Професор Христо Гяуров

ГЛАВА ЧЕТВЪРТА

История на Новозаветния канон

Образуването на Новозаветния канон започнало през І век. Повечето от новозаветните книги били написани преди разрушаването на Иерусалим (70 година). Само книгите на апостол Иоан били написани след разрушаването, тоест в края на І век.

име на книгата                      място на написването                 година

Книги написани преди	разрушаването на	Иерусалим
Евангелие от Матей	Палестина-Иерусалим	41 година
Евангелие от Марк	Рим	44 година
1 до Солуняни	Коринт	края на 52 година
2 до Солуняни	Коринт	началото на 53 година
До Галатяни	Ефес	началото на 55 година
1 до Коринтяни	Ефес	първата половина на 57 година
2 до Коринтяни	Филип-Македония	втората половина  на 57 година
До Римляни	Коринт	началото на 58 година
Послание на Яков	Иерусалим	52-53 година
Евангелие от Лука	Рим	около 63 година
До Филипийци	Рим	началото на 63 година
До Ефесяни	Рим	края на 62 година
До Колосяни	Рим	края на 62 година
До Филимон	Рим	края на 62 година
Деяния апостолски	Рим	около 64 година
1 Петрово послание	Рим	първата половина на 64 година
До Евреи	Рим	първата половина на 63 година
Послание на Юда	Палестина	преди 64 година
1 до Тимотей	Филипи-Македония	65 година
До Тит	Коринт	65 година
2 Петрово послание	Рим	66 година
2 до Тимотей	Рим	66 година
Книги написани след	разрушаването на	Иерусалим
Откровение	остров Патмос	95 година
Евангелие от Иоан	Ефес	98 година
1 Иоаново послание	Ефес	98 година
2 Иоаново послание	Ефес	98 година
3 Иоаново послание	Ефес	98 година

Следователно двадесет и две новозаветни книги са написани преди разрушаването на Иерусалим и пет само след разрушаването на Иерусалим, към края на първото столетие.

Още от първите дни християните почнали да събират новозаветните писания; за това свидетелстват:

а) апостол Петър: “….. както и възлюбленият наш брат Павел ви писа според дадената му мъдрост, както той говори за това във всички послания, дето има някои места мъчни за разбиране, които невежи и неукрепнали изопачават, както и другите Писания за своя си погибел” (2 Петрово послание, 3:15-16). Това послание апостол Петър писал през 66 година; от него личи, че апостол Петър имал всички книги, написани до това време, не само апостол-Павлови, но и на другите апостоли.б) св. Поликарп Смирненски пише на филипяните: “изпратените до нас от Игнатий и други, намиращи се у нас послания, ние, по наше искане, ви изпращаме, като ги прилагаме към това наше послание (до Филипяните, 13).

в) св. Дионисий Коринтски съобщава (Евсевий Кесарийски 4, 23, 11), че коринтяните старателно пазели и четели посланието на св. Климент Римски. А ако първата църква тъй старателно събирала и пазела посланията на видни църковни писатели, то с право можем да заключим, че вниманието към апостолските книги било още по-голямо, и че те били събирани наедно и пазени и то по образец на старозаветния сборник на св. книги. Макар че някои книги са отправени до отделни лица,  по значение те важат за цялата Христова Църква и затова те се преписвали и разпространявали по църквите между всички християни. Това желаели и самите апостоли. Апостол. Павел пише: “След като се прочете това послание у вас, наредете да се прочете и в Лаодикийската църква, а онова из Лаодикия да прочетете и вие (Колосяни 4:16). След това пък предназначава посланието до коринтяните: “за всички светии по цяла Ахайя” (2 Коринтяни 1:1). А апостол Яков определя: “До 12-тях колена, които живеят пръснато” (Яков 1:1). Разпространението на християнството било улеснено от уредените съобщения в Римската империя, които спомогнали за пращане на послания, пратеници и общуването между църквите. Посланията се поверявали на сигурни пратеници. Апостолите взимали мерки за запазването им: “Саморъчен поздрав от мене Павел. Това е белег на всяко послание; аз пиша тъй: благодатта на Господа Бога Нашего и Иисус Христос да бъде с всички вас” (2 Солуняни 3:17-18). Някои от посланията си апостол Павел саморъчно написал  изцяло (до Галатяните).г) Фотий, Цариградски патриарх, съобщава, че апостол Иоан събрал всички новозаветни книги, прибавил към тях и своите и образувал новозаветния канон. Действително, апостол Иоан имал тази възможност, понеже живял до края на І век. Евсевий Кесарийски (6, 14:7) потвърждава, че апостол Иоан имал подръка синоптическите евангелия. Образуването на новозаветния канон, обаче, е дело на цялата новозаветна Църква, надарена от Божията благодат, ръководена от Светия Дух. В този новозаветен канон са поставени само книгите, писани от апостоли, или техни ученици, но под тяхно ръководство. Тъй че, новозаветните книги имат апостолски произход. Приключването на новозаветния канон е станало, следователно, в началото на ІІ век, когато престанали да се явяват книги, писани от апостоли или от техни ученици.

А. Новозаветният канон през времето на апостолските мъже (от края на I до половината на II век)

В трудовете на апостолските мъже, или в християнските паметници от I и II век, се дават преки и косвени сведения за новозаветните книги, с изключение за: 1) Посланието до Филимон; 2) второ и трето послание на Иоан; 3) второ Петрово послание; 4) На Юда. Фактът, че  тези послания не са цитирани от апостолските мъже, не говори против принадлежността им към канона, защото, от една страна, тяхното цитиране може да не е било необходимо, а от друга страна, често апостолските мъже цитират без да оказват местата.

Паметници и трудове от това време са свидетелства за канона.

Учение на дванадесетте апостоли – Дидахи. От неизвестен автор (в края на І век); ясно са използвани в него: Матей 6:5; 9-13 – Дидахи 8, 2: Матей 7:6 – Дидахи 9, 5; Лука 6:30 – Дидахи 1, 5). Важно значение имат думите: Както Господ е заповядал в Своето евангелие (8, 2).

Послание на апостол Варнава. От неизвестен автор (края на I век). Използват се в него: Матей 19:13 – Варнава 5, 9: Матей 19:30; 20:16 – Варнава 6,13 – “Мнозина са звани, малцина са избрани”; – “както е написано” (Матей 20:16 – Варнава 4, 14).Послание на Климент Римски до Коринтяните – (края на I век). По-важно значение в това послание имат местата: 1) 47, 1-3: “Вземете посланието на блажения апостол Павел. Какво ви е написал той в началото на своята проповед? Подбуден наистина от Светия Дух, той ви поучил за себе си, за Петър и за Аполос, защото тогава вие бяхте също образували партии” (говори се за посланието до Коринтяни). 2) 45, 2: “Свещените книги, истинските, които са дадени от Светия Дух, вие сте точно изследвали (ясно се говори за боговдъхновенността на новозаветните свещени книги).

Послание на св. Поликарп Смирненски (починал 156 година) до Филипийците: “Аз имам надежда на вас, че вие добре сте се запознали със Свещените Писания и вам нищо не е неизвестно; на мене това, разбира се, не е дадено. Само това аз казвам, както се казва в тези писания: “Гневете се, но не съгрешавайте” (Псалом 4:5), и “слънцето да не залезе във вашия гняв” (Ефесяни 4:26). Свидетелства се за апостол-Павловото послание до Филипийците.

Св. Папий Иераполски (ученик на апостол Иоан) – съчинението му “Тълкувание на Господните слова” е изгубено. В Историята на Евсевий се дават ценни сведения за Папий и неговите свидетелства за написването на евангелията от Матей и Марк. Че през време на апостолските мъже съществувал новозаветен канон, говорят обстоятелствата: 1) Новозаветните книги се цитират по същия начин, както и старозаветните; 2) Делението на новозаветните книги на Апостол и Евангелие; 3) Еретиците, например гностикът Василид, цитират новозаветните книги и ги наричат Свещено Писание. Маркион в 140 година излязъл със свой новозаветен канон, като го дели на Апостол и Евангелие. Това обстоятелство свидетелства, че в Христовата Църква вече имало определен новозаветен канон. В противоположност на този канон, Маркион съставил своя.Б. Новозаветният канон от 150-250 година на Запад

1. Римска църква.

а) преводът Итала (средата на ІІ век) – от неизвестен автор, съдържа всички двадесет и седем новозаветни книги.

б) св. Юстин Мъченик – приел християнството в град Ефес (130-135 година). Написал в Рим следните съчинения: “Голяма апология” – 155 година; “Разговор с Трифон Юдеина” – 155 година; “Малка апология” – 165 година. В запазените до нас съчинения на Юстин се цитират буквално и по смисъл всички новозаветни книги, с изключение на посланията: 2 и 3 Иоаново, на Юда, до Филимон. Тези книги той не е използвал, защото не е ставало нужда от тях. Най-много той се ползва от евангелията, които нарича “възпоменания на апостолите” – “В така наречения ден на слънцето (неделя) става у нас събрание в едно место на всички живущи по градовете и селата; и се четат, доколкото времето позволява, възпоменанията на апостолите и писанията на пророците. След това, когато четецът престане, предстоятелят чрез слово дава наставления и обещания да се подражава на тези прекрасни неща”.  За Апокалипсиса св. Юстин казва: “Освен това у нас някой на име Иоан, един от апостолите на Христос, в даденото му Откровение, предсказал, че вярващите в нашия Христос ще живеят в Иерусалим хиляда години, а след това ще настане всеобщото, вечното възкресение на всички, и след това съдът” (Разговор с Юдеина Трифона).

в) Мураториев канон или фрагмент. Открит от Л. А. Мураторий (починал 1750 година) в град Милано, в един ръкопис от Амвросиевата библиотека и обнародван в 1740 година; нарича се фрагмент, защото началото и краят му липсват.  Мураториевия канон в ръкописа започва на лист 10а и завършва на лист 11а, по средата. Написан е на развален латински език. Ръкописът, в който е намерен Мураториевия канон, произлиза от VIII век.Автор на Мураториевия канон. Като автор се считат различни лица – Папий Иерополски, Егезип, Поликрат, Климент Александрийски, Мелитон, а в ново време английският учен Лайтфут приема за автор св. Иполит Римски. Мнението на този английски учен се приема и поддържа от Т. Цан, Т. Робинзон, Бонвеч и други и днес не се оспорва. Мураториевият канон е част от едно произведение на св. Иполит, не напълно запазено до нас. Върху статуята, намерена в гробницата на св. Иполит, в 1551 година, има гръцки надпис, който се превеждат така: “песни, в които се разглеждат всички писания”, и който се отнася до негово незапазено съчинение. То се състояло от две песни, в стихотворна форма. В първата част се говорело за книгите на Стария Завет, а във втората – за книгите на Новия Завет. Запазената част от Мураториевия канон е от втората част, а именно за новозаветните книги.

Оригиналният език на Мураториевия канон. Преди да се открие авторът на канона, имало е предположение, че той е бил написан или на гръцки, или на латински. Когато, обаче, се доказа, че писателят е бил св. Иполит, прие се, че Мураториевия канон е бил писан на гръцки, защото св. Иполит е знаел гръцки език и е писал своите произведения на него. Понеже латинският превод на Мураториевия канон има романска украса, заключават, че е направен от гръцки през V-VI век. Преписвачът пък на днешния латински текст е бил невнимателен и допуснал грешки; затова и текстът на места е доста объркан.

Мястото на съставяне на канона е град Рим, което заключваме от: а) Рим се нарича urbs или urbs Roma; б) говори се за книгата “Пастир” от Ерм – употребявана най-вече на Запад; в) авторът е св. Иполит Римски; г) канонът е разпространен на Запад.Време на написване канона. Някои места от самия канон определят времето на написването му.

Говори се за: 1) написването на “Пастир” от Ерм, през времето на папа Пий – брат на Ерм (140-155); 2) за сектата на монтанистите, “От Маркион, Валентин, Василид съвсем нищо не приемаме, които са и написали нова книга от псалми, заедно с азиатеца (Монтан), основател на катафригийците”. Монтан действал във Фригия между 156 и 157 година. Следователно Мураториевият канон е писан от св. Иполит в края на II век (около 190 година).

Съдържание на Мураториевия канон. Канонът започва с думите: “На който, обаче, присъствал и така изложен”. Тук се говори за евангелието от Марк, който присъствал на речите на апостол Петър и ги изложил в евангелието си.

“Третата книга на евангелието, според Лука, лекарят Лука написал от свое име, по предание, след възнесението на Христос, когато него Павел, като приложен на път взел със себе си. Господа, обаче, не е видял по плът и поради това, доколкото е могъл да изследва, така и от раждането на Иоан започва да говори”. Щом нарича евангелието от Лука трето, то следва, че преди да е говорил за Марк, авторът е говорил за Матей.

“Писателят на четвъртото от евангелията, Иоан от учениците, подбуждан от съучениците си, казал: “Постете сега с мене три дни, и каквото всекиму бъде открито, един другиму да си разкажеме. През същата нощ било открито на Андрей, от апостолите,  при проверката на всички, Иоан да напише от свое име всичко (тоест да напише Евангелие)”. Климент Александрийски, блажени Иероним и други свидетелстват също, че евангелист Иоан не е писал сам, по свое желание, евангелието си, но по молбата на своите епископи. Останалата част от Мураториевия канон, относно евангелието на Иоан, по всяка вероятност, е взета от апокрифа “Деяния на Иоан”, съставен от Левция Харина.“И поради това, макар и различни неща в отделните евангелски книги да се излагат, няма, обаче, никакво значение за вярата на вярващите, когато от един и властен Дух е открито всичко в евангелията за рождението на Господа, за страданието, за възкресението, за обръщението със своите ученици и за двойното Негово пришествие”. Следователно, изтъква се, че Светият Дух е ръководил евангелистите.

“Какво чудно има, ако Иоан и в посланията си някои неща така уверено излага, като казва за себе си: “каквото сме видели с очите си и с ушите си сме чули и нашите ръце са пипали, това ви писахме”; така действително представя себе си не само очевидец и слушател, но и писател на всички чудни (неща) на Господа”. Авторът на Мураториевия канон ясно подчертава, че апостол Иоан е слушател, очевидец и писател, следователно, неговите писания (евангелието и трите послания) са канонически, понеже по това време е имало лица, които отхвърляли подлинността на Иоановите писания, защото на тях се осланяли монтанистите.

“Деянията пък на всички апостоли са написани в една книга. Лука съобщава на достопочтения Теофил, че някои събития са ставали в негово присъствие, без отделно не само страданията на Петър да излага, но и заминаването на Павел от града, като се отправя за Испания”. Това значи, че на някои събития, изложени в Деяния апостолски, Лука присъствал, но не споменава за страданията и пътуването на апостол Павел за Испания.

“Посланията пък на апостол Павел сами показват на тези, които искат да знаят, какви, от какво място, или по каква причина са написани. Преди всичко, като запрещава на коринтяните разцепления и разногласия, след това на галатяните обрязване, на римляните пък като разкрива плана на Писанията, а също, че Христос с тяхното начало, твърде обширно пише. За тези отделни неща, необходимо е всеки от нас да разсъждава”.“Макар сам блаженият апостол Павел, като следва реда на своя предшественик Иоан, писал само поименно на седем църкви в такъв ред: до Коринтяни, Ефесяни, Филипийци, Колосяни, Галатяни, Солуняни, Римляни, впрочем до Коринтяни и Солуняни, с цел за изправяне, повтаря, една обаче по цялата земя разпространена църква се признава. И Иоан също в Апокалипсиса макар на седем църкви да е писал, обаче, на всички говори”. Авторът не споменава посланието до Евреите, които не съставяли отделна поместна църква.

“Наистина (посланията) до Филимон едно, и до Тит едно, и до Тимотей две (са написани) по разположение и любов, обаче, са на почит в католическата църква, осветени са в устройството на църковната дисциплина (църковен ред, живот)”. И тези Павлови послания, според автора, са канонически.

“Намират се в обръщение още (едно) до Лаодикийците, друго до Александрийците, измислени под името на апостол Павел, у ереста на Маркион, и много други, които не могат да се приемат в католическата църква; не може да се смесва жлъчка с мед”.

“Посланието на Юда и надписаното … на Иоан две се приемат напълно в католическата църква”. Това място е силно повредено, защото след думата “надписаното” са пропуснати думите “на Яков”, а след името на Иоан е пропуснато числителното “три”; следващите думи след това “и на Петър” са погрешно поставени в 71 и 72 ред.

След тези направени поправки, горното място в Мураториевия канон се чете така:

“Посланието на Юда и надписаното на Яков, на Иоан три, и на Петър само две, се приемат напълно в католическата църква”. Следователно, в канона се говори за седемте съборни послания, които се считали за канонически.“Премъдростта е написана от приятелите на Соломон в негова чест (70-71 ред). Мястото на тези думи е там, където се говори за “Пастир” от Ерм. Авторът на Мураториевия канон споменава и за неканонически книги в Новия Завет – Премъдростта Соломонова, “Пастир” на Ерм. Също така св. Атанасий Александрийски споменава (39 пасхално послание), след като изброява всички новозаветни и старозаветни книги, и за някои неканонически книги, които се четели в църквата, като на първо място слага книгата Премъдрост Соломонова.

“Апокалипсиса на Иоан, също и на Петър само приемаме, който някои от нашите не желаят да се чете в църква”. Като се отнемат думите “и на Петър само” и се поставят на мястото им (69 ред), получаваме: “Апокалипсиса на Иоан също приемаме, който някои от нашите не желаят да се чете в църква”. И днес наистина Откровението не се употребява в богослужението.

“А “Пастир” съвсем неотдавна написа в наше време Ерм в града Рим, когато на катедрата на римската църква седеше неговият брат, епископ Пий, и заради това той може разбира се, да се чете, но да се публикува в църква на народа не може, нито между пророците, числото на които е запълнено, нито между апостолите в края на времената”. Книгата “Пастир”, според изследванията на Де Шампани, Хилгенфелд, Шпита и други, е сборник от произведения, обединени от един автор, а именно: Ерм, брат на папа Пий І. Тук авторът ясно изтъква, че старозаветния и новозаветния канон е бил вече приключен.“От Маркион пък, или Валентин, или Василид съвсем нищо не приемаме, които са написали и нова книга от псалми, заедно с азиатеца (Монтан), основателя на катафригите (монтанистите)”. Положително се доказва, че Валентин и Василид са писали псалми, а маркионитите употребявали свои псалми.

В Мураториевия канон, който сега притежаваме, няма свидетелство за посланието до Евреите, което е стояло в първоначалния текст на канона, защото св. Иполит Римски се е ползвал от другите свои трудове от посланието до Евреите.

В 43 ред на канона, преди посланието до Галатяни, седи буквата В, която е навярно остатък от думата ‘hebreie’; възможно е,  преписвачът да не е могъл да прочете цялата дума, та е преписал от нея само буквата В. Още повече, че в египетския-сахаидски превод, посланието до Евреите е поместено преди посланието до Галатяните, както е и у Теодор Мопсуестийски и в два кодекса от XV и XVI век. Авторът на Мураториевия канон – св. Иполит Римски, не само дава неоспоримо доказателство, че старозаветният и новозаветният канон е бил напълно оформен и приключен, но говори и за отделите: Евангелие, Деяния, Послания на апостол Павел, съборни послания и Откровение, тоест за реда, който е запазен и днес в Библията на Запад.

2. Галиканска църква.

Св. Ириней Лионски (починал 202 година). Дава указания в своите произведения за всички новозаветни книги, с изключение на посланията: на Яков, на Юда, второ Петрово и до Евреите. Според съобщението на Евсевий Кесарийски, св. Ириней в едно свое, недостигнало до нас, съчинение се ползвал от посланието до Евреите. Св. Ириней даже се старае да докаже, че евангелията непременно трябва да са четири; каноничността има за него е несъмнена (Против ересите 3, 11, 8).3. Африканска църква

Тертулиан (починал 220 година) не цитира от посланията: на Яков, второ Петрово, второ и трето Иоаново, но споменава за първо послание на Иоан, от което заключаваме, че той е знаел и за второ  и трето Иоаново. Тертулиан счита посланието до Евреите за канонично, но приема за негов автор апостол Варнава.

Св. Киприан (починал 258 година) не цитира: посланието на Яков, второ Петрово послание, второ и трето Иоанови послания и до Евреите. Той не цитира от тях, защото не е ставало нужда за това.

На Изток

1. Александрийска църква

Климент Александирйски (починал 216 година). В неговите запазени до нас съчинения няма цитати от: посланието на Яков, второ Петрово послание и трето Иоаново послание. Според Евсевий Кесарийски (Църковна история 6, 14), Климент Александрийски в незапазеното до нас негово съчинение “Хипотинози” тълкувал всички новозаветни и старозаветни книги. Той нарича библейските книги: “кириаке графе”, “тие графе”, “и вивли и агие”, “Йера граммата” и съобщава, че Църквата пази четири евангелия. На книгите Дидахи, Пастир на Ерм, послание на Климент Римски, на Варнава, Египетско евангелие, Апокалипсис и проповед на апостол Петър, той приписва известна ценност, но не ги поставя наравно с каноническите книги.

Ориген (починал 254 година). Новозаветният  канон у Ориген е пълен, тоест без отсъствието на нито една от двадесет и седемте новозаветни книги. За четирите евангелия Ориген казва: “От преданието аз узнах за четирите евангелия, които само се приемат безспорно от цялата поднебесна Църква”. За посланието до Евреите Ориген забелязва, че мислите са Павлови, а езикът на другиго, който записал чутото от апостол Павел и заключава: “Ако някоя църква приема това послание за Павлово, тя е достойна за похвала, защото древните мъже не без основание са ни го предали като Павлово”. За Ориген новозаветните книги са писани по вдъхновението на Светия Дух (За началата 4, 9). Признаците за каноничност, според него, са два: а) апостолски произход; б) приемане от Църквата. По причина, че посланията на Яков, Юда, второ и трето Иоаново, имат апостолски произход, Ориген ги считал за канонически, въпреки че не всички църкви са ги приемали. Апокрифите Апокалипсис на апостол Петър и Проповед на апостол Петър, Ориген е считал за неканонически. Той е ценял и “Пастир” на Ерм, и посланието на апостол Варнава.Дионисий Александрийски (починал 254 година), ученик на Ориген. Различава се от него само по отношение възгледа му за “Откровение”, което той считал за писано не от апостол Иоан.

В коптския превод (Бохайрски-египетски), направен в III век, се съдържали всички новозаветни книги, без Откровение, което впоследствие било прибавено.

2. Антиохийска църква

Св. Теофил Антиохийски (починал 181 година). В съчинението си “Три книги по Автолика” дава цитати от: Матей, Лука, Иоан, шест послания на Павел и първо Петрово. Тези книги св. Теофил нарича свещени и счита, че са написани от боговдъхновени лица.

3. Сирийска църква

Тациан (починал 181 година) в “Диатесарион”  е характеризирал четирите евангелия.

Преводът Пешито – употребяван днес от несторияните, не съдържа: второ Петрово послание, второ и трето Иоанови послания, Юда и Откровение. Но в първоначалния  превод са влизали горните книги, тъй като Ефрем Сириец, който се е ползвал само от Пешито, дава цитати и от горните книги. В IV век доста известно в Сирийската църква било някакво си трето послание на апостол Павел до Коринтяни. Даже Ефрем Сириец дава тълкувание и на него. Но впоследствие то изгубва значение.

4. Понтийска църква.

Маркион от Синоп (в Понт) – гностик. В 140 година отишъл в Рим, като носил със себе си свой канон, който съдържал: евангелие от Лука, десет Павлови послания. Всички други книги от Библията той изхвърлил, като преработил и текста на книгите от своя канон.

5.Древни новозаветни гръцки кодекси. Най-древните са Синайският и Ватиканският, произлизащи от IV век. Ръкописите на тези кодекси били от още по-древно време (може би II век). В тези кодекси се съдържат всички новозаветни книги. В Синайския кодекс се съдържат и посланието на апостол Варнава и “Пастир” на Ерм. В Александрийския: двете послания на Климент Римски. Тези книги, обаче, не са били поместени като канонически, а само като назидателни.И така, още във II и III век новозаветният канон бил напълно оформен и установен, а само в някои поместни църкви не е бил пълен. Това обстоятелство не бива да смущава, защото и днес, при наличността на установен канон, пак има богослови, които изказват съмнение относно някои новозаветни книги и тяхната каноничност.

В.  Новозаветният канон у Евсевий Кесарийски, 250-350 година

За времето от около 250 до около 350 година най-добри сведения за новозаветния канон намираме у историка Евсевий Кесарийски. В 324 година той, след като изследвал всички употребявани в разните църкви книги, съставил списък на новозаветните книги. Всички тези книги той разделил на две групи: 1. Приети (обявени) от Църквата като свещени и почитани; 2. Неприлични и безбожни. Първата група е разделена на два отдела:

А) Общоприети – ta omologoumena, тоест признати от Църквата  за канонически и употребявани при богослужението: четирите евангелия, Деяния апостолски, четиринадесетте Павлови послания, първо Петрово послание, първо Иоаново послание и Откровение (по желание).

Б) Спорни – ta antilegoumena; тях той дели още на два вида: 1. Известни на мнозина, тоест приемани от тях за канонически: послания на Яков, Юда, второ и треуто Иоанови, второ Петрово послание; 2. Неподлинни, тоест такива, които могат да служат за назидание, но понеже не са написани от апостоли, не можело да се включат в канона на Новия Завет: Деяния на Павел, Пастир на Ерм, Откровение на Петър и по желание – Откровение на Иоан.

Към втората група  новозаветни книги, според Евсевий, спадат: евангелия на Петър, Тома, на Матей и много други. От гореизложеното се вижда, че Евсевий, представител на ІІІ и ІV век, потвърждава, че Църквата в негово време е имала установен новозаветен канон, еднакъв с този на днешната Църква. Евсевий се колебае по отношение на Откровение, навярно под влияние на Дионисий Александрийски, но все пак го счита за каноническо, защото цитира от него като от каноническа книга.

Г. Новозаветният канон от IV век до днес

1. На Запад.

Според някои учени Първият вселенски събор станал причина от средата на IV век насам да имаме един строго установен канон, приет у всички църковни писатели и във всички поместни църкви – такъв, какъвто е днешният канон.

1.1. Свидетелства в Западната църква:

– Canon Momsenianus. Така се нарича един списък на всички библейски свещени книги от IV век, открит от Теодор Момзен в 1886 година в един ръкопис от Х век. В този списък влизат всички новозаветни книги с изключение на посланията на Яков, на Юда и до Евреите.– Ипонски събор (393 година). Свикан в африканския град Ипон под председателството на Картагенския епископ Аврелий. В тридесет и шесто правило бил определен списъкът на новозаветните книги, а именно: двадесет и седем канонически книги. На съборите в Картаген (в 397 и 419 година) този списък бил потвърден.

– Руфин Аквилейски (починал 410 година), изброявайки двадесет и седемте книги на Новия Завет, казва: “Това са книгите, които отците са поставили в канона”.

– Блажени Иероним (починал 420 година) възприема изцяло новозаветния канон (двадесет и седем книги), като съобщава, че някои считали за неподлинни и неканонични книгите: второ Петрово послание и Откровение. Под влияние на блажени Иероним по-късно се изказват подобни съмнения и от Исидор Испански, Алкуин и други.

– Блажени Августин (починал 430 година) в съчинението си De doctrina Christiana (ІІ, 8, 12-14) изброява като канонически всичките двадесет и седем новозаветни книги.

– На Римския събор (382 година) при папа Дамас са посочени всичките двадесет и седем новозаветни книги.

– Папа Инокентий І. В отговора си на запитването на епископа на Тулуза (20.ІІ.405) изборява като канонически всичките двадесет и седем новозаветни книги.

– В Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis (“Декрет на (папа) Геласий за книгите, които трябва да се приемат и които не трябва да се приемат”, от  VI век) са посочени всички новозаветни книги и поименно са изредени и отхвърлени апокрифните книги.

– През средните векове – папа Евгений ІV е поддържал сегашния новозаветен канон, който е потвърден и на Флорентинския събор в 1441 година.

– Кардинал Каетан (починал 1534 година) изказал по-особено мнение върху посланията на Яков, Юда, второ и трето Иоанови послания, до евреите, а именно: не ги поставял наравно с другите новозаветни книги, обаче не е могъл да обоснове това свое мнение.

– Тридентският събор в четвъртото си заседание (на 8.4.1546 година) установява окончателно като канонични за Римокатолическата църква двадесет и седем свещени новозаветни книги. Ватиканският събор в 1670 година потвърдил това решение.2. На Изток

– осемдесет и пето апостолско правило, изброява всички новозаветни книги без Откровение, като заедно с новозаветни книги поставя и следните назидателни книги: двете послания на св. Климент Римски, апостолските постановления в осем книги, събрани от Климент. За тия постановления се казва, че понеже съдържат нещо тайнствено, затова не бива да се обнародват пред всички. Второто правило на Трулския събор (691) потвърждава осемдесет и пето апостолско правило, но отхвърля апостолските постановления, защото в тях имало много нещо вмъкнато от чужди ръце.

– Св. Кирил Иерусалимски (починал 386 година). В своята четвърта катехеза наброява всички старозаветни новозаветни книги, с изключение на Откровение, навярно под влиянието на Дионисий Александрийски.

– Св. Ефрем Сириец (починал 373 година). В канона си включва всичките двадесет и седем новозаветни книги, като при тълкуването на апостол-Павловите книги се спира и на така нареченото трето послание до Коринятание. Сирийската църква, влизайки по-късно във връзка с Гръцката, постепенно изоставили това “трето послание до Коринтяните”.

– Лаодикийски събор (364 година). Шестдесето правило изброява всички старозаветни и новозаветни книги, с изключение на Откровение.

– Св. Атанасий Александрийски (починал 373 година). Той е изразител на възприетия от древната Православна църква новозаветен канон. В Пасхалното си послание – 367 година – изброява всички библейски книги и изтъква, че новозаветният канон се състои от двадесет и седем книги, като съобщава, че той бил вече приключен.

– Св. Григорий Богослов (починал 389 година). В едно свое стихотворение помества имената на двадесет и шест новозаветни книги, без Откровение. Но в други свои трудове се ползва от Откровение, като от каноническа книга.

– Св. Амфилохий, Иконийски епископ, в едно свое стихотворение изброява библейските свещени книги. В новозаветния канон той поставя всички сегашни новозаветни книги, освен: второ Петрово послание, второ и трето Иоанови послания, на Юда, Откровение, които книги при все това се считали от други негови съвременници за канонически.

– Св. Епифаний Кипърски. В съчинението си “Ереси” (76) той изброява всички двадесет и седем новозаветни книги.

– Антиохийската църква. До V век за канонични новозаветни книги тази църква не считала: второ Петрово послание, второ и трето Иоанови послания, Юда и Откровение, но от V и VI век те влезли в канона. Учените, които изказват горната мисъл, се базират на Синопсиса на св. Иоан Златоуст, в който са посочени: четири евангелия, четиринадесет Павлови послания, три съборни послания и Деяния апостолски.

– Кодекс Александринус (V век.). Помества всички двадесет и седем новозаветни книги, плюс две послания на Климент Римски.

– Леон Византийски. В съчинението си Секти изброява всички двадесет и седем новозаветни книги.

– Св. Иоан Дамаскин (680-775) в съчинението си “За православната вяра” изброява всички двадесет и две старозаветни книги и двадесет и седем новозаветни книги.

– Библейски стихометричен списък приписван на Никифор, цариградски патриарх (806-815). В един от ръкописите на неговата хронография се съдържа списък на библейските книги, прибавен в 850 година в Иерусалим. В този списък се изброяват двадесет и шест новозаветни книги, без Откровение. В числото на спорните книги са поставени: Апокалипсис на Иоан, на Петър, посланието до Евреите, посланието на Варнава.

– В Славянската Библия са поставени всички двадесет и седем новозаветни книги.

– В обширния православен християнски катехизис, съставен от московския митрополит Филарет, възприет от Руската църква, са изброени като канонически двадесет и седем новозаветни книги.

– Българската библия помества двадесет и седем новозаветни книги.

– Монофизитските църкви: коптска, етиопска, сирийска, арменска – приемат двадесет и седем новозаветни книги.– Несторияните отхвърлят второ Петрово послание, второ и трето Иоанови послания, Юда и Откровение.

И така, от гореизложеното се вижда, че новозаветният канон в сегашния си вид бил съставен и възприет още в следапостолския век (ІІ век). Различието на този канон в различните поместни църкви не доказва, че в древната християнска Църква новозаветният канон не е бил определен.

Д. Новозаветният канон в протестантската църква

Протестантската църква се базира само на Свещеното Писание. Тя отхвърля Свещеното Предание;  и понеже няма на какво да се опре при определяне канона на Свещеното Писание, той и до днес не е определен при протестантите.

– Карлщадт отричал авторитета на седем новозаветни книги.

– Лутер, не намирайки апостолски и евангелски дух в посланието до Евреите, Яков, Юда и Откровение – оставил тези книги в края на Библията си.

– Хемнитц – отрича авторитета на седем новозаветни книги и ги счита за апокрифи.

– Цвингли – отхвърля Откровение; последователите му, обаче, приемат всички двадесет и седем новозаветни книги.

– Лутеранските богослови от XVII и XVIII век приемат за канонични двадесет и седем новозаветни книги.

– Иохан С. Землер (починал 1791 година), основател на протестанския рационализъм, поддържал, че всеки, водейки се от своя разум и чувство, може да определи кои книги имат евангелски и апостолски дух и са канонически.

Възприели това правило, протестантите до днес са подлагали на критика и съмнение всяка новозаветна книга, и не е останала нито една книга, която да не е била оспорвана. Това е, защото те отхвърлят Свещеното Предание, което е основата на Свещеното Писание.

Следва…

_____________________________

*Източник – http://www.pomagalo.com. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

(По евангелие от Иоан 10:1-16)

Св. Аврелий Августин

За пастира, наемника и крадеца

1.1. Прескъпи мои, вашата вяра добре знае и знаем, че така сте научени от Учителя, Който учи от небесата, на когото сте възложили надеждите си, че нашият Господ Иисус Христос, Който страда и възкръсна за нас, е Главата на Църквата и Църквата е Неговото тяло, и в тялото Му съществуват единството на членовете и връзката на любовта, така да се каже, като съвършено здраве[1]. А пък ако някой охладнее в любовта, става слаб член в тялото Христово. А онзи, който вече е прославил нашия Глава, той може дори и да лекува заболелите Му членове, стига само да не бъдат отсечени от тялото поради прекомерната си нечестивост, а да остават свързани с тялото в очакване на изцелението. Защото за всеки един телесен член, докато е прикрепен към тялото, все още не е изгубена надеждата за изцеление, а за този, който бъде откъснат, не може вече нито да се полагат грижи, нито да бъде лекуван. Следователно, щом Той е Глава на Църквата и Църквата е Неговото тяло, то целият Христос е Глава и Тяло на Църквата. Той вече възкръсна – значи Главата се намира на небето[2]. Нашият Глава се застъпва за нас. Нашият Глава, Който е безгрешен и безсмъртен, вече измолва от Бога снизхождение за греховете ни[3]. Нека и ние, възкръснали на края и преобразени в славата небесна, да последваме нашия Глава. Защото където е главата, там са и останалите телесни членове. Но докато сме тук, ние сме членове в тялото Му, нека не губим надежда, защото ще последваме нашия Глава.

2.2. И тъй, братя, забележете силата на любовта на нашия Глава. Той е вече на небето, но на този свят се измъчва дотогава, докато тук Църквата се измъчва. Тук Христос страда от глад и жажда, гол е и странник, болен е и е в тъмница. Защото Той рече, че изтърпява всичко, което измъчва тук Неговото тяло. И накрая, когато отдели тялото Си отдясно[4], а отляво постави останалите, от които доскоро е бил унижаван, Той ще рече на онези отдясно: „Дойдете вие, благословените от Отца Ми, наследете царството, приготвено вам от създание Мира”. По какви заслуги? „Защото гладен бях и Ми дадохте да ям”. И така изброява и останалото, което сякаш лично е получил от тях – дотолкова, че те, неразбирайки, ще Му отвърнат: „Господи, кога Те видяхме гладен или странник, или в тъмница?”. И Той ще им отговори: „Доколкото сте сторили това на едного от тия Мои най-малки братя, Мене сте го сторили”.

Така е и в нашето тяло: главата е отгоре, краката са на земята: и все пак, щом сред тълпата и сред голяма хорска навалица някой те настъпи по крака, нима главата ти не казва: „Настъпваш ме”? Никой не е настъпил нито главата, нито езика ти, тя е най-отгоре, на сигурно място, нищо лошо не ѝ се е случило, и все пак, тъй като чрез посредничеството на любовта съществува неразривно единство от главата до петите, езикът не се дели от него, а казва: „Настъпваш ме”, въпреки че никой не го е докоснал. Следователно, както езикът, без никой да го докосва, казва: „Настъпваш ме”, така и Христос, Главата на Църквата, без никой да Го докосва, изрича: „Гладен бях и Ми дадохте да ям”. А на онези, които не са сторили това, казва: „Гладен бях и не Ми дадохте да ям”. И как завършва? Така: „Тия ще отидат в огън вечний, а праведниците – в живот вечен[5].”

3.3. Ето защо, когато Господ казва, че Той е Пастирът, казва също, че Той е и Вратата. Имаш тук и двете: „Аз съм вратата” и „Аз съм Пастирът[6].” Вратата е в Нашия Глава, а пастирът – в тялото Господне. Защото Той казва на Петър, в когото единствен основава Църквата[7]: „Петре, любиш ли ме?”. А той отговаря: „Обичам Те, Господи”. „Паси Моите овци”. И за трети път пита: „Петре, любиш ли ме?”. Петър се натъжи при третото запитване[8]: сякаш че Онзи, Който бе видял гузната съвест на отрицателя, не виждаше и вярата на изповядващия се в любов[9]. Той беше го познавал винаги, дори и когато Петър сам не познаваше себе си. Защото той не познаваше себе си, когато изрече: „Готов съм да отида с Тебе и на смърт[10]”, и не знаеше колко е слаб. Това наистина често се случва с болните – болният не знае какво става в него, а пък лекарят знае, въпреки че болният страда от болестта, а лекарят – не. Лекарят казва повече за това, което става в другия, отколкото онзи, който е болен, за това, което става в него. Следователно в случая Петър е болникът, а Господ – лечителят. Петър казваше, че притежава сила, която всъщност нямаше, а Другият само с едно докосване на пулса на сърцето му казваше, че той три пъти ще се отрече от Него. И случи се така, както предсказа Лекарят, а не както предположи болният[11]. Ето защо след възкресението Си[12] Господ пак го попита, не защото не знаеше, че той носи в сърцето си любовта към Христос, а за да може с тройното признание на любов да изличи тройното отрицание от страх.

4.4. Ето защо Господ настоятелно запита Петър: „Петре, любиш ли ме[13]?”, сякаш казва: „Какво ще Ми дадеш, с какво ще Ми покажеш, че ме обичаш?”. Какво смяташе Петър да даде на Господа, Който възкръсна, отиде в небесата и седи от дясната страна на Отца? Сякаш му е казал: „Това Ми дай, покажи Ми, че Ме любиш, като пасеш овците Ми, като влезеш през вратата, а не прескачаш отдругаде”. Вие чухте, когато се четеше Евангелието: „Който влиза през вратата, пастир е на овците, който прескача отдругаде, той е крадец и разбойник и иска да открадне, убие и погуби[14].” Кой е този, който влиза през вратата? Който влиза чрез Христа. А кой е той? Който подражава страданието Христово, който познава смирението Христово; и въпреки че Христос се е преобразил заради нас в човек, нека човекът да знае, че не е Бог, а човек. Защото този, който иска да изглежда като Бог, а всъщност е човек, той не подражава на Онзи, който, въпреки че е Бог, се е преобразил в човек. А пък не ти се казва: „Бъди нещо по-малко, отколкото си”, а: „Знай какъв си”. Знай, че си слаб, знай, че си човек, знай, че си грешник, знай, че Той отсъжда, а ти си опетнен. Нека опетнеността на сърцето ти се разкрие в изповедта ти[15] и ще принадлежиш към стадото Христово. Защото изповедта на грешниците приканва лекаря, който ще ги излекува, а този, който при боледуване казва: „Здрав съм”, не търси лекар. Нима не влязоха в храма митарят и фарисеят? Единият се гордееше със здравето си, другият показваше раните си на лекаря. И първият казваше: „Боже, благодаря Ти, че не съм като този митар”. Гордееше се, че е над другия. Значи, ако митарят беше здрав, фарисеят щеше да го възненавиди, защото нямаше да има над кого да се самоизтъква. Как тогава е попаднал там един тъй завистлив човек? Той изобщо не е бил здрав и понеже наричаше себе си здрав, не си тръгна изцелен. А вторият, свел очи към земята, без дори да смее да вдигне поглед към небето, се биеше в гърди с думите: „Боже, бъди милостив към мене грешния”. И какво казва Господ: „Казвам ви, че митарят отиде у дома си оправдан повече, отколкото фарисея, понеже всеки, който превъзнася себе си, ще бъде унижен, а който се смирява, ще бъде въздигнат[16].” И така, които превъзнасят себе си, те искат отдругаде да прескочат в кошарата, а които се смиряват, влизат в кошарата през вратата. Затова казва за единия „влиза”, а за другия „качва се”. Който се качва, виждате, е този, който се стреми нависоко, но не успява да влезе, а пада. А онзи, който се снишава, за да влезе през вратата, не пада, а става пастир.

5.5. Но Господ говори за трима души и тях трябва да разгледаме според Евангелието: пастир, наемник и крадец. Смятам, че при четенето на Евангелието забелязахте, че Той дава определение за пастира, дава определение за наемника, дава определение и за крадеца. Господ казва, че пастирът залага живота си за овците и влиза в кошарата през вратата. Казва, че крадецът и разбойникът влизат отдругаде. Казва също, че наемникът, като види вълк или крадец, побягва, защото не го е грижа за овците, защото е наемник, а не пастир. Първият влиза през вратата, защото е пастир, вторият се прекачва отдругаде, защото е крадец, а третият, като вижда онези, които искат да грабят овците, се плаши и побягва, защото е наемник и не го е грижа за овците, именно защото е наемник[17]. Ако сме разкрили кои са тези трима души, вие, свети хора, откривате кои да обичате, кои – да търпите, и от кои да се пазите. Пастирът трябва да бъде обичан, наемникът – търпян, а крадецът – отбягван. В Църквата има хора, които Апостолът казва, че „проповядват Евангелието според случая, в търсене на лична изгода[18]” – било пари, уважение или светска почест. Проповядват с желанието по какъвто и да е начин да получат за себе си облаги и искат не толкова доброто на този, комуто проповядват, колкото лична изгода. Ако пък онзи, който слуша да се говори за спасението от човек, който сам не е спасен, е повярвал в това, което той проповядва, но не е възложил надеждите си на човека, чрез когото проповедта за спасение е достигнала до него, то този, който проповядва, ще изгуби, а този, комуто се проповядва, ще спечели.

6.6.Ето, чуй как Господ казва на фарисеите: „На Моисеевото седалище седнаха[19].“ Но не само тях има предвид Господ: Той сякаш наистина изпращаше повярвалите в Христа в юдейско училище, за да научат там как да достигнат до царството небесно. Та нали Господ дойде затова, да основе Църквата, да отдели онези юдеи, които имаха правилна вяра, правилна надежда и правилна обич, както се отделя жито от плявата, и чрез тайнството на обрезанието да издигне стена, о която да се опира другата стена от необрязани езичници, а Той сам да бъде крайъгълен камък помежду тези две стени, идващи от различни посоки[20]? Не е ли казал Господ затова, че тези два народа ще бъдат един: „Имам и други овци, които не са от тая кошара”? А говори на юдеите: „И тях трябва да приведа и ще бъде едно стадо и един пастир[21]”. Ето затова два бяха и корабите, на които бе повикал своите ученици, и те представляваха тези два народа, когато хвърлиха мрежите и вдигнаха такъв огромен товар и голямо количество риби, че мрежите едва не се раздраха, и казва: „И тъй напълниха и двата кораба[22]”. Двата кораба означават една Църква, състояща се от два народа, но обединени в Христа, ако и да идват от различни посоки. Това означават също Лиа и Рахил[23], двете жени с един и същи съпруг. Това означават и двамата слепци, които седяха край пътя и на които Господ върна светлината[24]. И ако се вгледате в Писанията, на много места ще откриете да се загатва за двете църкви, които всъщност не са две, а една. Именно за това служи крайъгълният камък – от двете Църкви да направи една. За това служи онзи Пастир: от две стада да направи едно. Следователно нима Господ, Който, както виждаме, е можел да създаде Църквата и да има свое учение отделно от юдеите, трябва да изпраща онези, повярвалите в Него, да се учат при юдеите? Но с името на фарисеите и книжниците Той обозначава някои хора, които ще бъдат в Църквата Му, които едно ще говорят, а друго ще вършат, а Той сам се представя в образа на Моисей. Именно защото Моисей представлява Божия образ, затова и поставя пред себе си завеса, когато говори пред народа, защото докато приелите Закона се отдаваха на плътски наслади и въжделения и желаеха земното царство, пред лицето им бе поставена завеса, за да не могат да виждат Христос в Писанията. Но след като покривалото бе смъкнато след смъртта на Господа, видяха се всички тайни на храма. Ето защо, когато висеше на кръста „храмовата завеса се раздра на две от горе до долу[25]”; и апостол Павел открито заявява: „Но кога се обърнеш към Господа, покривалото се снима”. А който не се обърне към Христа, дори и да чете Моисей, „покривало лежи на сърцето му[26]”. Така казва Апостолът. И тъй, какво казва Господ, когато предрича, че ще има такива в Църквата Му? „Книжници и фарисеи седнаха на Моисеевото седалище: затова всичко що ви кажат да пазите, пазете и вършете; а според делата им не постъпвайте[27]”.

7.7. Като слушат казаното против тях, лошите клирици искат да го изопачат. Защото аз чух как някои искат да изопачат тези думи. Нима, ако беше им позволено, те не биха го заличили от Евангелието? Но понеже не могат да го заличат, те търсят как да го променят. Ала тук е Господнята милост и състрадание и не им позволява да направят това. Понеже Той е обгърнал и уравновесил всички Свои слова чрез Своята истина, така че ако някой пожелае да изличи нещо оттам или да внуши нещо чрез злонамерено прочитане и тълкуване, то онзи, който има сърце, нека свърже с Писанието откъснатото от него и да прочете думите по-нагоре или по-надолу и да открие смисъла, който онзи е искал неправилно да изтълкува. И така, какво мислите, че казват онези, за които е казано: „Затова всичко що ви кажат да пазите, пазете и вършете” – защото това без съмнение е казано към миряните? Защото какво ще си рече мирянинът, който иска праведно да живее, като види лошия свещеник? Господ е рекъл: „всичко, що ви кажат да пазите, пазете и вършете, а според делата им не постъпвайте”. Ще вървя по пътищата Господни, няма да следвам делата на свещеника. Ще слушам от него не собствените му думи, а словото Божие. Аз ще следвам Господа, а той – низките си страсти. Защото ако искам да се защитя пред Бога, като Му река: „Господи, видях, че лош живот водеше онзи Твой свещеник, и затова и аз така живях”, няма ли Той да ми рече: „О, жалък, нищожен рабе, не чу ли от Мене: „затова всичко що ви кажат да пазите, пазете и вършете; а според делата им не постъпвайте”? А пък лошият мирянин, неверен, непринадлежащ към стадото на Христа, непринадлежащ към житото на Христа, когото търпят като слама на гумното, какво ще си рече, когато Божието слово започне да го изобличава? „Хайде де – какви ми ги говориш! Самите епископи и свещеници не спазват това[28], а ти караш мен да го спазвам?” Той ще потърси за себе си не покровител в прегрешението, а другар в наказанието. Защото който и да е онзи лошият, на когото е искал да подражава, той не ще го защити в Съдния ден. Както всички, които дяволът съблазнява, са не тези, с които ще се възцари, а тия, с които ще бъде прокълнат, така и всички, които се подвеждат по грешниците, си търсят спътници за Геената, а не покровителство за царството небесно.

8.8. И ето как те изопачават онези слова, когато се говори за хората, които живеят в грях: заслужено е казано от Господа: „затова всичко що ви кажат да пазите, пазете и вършете”. И те отвръщат: „Право е. Защото ви е казано да изпълнявате това, което ви казваме, а пък да не вършите това, което вършим. Защото ние правим приношения, а вам то не е позволено”. Виждате това човешко лукавство: какво да се каже? Лукавство на наемници. Понеже ако бяха пастири, нямаше да кажат това. Ето защо Господ, за да им затвори устата, продължава и казва: „На Моисеевото седалище седнаха, затова всичко що ви кажат да пазите, пазете и вършете; а според делата им не постъпвайте, защото говорят, а не изпълняват”. И така, какво излиза, братя мои? Ако Господ говореше за приношенията, щеше ли да каже: „говорят, а не изпълняват”? Нали когато правят приношение, принасят жертва на Бога? Какво е това, което казват, а не изпълняват? Чуй какво следва: „защото връзват бремена тежки и мъчни за носене и ги турят върху плещите на човеците, а сами не искат и с пръст да се помръднат[29]”. Съвсем открито е изобличил, описал и посочил. А онези, когато така искат да изопачат словото Му, показват, че търсят в Църквата единствено собствена изгода и че не са чели Евангелието, защото ако го познаваха страница по страница и бяха прочели всичко, никога нямаше да се осмелят да кажат това.

8.9. Но слушайте по-внимателно, защо в Църквата има такива хора, и нека някой не ми възрази: „Говори за фарисеите, за книжниците и за юдеите, но такива няма в Църквата. Тогава, кои са всички тези, за които Господ казва: „Не всеки, който ми казва „Господи, Господи” ще влезе в царството небесно”? И добавя: „Мнозина ще Ми кажат в оня ден „Господи, Господи, не в Твое име ли пророкувахме и не в Твое име ли чудеса правехме и ядохме и пихме”. Нима юдеите правят това в името на Христа? Ясно е, че Той казва това за онези, които се наричат по име християни. Но какво следва? „И тогава ще им кажа открито: „Никога не съм ви познавал, махнете се от Мене вие, които вършите беззаконие[30]”. Чуй Апостола, който скърби за такива люде. Той казва, че едни проповядват Евангелието от любов, а други както им е угодно, и за тях казва: „Проповядват Христа нечисто[31]”. Право е делото им, но те не са праведни. Правилно е това, което проповядват, но онези, които проповядват, не са праведни. Как е възможно това? Защото в Църквата не Бога, а друго търси. Ако търсеше Бога, щеше да е чист, понеже законният жених на душата е Богът. Всеки, който търси от Бога друго, освен самия Бог, значи не търси Бога. Вижте, братя: ако съпругата обича мъжа си задето е богат, то тя не е чиста, защото не мъжа си обича, а златото му, а пък ако наистина обича мъжа си, и гол и бос ще го обича, и като просяк ще го обича. Защото, ако го обича, задето е богат, какво ще стане (каквато често е съдбата човешка), ако той бъде лишен от имуществото си и изведнъж остане пълен бедняк? Може би ще го изостави, защото това, което е обичала, не е съпругът ѝ, а неговото имане. А пък ако наистина го обича, дори и беден да е, още повече ще го обича, защото ще го обича със състрадание[32].

9.10. И все пак, братя мои, нашият Бог никога не може да бъде беден. Богат е Той, сам е сътворил всичко – небето и земята, морето и ангелите. И видимото, и невидимото, що е на небесата, сам е сътворил. И въпреки това не богатствата Му трябва да обичаме, а Този, Който ги е сътворил, защото Той не ни е обещал нищо друго освен Себе Си. Намисли си нещо драгоценно и Той ще ти го даде – красива е земята, небесата и ангелите, но още по-прекрасен е Този, Който ги е сътворил. Следователно онези, които проповядват Бога с любов към Бога и проповядват Бога заради Него Самия, те пасат овците и не са наемници. Същата такава чистота изискваше от душата нашият Господ Иисус Христос, когато питаше Петър: „Петре, любиш ли Mе?”, което означава „Любиш ли Mе? Чист ли си? Не е ли сърцето ти разпътно? В Църквата Моето ли търсиш, не своето? Ако си наистина такъв и Ме любиш, паси Моите овци[33]”. И няма да бъдеш наемник, а пастир[34].

9.11. А пък онези, заради които скърби Апостолът, не проповядват чисто. А какво казва? „Но що от това? Както и да бъде, било престорено, било искрено, Христос се проповядва[35]”. Следователно Той е позволил да има наемници. Пастирът искрено проповядва Христа, наемникът – престорено, понеже към друго се стреми. Все пак и единият, и другият проповядват Христа. Чуй гласа на пастира Павел: „Било престорено, било искрено, Христос се проповядва”. Сам Пастирът е пожелал да има наемници. Защото те правят колкото могат, полезни са, доколкото е възможно. А пък когато Апостолът желаеше човек за изпълнението на други цели, човек, чиито стъпки да следват слабите, каза: „Затова пратих при вас Тимотея, той ще ви напомни моите пътища[36]”. И що казва? „Изпратих ви пастир, който да ви напомни моите пътища, сиреч – човек, който върви така, както аз вървя”. И изпращайки им пастир, що рече? „Понеже нямам никого равно усърден, който толкова искрено да се грижи за вас”. Но нали мнозина бяха с него? А какво следва? „Защото всички търсят своето, а не Иисус Христовото[37]”, това значи: „Аз исках да ви изпратя пастир, тъй като има много наемници, но не биваше да се изпраща наемник”. За извършването на едни дела и поръчения се изпраща наемник, но за тези, които тогава желаеше Павел, бе нужен пастир. И той едва откри един пастир сред множеството наемници: понеже малко са пастирите, а много – наемниците. Но какво е речено за наемниците? „Истина ви казвам: те вече получават своята награда[38]”. А какво казва Апостолът за пастира? „И тъй, ако някой се очисти от тия, ще бъде почетен съсъд, осветен, приспособен за употреба на Господа и приготвен за всяко добро дело[39]”. Не приготвен за някое дело и неприготвен за друго, а приготвен за всяко добро дело. Това казах за пастирите.

10.12. Сега вече говорим за наемниците. „Наемникът, като вижда вълка, че иде, оставя овците и бяга[40].” Така е рекъл Господ. Но защо? Защото наемникът не го е грижа за овците. Значи наемникът е полезен дотогава, докато не види вълка или докато не види крадец и разбойник, но види ли ги – бяга. И кой е този наемник, който не побягва от Църквата, щом види вълк или крадец? Има в изобилие вълци, има в изобилие и крадци – това са същите онези, които се качват в кошарата отдругаде. Кои са тези, които се катерят? Онези от сектата на Донат[41], които искат да грабят Христовите овци, те се покатерват от другата страна. Не влизат чрез Христа, защото не са смирени. Качват се, защото са надменни. А какво ще рече „качват се”? Възгордяват се. Отгде се качват? От другата страна – затова и искат да се наричат „от тази страна[42].” Тези, които не са в единението, са от другата страна и оттам се качват, тоест – възгордяват се и възжелават да грабят овци. Вижте как се възгордяват: казват „Ние създаваме светостта, ние създаваме справедливостта, ние създаваме праведниците”. Ето откъде се покатерват, но „всеки, който превъзнася себе си, ще бъде унижен”[43]. Защото нашият Господ Бог има власт да ни смири. А пък вълкът е всъщност дяволът: дебне, за да съблазни, същите са и неговите последователи, понеже речено е, че са облечени в овча кожа, а отвътре са вълци грабители[44]. Ако наемникът види някой, че говори неистини или мисли по начин гибелен за душата си, или че прави нещо потайно и престъпно, и все пак изглежда, че тази личност има влияние в Църквата, откъдето той се надява на някаква изгода, то действително е наемник. И когато вижда, че човекът гине в греха си, вижда, че върви след вълка, вижда, че е захапан за гърлото и повлечен към гибел, не му казва: „грешиш”, не го упреква, за да не изгуби облагите си. Именно това означава: „Бяга, щом види вълка”, не му казва: „постъпваш нередно”. Това бягство не е телесно, а е бягство на душата. Този, чието тяло виждаш да седи на едно място, всъщност в душата си побягва, щом види грешника; и не ще му рече: „грешиш”, защото вече е негов съучастник.

11.13. Братя мои, нима не се случва понякога свещеник или епископ да застане на амвона и да не говори от високото друго, освен да не се граби чуждото, да не се мами, да не се извършват престъпления? Но тези, които „на Моисеевото седалище са седнали”, не могат да говорят друго, защото тронът Моисеев сам говори вместо тях, не те. Тогава какво означава: „бере ли се грозде от тръне или смокиня от репей?” и „По плодовете им ще ги познаете[45].”? Може ли фарисеят да говори правдиво? Фарисеят е също като трън, как да бера грозде от тръните? Защото Ти, Господи, си рекъл: „Всичко, що ви кажат да пазите, пазете и вършете, но според делата им не постъпвайте”. Заповядваш ми да откъсна грозде от тръните, когато си рекъл: „Бере ли се грозде от тръне?” Но Господ ти отвръща: „Не съм ти нареждал да береш грозде от тръни, а погледни, внимавай добре, да не би, както често се случва, лозницата, като се влачи по земята, случайно да се окаже обгърната от тръни. Защото понякога, братя, ще се натъкнем на друго: как лозата, опряна върху острицата, тъй като там е защитена от бодлите, разпростира ластарите си и ги вплита в бодливия плет и гроздето виси посред тръните. И който види грозда – откъсва го, но все пак не от тръните, а от лозата, обгърната с тръни. Ето така и онези хора са същински бодли, но като седят на Моисеевото седалище, обграждат се с лози и от тях висят гроздовете, които са всъщност добрите слова и поучения. Бери гроздето и бодлите не бодат, когато четеш: „Всичко, що ви кажат да пазите, пазете и вършете, но според делата им не постъпвайте”. А ще те убоде, ако постъпваш според делата им. И затова, за да береш грозде и да не се закачиш по тръните: „Всичко, що ви кажат да пазите, пазете и вършете, но според делата им не постъпвайте”. Техните дела са тръните, а словата им – гроздето, което ражда лозата, сиреч – Моисеевото седалище.

11.14. И така, те бягат, щом видят вълк, щом видят крадец. А бях започнал да казвам, че от високото място те не могат да кажат нищо друго освен: „Вършете добро, недейте да престъпвате клетва, недейте да лъжете, недейте да мамите някого”. А пък живеят така, че за да отнемат нечий имот, прибягват за съвет до самия епископ. И на мен се е случвало някога, от опит го казвам – защото иначе нямаше да повярвам. Много хора искат от мен лоши съвети, съвет как да лъжат и мамят, и си мислят, че ми се харесват. Но в Името на Христа, ако Господ ни позволи да го кажем, никой от тези не ни е изкушил и не е получил това, което е пожелал от нас. Защото ако така иска Този, Който ме е призовал, аз съм пастир, не наемник. Но какво казва Апостолът? „Малко ми се струва да бъда съден от вас или от човешки съд, но и аз сам себе си не съдя, защото в нищо виновен не се съзнавам, ала не с това се оправдавам, съдия ми е Господ[46]”. Не затова е чиста съвестта ми, защото вие я хвалите. Защото как може да хвалите нещо, което не виждате? Хвали Онзи, Който вижда, пак Той е и Който поправя, ако съзре нещо, което обижда взора Му. И затова не казваме, че сме съвсем безгрешни, а се бием в гърдите и се молим на Бога: „Бъди милостив към мен, за да не греша!”. Все пак смятам, понеже говоря в Негово присъствие, че не искам от вас друго освен вашето спасение и често стена заради греховете на нашите братя, измъчвам се и се изтезавам в душата си и понякога ги порицавам; даже никога не пропускам да ги порицая. Свидетели са ми всички, които помнят какво говоря, колко пъти са били порицавани от мен – и то сурово порицавани, нашите братя, изпаднали в грях.

12.15. И сега отнасям обобщението си към вас, свети хора. В името на Христа, вие сте божи народ, вие сте истински християни и членове в тялото Христово: не сте отделени от единството. Съединени сте с членовете на светите апостоли, със спомена за светите мъченици, пръснати по целия свят, и сте в обсега на нашите грижи, така че да ви дадем добра равносметка. Но вие изцяло знаете каква е равносметката ни. Ти, Господи, знаеш що изрекох, знаеш какво не премълчах, знаеш, че го изрекох от сърце. Знаеш, че плаках пред Тебе, когато говорех, а не ме слушаха. Смятам, че равносметката ми е точна. Сигурност ми вдъхва Светият Дух чрез пророка Иезекиил: вие познавате четивото за стража: „И Тебе, Сине Човешки, поставих страж на дома Израилев; кога да кажа на беззаконника: „Беззаконнико, без друго ще умреш” и ти не кажеш нищо”. Това ще рече: „Аз ти нареждам да говориш, а ако ти не проповядваш, „ще дойде меч и ще го отнесе”, тоест „това е, с което съм заплашил грешника”. „И тоя беззаконник ще умре за своя грях, но кръвта му ще изискам от ръката ти”. И защо? Защото не е говорил. Ако стражът види идващия меч и надуе тръбата, за да избяга беззаконникът, а той не се спаси, тоест – ако не се поправи, за да не го сполети участта, обещана му от Бога: „ще дойде меч и ще го вземе – той ще умре за своя грях, а ти ще спасиш душата си[47].” И на това място в Евангелието какво друго е рекъл на раба? Когато онзи казва: „Господарю, знаех, че ти си жесток човек, жънеш каквото не си сял и взимаш каквото не си турил, и понеже се побоях от тебе, отидох и скрих твоята мина, ето вземи, каквото е твое”. А онзи му рекъл: „О, лукави и нищожен рабе, още повече, защото знаеше, че съм жесток човек и жъна каквото не съм посял и взимам, каквото не съм турил, алчността ми трябваше да те научи, че искам печалба от парите си. Тогава защо не даде парите ми в банката, та като дойда, да си ги получа с лихва[48].” Нима казва: „да дадеш и да получиш”? Ние, братя, даваме; ще дойде Онзи, Който ще получи. Молете се да ни завари подготвени.

Превод от латински: Ива Меркова-Янкулова.

Преводът е осъществен по изданието: Opere di Sant’ Agostino, v. 31/1, Roma, 1990.

____________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Често срещано твърдение по отношение на еклесиологията у Августин е, че Църквата, мистическото тяло на Христа, и съответно членовете на християнската община са свързани с Главата на Църквата, намираща се в небето. Тази взаимовръзка и взаимозависимост се осъществява благодарение на любовта (caritas) (бел. прев.).

[2]. Аврелий Августин се спира отново на идеята, че Главата на Църквата е в небето, а Христовата Църква представлява Тялото Му на земята – в случая това е подходът repetitio. Срв. Sermo 22,10; 229/K,1; 299/C,2; Enarr. in Ps. 30,II,1-3; 60,1; 138,2.

[3]. Опозицията между Главата на Църквата, Който е безгрешен, и грешното Тяло кореспондира на отношението между Спасителя и спасените (вж. Enarr. in Ps. 2,3,37; Sermo 361,13).

[4]. Тялото Христово, тоест Църквата се намира отдясно на Върховния Съдник (срв. De agone chr. 26,28).

[5]. Матей 25:34-46.

[6]. Иоан 10:9-1.

[7]. В лицето на Петър се персонифицира цялата Христова Църква и по-специално – всички пастири.

[8]. Иоан 21:15-17.

[9]. В коментара си върху този диалог Августин и на други места използва паралелизма между тройното признание в любов, което трябвало да изличи тройното отрицание (срв. sermo138,4; 147/A,1-2; 295,3-4; 296,1-3; 340/A,3).

[10]. Лука 22:33.

[11]. Лука 22:33-34;55-61

[12]. Моментът на този разговор е отбелязан от Августин и други проповеди: вж. sermo 147/A,1; 229/B,2; 295,4; 340/A,3.

[13]. Иоан 21:15.

[14]. Иоан 10:1-2;10.

[15]. В проповед 29,2 и 67,1, Августин говори за това, че съществува „двойна” изповед – confessio laudis и confessio peccatorum, като втората е свързана с първата, защото признаването на собствените грехове е вече и възхвала на Бога.

[16]. Лука 18:10-14

[17]. Чрез настойчивото повторение Августин умишлено иска да акцентира върху това, че любовта (caritas) изключва търсенето на какъвто и да било личен интерес.

[18]. Филипяни 1:21.

[19]. Матей 23:2.

[20]. Има се предвид, че първото Христово пришествие префигурира Неговото второ (и крайно) пришествие.

[21]. Иоан 10:16-17.

[22]. Лука 5:2-7.

[23]. срв. Битие гл.29.

[24]. Лука 5:2-7.

[25]. Матей 27:51.

[26]. Матей 27:51.

[27]. Матей 23:2.

[28]. Наставлението на Христос (Матeй 23:2), Августин отнася не само до миряните, но и до свещениците, тъй като осъзнава, че на тях човешките злини също не са им чужди.

[29]. Матей 23:2-4.

[30]. Матей 7:21-23.

[31]. Филипяни 1:17.

[32]. Любовта е един вид непорочност – душата обича Бог като свой законен жених, без да търси лична изгода.

[33]. Иоан 21:15.

[34]. При Августин е от голямо значение идеята, че пастирът Божи не трябва да се грижи за личния си интерес, защото стадото не е негово, а на Христа (/срв. sermo 295,5; 229/B,2; 296,3; 229/N,1; 340/A,3).

[35]. Филипяни 1:18

[36]. 1 Коринтяни 4:17.

[37]. Филипяни 2:20-21.

[38]. Матей 6:2.

[39]. 2 Тимотей 2:21.

[40]. Иоан 10:12.

[41]. Донатисти – секта, наречена така по името на своя основател Донат. Води началото си от разкола, настъпил през 311–312 година в Северна Африка по повод избирането на Цецилиан за епископ на Картаген, когато група духовници с помощта на знатната вдовица Луцила свалят Цецилиан и избират на негово място за кратко Майорин, а по-късно и Донат. Самият Константин Велики изключил донатистите от клира, след като на двата събора, свикани по повод на разкола – в Рим 313 година и в Арл през 314 година, Цецилиан бил признат за единствен законен епископ на Картаген. Въпреки гоненията срещу тях (317-321 година) сектата запазва изключителната си популярност в продължение на повече от сто години. Донатистите се противопоставяли на присъствието на грешниците в Църквата и смятали, че истинска е само онази Църква, която не допуска грешниците до себе си.

[42]. Тук под da parte се има предвид, че донатистите искат да бъдат разграничавани като секта, тоест да не се идентифицират с каноничното християнство.

[43]. Лука 14:1.

[44]. Матей 7:15.

[45]. Матей  7:16.

[46]. 1 Коринтяни 4:3-4.

[47]. Иезекиил 33:7-9.

[48]. Лука 19:21-23.

Аврелий Августин е роден на 13.11.354 година в Тагаста, Северна Африка. Учи там, в Мадавра и Картаген. Преподава граматика и реторика в Тагаста, Рим и Милано. Получава кръщението си на 24.04.387 година в Милано. Връща се в родния си град, където става свещеник, а през 395 година е ръкоположен за епископ на град Хипон. Умира на 28.08.430 година. Канонизиран е през 1295 година, обявен е за учител на Църквата. Автор е на много съчинения – над 110, събрани в повече от 240 книги. Влиянието му върху богословието, философията и изобщо стила на християнската култура е трудно за сравняване с ефекта от чието и да е друго дело. Почитан и от Латинската, и от Източната църква, той оказва мощно въздействие и върху двете традиции, особено върху първата, носеща и до днес неговия отпечатък. Неслучайно Августин бива именуван „учителят на Запада”.

Източник на изображението – http://www.yandex.ru

Професор Христо Гяуров

ГЛАВА ТРЕТА

І. Древни преводи на новозаветния текстПод древни преводи се разбират онези преводи, които са направени по ръкописен гръцки текст преди книгопечатането. Те имат важно значение за исагогиката, за екзегетиката и при изследване историята на новозаветния текст. Особено важни са преводите от II и III век, тъй като от това време до нас не са запазени новозаветни ръкописи.

1. Източни преводи

А) Сирийски преводи – появили се в източна Сирия:

а)Пешито (Syryach) – всеобщо разпространение; преводът е извършен в Едеса през II век. Съдържа всички новозаветни книги с изключение на 2 Петрово послание, 2 и 3 Иоанови послания, Юда и Откровение. Този превод бил възприет от Сирийската църква и станал официален. Сегашният му вид е изменен и не се счита за оригинален. Едеският епископ Рабулас (411-435) установил сегашния вид на Пешито и спомогнал за разпространението му. Названието Пешито се явява през IX век, в някои ръкописи. Преводът е запазен до нас в доста ръкописи, някои от които произлизат от V век.

б)Syr-c – Къртънов сирийски превод. Наречен на името на откривателя си Уилиям Къртън. Запазен е във фрагменти от V век, намерени през 1842 година в един коптски манастир в Нитрийската пустиня и обнародван в Лондон (1858 година). Тези фрагменти сега се пазят в Британския музей в Лондон. Между Пешито и Къртъновия превод има сходство в думи и изрази, затова някои считат, че авторът на Пешито се е ползвал от него.в)Syr-s – Синайски сирийски превод. Съдържа се в един евангелски палимпсест от IV или V век, открит от две англичанки – сестри (мисионерки) в 1892 година, в манастира св. Екатерина в Синай. Разчетен е и издаден в 1894 година. Има някои общи  думи и изрази с Къртъновия сирийски превод. Някои  считат, че те са редакции от друг по-древен, недостигнал до нас сирийски превод. По форма Синайският е по-млад от Къртъновия превод.

г)Диатесарон на Тациан (сигла, значи – Та). Сириецът Тациан – ученик на Юстин мъченик, съставя (около 170 година) евангелска хармония, наречена Диатесарон, където евангелските събития се излагат според четирите евангелисти. Дали е съставен на гръцки или сирийски език, не е установено. До нас Диатесаронът не е запазен в оригинал, а е стигнал в латинска преработка, в арабски и в арменски преводи. Някои учени считат, че той е най-древният сирийски превод на Евангелията. Бил широко употребяван в сирийската църква до V век; после бил заменен от Пешито.

д)Syr-h – Филоксенов сирийски превод. По заповед на Филоксен (508), монофизитски епископ на Иeрапол, Поликарп, негов викарий, превел буквално от гръцки на сирийски целия Нов Завет. Монахът Тома, от Харклен, през 616 година в Александрия рецензирал този превод, като още повече го доближил до гръцкия текст. Тази рецензия е известна под името харкленски сирийски превод; тя заместила обикновения превод и става общоупотребителна между монофизитите.

е)Иерусалимски или Палестински сирийски превод. Открит близо до Иерусалим в едно село, в един евангеларий от 1030 година, който сега се пази във Ватиканската библиотека. Преводът е направен на арамейски развален говор (VI век) и предназначен за жителите на южна Сирия. През 1892-93 година  в Синайския манастир „Св. Екатерина” били открити още два ръкописа от този превод, издадени в Лондон (1899 година) от А. С. Левис и М. Д. Тибсън.

Б) Египетски преводи

Въпреки че гръцкият език след Александър Македонски станал общоупотребителен в Египет, особено в Александрия, все пак местният език, наричан коптски, станал общоговорим и при разпространението на християнството в Египет се появила нужда от превод на Новия Завет на този език.а)Сахидски или Тивски превод (II-III век). Направен е за християните от Горни Египет. От него има фрагменти, събрани и издадени от Хорнър (1911-1924 година в Оксфорд). Тези фрагменти са от значение за историята на новозаветния текст.

б)Бохаирски превод (Мемфийски).  Направен в III век в Долни Египет. Още от XVII век този превод се нарича коптски превод, защото е направен на един от главните египетски диалекти. Запазен е в повече от сто и двадесет ръкописа от IX-XII век; първоначално не е съдържал Откровение.

Други египетски преводи са:

В)Етиопски преводи. Християнството в Етиопия проникнало рано и в IV век било доста разпространено. Около V век Новия Завет бил преведен, но авторът на превода не е знаел добре гръцки език. В XIV век етиопският превод бил коригиран по коптския и арабския превод.

Г)Арменски превод. Първоначално арменците употребявали сирийската азбука и Библия. Азбуката на арменския език е открита от Месроб, а Библията била преведена от Месроб, патриарх на Сахаг. Иосиф и Иоан – свещеници (440), получили образование в Александрия. Сирийският превод повлиял на арменския. Има ръкописи от Х век на този превод. Най-добро издание е на мехитаристите във Венеция.

Д)Грузински превод. От Армения християнството минало в Грузия. Превод е извършен на грузински език в VI век, под влияние на арменския. По-късно са направени корекции по славянския превод. Издаден е в Москва, 1743 година.

Е)Готски превод. Готския епископ Улфил (311-383) изнамерил готската азбука и направил превода по антиохийския текст. Преводът е запазен на части в разни ръкописи. Евангелията са запазени в Кодекс Аргентеус (VI век) – на пурпурен пергамент със сребърни букви. Сега този кодекс се пази в Упсала (Швеция). Готската Библия е издадена в Хайделберг от Страйтберг, 1919 година.Ж)Арабски преводи. В началото на VII век арабите почнали да завладяват източните християнски страни и да насаждат своята култура и език, поради което се явява нужда от преводи на арабски език. Няколкото превода, достигнали до нас на арабски, нямат оригинален характер, защото са редакции от коптския и сирийския преводи. Само някои от тях са направени от гръцки. Най-старият арабски ръкопис е от IX век и се пази в Синай.

З)Персийски преводи. Персийските християни първоначално се ползвали от сирийската Библия. По-късно у тях се явяват два превода: от сирийски език – XIX век, и от гръцки, направен по-рано, после коригиран по сирийския и така загубил своята ценност.

И)Славянски превод.  Бил направен на старобългарски език в 862 година от св. св. Кирил и Методий. Започнат е в България и довършен в Моравия, по Лукиановата рецензия. Този превод е претърпял няколко редакции; последна е руската. Първата славянска Библия се появява в Прага – 1570 година, после в Русия – в Острог, в 1581 година, в Москва – 1663 година и 1751 година. Така наречената Елисаветинска Библия е напечатана в 1751 година в Москва.

3. Западни преводи

А. Латински преводи

1. Итала или древнолатински преводи

Гръцкият език бил разпространен в Римската империя. На него се извършвало християнското богослужение, пишели се трудове и пр. Но с течение на времето, когато християнството било разпространено навсякъде, започнали на Запад да вмъкват в богословието (служението) общоговоримия латински език. Най-напред употребата на латински започнала в Северна Африка, където гръцкият слабо се застъпвал. Замяната на гръцки с латински на Запад предизвиква и появата на новозаветни и старозаветни латински преводи. Превеждането на Свещеното Писание на латински език започва  във II век, за което съдим по свидетелствата на други църковни писатели и от други латински преводи.Тертулиан (починал 220 година). Говори за латински преводи, един от които той сам употребявал, и който навярно бил от първата половина на II век. Св. Киприaн Картагенски (починал 258 година) се ползвал от латински превод, различен от този, от който се ползвал Тертулиан. Блажени Августин (починал 430 година) споменава за няколко преводи в Африка. Сам се ползвал от латински превод, наричан от него “Итала”, който, според някои, той занесъл от Италия в Африка. Блажени Иероним (починал 420 година) споменава за няколко преводи, като поставя на първо място един от тях, който нарича стар, древен – “Вулгата Едицио”; той бил възприет от Римската църква и бил употребяван в богословието. От сравнение между цитатите на блажени Августин и блажени Иероним, се идва до заключение, че “Итала” и “Вулгата” са един и същ превод. Следователно “итала-вулгата едицио” е бил древният латински превод, възприет от Римската църква и получил широко употребление и разпространение. Той съдържа цялата Библия и бил преведен буквално от гръцки на говоримия латински език през II век, без да има сведения за автора. От превода, обаче, се заключава, че авторът е християнин-юдеин, от Изток. Допуска се, че авторът е бил ученик на апостол Петър.

Ръкописи на превода “Итала”, стигнали до нас:

1.Кодекс Верцеленсис (IV век – съдържа евангелията); 2.Вероненсис (V век – съдържа евангелията), 3.Колбертинус (XII век – съдържа евангелията), 4. Кодекси на Беза (Кантабригиенсис и Кларамонтанус – от VI век – съдържат евангелията, Деяния апостолски и послания на апостол Павел); 5.Палатинус (V век – съдържа евангелията; пази се в Триент), 6.Бриксианус (VI век – съдържа евангелията); 7.Корбейенсис (Х век – съдържа евангелието от Матей и посланието на Яков); 8.Корбейенсис – Парисиенсис (V век – съдържа евангелията); 9.Бернерианус (IX век – съдържа послания на апостол Павел; пази се в Дрезден); 10.Боббиенсис (V век – съдържа Матей и Марк; пази се в Торино); 11.Редигеранус (VII-VIII век – съдържа евангелията); пази се в Бреслау; 12.Сеосорианус (VIII-IX век – старозаветни и новозаветни фрагменти); 13.Фрагмента Фрисингиана (VI-VII век – съборни и Павлови послания; пазят се в Мюнхен).

Цитати от древни латински преводи дават: Тертулиан, Киприан, Новациан, Присцилиан, блажени Иероним, блажени Августин, Примасий, Пелагий, Луцифер Каларийски и други.

б) ВулгатаС течение на времето преводът “Итала” претърпял ред поправки и изменения и се появили различия. Така се явила нужда от изправяне и уеднаквяване на латинския превод. Папа Дамас І на един събор в Рим, 382 година, съзнавайки тази нужда, възложил на блажени Иероним да се заеме с това изправяне, понеже той бил известен като познавач на Свещеното Писание и като голям учен. И така, блажени Иероним се заловил да изправя “Итала”, като гледал да е близо до стария текст, за да не предизвика недоволство у църковниците. В 383 година блажени Иероним представил на папата поправения текст на евангелията и скоро след това и на другите книги. Отначало този поправен превод, макар и препоръчан от папата, не бил приет благосклонно, но с течение на времето изместил стария “Итала” и добил всеобщо употребление с название “Вулгата” – общоприет. Днес “Вулгата” се употребява в Римокатолическата църква. За разпространението му спомогнал папа Григорий Велики (674-735); запазен е до нас посредством около две хиляди и петстотин ръкописи.

По-важни ръкописи на “Вулгата” са:

а) Кодекс Амиатинус – намерен в манастира Амиата до Флоренция (VI-VIII век) Съставен бил в Англия; пази се във Флоренция; съдържа цялата Библия, без книгата на пророк Варух;

б) Фулденсис – съдържа Новия Завет; съставен бил по заповед на епископ Виктор, в 546 година. Разделен е на перикопи за църковна употреба. Съдържа и апокрифното послание до Лаодикийците;в) Кодекс Сан (V век – евангелски фрагменти);

г) Бодлеанус (VII век – пази се в Оксфорд);

д) Форонулиенсис (VI век) – първоначално съдържал всички евангелия, а сега само части от тях);

е) Толетанус (VII-VIII век) – съдържа цялата Библия, без книгата на пророк Варух. Пази се в Мадрид – по-рано в Толедо; написан е с готически главни букви);

ж) Кавенсис (VIII-IX век) – съдържа цялата Библия. Намира се в манастира Тринита, при Салерно;

з) Кодекс Гат – (VIII век);

и) Паулинус или Каролинус (IX век) – запазен е в базиликата на апостол Павел в Рим, посветен на Карл Велики);

к) Харленанус (VI-VII век) – съдържа евангелията. Запазен в Лондон;

л)Монауенсис (370 година) – съставен по заповед на Карл Плешиви; намира се в Мюнхен.И този поправен текст на блажени Иероним скоро пак бил повреден при преписване и употребяване. В VI век Касиодор (починал 570 година) коригирал екземпляр от Вулгата. Алкуин (починал 804 година) по заповед на Карл Велики коригирал друг екземпляр на Библията и тази Библия била употребявана във Франция от IX-XIII вeк. Кардинал Петър Дамиани (починал 1072 година), наречен втори Иероним, поправил текста на “Вулгата” и тази поправена Библия дълго се употребявала в Англия.

В началото на XIII век като образцов екземпляр на Библията започнал да се счита намиращият се такъв в Парижката университетска библиотека; имал, обаче, много грешки. По-късно, XIII век били създадени коректориуми-Библии, на полетата на които били посочени за някои стихове разните четения: на гръцки, латински, у блажени Иероним и пр. Тези коректориуми наподобяват сегашните критически апарати. Важен е коректориумът на доминиканеца Хуго (починал 1260 година), употребяван от целия орден, от който и Тома Аквинат се ползвал. В Сорбоната също се е пазил коректориум, който съдържа важен критичен материал. Хуманизмът, стараейки се да подобри стила във “Вулгата”, по образа на класиците, не спомогнал за подобрението на библейския текст.

Книгопечатането също не спомогнало за подобрение на текста, понеже не се е обръщало внимание, от какъв ръкописен текст се печати. Все пак, важно значение има Комплютенската полиглота и изданията на парижкия печатар Роберт Стефан (макар, че те се намират под калвинистично влияние).

След Реформацията, католици и протестанти започнали да извършват нови латински преводи на Библията, по оригинален текст.

Тридентският събор, на 8 април 1545 година като определил канона на Свещеното Писание, издал декрет, с който латинския превод “Вулгата” се приема като авторитетен и достоверен и се определя да се употребява навсякъде в Католическата църква. Съборът и впоследствие Папа Лъв ХІІІ считат, че Вулгата не е безгрешен, но че по същество предава смисъла на еврейския и гръцкия текст. Според постановлението на събора, печатането на Вулгата трябва да извършва грижливо и с проверяване. След Тридентския събор се появили и разни критични издания на Вулгата: Библия Лованиенсия, 1547 година; Библия Плантиниана, 1574 година и други.Чрез частните издания на Вулгата не могло да се дойде до единство в текста. Папа Павел ІІІ в 1546 година образувал една комисия и възложил задача за извършване на едно критично проверено издание на Вулгата. Но комисията не могла да си изпълни мисията през времето на папа Павел. Комисии заседавали и при папите: Пий ІV, Пий V, Григорий ХІІІ, но и те били безрезултатни. Папа Сикст V (1585-1590) съставил комисия, която по няколко ръкописи се е трудила

Най-добрите ръкописи и цитати у други църковни писатели.

В 1589 година комисията завършила успешно мисията си; предала превода на папата, но той одобрил само малка част от него и отпечатал одобреното в 1590 година, като сам правил корекцията. Тази Библия носи името Вулгата Сикстина. Същата година папата починал и кардиналите забранили употребата на неговото издание, като запазените от нея екземпляри били унищожени. Папа Григорий ХІV образувал нова комисия от седем кардинали, но когато комисията привършила работата си, папата умрял. Папа Климент VІІІ (1592-1603) издава този преработен текст на Сикстовата Библия, която след това била наречена Климентова. Климентовата Вулгата, поради дългогодишна критична проверка, стои много близко до текста на блажени Иероним и до оригиналния текст на Библията. Тя е от значение при изследването на старозаветния и новозаветния текст.

Б.  а) Англо-саксонски превод (VIII век) – направен от латински текст; б) Старо-немски преводи. Направени били по Вулгата в VIII век. Има запазен един фрагмент в манастира Мондзее. В IX век се появил немски диатесарон, съставен въз основа на кодекс Фулденсис; той легнал в основата на немската евангелска хармония на Хелиаид (IX век). Последната повлияла на евангелската хармония на Отфрид (868).ІІ. Нови преводи на Новия Завет

1. Немски преводи на Цайнер (1473); от този превод се е ползвал и Мартин Лутер.

Мартин Лутер започва своя превод в 1522 година и го завършва в 1534 година, когато станало и отпечатването на неговата Библия. Днес има много други и най-разнообразни преводи на Библията на немски език.

2.Френски преводи – на Якобус Фабер Стапуленсис, съвременник на Лутер. Днес има най-разнообразни преводи на френски език.

3.Английски преводи. През времето на императрица Елисавета се появил преводът, употребяван днес в Англиканската църква. В 1804 година в Лондон е основано британското библейско дружество, имащо за цел да превежда и разпространява Библията на разни езици.

4.Руски преводи. Синодалният превод на Новия Завет бил извършен в 1858-1861 година от четирите духовни академии, по гръцкия текст. В 1860-1861 година целият Нови Завет бил отпечатан. В 1868-1875 година бил отпечатан Стария Завет, преводът на който бил направен също от четирите духовни академии, по еврейския текст, сравняван със седемдесетте и Вулгата. В 1876 година, след осемнадесетгодишна работа, цялата руска Библия била издадена.

5.Български преводи. Гръцкото духовенство се стараело да унищожи старите български преводи, затова те са рядкост; освен това, до XIX век са извършени само частични такива, за които няма точни сведения. В 1817 година, по желание на Кишиневския и Хотински митрополит Гавриил, архимандрит Теодосий в Бистрицкия манастир (близо до Букурещ) превел Новия Завет на български език, с помощта на неизвестен българин, който знаел само говоримия език на селото си. В 1823 година, от този превод, в пет хиляди екземпляра, руското библейско дружество издало само евангелието според Матей. Преводът не бил одобрен и напечатаните екземпляри били унищожени. По-късно, по покана на Британското библейско дружество, двама сливенски свещеници направили нов превод на евангелията, който също бил несполучлив. В 1828 година Петър Сапунов от Трявна, емигрант в Румъния, превел и издал Четириевангелието, от което в 1833 година имало второ издание. В 1834 година Константин Фотинов приготвил превод на Четириевангелието, но той не бил одобрен от Британското библейско дружество. В 1836 година Британското библейско дружество, чрез мисионера Баркер, се обърнало към търновския митрополит Иларион, да посочи подходящо лице, което да направи превод на Новия Завет на български език. Иларион посочил рилския иеромонах Неофит, който добре знаел гръцки, славянски и руски език. Преводът бил сполучлив; бил отпечатан в Смирна, 1838-39 година, и в продължение на деветнадесет години имал шест издания, при които били направени някои поправки и изменения.Преди около седемдесет години Британското библейско дружество възложило на Константин Фотинов, Илия Ригс, д-р Лонг, Христодул Сечаков и Петко Рачов Славейков да преведат цялата Библия на български език. Д-р Рикс и д-р Лонг знаели добре еврейски, гръцки, латински, български и руски езици. Сечаков владеел западното, а Славейков – източното наречие. В 1866 година бил отпечатан Новия Завет, а в 1873 година – цялата Библия. В 1891 година Библията била отпечатана в малък формат. В 1923 година била направена ревизия на това протестантско издание от петчленна комисия, под председателството на мисионера Роберт Томсън.

В 1898 година Св. Синод на Българската църква, по предложение на варненския митрополит Симеон, възлага превеждането на Библията на една комисия, под ръководството на митрополит Климент Търновски. Той, обаче, боледувал две години и комисията не престъпила към превода. В 1900 година Св. Синод възложил тази мисия на друга комисия, под председателството на самоковския митрополит Доситей, с поръчка, щото на 1 май 1903 година преводът да бъде готов, но комисията не могла да изпълни задачата си.

В 1905 година Св. Синод назначава две комисии за превеждане и за проверка на превеждането. В 1909 година било отпечатано вече Евангелието в петдесет хиляди екземпляра. В 1912-1913 година комисията, поради Балканската война, прекратила работата си за известно време. След това, в 1913 година при възобновяването на работата, Св. Синод назначил нова проверочна комисия. През Общоевропейската война комисията прекратила работата си за още две години. В 1918 година работата пак започнала, при нова комисия, като в същата година било поръчало, в сто хиляди екземпляра, отпечатването на Евангелието в Лайпциг. Поради  настъпилите събития в Германия, отпечатването станало в 1920 година.

На 30 юни 1920 година комисията по превода привършила работата; при проверката, обаче, били намерени грешки, които новоназначена комисия поправила. Българската Библия била отпечатана в Българската държавна печатница, в 1923 година в петдесет хиляди екземпляра. Носи заглавие: “Библия, сиреч книгите на Свещеното Писание на Стария и Новия Завет”.

Преди отпечатването на цялата Библия, отпечатани били други библейски книги в малък формат: псалми, притчи Соломонови, премъдрост Соломонова, премъдрост на Иисуса Син Сирахов. През 1926 година бил отпечатан в среден формат Новия Завет.

Преводът на българската Библия бил извършен по руската синодална Библия, сравняван с гръцки, еврейски текст, седемдесетте, славянския, латинския и френския преводи. В края на Библията са поместени: а) мерки и теглилки; б) указатели за паримийни, апостолски и евангелски четения; в)пасхални таблици; г) карти на Египет, Азия, Палестина.

_____________________________

*Източник – http://www.pomagalo.com. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Следва…

Професор Христо Гяуров

ГЛАВА ВТОРА

І. Ръкописният гръцки текст на Свещеното Писание на Новия Завет

Езикът, на който са били писани новозаветните свещени книги.

През времето на Христос в Палестина се говорило на арамейски език, който изобщо се нарича еврейски език. Иисус и апостолите са говорили на този език (Матей 27:46; Марк 5:41; 14:36; 15:34; Деяния апостолски 21:40; 22:2). Евангелист Матей писал своето евангелие на този език, после сам го превел на гръцки, а оригиналът бил загубен. Всички останали новозаветни книги били писани на гръцки език. Не могат да се приемат мненията на: а) Болтен: че всички новозаветни книги са писани на еврейски и после преведени на гръцки; б) Хардуин, че всички новозаветни книги, с изключение на посланието до Филимон, са писани на латински език; в) че посланията на Яков и до Евреите били първоначално писани на еврейски; г) Сирле и Бароний – че евавгелист Марк написал евангелието си на латински и оригиналът се пази във Венеция (този ръкопис е част от един ръкопис на Вулгата от VII век). Всички тия твърдения са неоснователни.

В Палестина освен на арамейски език се е говорило и на гръцки, даже гръцкият е бил наравно с еврейския в употребление: “А като чуха, че им говори на еврейски, още повече утихнаха” (Деяния апостолски 22:2). Сам Иисус е знаел гръцки, иначе трябваше да има преводач при разговорите Му със сирофиникийката (Марк 7:26), стотника езичник (Матей 8:5), с Пилат, което от писанията не личи. А още по-употребяван е бил гръцкият език между юдеите на разсеянието. Разпространението на гръцкия език в Мала Азия, Сирия, Палестина, Египет и други е започнало от времето на Александър Македонски (356-323). Чрез неговите походи и завоевания гръцката култура и език проникнали в източните страни. Той сложил начало на елинистичната епоха, която продължила няколко века и след Иисус Христос. Елинизмът пуснал най-дълбоки корени в Александрия. През времето на римските императори източната част на империята била елинизирана. Гръцката култура и език си пробили път и на Запад. Всички първенци и интелектуалци знаели гръцки език.В християнските църкви из империята се служило на приетия от тях гръцки език. На този език ставало общението между църквите. На него пишели и християнските писатели: Климент Римски – Послание до Коринтяните; св. Игнатий Богоносец – седем послания; Ерм – “Пастир”. В края на ІІ век някои писатели почват да пишат на други езици: Тациан на сирийски; Минуций Феликс, Тертулиан – на латински. Гръцкият език в епохата на елинизма се различава много от древния класически език от V век преди Христа и се нарича “кини диалектос” – общ говор или само кини.

За произхода на “кини” има две теории:

Първа теория: Във времето на класическия гръцки език имало четири наречия: атическо, ионийско, дорийско, еолийско. Първо място държало атическото. След походите на Александър Македонски, станало сливане на наречията, като в основата легнал атическият диалект, и се получило ново наречие – кини.

Втора теория: Още през класическо време, в атическия диалект, заемащ първо място, почнали да се вмъкват елементи от другите три наречия и от това сливане се появява кини. За образуване на кини най-силно е влиянието на ионийския, а най-слабо на дорийския диалект. Възприема се втората теория.

Има два вида кини: писмен и говорим. Филон Александрийски, Иосиф Флавий, Плутарх и други пишат на литературния кини. А има разни паметници: писма, договори, търговски сделки и други на обикновения говорим език. Езикът на седемдесетте (Септуагинта) е литературен, но е под влияние на еврейския. Също така и новозаветните книги са писани на литературния кини, само че с много примеси. В него има семитизми, както и нови думи и понятия, появили се поради новостта на християнското учение, изложено в новозаветните книги.

Причина за семитизмите в новозаветния гръцки език са: 1) Иисус и апостолите проповядвали на арамейски език, на който били написани и някои разкази за Христовия живот, за което споменава евангелист Лука. При превеждането на евангелието от Матей, някои семитизми се вмъкнали в гръцкия език; 2) Родният език на писателите оказал своето влияние при писането им на гръцки език; само Лука не е бил евреин; 3) Еврейският език бил на равна употреба с гръцкия, затова му влияел. Преводът на седемдесете, от който дори и евангелист Матей взимал цитати, бил повлиян от еврейския език.

В новозаветния гръцки език се срещат думи, изрази, стилови конструкции от семитски произход. Има и латинизми в малко количество в ония книги, които са писани на Запад. У синоптиците гръцкият език е повече повлиян от еврейския, отколкото в другите новозаветни книги. Най-хубав и чист език имат книгите на евангелист Лука и на апостол Павел. Начало на изследванията на гръцкия език се поставя през време на хуманизма и реформацията. През XVII и XVIII век между изследователите се оформят направленията пуризъм и евраизъм. Пуристите твърдят, че Божественото откровение трябва да е написано на чист, съвършен език, следователно влияние върху гръцкия език няма. Евраистите твърдят, че има силно влияние, оказано от еврейския език върху гръцкия текст. Евраизма побеждава и спорът се приключва в края на XVIII век.В XIX и ХХ век се откриха много паметници, в които е запазен говоримият кини, (камъни, папируси, глинени плочки). Такива паметници в голямо количество са открити в Египет и изследвани от Дайсман, Моултон, Майзер, Тумб и други. Тези паметници доказаха, че кини има свои особености, които неправилно се смятат за семитизми. Така се появи неопуризмът.

Източници за изследване на новозаветния език: преводът на седемдесетте; съчиненията на Иосиф Флавий, Филон и други писатели от времето на елинизма; съчиненията на Климент Александрийски, Игнатий Богоносец, Поликарп Смирненски и други; някои паметници на кини – новогръцки език. Върху новозаветния гръцки са правили изследвания: К. Дитерих, А. Тумб, С. Соболевски, Дайсман и други.

Граматики на кини: Фр. К. Конибиар, Сен Д. Сток и Робертсон – Граматика на библейския гръцки език, отпечатана в София от професор Глубоковски (1927); Фр. Бласс.  Речници на кини: Евр. Пройпен – Гръцко-немски речник. Симфонии: (където на всяка дума се посочват съответните места в Библията) от Моултън и Гидън, 1899; от Брудер, 1913 година.

История на ръкописния новозаветен гръцки текст.

До нас няма запазен нито един автограф на някой новозаветен писател поради ред причини: а) папирусът, на който е писано, не е дълготраен; б) дългата употреба прави ръкописа негоден и предизвиква преписване; в) някои от книгите са били диктувани от авторите и писани от други лица; г) нечетливостта на някои от тях предизвикали преписване. Посланието до Галатяни (6:11) е писано саморъчно от апостол Павел; а до Колосяни (4:18), 1 Коринтяни (16:21), 2 Солуняни (3:17) били писани под негова диктовка.

Мнението, че Игнатий Богоносец и Тертулиан в някои свои произведения говорели за новозаветни автографи, не е основателно, тъй като там се говори за неподправени новозаветни книги; също  не отговаря на истината мнението, че евангелието от Иоан било пазено до IV век в Ефес, и че евангелието от Матей било намерено в гроба на св. Варнава на остров Крит.

Днес имаме около четири хиляди ръкописа на новозаветния гръцки текст, а никое друго древно светско произведение не е запазено в толкова ръкописи.

Материали за писане през времето на Иисус Христос и апостолите:

а) дървени плочки, намазани с восък; б) глинени плочки; в) папирусни листа; г) пергаментни листа (2 Иоан 1:12, 3 Иоан 1:13). Най-много ръкописи са запазени на пергаментни листа.Папирусни листа – папирус. Приготвяли се от сърцевината на тръстиката, растяща по долината на река Нил. Тънките ивици от папирусната сърцевина се залепяли една до друга в два пласта – хоризонтален и вертикален. Пишело се само на едната страна – кратки писма, договори, съобщения, сделки и пр. При нужда, за по-дълги писма, залепяли няклоко листа един до друг и се получавал папирусен свитък, навитък. Редовете на папирусния лист имали от 15-30 букви, написани в един стълбец, наричан колона. Първоначално папирусът се е употребявал в Египет, а по-късно през времето на фараон Псаметих (663-610 преди Христа) бил разпространен и в други страни. По причина, че не е бил траен материал, постепенно той бил изместен от пергамента.

Пергаментни листа – пергамент. Приготовлявали ги от кожи на млади животни: овци, телета, кози, антилопи, след като ги изчиствали и избелвали с вар. През ІІ век преди Христа в град Пергам (в Мала Азия) бил открит по-съвършен начин за приготвяне на този материал за писане и той започнал вече да носи названието на града. Прегънат кожен лист се наричал “диптих”. Четири диптиха, тоест шестнадесет страници правели една тетрадка, а няколко тетрадки – една книга – “кодекс”. На пергаментните листа, които са много по-трайни от папируса, се пишело и на двете страни с растително масло; на папируса – със сажди. Има кодекси с една, две (александрийски кодекс), три (ватикански кодекс), четири (синайски) колони като думите не се разделяли една от друга. Има запазени повече ръкописи на пергамент, отколкото на папирус. Има петдесет и два папирусни ръкописи, с новозаветни откъслеци, но от тях нито един не съдържа целия Нов или Стар Завет. Има новозаветни ръкописи написани на пурпурно боядисан пергамент (”кодекс пурпуреус”) – от VI век. Други – със сребърни букви (“кодекс аргентеус”) – от VI век, а трети – украсени с миниатюрни рисунки. Новозаветните пергаментни ръкописи са повече на брой и съдържат по-големи части от Свещеното Писание. Някои дори и изцяло (те се наричат “пандекти”). Палимпсести – това са пергаментни ръкописи, на които първият текст е изтрит и на негово място е записан нов, по-важен текст. Стария текст често можел да се възобнови по химически начин или посредством фотография.

Евсевий Кесарийски съобщава, че през 331 година Константин Велики наредил да се приготвят петдесет пергаментни ръкописи, които да съдържат цялото Свещено Писание – Стария и Новия Завет. Тия ръкописи били определени за цариградските църкви.

Едни от ръкописите се наричат майускулни, защото били написани с главни или унциални букви. Други се наричат минускулни – били написани с малки, курсивни букви. От IV-IX век се пишели майускулни, а от IX-X век и едните, и другите. От XI век само минускулни.Хартията била изнамерена от китайците; но в VIII век е известна  и на гърците; започва да се употребява в XIII век. В XVI век, с книгопечатането се спира употребата на пергамента. През XVIII век Ветщайн (починал 1754) обозначил със знаци майускулните и минускулните ръкописи. Майускулните обозначил с главни букви на латинската азбука. Минускулните той разделил на четири отдела: 1) евангелия; 2) Деяния и съборни послания; 3) апостол-Павлови послания; 4) Откровения – като поотделно ги номерирал с арабски цифри. Това разделение създало някои мъчнотии. Когато латинските букви се оказали недостатъчни, почнали да употребяват гръцките и еврейски такива. През ХХ век, 1902 година, Херман фон Зоден започнал да обозначава всички новозаветни ръкописи с арабски цифри; ако ръкописът съдържал цялото Свещено Писание, поставял пред цифрата гръцката буква “делта”; за евангелията “е“; за Деянията, Посланията и Откровенето – “ а “. Годината на ръкописа обозначавал с арабски цифри. К. Р. Грегори в 1908 година дава нова система на обозначаване. Той дели всички новозаветни ръкописи на четири отдела: 1) папируси; 2) унциални; 3) минускулни; 4) лекционарии. Папирусите той обозначавал с голямата немска буква Р (например Р₁, Р₂ и пр.). Унциалните обозначавал с арабски цифри, като пред тия цифри поставял една нула – 0 (01, 02  и пр). Минускулните обозначавал с арабски цифри, като на горния десен край поставял малките латински букви е, а, р, r, които означавали съдържанието на ръкописа: е – (Evangelia) евангелия; а – (Acta apostolorum) Деяния и съборни послания; р – (Paulinae epistulae) послания; r – (Revelatio) Откровение. Лекционариите пък с арабски цифри, като пред тях се постави латинската буква l (ел).

Досега са известни деветдесет и два папирусни ръкописи, около двеста седемдесет и шест унциални, около две хиляди и четиристотин минускулни, около хиляда и шестстотин лекционарии. Глинените плочки Грегори поставял в отдела на унциалните ръкописи (0153).

По-важни майускулни кодекси:

t 01 ( у Зоден  d 2) – Синайски. През 1844 година Тишендорф открил част от този кодекс в манастира св. Екатерина в Синай – четиридесет и три листа, която сега се пази в Лайпцигската университетска библиотека. В 1859 година Тишендорф открил втората част на ръкописа, доскоро пазена в Петроград и сега продадена за голяма сума в Англия, където се и пази. Съдържа: Стария и Новия Завет, посланието на апостол Варнава и една трета част от “Пастир” на Ерм. Текста на кодекса е претърпял няколко редакции. Най-ново е изданието в Оксфорд през 1911 година. Синайския кодекс произлиза от ІV век и е един от тия, които Евсевий Кесарийски в 331 година наредил да се приготвят по заповед на Константин Велики.

В-03 (у Зоден  d 1) – Ватикански. От XV век се намира във ватиканската библиотека. Съдържа Стария и Новия Завет, но някои части липсват (2 Тимотей, Тит, Филимон и Откровение). Съставен в IV век, по всяка вероятност в Египет. Предполага се, че Ватиканският кодекс е бил писан по нареждането на св. Атанасий Александрийски за императора Констанц. Кодексът претърпял три корекции, от които последната (около 1000 година) била най-важна. Избелелите букви били пренаписани, поставени били ударения и придихания и около две хиляди места били поправени. Последно издание било направено в 1904 година при папа Пий Х.А-02 (у Зоден d 4) – Александрийски. Произлиза от Египет около 450-500 година след Христа, от XI век кодексът е бил у александрийските патриарси. През 1628 година Кирил Лукарис го подарил на английския крал Карл І. В 1753 година крал Георг ІІ го подарил на Британския музей. Този кодекс е от четири тома – седемстотин седемдесет и три станици; съдържа целия Стари и Нови Завет, двете послания на св. Климент Римски. Издаден е факсимилирано в 1879 година и  в 1909 година (само на евангелията). Кодексът е писан със слети думи, без ударения и придихания. Има амониево деление на отдели.

С-04 (у Зоден d 3) – на Ефрем Сириец. Този кодекс е палимпсест. През XII век върху неговия заличен първоначален текст били написани тридесет и осем трактата на св. Ефрем Сириец. Пази се в Парижкия национален музей; има препинателни знаци и амониево деление на глави и титли. Съставен бил през V век в Египет. Съдържа пет осми части от Новия Завет и откъслеци от Стария Завет; 2 Солуняни и 2 Иоан липсват. Тишендорф по химически начин възстановил първоначалния текст на по-голямата част от кодекса. Той издал факсимилирано Новия Завет в 1843 година.

W-032 – Евангелски ръкопис на Фрийр. Съставен бил в V век; в 1906 година бил купен от американеца Фрийр (в Гиза, квартал на Кайро); сега се намира във Вашингтон. В 1912 година е издаден факсимилирано от Хенри Сандърс. Евангелието от Марк в него съдържа края му – 16:9-20.

Горните унциални ръкописи са ценни древни ръкописи на Свещеното Писание и изобщо на древната гръцка писменост.

D-05 (у Зоден d 5) – Codex Cantabrigiensis или “кодекс на Теодор Беза”, от VI век; намерен във Франция, в манастира “Св. Ириней”, край град Лион.  В 1562 година бил откраднат от хугенотите, а след това станал притежание на Теодор Беза. В 1581 година той го подарил на Кеймбриджския университет, където се пази и досега. Съдържа четирите евангелия и Деяния апостолски на гръцки и латински език. Латинския превод (от дясна страна) е извършен от друг гръцки кодекс и е приспособен към гръцкия. текст. В Деяния има Евталиево деление на глави и стихове. Гръцкия текст е писан слято, без ударения; има сходство с текста на св. Ириней и древните латински и сирийски преводи. В евангелието от Лука и Деяния има много особености. Издаден е в 1899 година от Кеймбриджския университет факсимилирано.D-06 (у Зоден а 1026) Кодекс Кларамонтана. Първоначално го притежавал Теодор Беза, а сега се пази в парижката народна библиотека. Съдържа апостол-Павловите послания, на гръцки с латински превод; съставен бил в VI век в Южна Франция; има предположение, че той е продължение на “Codex Cantabrigiensis”. Издаден е от Тишендорф в 1852 година.

Други по-важни унциални кодекси са: Кодекс Василенсис (VIII век), Лаудианус (VI век), Авгиенсис (IX век), Бернерианус (VI век), Коиглинианус (VI век), Киприус (VIII или IX век), Стефани или региус Парис (Х век), Пурпурус (VI век), Росаненсис (VI век), Коридети (VII-IX век).

Минискулни новозаветни ръкописи. Числото им досега е около две хиляди и четиристотин, като постоянно се увеличава. От тях около петдесет съдържат целия Нови Завет; те са пандекти. Останалите съдържат части, книги или групи от книги от Новия Завет.

Минускулните ръкописи са от по-къснешен произход и не са близки до първоначалния новозаветен текст. Напоследък, обаче, се откри, че някои от тях съдържат ценен древен новозаветен текст, употребяван в Кесария Палестинска през Оригеново време. Ценен древен текст съдържа и така наречената “Ферарска група”, която произлиза от Калабрия или от Сицилия. При изследването на много от тези ръкописи се установява не само новозаветен текст, употребяван във Византия през средните векове, но и първоначалният новозаветен гръцки текст.

Лекционарии – числото им е около хиляда и шестстотин, като постоянно се увеличава. Списък на лекционариите Грегъри помества в произведението си “Текст критик”; в някои от тях се съдържа древен новозаветен текст. Важното е, че мъчно могат да се правят промени или добавки в текста на лекционариите, тъй като той се е четял при богослужение и се знаел наизуст.Грешки, поправки и допълнения в новозаветния гръцки текст.

Христовата Църква е запазила грижливо канона и съдържанието на новозаветните книги. Строгото пазене на новозаветния текст историкът Созомен илюстрира в своята Църковна история със следния разговор. На остров Кипър, на едно събрание на триста и петдесет епископи, един от епископите употребил думата “скимпус” (креват) вместо “краватос” (одър), която считал за груба дума. Присъстващите забелязали промяната и казали на своя брат: “Нима ти си по-добър от този, който е казал “краватос”, та се срамуваш да употребяваш неговата дума?” По същество и по смисъл неговия новозаветен текст е запазен в Христовата Църква, обаче, при преписването са били вмъкнати някои несъществени грешки и неточности. Едни грешки са неволни и несъзнателни, а други съзнателни – преписвачите нагаждали текста според своите разбирания; затова грешките, поправките и измененията делим на две групи: 1) неволни и 2) преднамерени.

1)Неволни. Ставали при невнимателно гледане или слушане при преписването или диктовката. Има ред случаи, от които се появили неволни грешки: а) заместване една буква с друга; б) пропущане срички и думи; в) неправилно разделяне думите в слятото писане; д) неправилно прочетени съкращения; е) заместване една дума с друга с еднакво значение; ж) писане на гласни вместо двугласни и други.

2)Преднамерени. Били извършвани или с добра цел (от православни), или с цел за защита (от еретици); а) граматически и синтактични изменения; б) добавяне, заместване или изхвърляне на думи при тълкуването; в) добавки от литургичен характер; г) съобразявания и изправяния с паралелни места в други книги. Преднамерени изменения от еретиците са правени от: валентинияните, Маркион, арианите и други.

Много труд е положен за изследване на ръкописите, особено на майускулните; резултатът от многовековната работа на изследователите е, че днес новозаветния текст по същество и смисъл е еднакъв с текста на новозаветните писатели. За това се уверяваме от изданията на Константин Тишендорф, Херман фон Зоден и други, които изследвали, сравнявали хиляди ръкописи, и в изданията си посочили всички разночетения в по-важни древни новозаветни ръкописи.Пазене и възстановяване на първоначалния новозаветен гръцки текст

Не само св. Църква, но и много видни богослови, от древност и досега, са си поставяли за цел да запазят и възстановят първоначалния текст – Ориген (починал 254), блажени Иероним, Пиерий, Памфилий Кесарийски (изследванията на последните двама не са запазени до нас), Исихий (III-IV век) – египетски епископ, Лукиан (починал 312) – антиохийски презвитер. Папа Геласий не одобрил рецензията на Лукиан и Исихий, но според блажени Иероним Лукиановата рецензия е получила широко употребление и разпространение в Атиохийската и Цариградската църкви, а Исихиевата – в Александрийската църква.

ІІ. Новозаветни цитати у древните църковни писатели.

При изследване и възстановяване на първоначалния текст цитатите имат важно значение по следните причини: 1) За новозаветния текст от първите три века се съди по цитатите, тъй като най-ранните кодекси са от IV век; 2) Цитатите определят по-точно мястото и произхода на ония ръкописи и редакции, с които са сходни. Най-важни са цитатите на църковни писатели от първите пет века; цитатите на следващите, по-късни писатели остават на втори план.

Цитати от апостолските мъже и първите християнски апологети има малко. Голяма част от тях са цитирани по памет. В края на ІІ век св. Ириней Лионски (- 1800), Климент Александрийски (- 2400), Тертулиан (- 7000), Ориген (- 18 000) – тези цитати са буквални или свободни. Цитатите на гръцки са по-важни от тия на латински, които пък не са без значение, особено когато са правени от древни латински новозаветни преводи.

При ползване от цитатите на древни църковни писатели, трябва да се има предвид: 1) Често преписвачите са поправяли текста, съобразно употребявания текст в тяхно време. 2) Непълни цитати често са били допълвани от преписвачите. 3) Често самите писатели нагаждали текста съобразно целите си. 4) Често писателите са цитирали свободно, а не дословно. 5) Един писател може да се е ползвал от различни ръкописи. Затова при изследването трябва да се има на ръка критично проверени издания на древни писатели. Такива издания са: на Берлинската академия на науките (1897 година и сл.) – за източните църковни писатели; на Виенската академия на науките (1866 година и сл.) – за западните църковни писатели. За установяване на буквалните цитати се взима под внимание: 1) неколкократното привеждане буквално, от един и същ писател, на един текст; 2) когато писател изрично подчертава, че цитатът е буквален; 3) когато оборва погрешно цитиране у еретиците; 4) когато привежда новозаветни места, за да докаже догматически истини. 5) Привеждане новозаветни места, а след това тълкувание.

По-важни цитати има у следните древни църковни писатели:

Източни: св. Василий Велики (починал 379); св. Григорий Богослов (починал 390); св. Григорий Нисенски (година 394); св. Кирил Иерусалимски (починал 386); Ориген (починал 254), св. Атанасий Александрийски (починал 373); св. Кирил Александрийски (починал 444); Тациан (починал 180); св. Ефрем Сириец (починал 373).

Западни: св. Юстин Философ и Мъченик (починал 167), св. Ириней Лионски (починал 202), св. Иполит Римски (починал 236), Лактанций (починал 313), св. Киприан Картагенски (починал 256), Тертулиан (починал 220), св. Амвросий Медиолански (починал 347), блажени Иероним (починал 420), блажени Августин (починал 430). Изследвания върху цитатите дават: Бусе – “Евангелските цитати у Юстин Мъченик” (1891); К. Хауч – “Евангелските цитати у Ориген” (1905); Аугустинус Мерк – “Новозаветният текст у св. Ириней” (1925) и други.

_____________________________

*Източник – http://www.pomagalo.com. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Следва…

Професор Христо Гяуров

ІІ. Понятие за науката “Въведение в Свещеното Писание на Новия Завет“.

1.Название на науката “въведение” (исагоги). Това название за пръв път било употребено от антиохиеца Адриан, който около 450 година написал съчинението “Въведение в Божествените писания”. Това име “Въведение” или “исагоги” става общоупотребително през XVII и XVIII век.

Ричард Симон (починал 1712 година) разделя “Въведението” (”исагогика”) на две части: “Въведение в Новия Завет” и “Въведение в Стария Завет”. Но има богослови, които не правят това разделение: например Каулен в съчинението си “Въведение в свещените книги на Стария и Новия Завет” (1905 година, V-то издание).

2.Задача на науката. Задачата на “исагогиката” е да даде предварителни познания за свещените книги. Тия познания са: а) общи сведения – понятие за новозаветните книги; б) название, произход, писатели на новозаветните книги; в) боговдъхновеност; г) число на книгите, редът им; д) деление по съдържание, език и форма; е) деление на зачала, глави, стихове; ж) история на новозаветния гръцки текст; з) цитати у древните църковни писатели; и) история на преводите, на канона, на печатния гръцки текст; к) възстановавяне на първоначалния гръцки текст; л) произход на всяка новозаветна книга поотделно, автор, време, място, повод, цел на написване, съдържание, истинност, неповредност и древни свидетелства.

Тия предварителни познания можем да разделим на: общи относно всички книги на Новия Завет, и частни – относно всяка отделна книга. Имайки предвид задачата на исагогиката, ние заключаваме, че тя е историческа наука. За такава я считат и учените Ройс, Юлихер, Цан, Майнерц и други.

Има някои католически богослови (Хофман, Каулек), които считат, че главната задача на исагогиката е апологетическа, тоест да защити подлинността и боговдъхновеността на свещените новозаветни книги; по такъв начин те причисляват исагогиката към отдела Систематическо богословие.

Протестантският богослов Фердинанд Христиан Баур счита, че задачата на исагогиката е критично изследване на новозаветния канон.

Горните два възгледа за нас са неприемливи.

3.Деление на науката:

а) обща част, в която влизат въпросите: история на новозаветния гръцки текст; новозаветни цитати у древните църковни писатели, история на древните и нови преводи на Новия Завет; история на новозаветния канон; история на печатния текст и на възстановяването на първоначалния текст; б) специална част. В нея се разглежда произходът на всяка новозаветна книга и въпросите свързани с произхода ѝ: автор,  древни свидетелства, време и място на написването ѝ и други.

Тия две части на исагогиката се предшестват от увод, в който се разглеждат:

а) общи сведения за Свещеното Писание на Новия Завет; б) Понятие за науката исагогика.

Мнозина богослови, като П. Файне, М. Майнерц и други, делят исагогиката на три отдела:

а) произход на отделните свещени новозаветни книги; б) история на новозаветния канон; в) история на новозаветния гръцки текст.

Това деление не се счита за сполучливо.

4.Метод на науката. Исагогиката спада към отдела Историческо богословие. Методът ѝ е исторически, тоест изложените истини в нея трябва да почиват върху здрави и несъмнени исторически доказателства.

Като богословска наука, исагогиката се осланя върху вярата в Христос Изкупителя, и върху Църквата Христова, като носителка на истината. Относно реда на разглежданите въпроси в исагогиката няма единодушие между учените. Едни считат, че първо трябва да се разглежда специалната част, тоест  всяка отделна книга, а други – общата част. Ние възприемаме следния ред:

а) увод – общи уводни въпроси; б) обща част; в) специална част

При разглеждане на специалната част едни учени разглеждат книгите по хронологически ред. Други – по авторство, тоест от всеки автор всички негови книги – например, от апостол Иоан: евангелие, послания, откровение. Трети разглеждат новозаветните книги по отдели: евангелия, деяния, послания, откровение. При разглеждането на всеки отдел книгите му се подреждат по хронологически ред.

Това последно разглеждане е възприето и от нас.

5. Източници на науката:

а) вътрешни – свещените новозаветни книги; б) външни: Свещеното Предание; писмени и веществени паметници; църковни решения и определения, взимани при вселенски и поместни събори; произведения на древни църковни писатели. Помощни науки на исагогиката са: църковна археология, църковна история, история на древната християнска литература и други.

6. Самостойност на науката. Има учени, които считат, че исагогиката е част от науката “История на друга християнска литература” – Херман фон Зоден. Исагогиката, обаче, има ясно определен и разграничен предмет на изследване – новозаветните книги, които имат божествен, а не човешки произход; в тях се съдържа свръхестественото, божественото новозаветно откровение. Те са основата на християнската вяра и нравственост, на цялото християнство. Те са източници и на всички християнски богословски науки. Поради тази причина в богословските науки трябва да съществува специална самостойна наука, имаща за предмет източниците на богословската наука. На исагогиката от древност и досега се гледа като на една от най-важните богословски науки.

7. История на науката “Въведение в Свещеното писание на Новия Завет”.

Историята на науката започва от първите дни на християнството. Тя се дели на три периода: патристичен, средновековен и нов.

Върху развитието на науката са оказали влияние:

а) разните стремежи и интереси; б) развитието на християнската богословска наука изобщо. Тогава, когато богословите са обръщали внимание на тълкуванието, исагогиката е била слабо развивана.

I. Патристичен период (ІІ-VІ век).

В този период се обръща внимание предимно на тълкуванието на Новия Завет, но не и на произхода му. Има някои църковни писатели, които се занимават с исагогични въпроси, като специален предмет на изследване – например Климент Александрийски, Ориген, блажени Иероним, блажени Августин, св. Иоан Златоуст, Евсевий Кесарийски и други. Други църковни писатели се занимават с херминевтични въпроси: св. Ириней Лионски, Тертулиан, Ориген и други. Ориген различава: буквален, морален и мистичен (духовен) смисъл в Свещеното Писание. Александрийската школа обръща внимание върху алегоричното тълкувание на Свещеното Писание. Антиохийската школа – върху реалното; по-важни нейни представители са: Диодор Тарсийски, Теодор Мопсуестийски, св. Иоан Златоуст, блажени Теодорит Кирски и други. Специални изследвания върху херминевтични и исагогични въпроси, писани от древни църковни писатели: Мелитон Сардийски (починал 170) в съчинението си “Ключ” – незапазено до нас, дава правила за тълкуванието на някои места в Свещеното Писание. Св. Иполит Римски (починал 236) е автор на Мураториевия канон, в който се изброяват каноническите книги на Новия Завет и се дават сведения за тяхното написване. Този канон е част от произведението му “Песни” и с право може да се нарече “първо въведение в Свещеното Писание”. Тикониус (починал 390) – “Седем правила за търсене и намиране смисъла на Свещеното Писание”. Блажени Августин – “За християнската вяра”. Блажени Иероним – “За знаменитите мъже”.  Адриан от Антиохия – “Въведение в Божествените Писания” (450). Козма Индикоплевст, VІ век – “Християнска топография”; в V том дава сведение за писателите, целта и съдържанието на библейските книги. Юнилий Африкански – “Института регулария дивине легис”; в това съчинение той разлежда чисто исагогични въпроси, като: писатели, деления, характер, каноничност на библейските книги. Касидор (VІ век) – “Институционес дивинарум ет секуларум лекционум”.

ІІ. Средновековен период (VI-XVI век).

Богословската наука запада на Изток, а се развива на Запад и има предимно тълкувателен характер. Но все пак има богослови, които се занимават с исагогически въпроси.

На Изток: цариградският патриарх Фотий (починал 890) в съчинението си “Амфилекия” дава правила относно тълкуванието на Свещеното Писание.

Блажени Теофилакт (починал 1107) – охридски архиепископ; в предговорите към своите тълкувания дава исагогични сведения за произхода на новозаветните книги. Тези сведения на блажени Теофилакт са поместени в много старобългарски и църковнославянски новозаветни ръкописи.

На Запад: Алкуин (починал 804), Хюго (починал 1141), Бонавентура (починал 1274), Тома Аквинат (починал 1274), Николай от Лира (починал 1340). Последният дава обширни сведения за канона, съдържанието, произхода на новозаветните книги и правила за тълкуванието им.

Сано Пагнин (починал 1541) в съчиненията си говори за необходимост от изучаване на еврейския език; за канона; за гръцкия и латинския превод на Стария Завет; дава правила за тълкуване.

ІІІ. Нов период – от Реформацията до днес.

В началото на този период се е обръщало повече внимание на тълкуванието на новозаветните книги, отколкото на произхода им. Протестантите отхвърлили Свещеното Предание и се базирали само на Свещеното Писание. Между протестантските богослови почнало да се явява съмнение в подлинността и важността на някои новозаветните книги. Лутер, например, отхвърля посланието на апостол Яков и Откровението. Появилите се съмнения за подлинността на някои новозаветни книги дали повод на Католическата църква да определи на Тридентския събор – 1456 година канон на старозаветните  и новозаветните библейски книги.

Разработка на исагогиката през XVI и XVII век. По-важни католически богослови работили в областта на исагогиката са:

Сикст Сиенски (починал 1569) – “Библиотека санкта” (1566) – осем книги, в два тома; дълго време служила за ръководство и основа на мнозина учени по исагогични, апологетични и тълкувателни въпроси. Протестантски богослови: Матей Флаций – “Ключ на Свещеното Писание (1567); Бриан Валтон – “Апаратус библикус”(1677) – разглеждат се исагогични въпроси, главно текстът на новозаветните книги, древни преводи и други.

Нова насока, проведена от Ричард Симон в исагогиката.

Ричард Симон (починал 1712) – католически богослов; придава на исагогиката исторически характер, такъв, какъвто тя и до днес има. В своите съчинения: “Критическа история на Стария Завет” (1678), “Критическа история на текста на Новия Завет” – създава нова епоха в историята на исагогиката. Изследвайки новозаветния текст и преводи, той разглежда и исагогични въпроси. В борбата си с протестантите относно Свещеното Предание, той изпаднал в грешка, като придавал по-голямо значение на Свещеното Предание, отколкото на Свещеното Писание; в края на живота си се поправил.

А) Протестантска исагогика в XVIII век

Йохан Давид Михаелис (починал 1791) – работил в насоката на Ричард Симон. В съчинението си “Въведение в божествените писания на Новия Завет” Михаелис се занимава с въпроса за апостолския произход и боговдъхновеността на новозаветните книги, като намира, че има новозаветни книги небоговдъхновени, нямащи апостолски произход. С тия си възгледи Михаелис слага началото на рационализма в протестантската богословска наука.

1. Рационализъм

Привържениците му се придържат към изискванията на чистия разум. Вярата, Свещеното Предание, църковните определения – нямат важно значение. Основател на рационализма в исагогиката се счита Йохан Саломон Землер (починал 1791), който бил под влиянието на Хердер и Кант – “Свободно изследване на канона” (1771-1775). Библейския канон е човешко дело; в него боговдъхновено е само това, което помага за нравственото усъвършенстване на човека, постигнато по естествен път. Землер упражнил влияние върху Иохан Готфрид Айхорн (починал 1827). Във “Въведение в Новия Завет” прокарва мисълта за праевангелието – “Уревангелиум”, което уж послужило като основа на синоптическите евангелия. Лебрехт де Вете (1826) също счита, че подлинността на някои новозаветни книги е съмнителна. Карл Август Креднер – “История на новозаветния канон” – не оспорва подлинността на евангелието от Иоан. Противници на рационализма между протестантските богослови са: Х. Ф. Герике – “Историко-критично въведение в Новия Завет” (1843); Олсхаузен – “Библейски коментар върху новозаветните книги” (1830); Шлаермахер (починал 1834) – “Въведение на Новия Завет” (1843).

2.Тюбингенска школа.

Основателят ѝ Фердинанд Христиан Баур (починал 1860) твърди, че в борбата между павлинизма (универсално християнство) и петринизма (юдеохристиянство) се появяват новозаветните свещени книги. Тази борба утихва след появата на гностицизма (след 140 година). Той различава три периода в нея:

а) апостолски; б) след апостолски; в) католически – съобразно които определя произхода на свещените новозаветни книги.

В апостолския период, 1) на юдеохристиянска почва се появило евангелието от Матей;2) на павлинистична почва се появило посланието до Галатяни, 1 и 2 до Коринтяни, до Римляни и източникът на евангелист Марк.

В следапостолския период, 1)на юдеохристиянска почва се появило посланието на апостол Яков и универсалната преработка на евангелието от Матей; 2)на павлинистична почва се появили посланията до Евреи, Ефесяни, Филипийци, Колосяни, Филимон, преработката на евангелието от Лука, Деяния апостолски; 1 и 2 до Тимотей; 3)на неутрална почва – евангелието от Марк и 1 Петрово.

В католическия период: до Тит, 2 Петрово, евангелието и посланията на апостол Иоан.

Тези свои възгледи Баур излага в съчинението си “Критически изследвания върху каноническите евангелия” (1847) и “Християнството и християнската църква през първите три века” (1853). Негови последователи: А.Швеглер (починал 1857), Хилгенфелд, Пфлайдерер и други.

Протестантски богослови, противници на тюбингентската школа: В. И. Тирш, Ланге – “История на църквата” (1853), А. Ричл – първоначално ученик на Баур – “Произход на древната католическа църква” (1857). Други протестантски богослови заемат средно становище по отношение тюбингенската школа: Евалд, Мейер и други.

3. Краен критицизъм.

Отрича подлинността на новозаветните книги и изказва съмнение  относно съществуването на Христос. Бруно Баур, привърженик на философията на Фойербах, пише “Критика на Павловите послания” (1850-1852), като отрича подлинността на тези писания. Фолтер пише “Павел и неговите послания” (1905) и отрича подлинността на всички Павлови послания. Р. Стек пише “Подлинността на посланието до Галатяните, с критически бележки за Павловите послания” (1888). Иенсен, Древс, Рашке и други, отричат съществуването на Христос и подлинността на Павловите послания.

4. Умерена критична школа.

Отхвърля твърдението на тюбингенци и приема свидетелства на древното църковно предание и на църковната литература относно произхода на новозаветните книги. Между тях има такива, които отричат подлинността на някои новозаветни книги. По-видни представители, Холцман, Юлихер, Харнак и други пишат исагогически трудове. Към исагогиката допринасят още със своите умерени трудове Зоден, Кнорф и други; някои списания – Икспозитор (Лондон и други).

5. Раздробяване на новозаветните свещени книги.

Има някои протестантски богослови, които твърдят, че новозаветните книги не са цялостни, а компилативни произведения от разни части с разнообразен произход. Шпита пише “Евангелието на Иоан като източник за историята на Христос” (1910). Прокарва мисълта, че това евангелие се състои от много части от различен произход. Ед. Сиверс се труди да докаже компилативността на много новозаветни свещени книги.

6. Изследване на формата на новозаветните книги.

Има група богослови, които считат, че изследването на външната страна, формата на новозаветните книги ще хвърли голяма светлина за произхода им. Представители: Дибелиус, Шмидт, Вертран и други. В “История на най-древната християнска литература” (1926) от М. Дибелиус се излагат главните начала на това направление.

7. Ортодоксално направление.

То избягва рационализма и защитава боговдъхновеността на свещените новозаветни книги. Привърженици: Хофман – основател на “ерлангенската ортодоксална школа”; признава подлинността на всички новозаветни книги. Пише: “Свещеното писание на Новия Завет” (1862-1883), “Въведение в Новия Завет” (1881). Теодор Цан пише: “История на новозаветния канон” (1888 сл.) Грегори пише: “Въведение в Новия Завет” (1909). Файне пише: “Въведение в Новия Завет” (1913) – пето издание в 1930 година.

Б) Развитие на католическата новозаветна исагогика от втората половина на XVIII век

По това време започва да се развива влиянието на Ричард Симон. Дадената от него насока била бляскаво продължена и развита от Хуг (починал 1846). Произведението му “Въведение в Новия Завет” (1821) служи за главно ръководство по исагогика. Хуг се отличава със силен критичен ум и обширни познания; той обширно изследва произхода на новозаветните книги, като същевременно защитава подлинността им срещу нападките на протестантските богослови.

От времето на Симон и Хуг, католическата новозаветна исагогика запазва и досега своя исагогически характер. Според тях има три главни въпроса за разглеждане от исагогиката:

а) история на канона; б) история на текста; в) история на новозаветните преводи.

Католически богослови от този период, дали исагогични трудове, са: Шолц, Каулен, Корнели, Гутйар, Майнертц и други. Католически списания с исагогични материали са: “Ревю библик” (1912 сл.) и други.

В) Новозаветната исагогика в православната руска книжнина през XIX век и началото на XX век

В руските духовни академии специална наука исагогика не е имало; тя се разглеждала заедно с екзегетиката на Новия Завет. В 1896 година под ръководството на епископ Михаил е преведен трудът на протестантския богослов Хайнрих Герике: “Въведение в новозаветните книги на Свещеното Писание”. В руската богословска книжнина има ценни монографии по ред исагогични въпроси, например от В. Рождественский – “История на новозаветния канон”. От епископ Михаил – “За евангелията и евангелската история (1885), “Библейска наука”. От М. Д. Муратов (починал 1917) – „Новият Завет като предмет на православното богословско изследване” (1915). От Гр. А. Воскресенский (починал 1918) – той отпечатва много изследвания върху славянския превод на Новия Завет. От епископ Василий Богдашевски – “Евангелие от Матей” – критично екзегетическо изследване (1915). От Глубоковски (починал 1937) – автор на много исагогически трудове.

Руски богословски списания, в които има поместени исагогически изследвания, са: Християнское чтение, Богословский вестник, Православний собеседник, Душеполезное чтение, Странник и други.

_____________________________

*Източник – http://www.pomagalo.com. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Източник на изображението – http://www.yandex.ru.

Следва…

Професор Христо Гяуров

ГЛАВА ПЪРВА

І. Общи сведения за Свещеното Писание на Новия Завет

1. Понятие за Свeщено Писание на Нов Завет

Сътворението на човека по образ и подобие Божие предполага отношения между Твореца-Бога и сътворения човек, предполага промисъл от страна на Бога и послушание от човека. Човекът обаче съгрешил. Неговата святост изчезнала. Съвестта се помрачила. Волята отслабнала. Между човека и Бога застанал грехът, който ги разделял.Необятната Божия любов дала начин и средство за премахване на греха. Бог промислил и обещал Спасител за падналото човечество. В определеното от Божия промисъл време този Спасител, Божият Син Иисус Христос, се въплътил, за да изпълни Своята мисия. Тази мисия има две основни части:

1. Иисус Христос съобщил възвишеното Си учение относно вярата и нравствеността за спасението на човешкия род.

2. Чрез смъртта и възкресението Си изкупил човечеството от греха. Всичко това е запазено в Свещеното Писание и Свещеното Предание, легнали в основата на св. Православна църква.

Под новозаветно Свещено Писание разбираме сборник от свещени книги, писани по Божие вдъхновение от Христови апостоли или техни непосредствени ученици, в които се излага животът, дейността и учението на Спасителя Христос, изкупителното Му дело, установените от Него Тайнства, основаването и разпространението на Църквата, както и развитието на това учение от Христовите апостоли.

Известно е, че съществува и друг сборник от свещени книги, а именно старозаветните, където се описва историята на богоизбрания еврейски народ от грехопадението до идването на Спасителя Христос.Тези два сборника носят общото име Библия: ta biblia (множествено число от to biblion – книжка, писмо). Това название се среща у св. пророк Даниил (9:2 – ta biblia, книгите) и в първа Макавейска книга (12:9 – ta agia biblia, светите книги). Употребява се също в първо и второ послание на св. Климент Римски до коринтяни. А от времето на Ориген названието влиза в обща употреба. Прието в латиноезичната християнска книжнина, то се възприема като съществително в единствено число (biblia), употребено за пръв път така от Бонавентура (1221-1274).

Други имена, които носят старозаветните и новозаветните книги, са: “Писания” (grafai), “Писание” (grafоv, gramma ), “Свети (съответно Свещени) Писания” (iera grammata). Тези названия, употребявани за старозаветните книги, започнали да се употребяват и за новозаветните книги. Така се получават названията: “Свещено Писание на Стария Завет”, “Свещено Писание на Новия Завет” или общото название “Свещено Писание”

Научната богословска литература употребява думата канон. Казва се: “канон на свещените книги”, “библейски канон”, “старозаветен канон”, “новозаветен канон”. Църковно право: “Правило, закон, норма”. Литургика: “Църковна песен, съставена от няколко ирмоса и тропари, разпределени в отделни песни”. Думата канон е гръцка (kanwn от гръцката дума kavn – тръстика); има много значения, които могат да бъдат разпределени на четири групи:

1. Прът, линия, инструмент за определяне на прави и отвесни линии.

2. Правило, образец, пример (Филипяни 3:16);

3. Плоча или дъска – надписана, таблица, списък, каталог сборник;

4. Дял (2 Коринтяни 10:13), данък – граждански или църковен.

Библията се нарича “канон” поради това, че:

а)тя е сборник от разни свещени книги и

б)съдържа правила за вяра и живот – “твоето слово е светило за ногата ми и светлина за пътеката ми” (Псалом 118:105).Това понятие започва да се употребява в първите десетилетия на християнската ера. Ориген, Евсевий Кесарийски, св. Атанасий Велики, св. Иероним наричат новозаветните свещени книги “канонически книги”.

От думата kanwn (канон) произлиза и глаголът kanonizw със значение “приемам в канона”; заедно с него често се употребява и глаголът ekklhsiazw (“въцърковявам”), за да се означи, че Църквата признава известна книга за каноническа.

2. Названието “Свещено Писание на Новия Завет”

2. 1. Понятието “Завет”

При работа със Свещеното Писание неизбежно срещаме понятието “завет”, съответстващo с определенията “стар завет”, “нов завет”. То е заимствано от старозаветните текстове на Библията. В еврейския оригинал стои tyrb. В превода на Стария Завет, известен като “Превод на седемдесетте (преводачи)”, на латински  Septuaginta, думата tyrb се среща двеста и седемдесет пъти, предадена с гръцкото съществително diaqhkh (на латински testamentum). Съвсем естествено понятието преминава и в новозаветните книги, в чийто оригинален гръцки текст diaqhkh се среща тридесет и три пъти (от тях седем пъти – в старозаветни цитати), разпределени така: четири пъти в синоптичните Евангелия, два пъти в Деяния на св. апостоли, двадесет и шест пъти в св. апостол-Павловите послания (само в Евреи – седемнадесет пъти!), един път в Откровение на св. Иоан Богослов[1].

2.2. Старозаветната употреба на понятието “завет”

Първоначално, в старозаветните книги, понятието berit (tyrb) се употребява за означаване на завета на Бога с израилския народ още от времето на Авраам. Етимологически разгледана, думата означава “разпореждане” (съответно – с материална или духовна собственост), “завещание”, “последна воля”. Гръцкото съответствие (diaqhkh) произхожда от глагола diatiqhmi – подреждам, поставям в определено състояние; правя завещание, определям (нещо). В правния му смисъл понятието е употребено в Галатяни 3:15 (”човешко завещание, утвърдено вече, никой не разваля, нито допълня”) и Евреи 9:16-17 (“защото, дето има завещание, необходимо е да последва смъртта на завещателя; понеже едно завещание добива сила само след смърт”). В преносен смисъл diaqhkh означава разпореждане, волеизявление по даден въпрос, съответно – съюза, който Бог сключил с Авраам и с потомците му, а това е именно основното, срещано в новозаветните книги значение, тоест завет. В такъв смисъл думата се среща в Галатяни 3:17 (“законът не отменя утвърдения по-преди от Бога завет за Христа”), 4:24 (“това са двата завета, единият от Синайската планина…”), на много места в Посланието до евреите и в други послания на св. апостол Павел, а също така и в онези места, където се предават думите на Иисус Христос от Тайната вечеря, когато Той установява тайнството св. Евхаристия и говори за Своята кръв на “новия завет” (Матей 26:28; Марк 14:24; Лука 22:20; 1 Коринтяни 11:25).2.3. “Завет” като определение за библейските книги

Още през времето на Моисей свещените старозаветни книги почнали да се наричат “книги на завета”: “И взе книгата на завета и прочете гласно пред народа” (Изход 24:7). По-късно започнали да наричат “книги на завета” всички свещени старозаветни книги (4 Царства 23:2, 21; Сирах 24:25; 1 Макавейска 1:57). По подобие на старозаветните постепенно започнали да наричат и новозаветните писания “книги на завета”. Интерес представлява употребата на думата “завет” в 2 Коринтяни 3:14, където св. апостол Павел говори за четенето на “Стария Завет”: “И до днес, кога се чете Ветхият Завет, остава неснето същото покривало, което се снима чрез Христа”.

2.4. Понятието “Нов Завет”

Названието “Нови Завет” (h kain diaqhkh) почнало да се употребява през апостолския век.

Евсевий Кесарийски (Църковна история история V, 16, 3): “един от монтанистите наричал свещените новозаветни книги “Нов Завет”. Същото название се среща у Ориген (За началата ІV, 1, 1) и Тертулиан, като след III век става общоупотребително.

Думата diaqhkh (еврейски tyrb – berit, латински testamentum) има значения:

1. завещание, разпореждане, заповед;

2. съюз, договор.

В Стария Завет тази дума се употребява и с двете значения:

а)Бог съобщава, заповядва, обещава (Битие 17:4; Изход 19:5).

б)Бог сключва съюз, договор с човека. Своите обещания, заповеди Бог съобщава на човека във форма на договор, съюз и така човек е заставен да слуша и изпълнява Божията воля.

Тези книги, в които бил изложен заветът на Бога към човека, тоест божественото откровение, били наречени “книги на завета”. В старозаветните книги е изложено божественото откровение до идването на Иисус Христос. В новозаветните книги е изложено божественото откровение след Иисус Христос.За двата завета се говори у св. пророк Иеремия: “Ето настъпват дни, казва Господ, и ще сключа с дома Израилев и дома Юдин нов завет, не такъв завет, какъвто сключих с бащите им в деня, когато ги хванах за ръка, за да ги изведа от Египетската земя” (Иеремия 31:31-32). Също и книгите на Новия Завет говорят за двата завета на човека с Бога: “Това е Моята кръв на Новия Завет” (Матей 26:28; Марк 14:24; Лука 20:20; 1 Коринтяни 11:25).

Названията Стари и Нови Завет се употребяват понякога и със значение за време. Стари Завет – времето преди Христос. Нови Завет – времето след Христос.

3. Произход на новозаветните свещени книги

Иисус Христос е проповядвал Своето учение, Той не е писал нищо. Един само случай е споменат в Свещеното Писание, където се говори, че Иисус писал: когато довели при него жената, хваната в прелюбодеяние. “А Иисус се наведе надолу и пишеше с пръст по земята, без да обръща на тях внимание” (Иоан 8:6). Евсевий Кесарийски цитира в църковната си история едно писмо от Христос до едеския цар Авгар, намерено в архивата на град Едеса. Това Иисус Христово писмо е отговор на писмо от царя Авгар до Христос.

Това писмо е имало свои защитници, но днес се счита за апокрифно от всички учени.

Устната проповед на Христос е имала голяма сила и влияние върху сърцата и душите на човеците. “Никой не е говорил тъй, както тоя човек” (Иоан 7:46). Тая устна проповед е била квас за заквасване на вселената. От нея произхожда, като пръв и особено важен източник за Христовото учение – Свещеното Предание, пазено в Църквата.

Устно проповядвали първоначално и Христовите апостоли. Иисус при изпращането им на проповед ги напътствал: “Което ви говоря в тъмнина, кажете го на видело; и което чуете на ухо, разгласявайте от покривите (Матей 10:27). “Не сте вие, които ще говорите, а Духът на Отца Ми, който говори във вас” (Матей 10:20). Тази Апостолска проповед е имала голяма сила. “Господи, в Твоето име и бесовете се покоряват нам” (Лука 10:17).

След смъртта и възнесението на Христос, християнството започва да напредва по цялата римска империя. Явява се нужда от подробни писмени сведения за живота, учението и изкупителното дело Христово, за да се разяснят някои истини от Христовото учение, да се опровергаят възникнали лъжеучения и да се дадат напътствия на новооснованата Църква Христова. Тази нужда предизвиква появата на новозаветните книги: четири канонически Евангелията; Деяния Апостолски; седем съборни послания; четиринадесет Павлови послания и Откровението на апостол Иоан Богослов.

Новозаветните писатели са писали по Божие вдъхновение.  Дух Свети говорил чрез тях не само в проповедите им, но и в писаните от тях книги. “Аз ще помоля Отца и ще ви даде друг Утешител, за да пребъдва с вас во веки…. Утешителят, Дух Свети, когото Отец ще изпрати в Мое име, той ще ви научи на всичко, и ще ви напомни всичко, що съм ви говорил (Иоан 14:16, 26).

4. Писатели на свещените новозаветни книги

Едни от свещените книги са написани от апостолите на Иисус Христос, а други от непосредствени ученици на апостолите, под тяхно ръководство.

Думата апостол (”о апостолос” от глагола “апостелло” – изпращам) значи пратеник. Иисус Христос имал два вида апостоли:

а)В тесен смисъл на дванадесетте Му избрани от Него ученици, за да бъдат постоянно при Него в земния Му живот и да Му помагат при проповядването и новото спасително учение. “А когато настана ден, повика учениците си и избра от тях дванадесет, които ги нарече апостоли” (Лука 6:13),

б)В широк смисъл са избраните по-късно седемдесет други, за проповядване на учението Му. “След това Господ избра и други седемдесет и ги разпрати пред Себе Си по двама за всеки град и място, където сам щеше да отиде” (Лука 10:1).Апостоли със специално възложени задачи, избрани от Христос, са братята Господни (Юда и други), Павел и други “Иди, защото той Ми е избран съд, за да понесе името ми пред народи, царе и синове Израилеви (Деяния апостолски 9:15).

В древния християнски паметник “Учение на 12-те апостоли” се говори за харизматични апостоли, имащи мисионерско назначение, да проповядват по разни страни.

На избраните от Христос апостоли се дават права и обещания: “не сте вие, които ще говорите, а духът на Отца ви, Който говори във вас (Матей 10:20). “Ще помоля Отца и ще ви даде друг Утешител… Дух Свети… Той ще ви научи на всичко и ще ви напомни всичко, що съм ви говорил” (Иоан 14:16). А това обещание важи и за устната им проповед, и за Писанията, тоест за свещените новозаветни книги. От дванадесетте апостоли са писали книги: Матей – Евангелие; Петър – две послания; Иоан – Евангелие, 3 послания и Откровение.

От другите апостоли са писали книги: Яков – послание; Юда – послание; Павел – 14 послания. От непосредствените ученици на апостолите са писали книги: Марк – Евангелие; Лука – Евангелие и Деяния Апостолски. Евангелист Марк бил спътник и сътрудник на апостолите Петър и Павел, и е записал апостол-Петровата проповед за Иисус Христос в Евангелие, одобрено от апостол Петър. Евангелист Лука бил спътник и сътрудник на апостол Павел. Евангелието му според Оригеновото свидетелство било одобрено от апостол Павел. Според древното предание евангелист Лука бил един от седемдесетте апостоли – един от двамата пътници за Емаус (Лука 24:13). Някои древни църковни писатели твърдят, че евангелист Марк е бил един от седемдесетте. Възприема се мнението, че той е бил младежът, който следвал загърнат в платнище след Христос при залавянето Му (Марк 14:51-52).

5. Боговдъхновеност на свещените новозаветни книги

Св. Православна църква приема, че и Старият, и Новият Завет са боговдъхновени (qeopneusto“ – “боговдъхновен” от Qeos“ – Бог и pnevw – духам, вея, дишам).

За боговдъхновеността на Свещеното Писание се говори в:

а)Символа на вярата: “вярвам и в Светия Дух, Господ животворящ, Който изхожда от Отца, Който се почита и слави наравно с Отца и Сина, и Който е говорил чрез пророците”.

б)Свещеното Писание: “Дух Господен говори в мене и словото Му е на езика ми” (2 Царства 23:2); “никога по човешка воля не е изречено пророчество, но от Дух Свети просветявани са говорили светите Божии човеци” (2 Петр. 1:21). Под “свети Божи човеци” се разбират писателите на старо- и новозаветните книги. “Нам Бог откри това чрез Своя Дух” (1 Коринтяни 2:10). “Всичкото Писание е боговдъхновено и полезно за поука, изобличение, изправление и назидание в правдата, за да бъде Божият човек съвършен и годен за всяко добро дело” (2 Тимотей 3:16-17). “Един неделен ден бях обзет от Дух и чух зад себе си силен глас като тръба, който казваше: Аз съм Алфа и Омега, първият и последният; и туй, що видиш, напиши на книга и изпрати на църквите, що са в Асия (Откровение 1:10-11). Тези библейски цитати от Стария и Новия Завет показват боговдъхновеността на цялото Писание.

в)Църковни писатели: св. Климент Римски – “Вие сте изследвали свещените писания, истинските, дадени чрез Светия Дух (До Коринтяните 45:2). Св. Ириней Лионски – “Ние знаем твърде добре, че Писанието е съвършено, защото е изречено от Словото Божие и неговия Дух”. Св. Юстин Мъченик, Теофил Антиохийски, Св. Климент Александрийски, Ориген и други приемат безрезервно боговдъхновеността на Свещеното Писание.

г)Възвишеното съдържание на Писанието предполага божествен произход. Жан Жак Русо: “Признавам, че величието на Писанието ме изпълва с учудване. Светостта на Евангелието говори на моето сърце. Погледнете на философските книги с всичкия техен блясък и важност, колко малки изглеждат те в сравнение с тази книга. Възможно ли е тъй възвишената и в същото време тъй простата книга да бъде човешко слово? Възможно ли е, щото този, за когото тя разказва, да е бил само човек? Много по-естествено е да се допусне, че действително е съществувал Този, Който дал материал за тази книга, отколкото да се предположи съгласието на няколко човеци за да я напишат”.По въпроса за боговдъхновеността има следните теории:

1.Механична теория. Свети Дух диктувал на библейските писатели и те механически записвали слушаното от Него. Привърженици в древно време били Атинагор и други; след реформацията били протестантските богослови Байер, Данхауер и други. В ново време тая теория няма привърженици.

2.Последваща боговдъхновеност (”инопирацио субсеквено”). Библейските книги при писането им не били боговдъхновени. Такива те станали след като Църквата ги признала за такива. Привърженици: Лесий, Хамел, Бонфрер и други.

3.Подпомагаща боговдъхновеност (”инспирацио конкомитанс”). Бог не вдъхновявал пряко библейските писатели, а ги подпомагал при писането на книгите им. Основател: Мартин, Йоан и Иан.

4.Лична боговдъхновеност. Библейските писатели са боговдъхновени; поради това всичко, което те пишат е боговдъхновено. Основател – Шлаермхер.

5.Частична боговдъхновеност. В Библията е боговдъхновено само учението за вяра и нравственост. Привърженици: Келер, Кремор (протестанти) и Ленорман (католик).

6.Целокупна боговдъхновеност. Всичко в Свещеното Писание е боговдъхновено и свръхестествени и естествени истини. Цялата Библия е Слово Божие, следователно не може съдържанието ѝ да се дели на боговдъхновено и небоговдъхновено. Тя е плод на хармонична дейност на Светия Дух и библейските писатели, като при писането ѝ, те не са изгубвали свободата и самосъзнанието си. Привърженици: всички католически богослови и мнозина видни православни богослови като Д. Леонардов, П. Легорски и други.Бог пряко и косвено подбуждал към писане и вдъхновявал библейските писатели. “ запиши това за спомен в книгата” (Изход 17:14). “И туй, що видиш, напиши на книга и изпрати на църквите, що са в Асия” (Откровение 1:11) – Това е пряко подбуждане и вдъхновение. Косвено Бог подбужда евангелист Лука да напише своето Евангелие. При боговдъхновението, свещените писатели не загубвали свободата, самосъзнанието и личните си качества, което обяснява различието на книгите в Библията по стил и изложение. Има думи в Библията, които на пръв поглед изглеждат маловажни, но при вникване се открива значението им. Например: “Кога дойдеш, донеси фелона, що оставих в Троада у Карга, и книгите, особено кожените (2 Тимотей 4:13). Тия думи, обаче, хвърлят светлина върху живота на апостол Павел, което е от значение за тълкуването на неговите послания.

Грешки и заблуждения и Библията не може да има. Може да се срещнат грешки, допуснати при преписването, или случки, които те описват от гледна точка на тяхното време, а за нас изглеждат неверни. Например Моисей нарекъл слънцето в сравнение със звездите голямо светило, защото така то се вижда; днес науката доказва противното. Иисус Навин говори, че слънцето е спряло, за да може Израилевият народ да изтреби враговете, защото тогава се е мислело, че слънцето се върти около земята.

Понятието боговдъхновеност се разглежда от две страни:

а)като свойство и качество на свещените библейски книги;

б)като психологически акт у свещените писатели при написването на книгите им, тоест такова състояние, при което те съзнателно и свободно, запазвайки своите индивидуални качества, записват това, което Бог по разни начини им вдъхва.

Правото за определяне, кои книги са боговдъхновени и кои не, принадлежи на Църквата. Затова и Църквата определя канона на Свещеното Писание. Ако една книга е призната за боговдъхновена, тя се включва в канона на Свещеното Писание, което показва, че боговдъхновеността е необходимо условие за приемане на известна книга в библейския канон.

6. Число на новозаветните свещени книги

По причина, че новозаветният канон е приключен (понеже в него е изложено Новозаветното Божествено откровение), не може да се очаква увеличение на новозаветните свещени книги. На брой те са двадесет и седем: четири Евангелия (Матей, Марк, Лука, Иоан); Деяния Апостолски; седем съборни послания (на Яков, две на Петър, три на Иоан, и на Юда); четиринадесет Павлови послания (до Римляните, две до Коринтяните, до Галатяните, до Ефесяните, до Филипийците, до Колосяните, две до Солуняните, две до Тимотей, до Тит, до Филимон и до Евреите); Откровение на апостол Иоан.Времето на приключването на Новозаветния канон е апостолският век. “Аз ще помоля Отца и ще ви даде друг Утешител, за да пребъдва с вас во веки… Той ще ви научи на всичко и ще ви напомня всичко, що съм ви рекъл” (Иоан 14, 16, 26).

Относно числото на Новозаветните писатели (осем) и книги (двадесет и седем) – защо не са повече или по-малко – не можем нищо да кажем, защото то е дело на Божия промисъл.

Някои богослови въз основа на следните две места твърдят, че имало и други новозаветни книги, които не са се запазили до нас.

а)“Писах ви в писмото си да нямате общение с блудници” (1 Коринтяни 5:9). Тук обаче, става дума за първото послание на апостол Павел (5:2, 7), където той съветва коринтяните да изключат от своята среда блудника-кръвосмесник.

б)“След като се прочете това послание у вас, наредете да се прочете и в Лаодикийската църква, а това из Лаодикия прочетете и вие” (Колосяни 4:16). И от тук не можем със сигурност да заключим, че е имало специално послание до Лаодикийската църква. Тук навярно се касае за някое послание на Лаодикийската църква до апостол Павел, занесено на него от представителя ѝ Епифаст, което апостол Павел намирал за потребно да бъде прочетено от колосяните.

7. Редът на новозаветните свещени книги в Библията

Редът на Новозаветните свещени книги, възприети от св. Православна църква, е следният: 1. Евангелие според Матей; 2. Според Марк; 3. Според Лука; 4. Според Иоан; 5. Деяния Апостолски; 6. Съборно послание на Яков; 7. Първо на Петър; 8. Второ на Петър; 9. Първо на Иоан; 10. Второ на Иоан; 11. Трето на Иоан; 12 на Юда; 13. Послание на апостол Павел до Римляните; 14. Първо до Коринтяните; 15. Второ до Коринтяните; 16. До Галатяните; 17. До Ефесяните; 18. До Филипяните; 19. До Колосяните; 20. Първо до Солуняните; 21. Второ до Солуняните; 22. Първо до Тимотей; 23. Второ до Тимотей; 24. До Тит; 25. До Филимон; 26. До Евреите; 27. Откровение на апостол Иоан.

Този ред е запазен в много древни новозаветни ръкописи, у св. Кирил Иерусалимски, св. Атанасий Александрийски, св. Епифаний, св. Иоан Дамаскин, в 59 (60) правило на Лоадикийския събор и други.В римокатолическата Библия съборните послания са поставени след апостол-Павловите послания. Лутеровият превод запазва реда на римокатолическата Библия, като, преди посланията на Яков и Юда, поставя посланието до Евреите. В Мураториевия паметник, в доста древни ръкописи, у Евсевий Кесарийски, в решенията на съборите в Ипон (323 година) и в Картаген (397-ма и 419 година) се запазва редът на римокатолическата Библия.

В Синайския кодекс, книгата Деяния на апостолите е поставена помежду апостол-Павловите послания и съборните послания, които са в края на Библията. В 85 апостолско правило, при св. Августин и Теодор Мопсуестийски тази книга е след съборните послания и пред Откровение.

8. Деление на новозаветните свещени книги по съдържание

І. Исторически книги са Евангелията и Деяния, описващи живота на Христос и на първата Църква.

ІІ. Поучителни са седемте съборни послания и четиринадесетте Павлови послания. Апостолските послания са поучителни, защото в тях се дават поучения за вярата, нравствеността и живота в Църквата.

ІІІ. Пророческа книга е Откровение, в което се разкрива бъдещата съдба на Христовата Църква.

Някои богослови различават и четвърта група: законоположителни, като поставят в нея Евангелията, в които се излагат законите на Християнската вяра и нравственост.

За употреба в църковното богослужение, свещените новозаветни книги се делят на Евангелие и Апостол, като в Евангелието влизат четирите Евангелия, а в Апостола всички останали новозаветни книги. За това деление говорят св. Игнатий Богоносец, св. Ириней, Климент Александрийски и други.

9. Език и форма на свещените новозаветни книги

Всички новозаветни книги са писани на гръцки език. Изключение прави Евангелието от Матей, писано на еврейски и преведено на гръцки, на който език е и запазено до нас.

По форма свещените новозаветни книги делим на: 1. Евангелията; 2. Деяния; 3. Послания; 4. Откровение.

10. Деление на свещените новозаветни книги на зачала, глави и стихове

Църковната употреба на новозаветните книги предизвикала делението им на перикопи (отделни откъслеци) или зачала (на славянски). Затова деление свидетелстват св. Климент Александрийски, Тертулиан, Дионисий Александрийски.

През V век Александрийският дякон Евталий разделил Деяния и всички послания на 57 перикопи, които се четели през неделите и други празнични дни в годината. Тези перикопи били много дълги. Дали е разделил и Евангелията Евталий на перикопи, не е известно. Възможно е преди него да е имало подобно деление, тъй като още през IV  век в Църквата съществувала практиката да се четат отделни избрани места от Новия Завет на неделни и празнични богослужения. За тази практика има сведения у св. Иоан Златоуст, св. Августин.

По-късно избраните места поставяли в отделни сборници, наричани лекционарии или еклогадии. Сведения на Запад за това има около V век, на Изток по-късно. Сборник, съдържащ отдели от Евангелията, се нарича “евангелистарион”, а от другите новозаветни книги – “праксапосталос”.

Деления на новозаветните свещени книги на:

а)Зачала – за църковна употреба. Матей – 116; Марк – 71; Лука – 114; Иоан – 67; – всичко 368. Деянията и посланията Апостолски – 335 зачала. Откровението не се разделя, понеже не се употребява при богослужения. Делението на новозаветните книги е станало по подобие на старозаветното. Моисеевото петокнижие било разделено на 54 парасхи; а от другите старозаветни книги били извадени 85 хафтари. И едните, и другите били четени през празнични и съботни дни на годината.Съставянето на евангелските хармонии изисквало делението на новозаветните книги на перикопи (зачала). Тациан (172 година) съставил първа хармония, в която обобщава текста на четирите Евангелия. Амоний (III век) – александриец, съставя друга хармония, като привежда текста от евангелист Матей, а останалите Евангелия сравнява с него. От тази хармония се възползвал Евсевий Кесарийски като разделил Евангелие според Матей на 355 части; Марк – на 236; Лука – на 342; Иоан – на 232, и съставил 10 евангелски канона-таблици.б)Глави – за частна употреба. Това деление е от древно време и много разнообразно: Едни делят евангелието от Матей на 76 глави, други на 88, трети на 174. Едни глави били по-големи, други по-малки. В VI век неизвестен автор разделил новозаветните книги на глави, наречени титли.

Днешното деление на глави било извършено от канцлера на парижкия университет, по-късно Кентърберийски епископ, Стефан Лангтон (починал 1228 година). Доскоро това деление погрешно се е приписвало на кардинал Хуго от Св. Каро (починал 1268 година)

в)Стихове. Горните деления не били достатъчни. Имало нужда и от деление на стихове. Такова деление на Деяния и посланията било извършено в 462 година от александрийския дякон Евталий, за по-удобно четене при богослужение. Всеки стих съдържал толкова думи, колкото могли да се изговорят на един дъх, като се спазвал определен смисъл в стиха. Отначало всеки стих се пишел на отделен ред, после по няколко стиха наред, като се отделяли със знаци, които знаци се заменили с препинателни знаци. Днешното деление на стихове било извършено от парижкия печатар Роберт Стефан (1551 година), но с доста много грешки.

Следва…

_____________________________

*Източник – http://www.pomagalo.com. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Срв. Johannes Behm. Der neutestamentliche Begriff  diaqhkh.- ThWNT, Bd. 2, S. 132.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Калин Янакиев

„Чакам възкресението на мъртвите и живота в бъдещия век” – този последен член на Никео-Константинополския символ на вярата, както е видно, съдържа понятието за „бъдещия век” (aiōn); за онова, което ще бъде след всеобщото възкресение на мъртвите. Но това, което „ще бъде” тогава, включва според вярата на Църквата както вечния живот – участието във вечния живот на Бога, така и „втората смърт”, тоест ада. Разбира се, че най-тежък проблем за богословието създава именно последният. За Царството Божие ние знаем малко и най-същественото е, че „око не е виждало, ухо не е чувало и човеку на ум не е идвало това що Бог е приготвил за ония, които Го обичат” (1 Коринтяни 2:9). Това „незнание” обаче на великата светла тайна на Царството не изкушава ума и сърцето. Напротив, ужасната и тъмна тайна на ада е породила още през първите векове на Църквата изкушението на Оригеновото учение за apokatastasis tōn pantōn, тоест „възвръщането”, „възстановяването” на всичко.

Нека следователно първо да кажем нещо за общото съдържание на това учение, за да можем след това да разберем защо, макар да е учение на един само християнски мислител от зората на богословието, то е в определен смисъл постоянно изкушение за християнската съвест и ум.

Разбира се, учението на Ориген за „апокатастасиса” има и своите специфични метафизически предпоставки, но те – направо трябва да кажем – са най-несъщественото и най-преходното в него. Те най-лесно могат да бъдат отчленени от него и разкритикувани като несъгласни с дълбинните основи на вярата. Много по-съществени и много по-травматизиращи за християнския ум са богословско-етическите предпоставки на учението на Ориген и те са следните: „Бог е благ. Ако това е така, Бог желае всички да се спасят. Бог обаче е и всемогъщ. А това значи, че онова, което Той желае (а именно – всички да се спасят), не може да не стане. И тогава, при положение че не се спасяват всички, едно от двете следва неминуемо – или Бог всъщност не е всеблаг (и не желае тъкмо всички да се спасят), или – не е всемогъщ: желае всички да се спасят, но въпреки Неговото желание не всички се спасяват и волята Му не е всемогъща. Бог обаче безспорно трябва да е всеблаг и всемогъщ. Ние не можем да Му отречем нито едното, нито другото, без да „произведем” с това в ума си едно понятие, с което действителният Бог не може да има нищо общо. И ако това е така – то адът (в който по делата им справедливо ще идат необърналите се от злото си грешници) не може да бъде окончателен и вечен, както го изповядва ортодоксалното вярване. Адът не може да бъде окончателно духовно място, вечна мъка.Лесно може да се съобрази защо според Ориген заключението е такова. Защото ако адът е вечно отчуждение, то значи някои (онези, които ще идат в него) няма да се спасят – во веки веков. И тогава – или Бог, оставящ ги там, не е благ (защото не е направил така, че и те да се спасят), или не е всемогъщ – и въпреки Неговото желание те не са се спасили. Но тъй като Бог е и всеблаг, и всемогъщ, и това няма как да се отрече от вярващия в Бога, ние няма как другояче да мислим за ада освен – всъщност – като за последното, най-болезнено средство – най-изостреното хирургическо оръдие, с което именно всеблагият Бог, Който желае всички да се спасят, прави тъй, че и най-отчаяно противящите се на спасението все пак да се освестят и Божията всеблага и всемогъща воля да възтържествува.

По този начин според Ориген мъката на ада, от наказание, се превръща в пароксично-болезнено средство, което Бог е приготвил за най-упоритите грешници, та да ги обърне и очисти.

Но това вече означава и че адът от място на вечна мъка се превръща у Ориген в чистилище. Не „чистилище” като „средно място” – между рая и ада (както е в по-късната католическа доктрина), а в смисъл, че адът, самият ад е по-своята най-дълбока същност чистилище: място, в което най-злите и най-отчаяните грешници се очистват по най-болезнения, последния възможен начин. Откъдето пък следва, второ – че адът не може да бъде вечна участ. В края на краищата, този последен и най-остър инструмент на Божието домостроителство на спасението ще свърши своята работа и благата воля ще възтържествува над всяка душа, ще дойде във всемогъщата си победа. Всички, които са в ада, рано или късно ще се възстановят, ще преживеят „апокатастасис”. И този апокатастасис ще е „на всичко”.Ето това е, накратко и схематично, есхатологичното учение на Ориген. Трябва да се каже, че това учение е предизвикало радикално отхвърляне още приживе на Ориген, а вече в 543 година, малко преди Петия Вселенски събор в Константинопол, по искане на император Юстиниан Велики то и експлицитно се осъжда като противоречащо на църковната вяра.

Въпреки това осъждане обаче, оригенизмът векове след слизането си от историческата сцена на богословието продължава да вдъхновява възражения срещу битието на ада и в този смисъл да остава жив като есхатологически теологумен. Много е характерно, че тези възражения срещу доктрината за ада се появяват с по-голяма честота на почвата на православното богословско съзнание, а през ХIХ и ХХ век – и сред религиозните философи, определящи се като вкоренени в православната духовна традиция. Трябва да спомена тук от богословите – отец Сергий Булгаков (в Невеста Агнца и в Тълкувание на Апокалипсиса) и отец Пол Евдокимов (в излязлата и на български книга Православието), а от философите, на първо място, Николай Бердяев (в За назначението на човека. Опит за есхатологическа етика), а след това по-умерения и софистициран в отрицанието си Евгений Трубецкой (в Смисълът на живота). Би могло да се говори следователно (като добавим тук и парижкия кръг „Жив Бог”) за цяла неооригенистка струя в православното богословие.

Как могат да бъдат представени тезите на този неооригенизъм и как би могло да им бъде отговорено от позициите на църковно-богословската ортодоксия? Това е основната тема на нашата статия.

И тъй, първият аргумент на неооригенизма (формулиран от Николай Бердяев) гласи: идеята за ада е по-принцип една изтезаваща идея, една идея, вдъхваща ужас, а чрез изтезание и заплаха човек може да бъде принуден към какво ли не. Онова обаче, на което човекът е принуден чрез страх, дори да би било добро обективно, се лишава от ценност и значимост – то не е нравствено постижение.

Каква е същността на този аргумент?

Адът, казва се тук – всъщност е хетерономен на религиозното благочестие мотив за християнски живот. И това е така, защото страхът от ада е несъвместим с любовта към Бога. Ако ние се подвизаваме за своето спасение и се стремим към Бога от страх пред ада, то ние не се стремим истински към Бога. Любовта към Бога и страхът пред ада са несъвместими – казва това възражение.

Сериозна ли е тази мисъл? На мен ми се струва сериозна.

Нека се опитаме следователно да я разгледаме с подобаващата ѝ задълбочена критичност. Ако става дума просто за страха за моето собствено наличие и благополучие – да, любовта и страхът са несъвместими: „В любовта страх няма” (1 Иоан 4:18). Не е ли вярно обаче, че колкото повече съм безразличен към някого, толкова по-малко се страхувам от това как „стоя” по отношение на него; какъв съм във връзката с него? Ако връзката ми с един човек е „слаба” в екзистенциален смисъл, аз наистина не се страхувам от това какво представлявам в тази връзка.

Ако обаче аз обичам някого, въпросното „безстрашие” съвсем не е нещо подразбиращо се. Колкото повече почитам и обичам, толкова повече се боя: от корумпиране, от пропадане, от разкъсване на тази връзка. Колкото повече почитам и обичам, толкова повече обратното, противоположното на тази връзка – нейното разрушаване и разкъсване, нейното изчезване – е за мен непоносимост. Ако аз полагам живота си в тази връзка; ако за мен животът, смисълът на живота е тази връзка, то обратното – отчуждението ми от нея, скъсването ѝ е равно на лишаване от живот. Животът вън и без тази връзка е равен на смърт за мен. Той е – направо казано – живяна смърт, той е безсмислица – празнота, пустота. Живот без благо и – направо – без битие, без нищо. „Без него – казвам – животът ми нищо не е”.

Е, питам: несъвместима ли е значи любовта със страха? Напротив: изглежда, че колкото повече обичам, толкова повече се боя. Ако аз обичам изключително силно, ако полагам смисъла на живота си в любимия ми, няма ли да се ужасявам аз от това да се окажа недостоен за него. Та нали ако бъда недостоен, не бих могъл да съм с него! А това означава да живея вън от онова, в което е положен целият смисъл на живота ми, и животът ми да бъде празен. Аз даже питам следното: не се ли преживява по принцип толкова повече като недостоен онзи, за когото любимият му има максимално екзистенциално присъствие в битието му? Колкото по-силно екзистенциално присъствие има за мен обичаният, почитаният, толкова по-трепетно, толкова по-естествено аз се чувствам слаб и недостоен за него. Колкото по-силно обичам, почитам, превъзнасям, толкова повече усещам: „Не съм достоен за него”! Толкова повече следователно аз съм близък – поради любовта си – до ада и до непоносимостта. Но не значи ли тогава това, че адът е именно иманентната вътрешна възможност на религиозната връзка – която е и най-интензивна, най-екзистенциално наситена, най-екзистенциално всеизчерпваща?

Тук някой би могъл да възрази. Но ако адът е възможността, която съществува тъкмо за обичащите Бога, то той би бил по-скоро празен. Да, изневярата, която би прекъснала една дотам екзистенциално-съществена връзка, би реализирала ужас именно за обичащия, но тъкмо той и никога не би изневерил. Неговият ужас от накърняване на връзката именно за него не е актуален. Ужасността на иманентната на тази връзка възможност от прекъсване тъкмо за него е най-абстрактна. Наистина, целият ужас, целият ад на тази възможност прозират именно онези, които полагат живота си в тази връзка – защото за тях скъсването ѝ е живот-без-живот. Но точно за тях тази възможност е и най-нереална като действителност.Да, но аз припомням, че тук ние отговаряме на възражението, че адът, това е догматическа реалия, която ни принуждава към любов. Какво виждаме обаче? Виждаме, че истината е по-скоро в това, че ние не обичаме, защото се страхуваме или още по-малко – обичаме толкова повече, колкото повече се страхуваме, а напротив – страхуваме се, защото обичаме. Сиреч виждаме точно обратното на онова, което се казваше във възражението. Защото там се казваше така: няма никаква стойност онази любов или добродеяние, които съществуват от страх пред мъка. Защото те са принудени чрез изтезания. Адът според християнското вероучение съществува, следователно – има опасност неговото утвърждаване да обезцени цялостния религиозен живот. Какво виждаме обаче ние? Аз не обичам, защото се страхувам, а точно обратното – аз се страхувам, защото обичам. И даже – колкото повече обичам, толкова повече се страхувам. Адът следователно не е логически предшестващ, а логически последващ любовта. Той не я причинява. Тя, грубо казано, го причинява. Не любовта към Бога е (принудената) алтернатива на ада. Адът е (не „принудената”, а „естествената”, иманентната) алтернатива на любовта към Бога.

Казват: но ако адът беше просто тази обратна възможност на максимално интензивната връзка с Бога, то адът щеше да е празен, а християнската догматика го утвърждава като „населен”. Населен, обаче с кои? Щом не с онези, които полагат живота си във връзката с Бога и за които той е страшната обратна възможност на тази връзка, то значи с онези, които безстрашно се отвръщат от тази връзка или я оскверняват. Какво излиза тогава? Излиза, че адът именно никого не принуждава – нито онези, които стават негово достояние, нито онези, които остават вън от него. Онези, които са в него, са в него въпреки страха, който той трябва да вдъхва (те са в него именно защото не се страхуват от него; защото адът не е успял да ги принуди да се ужасят от него и да започнат да обичат Бога). Светците пък, които не са в ада, обичат Бога не защото са се страхували от ада, а обратно – те са се страхували от ада, защото са обичали Бога.

За кои тогава адът е „изтезание”? Кои адът формира хетерономно към морално и религиозно деяние?

Да, адът може да бъде превърнат в плашило и хетерономен мотив за религиозна връзка и ние трябва да признаем това. Но да отричаш битието на ада поради това негово възможно употребяване в религиозния живот е несериозно. Адът е чисто и просто страшната възможност на отчуждаването от Любимия, а не страшната инстанция, която те мотивира и поражда – хетерономно – любовта и религията ти. Това последното – тази страшна инстанция, създадена и утвърждавана, за да те „изнасили“ към вяра – може да се отрече, но първото – страшната отчужденост от Любимия, въобще не може да се отрече, защото тя чисто и просто е реална, реална възможност; обратното на живота-с-любимия, имаща я не за да те плаши, а плашеща те, защото я има и не може да я няма, щом има любов и вкорененост на целия живот, битие и благо в нея.

Едно друго съзвучно с разглежданото възражение срещу догматическото положение за ада гласи: адът прави човека утилитарист, хедонист в религиозния живот, тоест лишава религиозността му от безкористност. До голяма степен това разсъждение е продължение и развитие на предишния аргумент. Понеже адът плаши и ужасява, човекът, който вярва в него, избира (утилитарно) да обича Бога, за да не падне в този ужас. Той е утилитарист – обича Бога не защото (всъщност) Го обича, а защото… обича себе си.

Какво е погрешното в това разсъждение? В най-дълбок смисъл (както и в предишното възражение) презумпцията, че адът е нещо „създадено”, при това с определена „цел” по отношение на човека. Всъщност адът въобще не е „инструмент”; не е реалност, създадена (или поне допусната) „за да” – плаши, поощрява, мотивира и така нататък, и за която подир неизбежното ѝ критично разграждане да заключим: Бог, щом Той е именно Бог – тоест Любов, желаеща ответна безкористна любов – не би могъл да я създаде.Тук вече няма да психологизираме, а направо ще кажем отново: адът е иманентната обратна на свързаността на тварта с Бога – извора на всички жизнени блага – реалност. Умозаключението е съвсем просто. Ако Бог е извор на всяко благо, на всяко битие и на всеки смисъл (което и неооригенизмът не може да не признава, щом е християнска доктрина), то ад не може да няма. Защото човек, бидейки надарен със свобода, може да избере да бъде „кроме” Бога, а с това, вън от всяко благо, вън от всяко битие, вън от всеки смисъл, което и е адът – тази „тма кромешная”, „външна тъмнина”, в която е пълно само с абсолютната пустота.

Адът не е създаден „за да”, той не е „инструмент” на Бога, създаден за нещо (което ако не е очистването на грешника, както го мисли Ориген, не би могло да се приеме като подобаващо за Бога). Адът е по-скоро като обратната страна на монетата, която не може да я няма. Ако лицето на монетата е това, че Бог е извор на всяко битие, на всяко благо и на всеки смисъл, то нима обратната страна няма да бъде: извън Бога няма смисъл, няма благо, няма битие? Няма как да не бъде така. Ако при това човекът е създаден свободен и той избира дали да бъде с извора на всяко благо битие и смисъл или да не бъде, то самата му свобода имплицира възможността за осъществяване на ада.

Адът не е „създаден” от Бога – ето това е погрешната презумпция. Адът е обратната страна на Божествената онтология. „Адът е нужен не за това, за да възтържествува справедливостта за злите, а за да не бъде човека изнасилван от (Божественото) добро” – признава дори възмущаващият се от една догматическа „обективация” на ада Бердяев. Тази негова мисъл изглежда разумна, но дори в нея присъства споменатата погрешна презумпция. Адът, повтарям, въобще не е „за това” или пък „за друго”. Адът не е институция, било за възтържествуването на Божествената справедливост, било дори за да се осигури сериозност на човешката свобода и „да не бъдем изнасилвани към добро”. Тази предпоставка, че адът е „създаден” (или най-малкото – че е „допуснат” или „оставен”) – е погрешна. Защото всъщност именно при търсенето на отговора „за какво” (би могъл да е създаден или допуснат адът) ние стигаме до богословската несъстоятелност на всички възможни отговори.

Нека се опитаме да се убедим, че е така.

И тъй, може ли адът да е „създаден” (или допуснат) за вечно наказание? Този отговор веднага се сблъсква с нравствено възмущение и теологическо затруднение. Бог не би могъл да създаде ада за вечно наказание, тъй като Бог, открит ни в Иисуса Христа – Бог, Който е Любов, Който е Спасител, въобще не желае просто да накаже злодея. Той желае да го обърне. Не е подобаващо за Бога да желае, при това с пределната си Божествена воля, наказанието. Затова мисълта „адът е създаден за последно и вечно наказание” се сблъсква с невъзможност именно в духовната атмосфера на християнството (нещо забелязано още от Ориген).Вторият възможен отговор на въпроса „за какво” Бог би могъл да създаде (или да допусне) ада може да гласи: адът е създаден, за да възтържествува справедливостта. Този отговор също е верово невъзможен за християнството. Бог не може да има тържеството на справедливостта, при това на възмездителната справедливост, като пределно тържество на Своята воля. Бог е милост и тържество за Него би било – дори въпреки справедливостта, да помилва. Бог Сам говори чрез пророк Осия: „Милост искам, а не жертва” (Осия 6:6). Следователно адът не би могъл да е създаден и за да тържествува справедливостта, защото дори ако тя би тържествувала, Бог не би тържествувал, казано малко парадоксалистки.

Може би тогава адът е „създаден” (или оставен), за да бъдат отделени най-сетне добрите от злите. Но и този отговор е теологически неприемлив. Защото добрите – ако са наистина добри според посочената от Бога мяра: „Бъдете съвършени, както е съвършен вашият Отец небесен” (Матей 5:48), не могат да желаят като последно свое желание да бъдат избавени от злите. Казано направо: ако пределното желание на добрите би било да бъдат избавени от злите, те не биха били съвършено добри. Същински добрите не искат да бъдат избавени от злите, а да избавят злите от злото им. Още по-малко такава несъвършена „доброта” би пожелал или допуснал като предел на Своята воля Бог.

Не издържа на изпитанието на християнската съвест дори този отговор: Бог е „създал” (или оставил) ада, за да не бъде човекът насила и по неизбежност избиращ доброто. Защото Бог все пак не е дал свободата самоцелно и като абсолютна – последна ценност. Той е дал свободата като възможност и способност за добродеяние, за спасение. Бог не би дал свободата просто за да „осигури” и да „гарантира” възможността на злите, ако пожелаят, да останат в злото си. Бог наистина е дарил свободата на човека сериозно и съдбоносно, но не я е дарил без промисъл. Ако този отговор бе верен, тогава по-скоро би бил прав Ориген. Бог би имал право да използва най-радикално средство да пречупи упорстващите в злото си. И адът да се опразни.

Ето защо адът не бива да се мисли нито като „създаден”, нито като „оставен” заради някаква цел на Бога. Той не е целесъобразно съществуваща реалност. Той е, пак казвам, неотмислимата обратна възможност на връзката с Бога. Най-ясно виждана и с най-голям ужас усещана именно от свързаните с Бога. Защото ужасът и бездънната провала на ада е най-ясно прозрима от праведника. Тъкмо понеже той полага живота си в Бога, понеже съзнава, че животът е в Бога, той е онзи, който има най-остро ясновидение какво означава животът без Бога, „кроме” Бога. Ако аз полагам целия си живот в Бога, за мен и тъкмо за мен, животът „кроме” Бога би означавал нищо да не остане от живота ми, той, той да бъде смърт. Която обаче – о, ужас – аз ще живея!Обръщам се към елементарния житейски опит – вън от всякаква религиозност. Нали всеки, който е влюбен, познава това съзнание: ако ме напусне; ако се прекъсне връзката, животът, който ме чака без него, когото обичам, ще ме смаже, той ще бъде равен на смърт, но не на успокояващата смърт на нищото, а на ужасната смърт, която аз ще живея. Ще живея пустотата, ще живея празнотата, нищото, безсмислието да съм без този човек. С колко повече сила това важи за религиозната връзка. И как би могло да се поиска от онзи, който вярва, изповядва и е убеден, че всяко битие е от връзката с Бога, че всяко благо е от връзката с Бога, да се съгласи, че ад няма, че адът е неистинен догмат? Та той знае, че адът, това е отрицанието на връзката с Бога. Той не го желае – тъкмо защото знае най-добре бездната му – дори на най-последния злодей; той не го „оправдава” или „обосновава” като някаква целесъобразност. Но той не може да го отрече, тъй както ако виждаш лицето на монетата, не можеш да отречеш, че тя има и опако.

При Тома – казват, – при Данте, при средновековните теолози, адът е израз на патоса на разделянето (Николай Бердяев). Оттук следва, че вместо „възмутителното” му оправдаване ние трябва да поведем една борба срещу него. Защото борбата на религиозната съвест против ада е довеждане на борбата срещу злото докрай. Смята се, че ако ние кажем „ад няма”, ад не бива да има, ние преставаме да се отвращаваме от злото, приемаме го, умиваме го. Напротив – настоява Бердяев – борбата срещу ада, борбата да няма ад е тъкмо: борбата срещу злото да бъде доведена докрай. Защото докато има ад, злото не е преборено – Бог не се е преборил със злото докрай.

Да, това възражение звучи силно. Изглежда, че ако има ад, борбата срещу злото не е доведена до победа. Бог следователно не е възтържествувал след деня на Страшния съд въпреки мнението на средновековните теолози, които са убедени точно в обратното.

Но що значи „оправдание на ада”, което приписват на средновековната теология? Ако това значи някой да се опитва да обоснове, че е добре, че има ад (например, защото това е справедливо), добре е, че има ад (защото така праведните се ограждат от злите), това наистина изглежда възмутително. Никой религиозен човек, никой християнин не бива да се опитва да каже, че е „добре”, че има ад. Че има ад, не може да е „добре” по никакъв начин. Адът е зло. Казано дръзко – адът, както и да го стилизираме – винаги е някакъв триумф на сатаната. Не е „добре”, че справедливостта (спрямо злите) тържествува с ада. Жалко е, жалко е всъщност, че те – получили заслуженото си (защото то е заслужено) – не са се обърнали и не могат да получат милостта и благото. Но ако под „оправдание” на ада се разбира просто обосноваването на неговата зла и ужасна неизбежност – така, както всъщност прави Тома от Аквино и много други като него, в това няма абсолютно никаква възмутителност. Защото тук се обосновава и утвърждава не нещо добро, а се утвърждава нещо непоносимо и ужасно, защото е неизбежно него да го има, ако човек е свободен, а Бог е изворът на всяко благо, смисъл и битие. А изборът на обратното на извора на всяко благо, смисъл и битие не може да не е ужас. То е нещо лошо, то е нещо непоносимо дори, но ние не можем да го отречем поради това.Сетне: какво означава да се доведе борбата със злото докрай? Всеки, казват ни, който допуска вечността на ада, отрича довеждането на борбата със злото докрай, до победа. Довел ли е Бог борбата със злото докрай, ако вечно ще съществува ад? Не, не я е довел докрай – казва ни оригенизмът.

Всъщност и тук има своеобразен паралогизъм. Ако под „довеждане на борбата със злото докрай” се мисли абсолютното унищожаване на злото (което инак се изповядва като горящо в ада), това твърде бързо ще ни доведе до необходимостта да изповядаме един цинизъм. Защото да у-нищо-жиш злото, цялото зло, всяко зло, което е било сторено по протежение на историята – какво означава това? Не означава ли да кажеш – в крайна сметка няма значение, че това зло е било сторено? Ето как се разсъждава тук. Ако съществува вечен ад – то значи злото, (което Бог е допуснал да бъде сторено, макар да не го е желаел), въпреки че в този ад то пребивава като осъдено – не е победено. Продължава да има битие (колкото и парадоксално да е то в ада), именно онова, което по волята Му не бива да бъде. А това значи, че – както и да го мислим – „не-биващото-да-е” по Божията воля – е. И значи Бог, оказва се, няма същинска власт да наложи волята Си. Или ад има и Бог не е победил злото, или Бог е победил злото – и вечен ад няма. Следователно, за да бъде наистина победено злото, ад като вечно място на злото не бива да има. Не само силата на злото трябва да бъде унищожена, а самото зло трябва да бъде унищожено. Него трябва да го няма – никъде, никъде повече.

Но как това може да стане, след като зло все пак е било сторено и значи – е, завинаги вече е онова-което-не-бива-да-е? Дори всеобщото възкресение настъпва едва след като злото е било сторено. Вижте – разсъждават тук привържениците на неооригенизма (в този пункт например Евгений Трубецкой): само за нас, временните същества, злото едва „накрая” е разрешено и унищожено. Бог обаче винаги съзерцава цялото време на този свят. За Него – така бихме могли да си го представим – лъчът на времето започва като един път, тръгващ пред всемогъщия Му поглед, простира се напред и стига до крайната си точка. За онези, които се движат по този път, неговият край – краят на времето, на историята „на този свят” само предстои. За Бога обаче този край вечно е, Той вечно го зре, защото вечно го е предопределил. И в този край е абсолютното утешение, абсолютната изцеленост, до която всички и всичко непременно ще достигнат. Тя свети оттам за Бога винаги, Той винаги я вижда и винаги вижда как всички – и злодеите, и техните жертви – в края на краищата – стигат и потъват в тази безгранична и неомрачавана от нищо светлина. За Бога онова, което за нас е едва в края на краищата, което е едва накрая, след като, уви, толкова много зло е било извършено и толкова страдание претърпяно по лъча на този път, е винаги. И значи – не накрая, а винаги всяко зло е разрешено и всяко страдание изцелено. Тази безкрайна и неомрачавана от нищо светлина, в която всичко, всичко в края на пътя потъва и която винаги свети пред Божия поглед, поради което Той винаги съхранява Своя ведър покой, не просто свети там, срещу Божия поглед – тя хвърля своя мощен блясък от хоризонта на времето назад и го хвърля с такава сила, че потапя в блясъка си и целия път. И не само че в края няма ад, защото в края всяко зло е изцелено и разтопено в блясъка на Божието предопределение; не само в края злото е разтопено в светлината на разрешението и вече го няма изобщо – него всъщност и никога не го е имало истински, защото то винаги е било потопено в светлината, идеща от края, и винаги е било изпепелено от тази светлина, хвърляща блясъка си назад.Да, наистина, тази визия на „разтапянето” на злото чрез вечно предопределеното му потапяне в разрешението му води до неговото у-нищо-жаване. Показва как у Бога злото може да бъде победено (и всъщност вечно е победено) докрай. Но тази така прекрасна визия, в която на хоризонта няма никакъв ад, а съзерцаващият го отвека (и приготвил го за всички и всичко) Бог пребивава в нивга несмутен и несмутим покой на Своята удовлетворена воля, е крайно опасна. Защото ако всяко и цялото зло, което е било сторено в историята в края на краищата (и всъщност винаги), е напълно разрешено и сведено до никога всъщност и не било, тогава и това, че то е било сторено, престава да има значение. За Бога във всеки случай то няма значение, защото за Него то е всъщност винаги разрешено. За вярващия то е в края на краищата разрешено, но значи също няма значение. Това, че претърпелият злото го е претърпял, няма значение (или винаги, или „в края на краищата”). Това, че извършилият го го е извършил – няма значение (било във вечността, било в края на краищата).

Но! Дали е наистина добро злото да бъде победено по този начин?

Ние видяхме, че ако Бог именно така го е „победил” (и винаги всъщност го е победил), то това, че то все пак по пътя към „края” е било извършено и претърпяно, престава да има значение. За временните същества, които непременно ще се влеят във всеобщата светлина в края – то в края на краищата ще изгуби значение. За Бога, Който вечно съзерцава тази светлина – то по принцип няма значение. И ето – тук аз питам: добро ли е наистина – било в края на краищата, било по принцип – това, че зло е било сторено и претърпяно – да няма значение?

Това, казвам, „разтапяне” на злото чрез вечното му разтваряне в предопределеното му от Бога разрешение, води наистина до у-нищо-жаването му въпреки неговата извършеност. Но това „разтапяне” е съмнително от гледна точка на Божията правда. Защото ако злото е не-биващото-да-е (което – „е”), то разтапянето му по този начин води и до това, че то не е вече и „небиващо”. Понеже: и да „бива”, и „да е било”, щом няма значение, че е било, то не е и „небиващо” (защото по принцип си е нищо). Да се покаже, че „няма значение”, че злото е било сторено и изтърпяно (поради пределното му за човека и вечното му за Бога предопределено разрешение), е мисъл утешителна, без да е праведна. А това отново означава – неподобаваща спрямо Бога.

Не може да се каже: аз победих злото, като го направих без значение. „Няма значение, че злото е било сторено” – как това ще е добро? Напротив, зло е да можем някога да кажем, че дори едно сторено (и претърпяно) зло в един момент – или още повече по принцип – е без значение, че е било сторено.

За Бога – осмелявам се да кажа – не „няма зло”. За Бога по-скоро няма зли. Всички са възлюбени. Дори не просто онези, които Го презират, а дори онези, които Го разпъват – и те са възлюбени от Него. Но тази безпределна любов Божия е любов, защото тя е въпреки злото. Което означава, че го предполага.

Ако злото бъде унищожено в метафизическия смисъл, тоест бъде превърнато в нищо по посочения начин, то и самата жертвена любов на Бога, с която Той до смърт преследва грешниците, за да ги спаси, би се обърнала в нищо. Самата жертвена любов на Бога означава, че за Бога зло има, че то се предполага и тъкмо то мотивира това Божие „преследване” на грешниците. Той не би ги преследвал с такова упорство, за да ги спаси – с упоритата решимост да понесе от тях дори кръстната смърт, ако нямаше Сам Той – хоризонта на ада, за който най-добре знае какъв ужас е.А на нас ни се казва: адът е нещо, което трябва да отмислим от теологията; като опразним ада, опразваме злото. Нека да помислим още веднъж какво означава да доведем борбата със злото „до край”. Защото ни казват – борбата със злото е доведена до край и Бог е триумфиращ само ако адът е унищожен, ако повече няма ад.

Довеждането на борбата срещу злото „до край” обаче, или краят на борбата срещу злото, победата над злото, е най-непостижимата мисъл. Защото есхатологията на злото, тоест неговият „край”, е неизбежно антиномичен.

Какво значи да победиш „злото”? Да го накажеш? Не, това означава само да си наказал злото, което, уви, е сторено и си остава сторено дори ако е наказано. Или означава да го опростиш? Злото си остава обаче – и е, и след прошката. Да утешиш претърпелия злото, да „оправиш работата”? Но онзи, който е утешен, възмезден, изцелен – си остава претърпял злото. Нима, макар да си поправил, макар дори да си вдигнал от смъртта убития, няма значение, че той все пак е бил убит?

Съвестта знае що значи да доведеш борбата със злото докрай. Теолозите казват – тя е искра Божия в нас. Да видим следователно какво свидетелства съвестта, как тя се бори със злото.

Какво казва угризението на съвестта, когато ни гризе? Казва ли то: няма да се успокоя, няма да се преборя, докато не бъда наказан за стореното от мен зло? Не, не казва точно това. Ние знаем хора, които биват наказвани, но съвестта им продължава да ги гризе, въпреки че са наказани. Даже ги смятаме толкова повече за обърнали се, осъвестили се, прозрели злото в неговата истинска природа, колкото повече не считат наказанието, което търпят, за достатъчен повод да се смятат вече за чисти.

Казва ли по-нататък угризението – няма да се успокоя, докато злото ми (освен че е наказано) не бъде и „поправено”? Не, не казва и точно това. Може да има човек, извършил зло, който да узнае – особено ако е станал вярващ – че в края на краищата злото, което е извършил, каквото и да е то, Бог там, след края на времената, ще „поправи” по такъв начин, та и помен от него няма да остане. Нима угризението ще спре, ще се „пребори”, придобивайки това знание? Та тази съвест ще се превърне в цинична съвест в същия момент, в който си приведе този аргумент.

Как гризе съвестта? Това знае всеки, когото съвестта е гризала: съвестта не говори – бих се успокоил, ако бъда наказан; бих се успокоил, ако злото ми бъде поправено и така нататък. Съвестта просто казва: бих бил удовлетворен, ако не бях сторил това, което сторих. Искам стореното да не бе (да не е) сторено. Това е гласът на съвестта – трябва да се съгласим. Което свидетелства, че да се доведе борбата със злото докрай, означава злото да не е. Злото да го няма. Не, повтарям, да е наказано (стореното, имащото го, наличното), не да е поправено (излекувано и така нататък стореното, имащото го), а да го няма.

Това обаче е, тъй да се каже, едната „права”, която очертава есхатологичната посока на злото. Тя е безспорна – и тук оригенизмът е прав: докато злото го има – и да е наказано, и да е поправено, и да е отсечено и захвърлено някъде „вън” – то не е победено и Бог не триумфира. Другата „права” обаче – и затова аз казвам, че есхатологията на злото е антиномична – води към друго. Ако отново се вслушаме в свидетелството на угризението, ние не можем да не си дадем сметка, че съвестта, тъкмо ако е будна по отношение на собствения си грях, говори и това: няма (не бива да има) условие, при което аз да мога да кажа – онова, което извърших (вече), няма значение, че го извърших. Което означава, че съвестта е здрава тогава, когато не позволява успокоение. Ако съм сторил стореното, няма такова условие, не бива да има такова условие, при което да няма значение, че съм го сторил. Такова условие не може да бъде наказанието – защото и да изтърпя наказание, пак има значение, че съм сторил стореното. Това не може да бъде и „поправянето” на злото – защото и да се „поправи” злото – не може да няма значение, че „поправеното” е било сторено и така нататък. Няма условие, при което стореното зло да би могло да бъде лишено от значение. Не би било добро, би било зло злото да бъде лишено от значение. Зло би било да има условие, при което да няма значение, че злото е било сторено; би било зло едно зло да се превърне в чисто нищо.

Но това означава абсолютна антиномия: защото единият „глас” на съвестта свидетелства: ако злото е било сторено, зло би било при каквото и да било условие да няма значение неговата стореност. Не би било победа над злото, което е сторено, то да бъде у-нищо-жено, да бъде обърнато в нищо, стореността му да е – нявга – нищо. Другият пък „глас” на съвестта свидетелства така: не би било победа над злото, което е сторено, нито това то просто да бъде наказано, нито това дори то да бъде „поправено” (но да остава сторено). Би било зло (поражение, не победа) самото това, то да остава. Но тогава победата над злото, над стореното зло, в предел, би трябвало да означава – то да не остава въобще. То – стореното – да го няма и същевременно – то, стореното – вечно да има значение, стореността му никога да не се обръща в нищо. Не е ли това противоречие? Не чертаят ли „гласовете” на съвестта нещо като две успоредни прави, чието есхатологично пресичане е възможно само в безкрайността? Е, аз казвам – есхатологията на злото, конечната му съдба, победата над него е умонепостижима. Победата над злото означава тези две линии да се пресекат. А те се пресичат или в тайната на покаянието, или ако тя не е осъществена – в ада. Там именно злото е обърнато в нищо и същевременно вечно има значение, вечно гори. Вечно има значение и вечно гори онова, което вече въобще не е.

Да отричаш ада на такива плоски етически основания, че само ако ад няма, злото е победено докрай, а ако го има – победено е не злото, а Богът, означава да не постигаш антиномичната реалност, която е адът. Той не е някакъв картинен огън, той е умонепостижим обект. Впрочем точно така и го открива Свещеното Писание: адът е „втора смърт”, „смърт на смъртта”. Адът и смъртта, казва се, ще бъдат хвърлени в огнено езеро – което означава, че ще бъдат хвърлени, за да се унищожат, за да престанат да са битие. Но това все пак не означава да няма ад – защото хвърлен в огненото езеро, адът е онази „външна тъмнина”, в която „червеят им не умира” и „огънят им не угасва”. Сиреч – и нищо, и вечно гризене. Точно както го и свидетелства съвестта.

Адът е реализираността на антиномичната воля на угризението – реализираността на неговата антиномия, събирането на двете му линии в безкрайността. Единственото „средство”, което може да снеме тази антиномия (която иначе е абсолютна), е друга една умоневместимост: покаянието – което затова е и абсолютно тайнство.

_______________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Калин Янакиев, професор дфн, преподавател във Философския факултет на СУ „Св. Климент Охридски”, член на Международното общество за изследвания на средновековната философия (SIEPM). Автор на книгите: Древногръцката култура – проблеми на философията и митологията, Религиозно-философски размишления, Философски опити върху самотата и надеждата, Диптих за иконите. Опит за съзерцателно богословие, Богът на опита и Богът на философията. Рефлексии върху богопознанието, Три екзистенциално-философски студии. Злото. Страданието. Възкресението, както и на много студии и статии в областта на православната духовност, философията и средновековната история.

Изображения: авторът на статията, Калин Янакиев. Източник – Гугъл Бг.