Рече Бог: Да бъде светлина. И биде светлина.
Православието е Вселенската истина, истината за целия свят, за всички времена и за всички народи (протоиерей Георги Флоровски).
Осъжда ли Осмият вселенски събор в Констан тинопол (879-880 година) добавката Filioque към Символа на вярата като канонично неприемлива и богословски погрешна? Това е въпросът, на който се опитваме да отговорим в тази студия, в светлината на съвременните разисквания между православните и лутераните в Америка. Тя се състои от три части:
В тази част ще се спрем подробно върху богословието на събора. Има ли някаква връзка произнесеното на Шестото заседание и в присъствието на императора негово вероопределение със спора относно Filioque? Лутеранският богослов доктор Брус Маршал изказва предположението, че такава връзка не съществува. Според него „Filioque, като богословски проблем, в действителност не играе роля нито в прекъсването на общението между Константинопол и Рим, нито във възстановяването на това общение. Едва много по-късно Изтокът и Западът разискват богословските въпроси около този спор[14]”. Нататък доктор Маршал твърди, че, след като дори само включването на Filioque в Символа на вярата се смята за неприемливо и става повод за прекъсване на общението, това означава, че към разглежданото време прибавката Filioque има ролята само на спорен въпрос от канонически характер. Изводът от този, следван от някои западни учени аргумент е, че съвременните дискусии между православни и западни християни не трябва да превръщат богословския въпрос за Filioque в някакъв критерий за възстановяване на общението между тях.
През 1985 година, в разширеното си въведение към новото издание на Τόμος Χαρᾶς доктор Сиамакис изразява същата гледна точка: „Този вселенски събор осъжда Filioque и като учение, и като добавка към Символа на вярата[23]”. Като описва Шестото заседание, той заявява: „Filioque е осъдено… Без да го споменава императорът пита за вероопределението на първите два вселенски събора, тоест за Символа на вярата, но без внасянето на каквото и да било в неговия текст и с изричната уговорка, че всякакви прибавяния, изваждания или изменения в него би трябвало да навличат върху себе си църковно осъждане. Това е възприето и от императора, който подписва, и от членовете на събора, които изразяват своето удовлетворение[24]”. Тук е важно да отбележим, че доктор Сиамакис прави опит за критично разглеждане на текста на протоколите като разкрива намерението на писачите на разни западни ръкописи (като Codex Vaticanus Graecus 1892 от ХVІ век) и на различни западни издатели на деянията на събора (като изданието на Радер от 1604 година) да скрият факта, че в действителност вероопределението е колкото имплицитно, толкова и ясно осъждане на франкското Filioque.
Верен на собствения си метод, сиреч за „въпроса, поставен като въпрос”, аз начевам своя размисъл. Кой задава въпроса? Към кого е отправен този въпрос? Въз основа на какъв авторитет запитаната личност смята, че може да отговори на въпроса?
Философът, отговарящ на поставения въпрос, трябва да се опита да убеди човека, който го е задал, напълно да се откаже от представата, че съществува компетенция, в името на която някой е в състояние да му предложи търсения отговор.
Може ли да се говори за православната пневматология (православното учение за Светия Дух) като за някакво определено и завършено учение, характерно единствено за богословието на православния изток. Да се отговори на този въпрос с предварително готовото „да” или „не” е трудно.
Той говори за пътищата на естественото Богопознание – „родът Авраамов е получил закона и се е наслаждавал на пророческата благодат, всички останали народи Вседържителят всячески е ръководил към благочестие чрез природата и тварта“. „По милост“ и езичниците са можели да възхождат към познанието на Твореца. Теодорит повтаря и старата мисъл за заимстванията на елинските мъдреци от Моисей. В своето изложение Теодорит не е съвсем самостоятелен. Едва ли той е изучавал непосредствено всички езически автори, на които се позовава. По-скоро той е използвал сводовете и сборниците – навярно този на Аеций, вероятно и на Плутарх и Порфирий. При всичко това този чужд материал Теодорит съумява да организира в стройна система за разлика от предшествениците си. Към този апологетически труд принадлежат и десет големи слова „За промисъла“. Съчиненията на Теодорит „срещу маговете“ и „срещу иудеите“ не са достигнали до нас.
4.Теодорит цял живот спори за вярата. И всичките му догматически творения имат полемическа цел и характер. Изглежда, че в ранните си години той много е писал срещу арианите, срещу Аполинарий и срещу маркионитите. В запазилите се съчинения на Теодорит има не малко полемически екскурси. На Теодорит принадлежат двата трактата „За Светата и Животворяща Троица“ и „За въчовечаването“, издадени от кардинал А. Маи сред творенията на св. Кирил, но безусловно непринадлежащи на него. По съдържание и по богословски език те са много близки до безспорните произведения на Теодорит. И под името на Теодорит ги познава и цитира известният Севир Антиохийски. Те трябва да бъдат отнесени към периода преди 430 година. Към епохата на несторианските спорове се отнасят преди всичко „Възраженията“ на Теодорит срещу „главите“ на св. Кирил. След Ефеския събор Теодорит написва отново голяма книга с възражения, от която са запазени само неголеми откъси, предимно при Марий Меркатор. Известният издател на творенията на Теодорит, иезуитът Гарние, е дал на тази книга името „Пенталог“, следвайки указанията на Марий Меркатор. Само в откъслеци е достигнала до нас апологията на Теодорит в защита на Теодор и Диодор, срещу св. Кирил. Догматическо съдържание имат много писма от това време. Към по-късните години се отнася най-интересното догматико-полемическо съчинение на Теодорит „Еранист“ (или Просещият), написано в диалогична форма. То е завършено през 448 година. Теодорит описва и опровергава тук зараждащото се монофизитство и може би при това той ползва някакви писмени монофизитски източници. Със самото название Теодорит иска да определи смисъла на новата ерес: ερανισης от ερανον означава нищ или просяк, който събира отвсякъде и от чуждите парчета съставя пъстра и разноцветна тъкан. Именно такова „пъстро и многовидно мъдруване“ Теодорит вижда в мо- нофизитството. Против „Ераниста“ неговият православен събеседник защитава неизменността и неслитността на Богочовешкото съединение и „нестрадателността“ на Божеството в Христа. Теодорит се стреми да разясни истинския смисъл на съжденията и словата на св. Кирил и показва неправилността на монофизитското изтълкувание на „Кириловата вяра“. В много отношения той направо повтаря св. Кирил. Противно на по-ранните си произведения тук Теодорит се освобождава от школската ограниченост и проявява голяма богословска проницателност. Външно диалогът се отличава със стройност и простота. В последното IV слово Теодорит в „силогическа форма“ прави положителна равносметка на спора. При събирането на отеческите свидетелства Теодорит вероятно използва свода, съставен през 430-431 година от Еладий Птолемаидски. Към тези полемически трудове трябва да се прибави „Съкращение на Божествените догмати“, което представлява V книга от „Изцелението на елинските недъзи“. Това е кратък и пълен очерк на християнската догматика, подкрепен предимно с библейски текстове.
5.Теодорит от ранните си години много и постоянно проповядва. По неговите собствени думи „непрекъснато учел“. Той неведнъж споменава за своите „беседи“. Ползвал се с голямо уважение и почит като проповедник. „Случвало се е след края на беседата да ме прегръщат, да целуват главата, гърдите и ръцете ми. Някои дори докосваха коленете ми, като наричаха учението ми апостолско“, си спомня той. Остава въпросът дали той сам е записвал проповедите си, във всеки случай сам той никога не се позовава на свои писани проповеди. Нито една от проповедите му не се е запазила като цяло. Позоваването от страна на неговите противници на думи от проповедите му не може да се приема без проверка. Патриарх Фотий е чел 5 „Слова“ на Теодорит в похвала на Златоуст, според отзива му неумерено хвалебствени, и е запазил няколко откъса от тях. Вероятно от църковния амвон са били произнесени „Словата за промисъла“…
2.В заключенията си към „главите“ на св. Кирил Теодорит преди всичко възразява срещу понятието за „ипостасното“ или „естественото“ единство и му противопоставя понятията за стичане или съединяване. Зад „странното и чуждо“ понятие за „единство по ипостас“ той подозира мисъл за сливане, унищожаваща особеността на съединяващите се естества, за възникване на нещо „средно между плът и Божество“, така че Бог вече не е Бог и възприетият храм не е храм. В понятието за „естествено единство“ Теодорит вижда подчиняване на Божеството на необходимостта. В понятието „природа“ (φυσις) за него ясно проличава моментът на неизбежност и принуда: „природата според неговото определение е нещо движено от необходимостта и лишено от свобода“ – „по природа“ се извършва това, което е „не е по воля“… „Ако по такъв начин е станало „природното съединение“ на образа на Бога и образа на роба – заключава Теодорит, – то Бог Слово е бил принуден от необходимост, а не се е решил поради човеколюбие да се съедини с образа на роба и Законодателят винаги се подчинява на необходимостта да следва законите (на природата).“ Като противоположност на понятието за „естествено съединение“ Теодорит подчертава свободата на изтощаването на Сина Божи, „по намерение“ съединил се „с природата, взета от нас“. Съединението предполага различие, съединява се това, което е разделено; и затова Теодорит недоумява как може Кирил да се отказва „да разделя ипостасите или природите“. Той не взима предвид, това което св. Кирил открито подразбира под „ипостас“ или „природа“ – „лице“. Изповядвайки „единството на лицето“, Теодорит не прави оттук всички необходими изводи. Разпределяйки евангелските слова между „двете природи“, той отслабвал истината на единството. Всички принизяващи слова той отнася към „образа на роба“ и се създава впечатлението, че при това той подразбира отделно „лице“, отделен субект.Това впечатление се усилва и от факта, че Теодорит настойчиво и постоянно говори за човешката природа като за „възприет храм“. С това той иска да изключи всякакво сливане, превръщане или изменение. Но всъщност казва повече, отколкото иска да каже: той нарича Христа „богоносен човек“, като уговаря впрочем, че Той „всецяло обладава едното Божество на Сина“; „затова и родилият се Младенец се нарича Емануил; и Бог, неотделен от човешкото естество, и човек, нечужд на Божеството“; „Младенецът се нарича Емануил поради тази причина, че е възприет от Бога“; „Образът на Бога е приел образа на роба“. Теодорит отбелязва, че „възприемането“ съвпада със зачатието. Но при това той преминава вярната граница, допускайки паралелизъм в начина на изразяване: „Бог, неотделен от човечеството“ и „човек, нечужд на Божеството“. В действителност това са противоположни и несъвместни отношения. При Теодорит остава неясно дали Бог Слово е възприел „човешкото естество“ или „човека“. Той подразбира първото, изповядвайки едно Лице – но може да бъде разбран по-скоро по втория начин. В частност това личи във възраженията на Теодорит към Х „глава“. Той отказва да каже, че сам Бог Слово е Първосвещеник и Застъпник на нашето изповедание. „Кой е този, който е съвършен от подвизите на добродетелите, а не по естество? Кой е проявил повиновение, без да го е знаел, докато не го е изпитал? Кой е живял в благоговение и със силен вопъл и сълзи е принасял моления, нямайки сили да спаси себе си, но се е молил на можещия да го спаси и е просил освобождение от смъртта?“ – пита Теодорит и отговаря: „Не Бог Слово, който е безсмъртен, безстрастен, безтелесен… но това, което Той е възприел от семето Давидово… То е получило названието свещеник по Мелхиседековия чин, облечено е в немощта на нашата природа и не е всемогъщото Слово Божие… Това е този, който е произлязъл от семето Давидово, и непричастен на никакъв грях, е станал наш Светител и Жертва, принасяйки заради нас самия себе си и носейки вече в себе си Словото Божие, Което е от Бога, съединено и неразривно свързано с него“… „По този начин – заключава Теодорит в бележките си към XII глава, – пострадал е не Христос, а човекът, възприет от нас от Словото“… Теодорит защитава тук безспорната истина за непричастността на Словото на страданията и измененията по Божество и това му дава възможност със съвършена яснота да разкрие пълнотата и действителността на човешките преживявания в Христа, да разсее дори далечните докетически нюанси. Но при това при него остава недостатъчно подчертано единството на Христа, пребиваващ „в образа на Бог“ и понасящ немощта на плътта в собственото, действително усвоено човешко естество. Човечеството, както е изобразено от Теодорит, като че ли се обособява в отделен субект, в отделен първосвещеник. Във възраженията на Теодорит към главите на Кирил се проявява известна недостатъчност на богословския му език и заедно с това обвързаност с вече усвоената веднъж терминология, извън която той вече не може да мисли. Школските схеми лишават Теодорит от свобода и неяснотата на богословските представи още повече се усилва от късогледата подозрителност към мнимите аполинаристически съблазни. Теодорит не забелязва, не съумява да забележи, че и той, и св. Кирил говорят за едно и също, за еднакво вярвания истинен Христос, макар да говорят по различен начин. И увлечен от стремежа поради мнимото сливане да подчертае различието, той не вижда, че начинът на изразяване на св. Кирил позволява по-ясно да се разкрие изповядваното и от Теодорит единство, за което на самия Теодорит просто не му достигат думи. С това е свързана съществената разлика в начина на описване на психологическите факти. Кирил и Теодорит еднакво използват аналогията с човека, съединен от душа и тяло в едно живо същество. Но за св. Кирил тази аналогия разяснява единството, а за Теодорит – двойствеността. Впоследствие самият Теодорит признава, че в борбата с противника изпада в известна „неумереност“, в неравномерност, но „че само необходимостта предизвикала известна неумереност в разделението“. Той се стреми към извънмерна логическа определеност и недостатъчно чувства антиномичността на Богочовешката тайна. В „главите“ на св. Кирил той не всичко разбира; това се усеща в много негови реплики, когато той сякаш удря в отворена врата, и това забелязва още самият Кирил в анализа си на Теодоритовите възражения: „Признавам, че отначало мислех, че той разбира смисъла на главите и се преструва на незнаещ и с това угажда някому; сега със сигурност знам, че той действително не разбира“… Веднага след Ефеския събор Теодорит пише обширно догматическо послание до монасите на Евфратисия, Осроена, Сирия, Киликия и Финикия. В него той горчиво се оплаква от „злостните египетски порождения“, възникнали според него от „горчивия корен на Аполинарий“, и в същото време предлага напълно точно изповедание: „Изповядваме Господа наш Иисуса Христа съвършен Бог и съвършен човек, от разумна душа и тяло, роден преди вековете от Отца по Божество, а в последните тия дни заради нас и заради нашето спасение от Дева Мария, един и същия единосъщен на Отца по Божество и единосъщен на нас по човечество: защото се е извършило съединение на двете естества… Затова и ние изповядваме един Христос, един Син, един Господ. И не разделяме единството, но вярваме, че то се е извършило неслитно. И Му поднасяме едно поклонение, понеже вярваме, че съединението е станало в утробата на Девата от самото зачатие“… Но в главите на св. Кирил той все още продължава да вижда „нечестиво умстване“… Теодорит упорито държи на антиохийската словоупотреба. Вярно е, че в много неща той изпреварва Халкидонския орос. Но Халкидонските отци изповядват съединението на две естества в „едно лице и една ипостас“ и при тях понятието „лице“ чрез прякото отъждествяване с понятието „ипостас“ напълно се освобождава от онази неопределеност, която му била свойствена в тогавашната и особено в източната словоупотреба. При Теодорит пък силно е изразено двойството на „естествата“ или „ипостасите“ и е неотчетливо единството – без определение, или като „единство на лицето“, но не на „ипостасата“. Същата неопределеност той внася, като постоянно съединява имената Богородица и Човекородица, без да забелязва, че последното изразява или нещо безспорно, или прекалено много.
3.По време на борбата със зараждащото се монофизитство Теодорит отново се изказва в своя „Еранист“ и се изказва по-систематично и пълно. Целият смисъл на тайнството на въплъщението е във „възприемането на плътта“ без каквото и да било немислимо и невъзможно „превръщане“, в което Бог Слово би престанал да бъде това, което е бил. При Теодорит въплъщението се мисли в широка сотириологическа перспектива. Заради обновлението на изтлелия образ Творецът е трябвало да възприеме всецялото естество. И затова Христос се явява Втори Адам и Неговата победа е наша победа, и новият живот, съобщен чрез съединението с Бога Слово, се разпространява върху целия човешки род. Възкресението на Христа открива за цялото човечество свободата от смъртта… Оттук става ясна необходимостта от пълнотата на двете естества и действителността на съединението им. „Наименованието „човек“ – пояснява Теодорит – е наименование на естеството и премълчаването му е отрицание на това естество, отричането на това естество пък е унищожаване на страданията на Христа, а това унищожаване прави спасението призрачно“… Само чрез възприемането от нас на образа на роба Христос става Посредник, „като съчетава в самото съединение на естествата онова, което е било разделено“… „Преди съединението не е имало две естества, а само едно“ – справедливо твърди Теодорит, – защото човечеството не е било съприсъщо на Словото от вечността, „но е образувано едновременно с ангелското приветствие“; и преди това е имало едно естество, винаги и предвечно съществуващо. Въплъщението е възприемане в зачатието… Заедно с това само при изповядването на неизменяемостта в Христа се запазва пълнотата на Божеството. В съединението „естествата не са се слели, но пребивават цели“; но това двойство не разкъсва единството на лицето. По аналогия с човешката личност Теодорит говори сега дори за „естествено единство“. В това единство, разбира се, се запазват неизменни свойствата на всяко естество – τα των φυσεων ιδια… Теодорит пояснява това „естествено съединение“ в „едно лице“ чрез известния пример с нажеженото желязо, но „това толкова тясно съединение, това всецяло, напълно проникващо смесване не изменя природата на желязото“… И желязото остава желязо… Теодорит говори сега почти с езика на Кирил и направо се позовава на него… Особено подробно Теодорит се спира на въпроса за страданията на Христа. „И ние не казваме, че е страдал някой друг (а не Синът Божи), но при това знаем от Божественото Писание, че естеството на Божеството е безстрастно. И така, когато слушаме за безстрастието и страданието, и за съединението на Божеството и човечеството, ние казваме, че страданието принадлежи на страстното тяло, а безстрастната природа изповядваме свободна от страдание.“ Но това тяло не е тялото на обикновен човек, а на Единородния… И „поради единството лицето на Христа приема всичко свойствено на всяка природа“ – за едно лице се казва и Божествено, и Човешко… В страданията и смъртта не се е нарушило неразделното единство на естествата и от страстната плът „е била неразделна Божествената природа“ и в гроба, и на кръста, макар и сама да не е възприемала страданията. „По природа е пострадала плътта, Бог Слово пък е усвоил за Себе Си нейните страдания като страдания на Своята собствена плът“… Чрез това „усвояване“ се съединяват неизменно безстрастността на Божеството и страдателността на човечеството и страданията не се вменяват на самата Божествена природа, макар и да са страдания на „тялото на Бог Слово“. Във възкресението плътта на Господа пребивава безстрастна и нетленна, но „остава в пределите на естеството и запазва свойствата на човешкостта“. Вече след Ефеското „убиение“ Теодорит повтаря: „Като изповядваме Христа непреходен, безстрастен и безсмъртен, ние не можем да усвояваме на Неговата собствена природа нито превръщане, нито страдания, нито смърт. И ако кажат, че Бог може всичко, каквото и да поиска, то на такива следва да се отговори, че Той и не иска това, което е несъобразно на Неговата природа… Тъй като Той има безсмъртна природа, то е възприел тяло, което може да страда и заедно с тялото – човешка душа. И макар че тялото на единородния Син Божи се нарича възприето, но страданията на тялото Той отнася към Самия Себе Си.“ Теодорит се приближава към понятието за „пренасяне не имената“, обосновавайки го с единството на лицето; „съединението прави имената общи, но общността на имената не смесва самите естества“; „съединението не е довело до сливане на особеностите на естеството“ и те са ясно различими и се възприемат. “ Та нали и златото при съприкосновение с огъня приема цвета и действието на огъня, без обаче да губи природата си, но остава злато, макар и да действа подобно на огъня. Така и тялото на Господа е тяло, но (след възшествието на небесата) нестрадателно, нетленно, безсмъртно, владично, Божествено и прославено от Божествената слава. То не е отделено от Божеството и не е тяло на някой друг, а на единородния Син Божи. Не друго лице явява то на нас, а самия Единороден, възприел нашето естество“… – Теодорит говори сега малко по-различно отпреди, но казва същото. Подозрителните предубеждения са се разсеяли и богословското му съзерцание е станало по-ясно и отчетливо. В него вече не се чувства както преди школската ограниченост. И на Халкидонския събор той одобрява, макар и в обща форма, оспорваните преди послания на св. Кирил… Сега той е разбрал „главите“ на св. Кирил… Това не означава, че той се е отказал от своя тип на богословстване, но той е престанал да настоява за неговата изключителност. Малко преди събора той напомня за „съдържащата се в 12-те глави отрова“, но нечестивите изводи от тях не приписва на св. Кирил, който само срещу Несторий е издигнал своите „глави“, без да претендира, че в тях изчерпва тайнството на въплъщението. Именно като антитезис на несторианството е следвало те да бъдат приети, а не като пълно изповедание: то е дадено в Халкидонското вероопределение. Към това време се разясняват терминологическите разногласия, укрепват основните христологически понятия и става възможно без двусмислие да бъдат изповядвани две природи в едно лице или ипостас на Въплътилото се Слово. Но до самия край Теодорит е мислил посвоему. „Словото стана плът“, такава е христологията на св. Кирил. „Иисуса Назорея, Мъж, засвидетелствуван пред вас от Бога със сили, чудеса и личби, що ги Бог стори чрез Него… Него… вие… убихте, но Бог Го възкреси“ (Деяния апостолски 2:22-24) – ето христологията на блажения Теодорит.1.Теодорит е роден вероятно през 393 година в Антиохия в християнско семейство. Той е получил добро и всестранно образование, християнско и елинско, но при кого е учил, е трудно да се каже определено. Навярно той не е бил ученик на Златоуст. Едва ли е бил и ученик на Теодор Мопсуестийски. От детските си години Теодорит е в близък досег с монашеската среда, но едва ли самият той е живял в манастир. Животът на Теодорит до самото му избиране на Кирската катедра не ни е известен. Ние знаем, че той е бил четец в Антиохия, че след смъртта на майка си е раздал цялото си наследство и, изглежда, се е оттеглил в една от Ницертските обители, „училище за любомъдрие“, както сам го нарича. Налага се да допуснем, че той по някакъв начин се е проявил и е привлякъл върху себе си вниманието. Само по този начин може да се обясни и избирането му за епископ на град Кир през 423 година. Кир бил малко и почти пустинно градче недалеч от Антиохия, но Теодорит го обикнал и го наричал „по-добър от всеки друг славен град“. Той се грижел за паството си не само в духовно, но и в житейско отношение; според собственото му признание той бил „зает с безброй грижи, градски и селски, военни и граждански, църковни и обществени“. В същото време той не прекъсвал връзките си с отшелниците и подвижниците и сам живеел във въздържание и нестяжание. „Аз не придобих нищо освен дрипите, с които съм облечен“ – казвал той за себе си на старини. И в своята област, и в другите източни градове на него му се налагало да се сблъсква и с езичници, и с иудеи, и с различни еретици, и борбата с тях невинаги била безопасна: „често проливах кръвта си – и преждевременно се втурвах в самите двери адови“… Изглежда, че му се е налагало не малко да пътува из Изтока и навред той изричал своите огласителни и учителни слова. Той придобил почетна известност далеч извън пределите на своята глуха провинция. По писмата му от това време можем да възстановим неговия твърде ярък и привлекателен образ.
2.От самото начало на несторианските спорове Теодорит застава сред първите редици на църковните деятели, и то задълго. Може да се предположи, че той взема участие в съставянето на Антиохийското послание до Несторий, което го увещава да не се противи на назоваването на Пресветата Дева Богородица. Той откликва рязко и сурово на анатематизмите на св. Кирил, по-рязко и от Андрей Самосатски. Той се съмнявал, че те принадлежат на св. Кирил, и виждал в тях „празното и заедно с това нечестиво учение на Аполинарий“. По същия начин ги възприемат и другите „източни“ и преди да замине за Ефес, и Иоан Антиохийски говори за „главите“ на Кирил като за „учението на Аполинарий“. Призракът на Аполинарий смущава „източните“ във всеки случай повече, отколкото личността на Несторий. И в Ефес те искали преди всичко да потърсят сметка от Кирил. Подозрителността им се усилва от прибързаните и резки действия на св. Кирил на събора. Теодорит бил един от главните деятели от „източна“ страна при разкола в Ефес. „Отново безумства Египет против Бога и воюва срещу Моисея и Аарона и със слугите Му“, пише той от Ефес до Андрей Самосатски. В Халкидон на свиканото от императора съвещание на представителите на двата събора Теодорит се изказва рязко за своите противници, като ги сравнява с езичниците, и горчиво отбелязва, че дори езичниците смятат обоготворяваното от тях слънце и небе за безстрастни, а звездите – за безсмъртни, а египтяните почитат Христа като страстен. Към тях той отнася старозаветните текстове за беззаконниците и отстъпниците. Теодорит не разбирал св. Кирил, страхувал се от една въображаема опасност и в увлечението си се скланял прекалено близко до Несторий, наричал го „сладкогласна флейта“, застъпвал се за него, защитавайки го от „несправедливостта, причинена му от нечестивите“. В съчувствието на Теодорит към Несторий решаващо значение имал фактът на „човекоубийството“, тоест низложението, както смятали „източните“, „без съд и незаконно“. Теодорит не влиза в обсъждане на възгледите на Несторий и преди всичко спори с Кирил… С тягостно чувство се завръща той в Сирия след събора – струвало му се, че се е спуснала „тъма по-мрачна от тъмата на египетските наказания“, че е посрамена правата вяра и са възтържествували „злите догмати“. Той страстно желаел мир, но „нечестивите глави“ продължавали да го плашат и тревожат. И в същото време той твърдо и отчетливо прави догматическа равносметка на спора – по- скоро с Кирил, отколкото с Несторий. При Кирил в неговите противонесториански писания той вижда главната пречка и заплаха за мира. Помирението с Египет му се струвало възможно само при условие, че Кирил се откаже от всичко написано от него срещу Несторий. И това налагало да се преразгледа цялото дело на Несторий. „Да се анатемосва неопределено, без всякакви ограничения, учението на посочения епископ, значи да се анатемосва самото благочестие“, мислел Теодорит. И решил: „на несправедливото и незаконно осъждане на светейшия и боголюбезен Несторий да не се съгласяваме нито с ръка, нито с език, нито с ум“. От това именно се определя позицията на Теодорит в историята на възсъединяването на Изтока и Египет. Той скоро се убеждава в догматическото православие на Кирил, но в новите и безспорни изповедания на Александрийския архиепископ вижда отказ от „лъжливото многословие“ на нечестивите глави, вижда разкаяние и обръщане „от лъжливото към правото“, от „нечестивото умстване“ към истината. И затова за него остава непонятна и подозрителна настойчивостта на Кирил по въпроса за осъждането на Несторий. Опасността от страна на несторианството остава неясна за Теодорит. Пред него все стои призракът на Аполинарий… Той бил склонен най-много да се премълчи въпросът за Несторий. В края на краищата той се съгласява с предпазливата формулировка на осъждането – „всичко това, което той е говорил или мислил не както то се съдържа в апостолското учение“. Не му се искало въобще да се споменава името на Несторий в съгласителните условия… И св. Кирил е почти прав, когато, защитавайки своите спорни „глави“ срещу Теодорит, казва за него, че той „изтънчено съзерцава тайнството, в едва бодърствено състояние, като че в сън или в опиянение“. Във всеки случай страхът от мнимия аполинаризъм на Кирил също толкова пречел на тържеството на православието, както навремето при про- тивоникейската борба уплахата от мнимото савелианство на строгите никейци. Както в своето време призракът на Савелий засенчвал реалния образ на Арий, така и сега зловещата сянка на Аполинарий закрива за „източните“, в това число и за Теодорит, целия догматически хоризонт. И те предпочитат да отстъпят в областта на догматическата недоизказаност и неопределеност. Едва в края на тридесетте години настъпва най-накрая мир на Изток и се възстановява съгласието с Египет, който за малко не се нарушава от повдигнатия в Едес и Александрия въпрос за вярата на Теодор и Диодор. Сдържаността на св. Кирил и Прокъл Константинополски предотвратява новия разрив. В историята на тези вълнения Теодорит заема видно място, той е, ако не главата, то душата на православния, макар и подозрителен Изток.
3.Под покрова на външното съглашение продължавала предишната борба. След смъртта на св. Кирил тя се разгаря с нова сила при неговия суров и високомерен приемник Диоскор. Спорът за вярата се усложнява от личната и областна вражда и съперничество. Имало много недоволни от установилото се догматическо положение не само в Египет, но и в самия Изток. Призракът на аполинаризма започнал да се въплъщава. Появява се истинското монофизитство, което, подкрепено от двора, веднага преминава в настъпление. Опирайки се на клеветите на обидените беглеци от Антиохия, под предлога, че защитава паметта и вярата на Кирил от „позорните“ възражения на „източните“, в писмото си до Домн Антиохийски през 448 година Диоскор направо поставя въпроса за православието на целия Изток и на Теодорит преди всичко. Още по-рано през същата година се появява императорски указ, в който под заплаха от смъртно наказание се забранява да се пишат, четат и съхраняват книгите, написани срещу мненията на св. Кирил, с явното посочване на „някакви двусмислени учения“. Наред с това императорът призовава да се отстрани и низложи Тирският митрополит Ириней, който наскоро преди това е поставен по съвета и при участието на Теодорит. Ириней имал доста съмнително минало: на Ефеския събор той бил ревностен защитник на Несторий и след събора писал в негова защита (изгубената книга със заглавие „Трагедия“); заедно с Несторий той бил заточен в Петра Аравийска; вече след своето поставяне той се изказва непредпазливо и съблазнително, така че се налага Теодорит да го увещава да не спори за името Богородица; и накрая – той бил второбрачен. Така поводът за нападение бил избран много удачно. Но на Изток не изпълняват императорския указ и молят да бъде отменен. Този път Теодорит вярно разпознава в Диоскор враг на истината, предусеща, че се надига буря, и започва да готви себе си и другите за нея. На подозренията на Диоскор той отвръща с ясно и точно изповедание в духа и смисъла на „съглашението“ от 433 година. Но възбуждението в Александрия се усилва. Недоволните монаси от Изтока бродят навред по египетските манастири и навсякъде говорят за опасността за „Кириловата вяра“. От Александрия в Константинопол били изпратени специални пратеници, които преди всичко повдигнали обвинението в ерес и „проглушили ушите на всички, че вместо един Син Теодорит проповядва двама“. Впрочем не това обвинение привлякло императора на страната на „фараона“, както Теодорит наричал Диоскор, а по-скоро намеците за неспокойния дух на Кирския епископ, за това, че той представлява заплаха за обществения ред и авторитет. Водела се борба преди всичко против Теодорит. Александрийците успели да издействат императорски указ за оттеглянето на Теодорит в Кир без право да напуска града, поради това, „че той често свиква събори и така смущава православните“. В своето почетно изгнание Теодорит не прекъсва връзките си и с източните събратя, и с приятелите си в Константинопол и в двора. Точно по това време, през ноември 448 година, Евсевий, Дорилейският епископ от Синаадската митрополия, изпраща до Флавиан Константинополски обвинителна жалба срещу Евтихий и Евтихий бива осъден и „отлъчен от общение“. За Теодорит според собствените му думи това е лъч светлина сред дълбоката нощ. Скоро след Константинополския събор към столицата се отправят „източни“ пратеници, за да защитят православието на заподозрения Изток. Това пратеничество не постига траен успех. Но в желанието си за съборен съд Теодорит е единодушен с обвинителите си и по тяхно внушение на 30 март 449 година е обявен императорският указ за свикване на вселенски събор на 1 август в Ефес, при което на Диоскор се предоставя първенство, а Теодорит като заподозрян се отстранява от участие в събора, освен ако обратното не се окаже угодно на събора. В отговор на молбата за отмяна на тази забрана императорът повторил определението си – „защото е дръзнал да излага противното на това, което е написал за вярата блаженопочившият Кирил“… От самото начало можело да се предвиди какъв ще е предстоящият събор.Теодорит ясно виждал „началото на пълното отпадане“ и не очаквал нищо добро. Съборът се свиквал, за да отсъди за някои от източните епископи, „заразени от нечестието на Несторий“, както се изразявал императорът в грамотите си към Диоскор, и бил предварително готов „да ги низвергне от светите Църкви и да изтръгне целия дяволски корен“. Съборът се оказал в действителност „разбойнически събор“ и с това име влязъл в историята. Тук Теодорит бил осъден задочно като отявлен несторианин, – „лишен от всякакво служение, всяка чест и всяка степен на свещенство“. Присъдата се основавала на жалбата на антиохийския презвитер Пелагий, на представените от него извадки от книгата на Теодорит в защита на Диодор и Теодор, на писмата на Теодорит до монасите срещу Кирил – вече самият факт, че Теодорит „се осмелил да мисли и пише нещо противно на съчиненията на блажения наш отец Кирил“, доказвал за събора неговото нечестие. И при това той бил излизал в защита на Несториевите учители… Присъдата не срещнала възражения и от страна на присъстващите „източни“; те признали низлагането на Теодорит, в това число и Домн Антиохийски, макар че заедно с Теодорит бил низложен и той самият. Низложени били освен това и Флавиан Константинополски, Евсевий Дорилейски, първият обвинител на сега възстановения Евтихий, и Ива Едески. Присъдата била потвърдена и от императорски указ. Забранявало се всякакво общение с осъдените „както в града, така и в полето“ под заплаха за доживотно изгнание. Заповядано било публично да бъдат изгорени съчиненията на Теодорит заедно със съчиненията на Несторий и книгите на Порфирий против християните, забранявало се те да се пазят и четат. Всички епископи трябвало писмено да изразят съгласието си със съборното решение. Бил назначен специален императорски чиновник – един от помощниците на Диоскор, – който да следи събирането на подписите. Римските легати не подписали съборните определения и били принудени да бягат от Ефес. Преди заминаването си те получили от Флавиан и Евсевий обръщение към Римския престол. Към Рим се обърнал и Теодорит. Той очаквал от папата формално преразглеждане на цялото дело. Към него той се обръщал като към предстоятел на още неизказала се поместна църква, при това особено независима от натиска на Константинопол. Освен към Рим нямало къде да се обърне. Изтокът бил безсилен и отслабен. Александрия и Константинопол били в ръцете на враговете. Теодорит очаквал от папата намеса в качеството на третейски съдия. Надеждата за помощ от Рим се оправдала. Папата не признал деянията на Диоскоровото сборище. Очевидно Римският събор приел Теодорит в общение, възстановил го в епископско достойнство. Самият Теодорит по това време живеел в своя отдалечен Апамийски манастир очевидно в големи лишения. В писмата си той продължава да се оплаква от несправедливото си „убиение“ и подчертавал догматическия смисъл на повдигнатото срещу него гонение. Особено го смущавало и тревожило малодушието на мнозинството, сплашено и потиснато от суровото поведение на Диоскор. „Кои са тези полипи, които променят цвета си така според цвета на скалите, или хамелеони – окраската си според листата, както тези променят мнението си в зависимост от времето“, скръбно пита Теодорит. И призовава всички да се загрижат за „акривията“. По това време той пише много и в писмата си разяснява христологическите истини, като в същото време опровергава разпространяваните от враговете му лъжливи тълкувания и клевети. Той посочва като образец за точно догматическо тълкувание томоса на папа Лъв до Флавиан, неприет от разбойническия събор, но впоследствие утвърден от Халкидонския. „Щом го прочетох – пише Теодорит, – аз възхвалих човеколюбивия Господ че не е оставил съвсем Църквите, но е съхранил искрата на православието и дори не искра, но преголям огън, можещ да възпламени и освети вселената“…
С възцаряването на Маркиан положението в империята се променя. На изгнаниците е разрешено да се завърнат, върнал се в Кир и Теодорит. На 17 май 451 година била издадена императорска сакра за свикване на събор на 1 септември в Никея. Това съвпадало с желанията на Теодорит, който молел „да се свика събор не от метежни люде и бродяги, но от такива, на които са поверени Божиите дела“… Теодорит бил посрещнат бурно от събора. Египтяните отказвали да го признаят за епископ и да заседават заедно с него. Но „сенатът“ и императорските сановници, подкрепяни от „източните“, застанали в защита на Теодорит като ищец и обвинител на събора от 449 година. От самото начало той вземал участие в съборните гласувания и разсъждения като пълноправен член. На осмото заседание Теодорит бил възстановен на неговата Кирска катедра и „всяко съмнение по отношение на пребоголюбезния Теодорит се разрешило“. От него се изискала само пряка анатема на Несторий. От съборните деяния се вижда, че Теодорит като че ли се е опитал да го избегне, предлагайки да прочете своето собствено вероизложение, за да се установи как вярва и учи той. „Аз бях оклеветен – казва той – и дойдох да докажа, че съм православен. Аз проклиням Несторий и Евтихий, но няма да говоря за това, докато не изложа как аз вярвам“… Очевидно той се е страхувал, че само осъждането на Несторий може да се окаже двусмислено, защото с него биха се съгласили съвсем неединомислените помежду си православни и монофизити. Отлъчването на Несторий все още не решава въпроса за православието на отлъчващия. Затова, когато съборът не пожелал да слуша подробното му изповедание, Теодорит прибавил към анатемата на Несторий препратка към вече състоялото се определение (орос) на събора и към томоса на папа Лъв. Във всеки случай Теодорит бил възстановен и върнат на катедрата си. За живота на Теодорит след Халкидонския събор не е известно почти нищо. Очевидно през последните години от живота си той е странял от църковните събития, макар че още през 453 година към това със специално послание го призовавал папа Лъв. Починал е вероятно през 457 година.
4.Спорът за Теодорит не се прекратил със смъртта му. Още след Халкидонския събор срещу него на Запад се обявява Марий Меркатор, известен с борбата си с пелагианите. Той обвинява Теодорит в несторианство и доказва обвинението си, като съпоставя откъси от творенията на Теодорит със съчиненията на Теодор (Мопсуестийски) и Несторий, от една страна, и с тези на Кирил, на папа Целестин и определенията на Ефеския събор, от друга. Такъв подбор и съпоставяне се оказват много неблагоприятни за Теодорит. Марий Меркатор се заема с разбор по същество на възгледите на Теодорит. Тази полемическа проява нямала практически последици. Положението се изостря по-късно. От само себе си се разбира, че монофизитските кръгове затаили непримирима враждебност към Теодорит. За монофизитите осъждането на Теодорит естествено се свързва с отричането на Халкидонския събор, на който той бива приет в общение и е признато православието му. В края на V век император Анастасий поставил директно въпроса за анатемосването на Теодорит. По същото време срещу него се произнася Филоксен Иераполски, който бил подбрал съблазнителните места от творенията му. С течение на времето възбуждението нараства и през 520 година император Юстин свидетелства, че „Теодорит навред е обвиняван в заблуждения във вярата“. В противовес на тези настроения в Кир устройват тържествени събрания в чест и в памет на блажения епископ… При Юстиниан настъплението на монофизитите става особено бурно. На Константинополското събеседване между севирианите и православните през 531 година бива поставен отново въпросът за Теодорит. Монофизитите подлагат на съмнение искреността на отречението му от Несторий в Халкидон. Отново възниква въпросът за смисъла на разногласието между Теодорит и Кирил… Така постепенно назрява въпросът за „трите глави“, за Теодорит, Ива и Теодор. Той бива рязко поставен от Юстиниан в едикта му вероятно от 544 година (известен само по преразказ и позовавания на него). Изглежда, тук малко се е говорило за Теодорит. Обвинявали го във възражения срещу св. Кирил и порицание на Ефеския събор. Юстиниан се стараел да раздели въпроса за Теодорит и за Халкидонския събор и твърдял, че нито Теодорит, нито Ива са вземали участие в догматическите деяния на събора, че те са били призовани на събора вече след осъждането на Евтихий и Диоскор и след съставянето на вероизложението… Под заплаха от изгнание Юстиниан успява да получи съгласие за осъждането на „трите глави“ от Константинополския патриарх Мина и от другите патриарси. Папа Вигилий дал съгласието си още преди това. Но Западът изразява решителен протест, особено Африканските клирици. Тогава Вигилий променя отношението си и бидейки привикан от императора в Константинопол, застава тук в опозиция – и произнася отлъчение на патриарх Мина. Впрочем той скоро отново отстъпва пред императора. Но отново върху него е оказан натиск. Германският епископ Факунд представя обширен труд „В защита на трите глави“. За Теодорит Факунд говори малко, но се старае да разясни по същество смисъла на разногласията му с Кирил и въобще да оправдае поведението на „източните“ в Ефес. Заедно с това Факунд разкрива и онези изводи, които биха могли да се направят от осъждането на „главите“ подриващи на значението на Халкидонския събор. Той опровергава Юстиниан, че Ива и Теодорит не са участвали в деянията на събора. И прави следното заключение: „Съчиненията на Теодорит против блажения Кирил не могат да бъдат осъдени, без от това Халкидонският събор да изглежда предосъдителен и защото Теодорит е вземал участие в разсъжденията и определенията там, защитавал е писмото на папа Лъв, опровергаващо безумието на Евтихий, и е доказал правотата му пред неразбиращите.“ Не без влиянието на защитата на Факунд папа Вигилий в новото си съждение (от 11 април 548 година) говори за „главите“ много меко, уговаря неприкосновеността и достойнството на извършилите се събори и ограничава осъждането си по отношение на Теодорит само с възраженията му против „главите“ на Кирил. Но и това съждение на папата предизвикало протести из целия Запад и през 549 година Вигилий отново се отказва от него. През 551 година Юстиниан възобновява въпроса за „трите глави“ в своето „изповедание на вярата“. Тук въпросът за Теодорит се свежда до борбата му срещу Ефеския събор и срещу св. Кирил и до отделни негови изрази. Наред с това Юстиниан подчертава признаването на Халкидонския събор. През времето на тези колебливи решения и съждения въпросът малко по малко се освобождава от монофизитското си осветление. Окончателно решение той получава на V Вселенски събор. В своите подробности ходът на делото по време на събора не ни е напълно ясен. Но общият смисъл на съборното решение е напълно определен. Личността на Теодорит като човек и учител, и правотата на вярата му са признати извън всякакво подозрение. Но сред творенията му са намерени и такива, които поради различни причини, поради непредпазливост и необмисленост на изложението и езика, трябва да бъдат признати за съблазнителни. Съборът определя да бъде отхвърлено „онова, което Теодорит нечестиво е написал против правата вяра и против дванадесетте глави на св. Кирил, и против първия Ефески събор, и онова, което той е написал в защита на Теодор и Несторий“. Това не било отлъчване на Теодорит, но означавало отричане на догматическия му авторитет заради неудачната полемика със св. Кирил, което обаче не дава право за съмнение в неговото правомислие като цяло. Такова именно е тълкуванието на постановленията на V събор дадено тогава от папата. Именно така ги възприело и църковното съзнание. Теодорит бива почитан в Църквата като блажен мъж сред Отците на Халкидонския събор и сред учителите по благочестие. Но богословските му разсъждения са приемат с уговорка, като се взимат предвид неточността и непредпазливостта в изложението и езика му.2.Към сполучливите произведения на Теодорит принадлежи книгата му против езичниците „Изцеляване на елинските недъзи, или Познанието на Евангелската истина от гръцката философия“. Тя е последна в реда на древните „апологии“. В средата на V век езичеството още не било отмряло и в пастирската дейност с него трябвало сериозно да се съобразяват. Теодорит често се позовава на срещите и стълкновенията си с „привържениците на езическата митология“, които се надсмиват над християнството, и тези насмешки не отминавали безвредно за слабите люде. За целите на борбата Теодорит започва от положителното разкриване на евангелската истина, особено на трудните за езическото съзнание въпроси, за да отстрани враждата по незнание. Противопоставено на християнството, езичеството е ярко изобличено в неговата празнота и немощ. Теодорит подчертава неговите безпомощни противоречия, безплодността и неустойчивостта на езическата мисъл. Картината, която рисува, е мрачна и съвсем не безпристрастна, цялата история на елинизма се оказва история на едно непрестанно възрастване на злото – „защото такова е коварството на лъжата, че то, отстъпвайки от една пътека, преминават в друга, още по-опасна“. Впрочем Теодорит прави уговорката, че „живелите до пришествието на Господа имат някакво малко извинение, защото още не било възсияло слънцето на правдата и те ходели като че в нощен мрак, ръководени само от природата“, нейните „богоначертани от древността писмена“ били заличени от греха… Но сега слънцето е изгряло и не подобава „да сме като слепци по пладне“… Повтаряйки предишните апологети и преди всичко Климент Александрийски и Евсевий, Теодорит се стреми в самата езическа мъдрост да намери опорни и отправни точки за обръщане към истинната вяра.
католическата църква, точка 2346, започва с думите: „Любовта е образец на всички добродетели”. А точка 2331 продължава: „Бог е Любов. Той самият преживява тайната на общение и любов. Създавайки човечеството в мъжа и жената по свой образ и подобие, Бог вписа в него призванието и следователно способността и отговорността, които съответстват на любовта и общението”. Но и без много цитати за всички е ясно, че в основата на християнския живот е самият Бог, Отец, Син и Свети Дух – Троица единосъщна и неразделна, Бог, чиято същност, както сам Той ни я откри в Христа, е любовта. Доколкото притежаваме тази любов, дотолкова ще сме и морални, праведни, свети, с една дума – богоподобни, защото който обича, той не допуска грях.
Така нареченият „антропичен принцип“ стана доста популярен в модерната наука покрай развитието на съвременната физика след Айнщайн и последвалото преодоляване на Нютоновата физика и космология. Вселената днес изглежда напълно различно, благодарение на Теорията на относителността и други свързани с нея разработки, които коренно измениха научната ни перспектива за света. Това породи нова философия, която се основава на новата физика – философия, която е следвана не само от философите, но също така и от други учени, включително и богослови. Всичко това попада под едно ново заглавие – антропичния принцип – който има различни описания, но се основава на конкретна отправна точка, отношението на човека към космоса. Едно търсене по тази тема в Мрежата дава безброй статии и заглавия свързани с нея. Всичко това бе започнато преди доста години от учените – главно физици и математици, които развиха една нова философска перспектива въз основа на теорията на относителността и особено осъзнаването, че вселената не е безкрайна и не е безусловно съществуваща и че ние можем да я измерим, да я наблюдаваме по начин, разкриващ нейните граници и относителност, въпреки привидната ѝ безкрайност.
Рече Бог: Да бъде светлина. И биде светлина. 
Трябва да влезете, за да коментирате.