерни, малодушни, маловерни, неблагодарни, неподатливи на добро влияние.

Но толкова е груба действителността! – ще ни се възрази. – Нима молитвата може да я преобрази? — Да, може! Помислете, колко е твърд камъкът, и колко е мека водата. И все пак тая мека вода с постоянно капене може да пробие твърдия камък. Тъй и постоянната молитва с капчиците на благодатта може да пробие бронята на грубата действителност и да я преобрази.

Пастир, който постоянно се моли, е сила. Той може да посрещне с духовна твърдост и пренебрежителността, и недружелюбността и ожесточението на светските люде от своята енория и да продължи да им влияе благодатно, като им показва своето искрено благоразположение.

Пастир, който постоянно се моли, напредва в духовния живот. Колкото повече сам той се усъвършенства, толкова по-снизходителен става към немощите на другите и толкова по-лесно ги цери. Той придобива великия дар на търпението и милосърдието.

Пастир, който постоянно се моли, става силен да носи на плещите си недостатъците на вярващите от цялата своя енория.

Пастир, който постоянно се моли, чрез допирането си до великия магнит – Бога – става сам малък магнит и започва да привлича човешки души. Молитва – ето преодоляването на пастирската самотност.

5. МОЛИТВАТА – СИЛА ЗА ПОМАГАНЕ НА ДРУГИТЕ

Всеки пастир трябва да се упражнява усърдно в подвига на молитвата, за да придобие молитвен дар. Придобиването на молитвен дар има важни последици за пастирската дейност.

Ние видяхме вече, че пастирът, който постоянно се моли, чрез връзката си с Бога добива вътрешна опора, която го прави непоклатен в изпитанията. Но молитвеният дар има благотворни отражения и върху пасомите. Да споменем някои от тях!

1)Един пастир, който сам усърдно се моли, може да научи и пасомите си да се молят. Огън от огън се пали. Нагледният молитвен пример на пастира поучава и заразява.

Енории, които имат за пастири добри молитвеници, са огнища на истински молитвен живот. А ако някъде е угасвало молитвеното горене, туй свидетелствува, че там пастирите не са умеели да се молят.

Трябва да признаем, че не всички свещенослужители горят в молитвен огън. Често много по-добре се молят от нас нашите пасоми. Ние четем молитви, но сърцето ни остава хладно. Где у нас такива молитвеници, които плачат от умиление пред Бога? Где у нас смирено, непоказно, искрено молитвено горене на сърцето? У нас се считат за добри служители на олтара свещеници, които имат добър глас, ясна дикция, хубава стойка, приятна външност, изящни движения и които казват красиво стъкмени проповеди.

Всички тия качества не са за пренебрегване. И те могат да послужат, като дарове Божии, за прослава на Божието име… Но… друго нещо се иска, за да бъде човек добър молитвеник: иска се пламтяща в благочестие душа, иска се умилено, чувствително за Бога сърце, иска се устремен към Бога ум. Ето такъв пастир може да научи и пасомите си да се молят;

2)Един пастир, който е придобил молитвен дар, при всяка треба, при всяко обществено богослужение, при всяка частна молитва върши като молитвен ходатай за пасомите си великото Божие дело на земята; той или им изпросва Божиите милости, или при неполучаване на тия милости ги учи на постоянство в молитвата, докато получат желаното или, ако не е угодно на Бога да изпълни просбата, ги води кьм смирено преклонение пред Божията премъдра и непостижима воля.

Тъй чрез молитвения си дар той ги възпитава в смирение, във вяра, във всеотдайна преданост на Божия промисъл, в добродетелност. Ползата тук е всестранна: получи ли се Божията милост, укрепва се вярата в силата на молитвата и се предизвиква благодарност към Бога. Не се ли получи онова, за което се молим, възпитава се смирението у вярващите, които тогава дълбоко съзнават, че не са достойни за Божиите милости, и затова не смеят да роптаят, че Бог не е изпълнил молбата им, а се примиряват с това, което Господ прати;

3)Молитвеното настроение на пастира повече от всичко друго издига авторитета му сред вярващите. Ако се задълбочим в отношението на пасомите към пастира, ще видим, че вярващите преди всичко искат от техния пастир да бъде той добър молитвеник. Хората по това оценяват пастира си — дали вярва дълбоко в Бога, дали има вътрешно благочестие и дали има молитвено сношение с небесния мир.

Народът мъчно може да бъде излъган в преценката си за своите пастири. Някой може да поиска да се представи за добър молитвеник, без да е такъв. Вярващите ще почувствуват показността и преструвката. Те търсят не театралност, не фалш, а искреност и скромност.

Любими пастири на народа са молитвениците. Тях той обгражда с уважение, тях той счита за свои наставници и ръководители, към тях се обръща за съвети в затруднителните случаи на своя живот. Молитвеният подвиг на пастирите привлича доверието на вярващия народ към тях. Без молитвен дар и най-културният и изискан пастир е в най-добрия случай само приятен събеседник, но не и душепастир, приятен гост на дома, но не и пророк Божи, не и молитвен посредник между земята и небето.

Защо е бил толкова обичан и тачен отец Иоан Кронщадски? – Заради молитвения си дар! Силната молитва го е направила всеизвестен. Той е бил отрупван с писма и телеграми от Русия и дори от чужбина. Всички просели от него да се моли за тях.

6. КАК СЕ ПРИДОБИВА МОЛИТВЕН ДАР?

Какво да правим ние, свещенослужителите, за да станем добри молитвени ходатаи за поверените ни християнски души? Има ли начин да се придобие молитвеният дар?

Трябва веднага с радост да кажем, че има начин за придобиване на тоя дар:

1)Първото условие да станем добри молитвени ходатаи за другите е да знаем да се молим за себе си. А това е възможно, когато почувствуваме собственото си недостоинство, когато видим своята окаяност пред Бога, когато скъсаме с ослепяващата ни гордост, тоест когато се смирим.

Един млад свещеник-идеалист, който обаче нямал понятие от истинския духовен живот в Христа, застанал един ден на молитва пред св. Престол. Той служил св. литургия и искал всичко да преживее, както подобава. Бил проникнат от уважение към себе си и от чувство за собствено достойнство. Щом стигнал до Херувимската песен и почнал да чете молитвата «Никтоже достоинъ оть связавшихся плотскими похотьми и сластьми приходити, или приближитися, или служити Teбe, Царю славы» и пр., изведнъж почувствал, че тия думи противоречат на разбиранията му за собствено достойнство. Те му се сторили непонятна остаряла формула и той решил, че трябва св. литургия да се реформира!

Този млад пастир бил съвсем погрешно ориентиран. Той дори не знаел, че със светски настроения не бива да се пристъпва към Престола Божи, че гордото чувство за собствено достойнство е недостойно за духовния пастир. Вместо да иска да реформира св. божествена литургия, пълна с най-дълбоки изповеди на християнското смирено сърце, той е трябвало да реформира себе си.

Колко често и днес се случва духовници да искат да реформират прекрасни неща и порядки в Църквата само поради това, че те са се отчуждили от тях вследствие отстъплението си от духовния живот. Да реформираме и обновим себе си! Ето отгде ще дойде обновлението в Църквата!

Никога пастирът не бива да мисли високо за себе си. Той не трябва да се носи над енориашите си върху гордите криле на някакво чувство за превъзходство. Ние сме поставени не да господстваме над причта, а да даваме «пример на стадото» (1 Петр. 5:3), следвайки трогателното поведение на Пастиреначалника, Който, бидейки Господ и Учител, уми като последен слуга нозете на учениците Си (Иоан 13:5) и рече за Себе Си: «Аз съм сред вас като прислужник» (Лука 22:27).

Смирение – ето първото условие, за да придобие пастирът молитвен дар. Ако молитвата е благодатен дар, то за получаването му е абсолютно необходимо смирението, защото по думите на словото Божие «Бог се противи на горделиви, а на смирени дава благодат» (1 Петр. 5:5);

2)Второто условие за придобиване молитвен дар е създаването и поддържането на дълбоко покайно чувство в себе си. Това покайно чувство стои в тясна връзка със смирението. Без него то е немислимо.

Покаянието се ражда от неосъждането на ближните и от виждането на своите грехове, според думите на св. Ефремовата покайна великопостна молитва. А не осъжда ближните си и вижда своята греховност само смиреният. Гордият не може да види себе си. Той не може да опознае слабите си страни, да осъзнае недостатъците си. Той всякога се надценява и се смята за добър, прав, безукоризнен. Затуй гордият не може да се кае.

Единствено смиреният е склонен да се самоукорява и да търпи, когато други го укоряват! Само той вижда недостатъците си и може дълбоко да се кае за тях. В душата на смирения лесно се поражда с помощта на покаянието истинско молитвено настроение. Смиреният неволно започва да вика като митаря: «Боже, бъди милостив към мене грешния!» (Лука 18:13).

Отец Иоан Кронщадски, великият молитвеник, изповядва за себе си пред братя свещеници: «За своето душевно състояние аз мога да ви кажа, че изпълнявам древното велико правило: познай себе си. Това е собствено и съдържанието на целия мой живот: и досега аз не преставам да опознавам себе си. Чрез това аз познавам своята безпомощност във всички отношения, а туй ме кара да се смирявам[10]».

3)Но някои могат да се оплачат: “Душата ми е суха. Не се трогва ни от покаяние, ни от смирение. Сърцето ми е станало безчувствено. Как мога да го привикна да се моли?…”?

Можеш, братко, стига да употребиш усилие на волята, стига да се самопринуждаваш кьм молитва. Защото самопринуждението е третото условие за придобиване молитвен дар.

Царството Божие не се дава току-тъй без оглед на личното участие в постигането му. Трябва подвиг, нужни са усилия за спечелването му. Затуй е казано: «Царството небесно бива насилвано, и насилници го грабят» (Матей 11:12). Как се разбира това насилване?

По учението на светите отци всеки вярващ в Христа трябва да насилва себе си, да се принуждава да върши добро. Тъй се придобива всяка добродетел. Например, нямаш любов към ближните, а искаш да я придобиеш. Върши дела на любов, макар и без любов. И в края на краищата ще се сгрее от любов сърцето ти. Нямаш смирение. Търпи укори и несгоди! Смирявай се насила, когато други те обиждат! Прояви твърдост на волята! Не бързай да си отмъщаваш! И ще се смириш. Нямаш молитвен дар. Принуждавай се към молитва! Отначало ще се молиш без охота, със себепринуждение. Молитвата ти ще бъде не пламенна, а суха. Но ако упорстваш и постоянстваш, Бог, като види усърдието ти, ще ти даде накрая такава благодат, че молитвата ще потече обилно и леко от сърцето ти. Тук трябва само постоянство. Та тъкмо в това се състои молитвеният подвиг.

Недей казва: «Душата ми е суха! В нея не гори огънят на молитвата!» По-суха ли е тя от сухото дърво? Но ако вземеш две сухи трески и дълго и упорито ги търкаш една о друга, в тях ще се появи огън и те ще се запалят!… Недей говори: «Сърцето ми е твърдо като камък!». Защото и кремъкът,тоя най-твърд камък, като се удря с други камъни, може да роди искра и оттам да се подхване огън!

Чудното е тук това, че един предмет, който няма в себе си огън, дава огън! Та нима душата ти, която е приела огъня на Божията благодат още при кръщението, а после се е удостоила със слизането на огнения Дух Свети при ръкоположението, няма да роди божествената искра на пламенната молитва, ако ти усърдно се упражняващ в молитвения подвиг?! Разказвали са ми за една бабичка, която тъй разпалвала огъня си: ще зарови от вечер недогорелите въглени в пепелта, а сутринта ще разрови мангала и ще потърси някое въгленче, което още не е съвсем угаснало. И щом открие някъде макар една искра, взима това въгленче и започва да го раздухва: духа, духа, докато то цялото се разпали и от черно стане пламтящо, огнено червено. Тогава с него тя запалва огъня си.

Тъй и ние, ако искаме да придобием пламенна молитва, ще трябва да духаме, да духаме, докато искрата на молитвената заложба в душата ни се разгори в буен благодатен огън.

Ленивецът и най-доброто лозе може да превърне в пущинак. А трудолюбивият и от пущинака прави цветуща градина;

4)Четвъртото условие за придобиване молитвен дар е постоянното съсредоточаване вниманието ни в молитвените думи. Тук трябва да се води усилена борба с разсеяността. Щом се отклони вниманието ти, връщай го към предмета на молитвата! Все някое слово може да засегне сърцето ти и да го трогне. Ако се упражняваме упорито в борба с разсеяността, ще стигнем най-сетне до състоянието съсредоточено да се молим и ще придобием молитвен дар.

Когато запитали великия молитвеник отец Иоан Кронщадски как той е достигнал до такава съсредоточена молитва във време на св. литургия, той отговорил: «Аз постигнах това само по пътя на привичката. Да се научи човек бързо да се съсредоточава в молитвата, да владее себе си — това е голяма задача. Чрез продължителна работа над себе си можем да достигнем това. Тук е твърде необходимо покаянието, бързото възпроизвеждане на образа Христов или на кръста Господен в душата и пълно съзнаване на своята духовна омърсеност и безпомощност[11]».

И тъй, борбата с разсеяността, упорито напрежение на волята при съсредоточаване вниманието ни в молитвените думи, ето начинът за разпалване на молитвения дар у нас;

5)Петият способ за придобиване на молитвен дар е повеждането на безпощадна борба с нашите страсти.

Някой ще възрази: «Какво общо има между страстите и молитвата, та едното да е в зависимост от другото?»

Чували ли сте поговорката: «Зъб го боли, та куца»?

Някои са се смеели над тази поговорка. Но днес медицината е доказала нейната правота. Всичко в човешкия организъм е свързано едно с друго. Ако се яви гранулом в зъбите, насъбралата се там гной се разнася по тялото и може да атакува бъбреците, ставите и други органи, и вследствие на зъбобола действително да започне човек да куца, понеже е придобил например ставен ревматизъм. Извадете болния зъб и куцането може би ще престане.

Тъй е и в духовната област. Когато човек е обхванат от разни страсти, не може да се моли. Той куца духовно… Страстта е обхванала душата му, заела е мисълта му. Такъв човек във време на молитва мисли все за това, към което е привързан чрез страстта си, а не за Бога. Той е неспособен да се моли. «Зъб го боли, та куца».

Един малък пример. Някой свещенослужител се е пристрастил към тютюнопушенето. Той не може пет минути без цигара. Сутрин, още щом стане от леглото, първата му грижа е да намери кутията с цигарите. Но ето, в неделя и на празник той е длъжен да служи света литургия. Можете ли да си представите каква мъка ще изпълва душата му поради липсата на цигарите и каква ще да е молитвата му през дългата няколкочасова божествена служба! Само поради това дори заслужава ние, свещенослужителите, да се откажем от тютюнопушенето!

Митрополит Антоний казва: «Ако в душата на някого има някаква суетна мисъл, която поглъща неговото внимание и енергия, то такъв човек става неспособен за молитва… Когато лошо похотливо желание владее безпрепятствено човека, той не е способен да се моли. Божият Дух се отдалечил от Саул, когато у последния се зародило престъпно, завистливо отношение към Давид[12]».

7. РАСТЕЖ В МОЛИТВАТА

Ако един човек придобие навика и нуждата да се моли, то не значи, че е постигнал вече всичко. В молитвения подвиг има степени. В него може да се усъвършенстваме, да растем.

Учителите на духовния живот различават три вида молитви: 1)молитва на волята; 2)молитва на ума; 3)молитва на сърцето.

1)Когато човек, тръгнал по пътя на нравственото самоусъвършенстване, придобие най-напред желанието да се моли, той стои на първата степен на молитвата – волевата молитва. Той няма още нито истинско молитвено настроение, нито в ума си богатството от духовни мисли и религиозни представи, а само се старае да изпълнява добросъвестно установеното молитвено правило. Такъв човек, ако е мирянин, трябва да чете утринните и вечерни молитви според молитвеника и всяка неделя да посещава божествената литургия, колкото и да му се вижда тежко това при неговата умора. А ако е свещеник, длъжен е, освен утрините и вечерни молитви, срещу всяка литургия да чете още и положените малко повечерие, канони и един акатист отвечер, а сутринта, подир утринните молитви, – още и молитвите преди св. Причастие, според както това е указано в Каноника. Това е абсолютно необходимо[13]. Ако някой и това не изпълнява, той стои по-ниско и от първата степен на молитвата.

Митрополит Антоний прекрасно съветва: «Свещеникът не бива да се извинява с туй, че нямал време (молитвата е негово най-важно дело), нито с вътрешния си хлад или разсеяност; изправността при изпълнение на ежедневната молитва е най-доброто и неизбежно средство против тях; той не бива да слуша и помисъла, който му внушава леност и самосъжаление. Колкото повече пастирът се отпуска, съкращавайки установените молитви, толкова повече ще се отегчава от тяхното изпълняване[14]»;

2)Втората степен на молитвата, това е молитва на ума. Достигналият тая степен е добил способността да съсредоточава своя ум, своето внимание върху словата на молитвата. Той е победил вече разсеяността. А когато тя пак се появи, той бързо се справя с нея. Той е подчинил ума си на своята воля.

За да се издигне човек до тая степен, трябва да се приучи да чете по-бавничко молитвите и да се замисля над всяка тяхна дума. За тая цел са нужни дълги и упорити упражнения. Нищо в тоя свят не се постига без труд. Ако физкултурниците, за да развият телата си, се упражняват усилено и често пъти, с риск да се убият, скачат, хвърлят се, борят се, колко повече ние трябва да напрегнем волята си, за да се научим да се молим съсредоточено. Заслужава в името на вечното ни спасение да се отдадем на най-усърдни духовни упражнения.

Светите отци много са писали върху молитвения подвиг. Те всички препоръчват приучаването бавно и смислено да се четат молитвите;

3)Най-висшата степен на молитвата е молитвата на сърцето. Нея са постигнали онези, които, като се молят, живо чувстват и дълбоко преживяват всичко, което е включено в съдържанието на молитвата, които със сълзи на умиление се каят постоянно за греховете си, които пребъдват в непоклатно смирение и благодарност към Бога за всичко: и за милостите, и за изпитанията.

Този род молитва са постигали светците. Борейки се със страстите си, те са достигали до такава духовна чистота, че молитвата се е изливала леко и непринудено от техните облагодатени сърца. Молитвата е била за тях извор на най-големи утешения. Тя ги е преизпълвала с най-голяма радост в Духа Светаго. Такава молитва са постигали понякога и обикновени християни, които са прекарвали живота си в непрекъсната бдителност над своята съвест.

Митрополит Антоний, като разглежда трите вида молитва, основателно предупреждава, че трябва да се пазим от сантименталната молитва, която много прилича по външен вид на благодатната молитва на сърцето. Докато последната се постига много трудно и се явява обикновено като резултат от усилено покаяние, задълбочено смирение и решителна борба със страстите, сантименталната молитва се достига без това правилно подвижничество, само по пътя на волевите упражнения и нервните преживявания. Такива хора, макар и преизпълнени с дремещи страсти, си въобразяват, че са постигнали съвършенство и лесно изпадат в религиозно-болнави екстази и изстъпления. Те си мислят, че са достигнали в молитвата благодатни състояния и възвишени настроения, когато в същност са излъгани от бесовете. Такава самоизмама или по-право бесовска измама се нарича на духовен език прелъстеност (на славянски език прелест).

Какво трябва да правим, за да избегнем опасността да бъдем прелъстени от бесовете? Ето прекрасният съвет на митрополит Антоний: «Преди всичко трябва да се пазим да подражаваме на западните учители, допускащи непосредственото напрежение на самото чувство, по което тъй много са разсъждавали тамошните духовни писатели-сантименталисти. Православните богослови-аскети твърде неодобрително се отнасят към възгледите на последните. Те справедливо твърдят, че на човека е дадена непосредствена власт и над действията на волята, и над вниманието на ума, но не над чувстванията на сърцето, каквато той получава само на висшите степени на духовния живот; а ако някой си въобрази, че я има в обикновеното си естествено състояние, заблуждава се, като приема физическите усещания за духовни чувствания. Действително, ако за човека е недостъпно изведнъж, при едно пожелание само да се проникне от умиление или страх, то нервните натури могат без труд да си създадат тези телесни усещания, от които обикновено се придружават означените чувства, и да си въобразят, че те са достигнали желаните настроения. Самоизмамата от такъв род неминуемо води към прелъстеност или духовно самозаблуждение, укореняването на което подчинява подвижника на бесовския дух на самомнението и на властта на врага[15]». Тогава молещият се започва да вижда светлини през време на молитва или да преживява други «свръхестествени» явления, или дори да съзерцава «небесни» видения, макар че не е очистил сърцето си от присъщите му страсти и пороци. Такова състояние е много опасно. То води към гибел, защото душата на прелъстения, намирайки се под пълното влияние на лукавия, не съзнава това, а е изпълнена с доволство, самолюбие и тънка духовна гордост. Много трудно е да вразумиш такъв човек, че той е на крив път.

Митрополит Антоний посочва следните разлики между състоянието на прелъстеност и благодатния дар на сърдечната молитва:

1)Онзи, който се намира в състояние на прелъстеност, след усърдна молитва или възторжено четене на словото Божие, или след проповед, или след някое добро дело, вместо очаквания покой и вътрешен мир, чувства непонятно безпокойство и смътно съмнение или раздразнителност, или осъждане на другите, въобще – вътрешна разстроеност, която обаче не се съпровожда от самоукоряване и покаяние;

2)Прелъстеният от своята сантиментална молитва се поддава в личния си молитвен живот и в своето църковно обществено служение на такива прояви, които, като допадат само на неговия изопачен вкус, причиняват на ближните огорчение и възбуждат у тях, а после и у него самия, злоба и кавги. Такива са например сляпо-законническото придържане о буквата, рязко изобличителните проповеди още в началото на пастирското служение, прекаленият пост, който внася спорове в семейството и пр.;

3)Прелъстеният се услажда от продължителността на своята молитва, виждайки в нея доказателство за силата на своята воля и гледайки на нея като на заслуга пред Бога;

4)Стремежът на прелъстения към оригиналничене, желанието му да се отдели от другите в молитвените си преживявания или да се отличава от тях било по държанието си, било по подвизите си, както и самомнителното себенатоварване с по-тежко молитвено правило, отколкото е установеното, — всичко това е доказателство за недоброкачествена молитва, защото в основата ѝ лежи не смирение, а гордо желание за показност и похвала. Към такива самочинни подвизи обикновено се проявява безпримерно усърдие, обаче то се поддържа не от чиста съвест, а от един тънък горд помисъл[16].

Който се стреми да избягва старателно всички тия неправилности при молитвения си подвиг, може да се надява, че с Божията помощ ще напредва в молитвения си растеж.

Благодатните молитвени състояния не са във властта на човека. Често пъти те се отнемат и човек, привикнал да се моли със сълзи, пак остава като че без криле за по-късо или по-дълго време. Господ допуща това, за да се смиряват молещите се и да не помислят, че без Божията помощ, сами по себе си, те могат да се издигат до високите преживявания на благодатните умиления. Молитвеното настроение се дава от небето. То не идва само от достойнството на човека.

Но Бог не оставя ревностните Свои служители в дълги изпитания. Заради техните духовни чеда, Той се смилява бързо над тях. След като ги е смирил, Той им връщамолит веното настроение, за да възнасят те към Божия престол молбите и въздишките на своите пасоми.

Колко е милостив Бог и как Той обогатява Църквата Си с молитвено настроени свещеници, се вижда от факта, че и до днес в много села и градове има макар и неползващи се с голяма известност, но силни, благодатни и дълбоко смирени молитвеници, които сияят като запалени светилници в дадена духовна околия, които всякога със сълзи се молят, които горят и възнасят като кадилен тамян благоуханните си молитви към небето. Тия, макар и неизвестни молитвени ходатаи за грешното човечество пред Бога, са невидимите стълбове, върху които се крепи селото, градът, околията, страната[17]!

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Силни думи за това, какво е праведникът като молитвен ходатай за вярващите пред Божия престол, са казани във втора глава на четвърта книга Царства.

Когато наближило времето св. пророк Илия да бъде грабнат на небето във вихрушка, св. пророк Елисей, неговият предан спътник, предчувствайки това, не се отделял от него. Св. пророк Илия на няколко пъти се опитвал да се откъсне от Елисей под предлог, че Бог го праща ту във Ветил, ту в Иерихон, ту на Йордан, но св. Елисей вървял все по стъпките му. Най-сетне, когато стигнали река Йордан, св. Илия ударил с кожуха си по водата и двамата пророци минали през реката по сухо и стигнали на отвъдния бряг. Там неочаквано се явила огнена колесница и огнени коне, на които св. Илия се понесъл във вихрушка към небето. Тогава св. Елисей от преголяма скръб, че се разделя с наставника си, раздрал дрехите си и извикал следните многознаменателни думи: «Отче мой, отче мой, колесница на Израил и негова конница!»…

Какво искал да каже пророк Елисей с тия думи?

Колесницата и конницата са били древни бойни средства. Който владетел е имал повече колесници и конници, е побеждавал враговете си. В последния миг от земния живот на св. пророк Илия св. Елисей дава най-пълноценното признание на своя наставник, че той е бил бойната сила на Израиля – негова колесница и конница!

Как? Слабият Илия? Той да е бил бойната сила на своето отечество? Колко пъти той е бил преследван от нечестивия цар Ахав! Колко пъти е бил принуждаван да бяга! Нима той е бил военната мощ на Израиля?

Да! Заради него Бог е пазел целия израилски народ. Не оръжията на Израил са го пазели от враговете му, а огнената молитва на св. пророк Илия!

Божията сила «се в немощ напълно проявява» (2 Коринтяни 12:9). Това се е доказвало хиляди пъти в историята. Слабите на вид последователи на Господа са били по-силни от силните на тоя свят! И са ги победили! «Бог избра онова, що е слабо на тоя свят, за да посрами силните» (1 Коринтяни 1:27). Това е парадоксът на Божията победа! Не беше ли и прикованият на кръста Христос Победител! «Тази е победата, която победи света – нашата вяра!» (1 Иоан 5:4).

«Едни с колесници, други с коне, а ние с името на Господа, нашия Бог, се хвалим» — казва псалмопевецът и продължава: «Те се поколебаха и паднаха, а ние станахме и стоим прави» (Псалом 19:9).

Как става това чудо – слабият да побеждава силните? – Чрез огненото оръжие на молитвата! Който знае истински да се моли, мистично се съединява с Всемогъщия и става сам силен. Един пастир, колкото и да е слаб, владее ли оръжието на молитвата, може победоносно да се бори срещу всички врагове на спасението. Ако душата му гори в молитва, той е огнена колесница и непобедима конница за своите енориаши.

Дано Бог удостои нас, свещенослужителите, с тази Своя велика милост да станем, всеки в кръга на своята пастирска дейност, колесница на верния Божи народ и негова конница!

Буди! Буди!

____________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1954, кн. 2-3, с. 34-51. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[6]. Пос. съч., с. 65.

[7]. По митр. Антоний, пос. съч., с. 65.

[8]. И. К. Сурскiй, Отецъ Iоаннъ Кронщтадтскi, т І, Белградъ, 1938, с. 174.

[9]. Пос. съч., с. 66.

[10]. И. К. Сурскiй, пос. съч., с. 173.

[11]. Пос. съч., с. 175.

[12]. Пос. съч., с. 69.

[13]. Митр. Антоний, пос. съч., с. 70.

[14]. Пос. съч., с. 70.

[15]. Пос. съч., с. 73.

[16]. Митрополит Антоний, пос. съч., с. 73.

[17]. По Митрополит Антоний, пос. съч., с. 74.

Изображение: авторът на статията, архимандрит Серафим Алексиев (1912-1993). Източник – http://pravoslavie.domainbg.com.