(предговор към изданието от 2000 година)

Папа Бенедикт XVI (Йозеф Ратцингер)

След появата на това съчинение изминаха повече от трийсет години, през които световната история се придвижи с бързо темпо. Поглеждайки назад, две са годините, заявяващи се като специфична маркировка на последните десетилетия от отминалото хилядолетие: 1968 и 1989. Годината 1968 обозначава бунта на едно ново поколение, което не само намираше изгражданото след войната за недостатъчно, изпълнено с несправедливост, изпълнено с егоизъм и ламтеж за трупане на богатство, но и схващаше целия ход на историята след победата на християнството за сбъркан и провален. То искаше да го направи най-сетне по-добър, да произведе света на свободата, на равенството и справедливостта и бе убедено, че е намерило пътя нататък в голямото течение на марксисткото мислене. Годината 1989 докара изненадващия срив на социалистическите режими в Европа, оставили след себе си едно тъжно наследство от разрушена земя и разрушени души. Който е очаквал обаче, че сега наново е ударил часът на християнското послание, се видя измамен. Макар числото на вярващите християни в целия свят да не е малко, християнството не успя в този исторически момент да се открои като епохална алтернатива. В наистина различно инструментализирани вариации, марксисткото спасително учение бе по принцип затвърдено като единствен етически мотивиран пътеводител към бъдещето, съответстващ при това на научната картина на света. Затова то не абдикира просто и след шока от 1989 година. Трябва да си спомним колко малко ставаше дума за ужасите на комунистическия ГУЛАГ, колко самотен остана гласът на Солженицин: за всичко това не се говори. Някакъв вид срам го забранява. Даже ужасяващият убийствен режим на Пол Пот се споменава само по повод и между другото. Все пак остана едно разочарование и една дълбока безпътица. Вече не се вярва на големи морални пророчества, а марксизмът схващаше себе си точно по този начин. Идеше реч за справедливост за всички, за мир, за премахване на несправедливи отношения на господство и така нататък. В името на тези благородни цели се вярваше, че попътно трябва да бъдат демонтирани етичните основания и да се използва терорът като средство за постигане на благото. След като станаха видими поне за миг руините на човечеството, произведени по този начин, хората предпочетоха да се оттеглят в прагматиката или най-неприкрито да изповядват презрение към етичното. В Колумбия станахме свидетели на един трагичен пример. Там най-напред бе подета, под знамето на марксизма, една борба за освобождение на дребните селяни, водена от онези, които бяха притискани от големите капитали. Вместо това днес се формира една откъсната от държавната власт разбойническа република, която съвсем откровено живее от търговия с дрога и вече не търси никакви морални оправдания, след като по този начин задоволява потребности на богатите страни и заедно с това дава хляб на хората, които иначе едва ли биха могли да постигнат нещо в световния икономически ред. Не трябва ли в такава ситуация на безпомощност християнството да се опита с пълна сериозност да преоткрие своя глас, за да „въведе” в посланието си новото хилядолетие, да направи посланието си разбираемо като обща кауза, водеща по пътя към бъдещето?

Къде всъщност бе гласът на християнската вяра по това време? През 1968 година, когато се появи книгата, броженията от времето непосредствено след Втория Ватикански събор бяха в пълен ход. Съборът искаше тъкмо това: отново да придаде на християнството историко-формираща сила. През ХIХ век се бе образувало мнението, че религията се числи към сферата на субективното и частното и че там именно  ѝ е мястото. Тъкмо обаче защото трябвало да бъде причислявана към субективното, тя не можела да бъде никаква определяща сила за големия ход на историята и за решенията, взимани в нея. Сега, с оглед на Събора, трябваше да стане отново видимо тъкмо, че вярата на християните обхваща целия живот, че тя стои всред историята и времето и има значимост отвъд сферата на субективните представи. Християнството се опитваше – във всеки случай от перспективата на Католическата църква – да се измъкне от гетото, където бе натикано от XIX век насам, и да навлезе отново в света като цяло. Тук няма нужда да говорим за вътрешноцърковните – спорове и търкания, произтекли от представянето и възприемането на Събора. За състоянието на християнството по това време действена сила имаше преди всичко идеята за едно ново отношение между Църквата и света. Ако през 30-те години Романо Гуардини бе произвел – по във висша степен необходим начин – понятието за „различаване на християнското”, сега такова различаване изглеждаше вече неважно, а – тъкмо напротив – важност добиваше надскачането на разликите, пристъпването към света, навлизането в него. Още на Парижките барикади от 1968 година се видя колко бързо тези идеи излизаха извън разговорите в църковните академии и придобиваха възможността да бъдат съвсем практични: отслужваше се някаква революционна евхаристия и заедно с това се практикуваше някакво ново претопяване между Църквата и света под знака на революцията, която най-сетне трябваше да произведе подстъпите към едно по-добро време. Водещото участие на католически и протестантски студентски общности при революционните преломи в европейските и извъневропейските университети потвърждаваше тази насока.

Всъщност обаче мълнията на този нов пренос на идеи в практиката, това ново сливане на християнски импулс и светско политическо действие, бе възпламенена в Латинска Америка. Теологията на освобождението изглеждаше да задава за повече от десетилетие новото направление, с което вярата да стане отново формираща света, защото се свързваше по нов начин с познанията и указанията на актуалното за света. Това, че в Латинска Америка бе в ужасяваща мяра налично потисничество, несправедливо господство, концентрация на пари и власт в малко ръце и експлоатация на бедните, бе безспорно, и то безспорно дотам, че се появи нужда от действие. И понеже ставаше дума за страни с католическо мнозинство, не можеше да има съмнение, че тук Църквата трябваше да поеме отговорност и вярата трябваше да бъде потвърдена като сила на справедливостта. Но как собствено? Там Маркс се привиждаше като големият пътеводник. Той бил поел сега ролята, в която през ХIII век бил разпределен Аристотел, чиято предхристиянска (следователно „езическа”) философия трябвало да бъде покръстена, за да въведе разума и вярата в правилните им взаимоотношения. Който обаче възприема Маркс (в каквито и неомарксистки вариации да става това) като представител на световния разум, той приема не просто една философия, една визия за произхода и смисъла на съществуващото, а се ангажира преди всичко с една практика. Защото тази „философия” е по същество „практика”, която едва създава „истина”, а не предпоставя такава. Който превръща Маркс във философ на теологията, той приема примата на политическото над икономиката, които сега стават същинските спасителни (а ако са приложени лошо, разрушителни) сили: спасението на човека според този възглед се случва чрез политиката и икономиката, в които се определя образът на бъдещето. Този примат на практиката и политиката означаваше преди всичко, че Бог не може да бъде класифициран като „практически”. „Реалността”, към която трябваше да се насочва човек, бе единствено материалната реалност на историческите дадености, които следваше да бъдат изследвани и преобразувани с оглед на правилните цели чрез подходящите за това средства, към които неизменно се причисляваше и насилието. Според този възглед говоренето за Бог не се включва нито към сферата на практическото, нито към тази на реалността. То трябваше – ако изобщо е налично – да бъде изтласкано, преди да се подхване дейността по постигане на най-важното. Бе оставен образът на Христа, който – разбира се – вече не се гледаше като Христос, а като въплъщението на всички страдащи и потиснати и като техен глас, призоваващ към прелом, към велика промяна. Новото във всичко това бе, че програмата за световна промяна, мислена при Маркс не само атеистично, но и антирелигиозно, сега биваше изпълвана с религиозна страст, полагаше се върху религиозни основания: една поновому четена Библия (особено Стария Завет) и една литургия, служена като символично предосъществяване на революцията и като подготовка за нея.Трябва да се признае: чрез този необичаен синтез християнството отново встъпи в светската публичност и се превърна в „епохално” послание. Не е изненадващо, че социалистическите държави приветстваха това движение. По-знаменателно е, че и в „капиталистическите” страни теологията на освобождението бе галеното дете на общественото мнение, нападките срещу което бяха гледани като прегрешение срещу човечеството и човечността, въпреки че, разбира се, никой не искаше да гледа като приложими в собствената му сфера практическите директиви, защото, видите ли, вече бил постигнат един справедлив социален ред. Не бива да се отрича, че в различните теологии на освобождението бяха налице множество възгледи, достойни за внимание и обмисляне. Всички тези проекти трябваше в онзи момент да бъдат изтъквани като епохален образ на синтеза между християнското и света, при което вярата в политическото се привлича като спасително средство. Наистина, човекът, както казва Аристотел, е „политическо същество”, но той не бива да бъде свеждан до политиката и икономиката. Според мен същинският и най-дълбок проблем на теологиите на освобождението е фактическото отпадане на идеята за Бога, променило, естествено, и образа на Христа (както вече се спомена). Не че се отричаше Бог – съвсем не. Само дето Той не бе от полза за „реалността”, към която човек следваше да се насочва. Той бе нефункционален. На това място човек изведнъж се улавя да пита: това само в теологията на освобождението ли беше така? Или тя можеше да стигне до такова преценяване на въпроса за Бога като непрактичен за предстоящата промяна на света просто затова, защото християните като цяло мислеха или даже живееха по подобен начин, без да го правят съзнателно и без да го забелязват? Дали масовото християнско съзнание – без да си дава сметка – не бе се примирило с това, че вярата в Бога е нещо субективно, числящо се към частната сфера, а не към общите действителности на обществения живот, в които човек, за да може да работи заедно с останалите, трябваше да се придържа към „etsi Deus non daretur” (ако ли Бог не би бил налице)? Не следваше ли да бъде открит някакъв път, валиден и в случай, че Бог не съществува? Така от само себе си се налагаше очевидността, че при излизането на вярата от вътрешното пространство на църковното в сферата на публичното и общото, на Бог не би могло да се припише някаква функция, така че тя биваше оставяна там, където си бе: в частното, в сферата на интимното, което не засяга никого другиго. Нямаше нужда от някаква особена немарливост и в никакъв случай от някакво съзнателно отрицание, когато Бог като Бог биваше оставян без функция, при което достатъчно често бе злоупотребявано с името Му. Вярата обаче щеше да е действително излязла от гетото едва ако беше взела със себе си в публичността своето най-същинско: направляващия и ръководещ Бог, Бог, Който ни задава граници и мащаби; Бог, от Когото идваме и при Когото отиваме. Така обаче Той всъщност бе изцяло изоставен в гетото на нефункционалността.

Бог обаче е „практическа”, а не само някаква просто теоретична завършеност на картината на света, с която човек да се утешава, към която да се придържа или която просто да подминава. Това виждаме днес навсякъде, където Неговото съзнателно отричане е провеждано последователно и където Неговото отсъствие не бива смекчавано от нищо друго. Защото там, където се изоставя Бог, отначало всичко върви привидно постарому. Врастналите се основни норми, основните форми на живота продължават да са налични, макар да са изгубили своето основание. Когато обаче, както го представя Ницше, действително идва посланието, че Бог бил мъртъв, и засяда в човешките сърца, тогава всичко става друго. Това днес се проявява, от една страна, в научното боравене с човешкия живот, при което човекът сам по себе си става изцяло технически обект, изчезвайки все повече и повече като човек. Когато технически се „отглеждат” ембриони, за да се осигурява „изследователски материал” и да се добиват органи, които да ползват други хора – тогава вече няма място дори за вопъл от ужас. Прогресът изисква всичко това, а и целите са благородни: подобряване на качеството на живот, във всеки случай на онези, които могат да си позволят ползването на такова обслужване. Когато обаче човекът по своя произход и в своите корени е само обект за самия себе си, когато той бива „произвеждан” и селектиран с оглед на желанията и ползите, какво изобщо още трябва да мисли човек за човека? Как да се отнася към него? Как да се отнася човек към човека, когато вече не може да открие в другия нищо от Божията тайна, а само своето собствено можене да произвежда? Онова, което се проявява тук, във „високите” зони на науката, има своето огледално отражение навсякъде там, където се е удало в широта откъсването на Бог от сърцата на човеците. Днес има свободни зони на търговията с хора, на циничното ползване на човека, срещу които обществото стои беззащитно. От Албания например престъпни синдикати доставят на отсрещните територии чрез измама все повече жени за проституция. И понеже тук има достатъчно много циници, чакащи за подобна „стока”, престъпните организации стават все по-мощни, а съпротивата срещу тях се принуждава да установи, че на хидрата на злото постоянно израстват все нови и нови глави, колкото и да са били отсечените. И не виждаме ли навсякъде около себе си, в привидно изцяло регулирана среда, нарастване на насилието, което става все по-саморазбиращо се и неудържимо? Не искам да продължавам със сценария на ужаса. Трябва обаче да размислим дали въпреки всичко Бог не е същинската действителност, основната предпоставка на всеки „реализъм”, така че без Него не остава нищо здраво и свято.Нека се върнем към хода на историческото развитие след 1967 година. Годината 1989, както казах, не донесе никакви нови отговори, а по-скоро задълбочи безпомощността и увеличи скепсиса по отношение на големите идеали. И все пак нещо се случи. Религията пак стана модерна. Вече не се очаква изчезването ѝ, а тъкмо напротив, тя напира в най-различни нови форми. В оглушителната самота на един опразнен от Бог свят, в неговата вътрешна скука наново избухна диренето на мистиката, на някакъв допир до Божественото. Под път и над път иде реч за визии и послания от другия свят и където и да се чуе паролата „явление”, хиляди се отправят натам, навярно за да открият някаква пролука в света, през която да ги погледне небето и да им дари утеха. Чуват се оплаквания, че новото търсене на религия заобикаля отдалеч традиционните църкви. Институцията пречи и догмата пречи. Търси се преживяването, опитът от съвсем другото. Не искам да се съглася безостатъчно с тези оплаквания. На големите световни срещи на католическата младеж, както напоследък в Париж, вярата се превръща в опит и дарява радост на общността. Споделя се нещо от екстаза в добрия смисъл на думата. Срещу сухия и разрушителен екстаз на дрогата, на потискащите ритми, на шума и врявата се възправя светлият екстаз на светлината, на радостния досег до слънцето на Бога. Нека не се казва, че това е само събитие на мига. Често е така, несъмнено. Но може и само един миг да е онова, което ще се превърне в прелом и ще изведе на пътя. Нещо подобно се носи от движенията, умножили се през последните десетилетия. И тук вярата става форма на живот, която може да бъде опитно изживяна, става радост от отправянето по пътя и причастяването към тайната на маята, която прониква отвътре и обновява цялото. Най-сетне, и местата на явленията могат, има ли там здраво ядро, да се превърнат в подтик за ново и трезво отправяне към дирене на Бога. Който е очаквал сега християнството да стане масово движение, се е усетил, разбира се, разочарован. Не масовите движения обаче носят в себе си обещанието за бъдеще. Бъдещето се формира там, където хората откриват взаимност, обединени от убеждения, формиращи живота. И доброто бъдеще израства там, където тези убеждения идват от истината и въвеждат в нея.

Преоткриването на религията има обаче и едно друго лице. Вече видяхме, че това преоткриване търси религията като преживяване, че важност за него има „мистичната” страна на религията, религията като откритото за мен докосване до съвсем другото. В нашето историческо положение това означава, че мистическите религии на Азия (части от индуизма и будизма) изглеждат, с отказа им от догматика и ниската степен на институционализация, по-прилягащи на просветеното човечество, отколкото догматично-съдържателно определеното и институционално формираното християнство. На общо ниво възниква обаче едно релативиране на отделните религии, така че – при всички различия и даже противоречия, а в последна сметка и под различни образи – да би могло да става дума само за вътрешната страна на всички различни форми за докосване до неназовимото, до съкровената тайна. Съществува широко единомислие, че тази тайна не се проявява изцяло в нито една форма на откровение, че тя се предполага и дири винаги само като прикрита и частична, но въпреки това като винаги една и съща. Че не можем да познаем самия Бог, че всичко изречено и представено може да бъде само символ – това е една базисна увереност на модерния човек, която той някак си разбира и като свое смирение пред безкрайното. С такова релативиране се свързва идеята за големия мир между религиите, които трябвало да се признават взаимно като различни начини за отразяване на единия Вечен и да предоставят на хората свобода да избират пътя, по който да се движат към Свързващия всички тях. Чрез един такъв процес на релативиране християнската религия бе решително изменена преди всичко в два основоположни пункта:

1.Образът на Христа се тълкува съвършено поновому, не само против догмата, но и против Евангелията. Вярата в това, че Христос е единственият Син Божи, че в Него действително Бог пребивава сред нас като човек и че човекът Иисус е вечно в самия Бог и е самият Бог и следователно не е някакъв даден по откровение образ на Бога, а е Бог, единственият и неподменимият, тази именно вяра се отменя по този начин. От човека, който е Бог, Христос става някой, който е имал особен опит от Бога. Той е един просветлен и поради това не е принципно различаващ се от други просветлени, например от Буда. При такова тълкуване обаче образът на Иисус губи вътрешната си логика. Той се откъсва от историческата си вкорененост и се сплесква в една чужда му схема. Буда – сравним по това впрочем със Сократ – пропъжда от себе си: същественост има не неговата личност, а единствено пътят, сочен от него. Който намери пътя, има право да забрави Буда. При Христос съществена е обаче тъкмо Неговата личност, съществен е самият Той. В Неговото „Аз съм” прозвучава онова „Аз съм” от планината Хорев. Пътят се състои тъкмо в това: да бъде Той следван, защото „Аз съм пътят и истината и животът” (Иоан 14:6). Сам Той е пътят, няма път, независим от Него, по който Той да няма повече значение. След като така именно не някакво учение, а самата Му личност е същинското послание, идващо от Него, тогава, разбира се, трябва да се добави, че това Аз на Иисус е чисто позоваване на „Ти”-то на Отца, че то не се покои в самото себе си, а е тъкмо и истинно „път”. „Учението Ми не е Мое” (Иоан 7:16); „Не търся Моята воля, а волята на Отца, Който Ме е пратил” (Иоан 5:30). Това Аз е съществено, защото изцяло ни въвежда в динамиката на пратеничеството, защото води към надхвърляне на самия себе си и към единение с Оногова, по Чийто образ сме били сътворени. Ако образът на Христа се изземе от този (наистина, действащ винаги скандално) порядък на величините, ако се откъсне от богобитието, той ще стане противоречив. Остават само изрезки, които ни оставят безпомощни или се превръщат в предлози за самоналагане.2.Понятието за Бог е принципно променено. Въпросът дали Бог трябва да бъде мислен като личност или аперсонално, изглежда сега второстепенен; вече няма разпознаваема съществена разлика между теистични и нетеистични религиозни форми. Този възглед се разпространява с удивителна скорост. Вярващи и богословски образовани католици, които искат да живеят живота на Църквата, също поставят като саморазбиращ се въпроса: Може ли да е толкова важно дали Бог бива схващан като личност или безлично? Тук поне, казва се, трябва да бъдем широко скроени, защото Божията тайна и без това стои отвъд всички понятия и образи. С това обаче се засяга самото сърце на библейската вяра. Не само за Израил, но и за християнството като цяло „Слушай, Израилю!” от Второзаконие 6:4-9 бе и остава същинският център на верската им идентичност. С тези слова умира вярващият иудей, иудейските мъченици издъхват с тях и за тях: „Слушай, Изараилю: Господ, Бог наш, е Господ един”. Това, че сега този Бог ни показва в Иисус Христос лицето Си (Иоан 14:9), което и на Моисей не е било позволено да види (Изход 33:19), не променя нищо в това изповедание, не променя нищо в същността на тази идентичност. Че Бог е лице, се показва в Библията, разбира се, не чрез това понятие, а под формата, че има име на Бога. Името обозначава призовимост, обозначава способността да се говори, да се слуша, да се отговаря. Това е съществено за библейския Бог и бъде ли то отнето, изоставя се вярата на Библията. Няма никакво съмнение, че е имало и има фалшиви, безоснователни форми за схващането на Бог като личност. Тъкмо когато прилагаме към Бога понятието за лице, тъкмо тогава – както казва Четвъртият латерански събор за всяко говорене относно Бог – разликата между нашата идея за лице и Божията действителност е винаги безкрайно по-голяма от общото между тях. Неистинни приложения на понятието за лице са със сигурност налични винаги там, където Бог се присвоява за собствени човешки интереси и се омърсява Неговото име: втората заповед, която трябва да брани името Божие, неслучайно следва директно първата, която ни учи да го призоваваме молитвено. Дотолкова следва наново и наново да се учим от говоренето за Бога на „мистичните” религии с тяхната чисто негативна теология, и само дотолкова има пътища към тях и от тях. Там обаче, където изчезва онова, което се има предвид с „името Божие”, тоест с личното Божие битие, Неговото име вече не се брани, а бива предавано.

Какво обаче се има всъщност предвид с името Божие, с Неговото персонално битие? Тъкмо това, че не само ние можем да Го познаваме отвъд всеки опит, но и че Той може да се изразява, да споделя Себе Си. Където – както е в будизма – богът се схваща изцяло неперсонално, като чистото „не” по отношение на всичко, което ни се струва действително, там няма никаква позитивна връзка на „бога” със света. Там светът следва да бъде преодоляван като източник на страданието, но не и да бъде дооформян. Тогава религията показва пътища за преодоляването на света, за освобождаване от товара на неговата привидност, но не задава мащаби за начина на живеене в света, форми на общностната отговорност в него. По-различно се представят нещата в индуизма. Същественото е знанието за тъждествеността: в своята основа аз съм едно със самата основа на действителността – прочутото tat tvam asi на Упанишадите. Спасението се състои в освобождението от индивидуацията, от персоналното битие, в преодоляването на основаното върху персоналното битие различаване от всичко биващо: отстранена трябва да бъде заблудата на Аз-а за самия себе си. Проблематичността на този възглед за битието е усетена много силно в неоиндуизма. Където не съществува уникалността на лицата, там не може да бъде обосновавано и ненакърнимото достойнство на всяко отделно лице. При реформите, правени в движение (отмяна на кастовите закони, изгарянията на вдовиците и така нататък), стана необходимо и сбогуването с това основно схващане, а също и въвеждането на понятието за лице в общата структура на индийското мислене, тъй както то е прораснало в християнската вяра поради срещата с личния Бог. Диренето на правилната „практика”, на правилното действие, започна да коригира „теорията”: човек може да бъде малко по-далновиден и да прозре колко „практична” е християнската вяра в Бога; как ни най-малко не бива да изтласква големите въпроси за различаването към в последна сметка маловажното.Чрез тези размишления стигнахме до мястото, от което днес трябва да започне „въведението в християнството”. Преди да се опитам да продължа още малко по вече набелязаната линия, трябва да се спомене още едно указание относно съвременната ситуация на вярата в Бога и Христа. Съществува страх от християнския „империализъм”, съществува носталгия по завръщането към красивото многообразие на религиите и неговата привиждана първична веселост и свобода. Колониализмът бил свързан със същността на историческото християнство, което не искало да приеме другия в неговата другост и желаело да подведе всичко под своя опека. Така били потъпкани и смачкани религиите и културите на Южна Америка и била насилена душата на народите, която не можела да открие себе си в новото, а старото било откъснато от нея. Тук са налице по-мек и по-строг прочит. По-мекият казва, че сега най-сетне трябва на изгубените култури да се гарантира право на гражданство в християнската вяра и да се допусне формирането на едно автохтонно християнство. По-радикалният възглед разглежда цялото християнство като някакво отчуждение, от което народите трябва да бъдат освободени. Изискването за едно автохтонно християнство трябва, ако се разбира правилно, да се схваща като съвършено важна задача. Всички големи култури са отворени една за друга и за истината. Всички са допринесли с нещо за „изпъстрената дреха” на невестата, за която говори Псалом 44, и която отците отнасят към Църквата. Тук със сигурност нещо е било пропуснато и има за правене нови неща. Нека обаче не забравяме, че тези народи вече са намерили в една съществена част свой собствен израз на християнската вяра в народната благочестивост. Фактът, че страдащият Бог  и добрата майка са станали централни образи на вярата за тях, отварящи им вратата към Бога на Библията, има какво да ни каже и на нас, има какво да ни каже и днес. Но няма съмнение, че остава още много за вършене.

Нека се върнем отново към въпроса за Бог и за Христос като сърцевина на едно въведение в християнската вяра. Едно е станало вече ясно: мистичното измерение на понятието за Бога, идващо към нас като зов от религиите на Азия, трябва отчетливо да определя и нашето мислене, и вярата ни. Бог е станал съвсем конкретен в Христа, но така и тайната Му е станала по-голяма. Бог винаги е безкрайно по-голям от всички наши понятия и всички наши образи и имена. Положението, че Го изповядваме като триединен, не означава, че сега знаем всъщност всичко за Него, а тъкмо напротив: то за сетен път ни показва колко малко знаем за Него и колко малко сме в състояние да Го схванем или обхванем. Когато днес, след ужасите на тоталитарните режими (припомням за предупреждаващия паметник Аушвиц), въпросът за теодицеята пада върху всички нас с изгаряща сила, става още веднъж видимо колко малко умеем да дефинираме Бога или даже да го прозрем. Божият отговор, даден на Иов, не пояснява нищо, а само полага ограничения пред нашата илюзия, че можем да съдим и да говорим, заключавайки за всичко, и ни напомня за нашите собствени граници. Той ни назидава да имаме вяра в тайната Божия при цялата нейна непонятност.

Казвайки това, трябва обаче заедно с мрака да се подчертае и Божията светлина. От пролога на Евангелието от Иоан насам понятието „логос” стои в центъра на нашата християнска вяра в Бога. „Логос” означава разум, смисъл, но също и слово – един смисъл следователно, който е слово, който е връзка, който е творчески. Бог, Който е Логосът, ни гарантира разумността на света, разумността на нашето битие, богосъобразеността на разума и Божията съ-образност с разума, колкото и Неговият разум безкрайно да надхвърля нашия и често да ни се явява като мрак. Светът идва от разума и този разум е Лице и е любов – това е, каквото ни казва за Бога библейската вяра. Разумът може да говори за Бога, той трябва да говори за Бога – иначе ампутира самия себе си. По този начин се задава и понятието за творение. Светът е не само maya, привидност, която в последна сметка трябва да изоставим зад себе си. Той е не просто безкрайното колело на страданията, от които трябва да правим опити да се измъкнем. Той е позитивен. Той, въпреки цялото зло в него и въпреки всяка мъка, е добър и е добре да се живее в него. Бог, Творецът, е и изказва себе си в Своето творение, давайки и на човешкото действие посока и мяра. Днес ние живеем в една криза на етоса, която отдавна вече не се състои в просто академичния въпрос за последните основания на етическите теории, а е съвсем практическа работа. Навсякъде се говори, че етосът в последна сметка не подлежи на обосноваване, и това оказва влияние. Публикациите по темата етос валят една след друга, което, от една страна, показва колко е наболял въпросът, а от друга страна, е свидетелство за царящата безпомощност. Колаковски, вървейки по своя си мисловен път, обърна много настойчиво внимание на това, че зачертаването на вярата в Бога, както и да го въртим и обръщаме, отнема в последна сметка основанието на етоса. Ако светът и човекът не произтичат от един творчески разум, който носи в себе си техните мери и ги въвежда в съществуването на човека, тогава остават само инструктивни правила за човешко поведение, които биват проектирани и обосновавани единствено въз основа на своята ползотворност. Остава само калкулирането на действията, това, което се нарича телеологична етика или пропорционализъм. Кой обаче може действително да съди оттатък действията в нашия миг? Не би ли в такъв случай една нова господстваща класа взела в ръка ключовете на настоящото битие, управлението над човека? Когато става дума за калкулирането на действия, тогава недосегаемостта на човешкото достойнство вече не съществува, защото вече нищо не е добро или зло само по себе си. Въпросът за етоса стои в дневния ред на нашето време с голяма настойчивост. Вярата в Логоса, Словото в началото, разбира етоса като отговорност, като отговор на Словото и му придава неговата рационалност, както и съществената му насоченост. С това е свързано и поръчението да се търси едно общо разбиране на отговорността заедно с всеки порядъчно питащ разум и с големите религиозни традиции на човечеството. Налице е не само вътрешната близост на трите големи монотеизма, но има и значими конвергенции с една друга тенденция на азиатската религиозност, както ни среща тя в конфуцианството и таоизма.Ако за християнския образ на Бога е определящо понятието Логос – Словото в началото, творческият разум и творческата любов – и ако понятието за Логоса формира заедно с това центъра на христологията, на вярата в Христа, тогава неделимостта на вярата в Бога и вярата в Неговия въплътил се Син Иисус Христос е с това само още веднъж потвърдена. Ние няма да разбираме Иисус по-добре и няма да се доближим повече до Него, ако заскобим вярата в Неговата божественост. Днес е широко разпространена боязънта, че вярата в Неговата божественост би Го отчуждила от нас. Възможно максималното омаловажаване на тази вяра се желае не само в угода на другите религии. На първо място тук иде реч за нашите собствени западни страхове. Всичко това не изглежда да пасва с модерния образ на света. Всъщност тук можело да става дума само за митизирания, пренесени после от гръцкия ум в метафизиката. Ако обаче отделим Христос и Бога, тогава отзад се появява съмнението дали Бог изобщо би могъл да ни е толкова близък, дали би следвало да се накланя толкова дълбоко. Нежеланието ни да приемем това прилича на смирение. Но Романо Гуардини с право посочи, че по-висшето смирение се състои тъкмо в допускането, че Бог може да прави и онова, което ни се струва неприсъщо, и тъкмо в поклонението пред това, което Той върши, а не пред онова, което ние измисляме относно Него и за Него. Зад нашия привидно смирен реализъм стои една идея за Божията отдалеченост от света, с която е свързана и една загуба на Божието присъствие. Ако Бог не е в Христос, тогава Той се отдалечава в една безмерна далечина. И ако Бог вече не е Бог с нас, тогава Той е тъкмо един отсъстващ Бог и всъщност не е никакъв Бог: някакъв бог, който не може да действа, не е никакъв Бог. Що пък се отнася до боязънта, че Иисус би се отдалечил твърде далеч от нас чрез вярата в Неговото Богосиновство, случаят е тъкмо обратен: ако е бил само някакъв човек, тогава е преминал необратимо в миналото и може да бъде възприеман повече или по-малко ясно само посредством далечни спомени. Ако обаче Бог истинно е приел човека и с това е едновременно истинен човек и истинен Бог в Иисус, тогава Той е причастен като човек към присъствието Божие, което обгръща всички времена. Тогава и само тогава Той не просто е бил вчера, а е наличен сред нас и е наш съвременник в нашето днес. Затова едно обновление на христологията трябва – аз съм твърдо убеден в това – да има куража да гледа Христос в цялата Му величина, както го показват четирите Евангелия в тяхното пълно с напрежения единство.

Ако днес трябваше да напиша отново Въведение в християнството, всички поуки от последните трийсет години трябваше да намерят място в текста, който би трябвало с много по-голяма сила да включи в себе си и контекста на междурелигиозните проблематики. Аз обаче вярвам, че не съм се заблудил в основната посока, доколкото поставих в центъра въпроса за Бога и въпроса за Христа, който после се влива в една „наративна христология” и посочва мястото на вярата в Църквата. Основната ориентация, мисля си, беше вярна. Затова се осмелявам днес да положа книгата още веднъж в ръката на читателя.

Рим, април 2000.

Превод от немски: Георги Каприев

____________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Въведение в християнството, книгата на тогавашния тюбингенски професор Йозеф Ратцингер, появила се за първи път през 1968 година, се гледа като неговия най-революционен и най-атрактивен текст. Българският превод се подготвя за печат от Фондация „Комунитас” и е осъществен по Joseph Ratzinger, Einführung in das Christentum, München 2011 (11 Auflage).

Изображения – авторът, папа Бенедикт XVI (Йозеф Ратцингер). Техен източник – Гугъл Бг.

За основанията на образованието по религия

Лоран Лафорг

Нямам пряк опит от преподаването на религия в училище. Учил съм в светско училище и колеж, преди да постъпя като студент в Екол нормал сюпериор в Париж. След което станах изследовател в областта на математиката.

Нямам семейство, така че проблемът децата ми да учат в училище, достойно за това име, не е стоял пред мен. Макар родителите ми да не бяха твърде ревностни християни, аз изкарах катехизис, посещавах свещеника, който отговаряше за моето училище. Дори бях „аниматор” на група по вероучение първо за моя, а после и към един друг лицей.

Извън моите занимания с математика, една значителна част от моя живот беше и си остава посветена на четенето – четене на литературни, философски или религиозни текстове – и на размисъла над тези текстове. Изпитвам потребността да не разделям радикално в себе си католическата вяра, литературата, математиката и философията. Това ме прави оригинален, но и чужд сред математици и учени, както и в така наречените католически среди. Тъкмо тази чуждост е и основният мотив, за да говоря пред вас. Надявам се да представя една външна гледна точка, различна от онова, с което сте свикнали.

Като изразявам идеите си от първо лице, без да притежавам някакъв специален авторитет, аз се надявам, че моето изложение, което може да изненада и дори да шокира някои – ще бъде прието и съдено единствено според неговото съдържание.

Не мога да се спра обстойно на образованието по религия, ако не отчета кризата в предаването на знания, която изпитваме днес. Тази криза засяга всичко, което се отнася до предаването на живот, предаването на вяра, предаването на рационалност, предаването на знания.

Загубата на предаване на вяра се констатира от всеки един от нас в неговото собствено семейство и обкръжение. Достатъчно е да имаш очи, за да видиш, че посещаемостта на църквите е спаднала рязко и продължава да ерозира. Вярващите се свеждат в мнозинството си до възрастни хора, които намаляват с всяко изминало десетилетие и само част от тях бива попълнена с по-млади.

Броят на свещениците, монасите и монахините намалява с всяко поколение пропорционално на намаляването на броя на християните и свидетелства за реалното състояние на евангелизацията във Франция. И най-накрая, вие познавате  много по-добре от мен състоянието на вярата в така наречените католически институции – сред учениците и техните семейства, сред преподавателите и ръководителите на тези институции. Католическите вярващи през последните десетилетия се превърнаха в малцинство, част от което може би дори не знае в какво вярва и се смалява с всяко следващо поколение.Загубата на предаването на живот се проявява по-най брутален начин, което с непоносима яснота ни разкриват официалните статистики за абортите: около 250,000 всяка година, което означава загуба на почти едно дете от всеки четири. Тази реалност изобщо не се възприема като скандал сред господстващото обществено мнение. Напротив, гласовете на политическите и медийните сили непрестанно утвърждават обосноваността на така нареченото „право на аборт”, без никога да изразяват конкретно съмнение в него. Не е сигурно дори сред френските вярващи католици дали все още съществува незначително малцинство от хора, за които абортът наистина да представлява скандал. Отказът от предаването на живот – проявяващ се чрез аборта и други форми на разрушение на семейството, които нашите законодатели окуражават – представлява бавно самоубийство на хора и на френския народ като цяло. Няма съмнение, че това самоубийство е резултат от едно дълбоко, макар и непризнавано отчаяние – отчаяние, което идва от съмнението в ценността на живота. Нашите общества вече не си представят живота по друг начин, освен чрез образа, който ни дава за него съвременната наука – тоест като съвкупност от механизми, нещо, което подтиква към отрицание на реалността на живота. Той, посредством силата и реакцията, се превръща в убежище за един произволен, емоционален и импулсивен субективизъм.

Загубата на предаването на рационалност се конкретизира и в престъпление спрямо езика. Тази констатация определено се налага в сравнение със ситуацията преди век или последните няколко десетилетия, поне що се отнася до училищните тетрадки, учебниците, вестникарските статии, радиопредаванията, административните разпоредби, законовите текстове, политическите речи, художествената литература. Имам хипотеза, че разрушението на езика, на което сме свидетели и в което колективно участваме, произтича от факта, че вече не сме загрижени за истината. Всяка дума, написана или произнесена, има отношение към истината. А ако сме убедени, че истината не съществува и че не се стремим към нея, тогава ние лишаваме езика от неговото дълбинно основание за съществуване, след което го виждаме да губи с всяко следващо поколение своята структура и богатство.

Загубата на предаването на култура преди всичко засяга нейното ядро, което е класическата култура: културата на антична Гърция и Рим, а за Франция – културата на XVII век. Маргинализацията и последователното прекъсване в предаването на класическата хуманитарна традиция започва с реформата на образованието през 1905 година – изобличена от проницателния Шарл Пеги – и бързо се ускори с реформите на Петата република. Странно, но ето че поколения френски писатели, които малко или изобщо не са изучавали гръцки или латински, нито пък авторите от Големия класически век, са много по-безинтересни за съвременния свят, колкото и модерен да е той, за разлика от предходното поколение, формирано от класическите езици. Без съмнение съкровеното познаване на класическите модели помага на литературата да се издигне на ниво на универсалност и дълбочина, до което човек достига трудно със собствени сили.

Убеден съм, че петте загуби на предаването, за които вече споменах – засягащи вярата, живота, рационалността, културата и знанията – са пряко свързани. Или по-точно всички те произлизат от загубата на вярата.

Изправени пред перспективата на пълната дехристиянизация на Франция и на съвременната цивилизация, ние не можем да не подложим на съмнение дълбоките основания на всичко, с което сме свикнали в сферата на образованието и обучението, и то тъкмо следвайки препоръките, дадени ни от Втория Ватикански събор. Това изискване предполага множество мерки.

Първо, за да бъдем верни на Църквата Христова, трябва да приемем с вяра текстовете на Събора, както и на предходните събори. Не става дума да отхвърляме тези текстове, а напротив – да ги прочетем с подновено внимание. Ще дам само един пример, който ми се струва важен: член 116 на Конституцията за Светата литургия. Той гласи: Църквата разпознава в григорианското пеене присъщото пеене на римската Литургия; тъкмо то е, което във всички литургични деяния трябва да заема първостепенно място. Да се запитаме колко католически учебни заведения, колко от техните хорове, колко енории отдават първостепенно място – или поне място, макар и скромно – на григорианското пеене в Литургията?

Второ, нека не забравяме, че Вторият Ватикански събор беше свикан от папа Иоан XXIII в отговор на дехристиянизацията на Запада и Европа от последните векове. Нейните последици се усещат по драматичен начин във Френската революция и следващите революции, сетне в тоталитаризмите на ХХ век и в наследения от тях нихилизъм. Ние трябва да насочим критичен поглед едновременно към нашите училища и към училищата на другите християнски изповедания – откъдето през последните векове са излезли толкова хора, превърнали се във врагове на Църквата и на Христос.Трето, насочвайки критичен поглед, ние не трябва да мислим, че хората са само продукт на своето образование и че тяхната участ се вписва в полученото от тях обучение. Най-лошото изкушение в сферата на образованието се състои в това да си мечтаем за училище, което да гарантира, че неговите ученици впоследствие няма да станат „зли”. Може би на това изкушение се поддават възпитателите през последните десетилетия: да изградиш училище на доброто – добро, което се нарича „права на човека”, толерантност, мир, солидарност, социално и хуманитарно действие, изслушване на другия, съпричастност, зачитане, екология и така нататък.

Училището има свое основание за съществуване и това е истината. Обаче според обещаното от Христос „истината ще ви направи свободни” (Иоан 8:32). Свободата е риск. Тя не унищожава възможността за зло, а напротив – заостря я, доколкото възхвалява възможностите за познание и служение на върховното и истинно благо, което е откровеният Бог в Исус Христос.

Ако е вярно, че трябва да поставим под въпрос това, което сме свикнали да правим и мислим, как да процедираме? Как да напуснем закостенялото мислене? Как да възприемем и осъществим действие, което да е наистина по-вярно на Христа?

Според мен това няма да стане, ако продължим да се подчиняваме на принципа за първенството на действието, който господства в нашия свят от много векове под двойствената форма на политика и икономика. Светото писание не казва по подобие на Гьоте: „В началото бе действието”. То казва: „В началото бе Логосът – Словото”. Словото, за което става дума, е вечното Божие Слово, въплътено в Христос.

Нещо, което предполага на първо място участие в литургичните служения и в св. Тайнства, както и лична молитва, ала мирянинът, какъвто съм, не следва да се произнася като последна инстанция.

За сметка на това аз съм напълно в правото си да твърдя, че всеки от нас трябва да отделя повече време на четеното на словото на Христа вместо на шумотевицата на света. Всяка седмица от нашия живот ние трябва да посвещаваме повече часове, за да четем Писанието, неговите коментари, принадлежащи към съкровището на Църквата, текстовете от традицията и поучителната власт на Църквата, които говорят пряко за Христос, отколкото да надаваме ухо за гласовете на света, които, изразявайки се чрез всички комуникационни средства, се превръщат в престоли на нашите умове. Става дума най-вече за медиите, включително за тези, които се определят като християнски. Повечето от тях, във всеки случай поне онези с многохилядна аудитория, изразяват по-скоро духа на света, отколкото този на Христос и неговата Църква, като допринасят за допълнителната секуларизация на душите.

Не казвам, че не трябва нито да четем, нито да слушаме тези медии или пък онези, които не претендират, че са християнски. Казвам само, че трябва да им посвещаваме по-малко време, отколкото на Писанието и на Преданието на Църквата. Ще добавя също така, че трябва да отделяме по-малко време на медиите и на посредствените книги, които запълват рафтовете на книжарниците, а да отделяме повече време на големите автори, дори и те да не са християни и даже да са открити антихристияни. Повече си струва да четем Ницше, отколкото повечето статии в Ла Ви, Ла Кроа, Льо Пелрен и други християнски периодични издания, преизобилстващи от добри чувства, защото качеството на мисълта е важен критерий по пътя към истината, която е Христос.

Сред четивата, пряко свързани с Христос, има такива, от които наистина трябва да се вдъхновяват личностите, занимаващи се с образованието.

В Светото Писание такива са книгите на Премъдростта от Стария Завет. Тези книги съдържат необходимите принципи, за да се осъществи едно истинско образование.

Програмата, която ни дава книга Притчи Соломонови, и то още в първите стихове, е да се познае мъдрост и поука, за да се разберат изреченията на разума; за да се усвоят правилата на благоразумие, правосъдие, съд и правота; да се даде на прости разумност, на юноша – знание и разсъдливост (Притчи 1:2-4). Не е ли това много повече, отколкото ни дават в по-голямата си част училищата?

Еклисиастът изразява съмненията, които една светска мъдрост не може да не събужда:

Обърнах се да внуша на сърцето си да се откаже от всичкия труд, с който бях се трудил под слънцето, – защото един човек се труди мъдро, със знание и успех, и трябва да предаде всичко на човек, който не се е трудил за това, – като да е негов дял. И това е суета и зло голямо! Защото, какво ще има човек от всичкия си труд и грижа на сърцето си, задето се труди под слънцето? Понеже всичките му дни са скърби, и трудовете му – безпокойство; дори и нощем сърцето му не знае покой. – И това е суета! (Еклисиаст 2:20-23).Книгата на Премъдростта се екзалтира от нея в следните термини: Аз я обикнах повече от здраве и хубост и в избора предпочетох нея пред светлината, защото нейната светлина не угасва (Премъдрост 7:10). Дори този цитиран стих противоречи на всички гласове на света. Чували ли сме някъде другаде, че Премъдростта трябва да се обикне повече от здраве и хубост? И все пак Книгата на Премъдростта доказва, че това е истина. Невъзможно е да цитираме някой светски текст, в който да отекват химните на здравето и хубостта, съпоставим с химна на мъдростта от 7 глава и следващите глави.

Проповедникът от Еклисиаст ни показва пътя, за да не се заблудим и да намерим Премъдростта там, където тя се явява – в Откровението: Тогава Създателят на всичко ми заповяда, и Оня, Който ме е създал, ми посочи спокойно жилище и рече: посели се в Иакова и приеми наследие в Израиля (Сирах 24:8).

Според мен християните, отговорни за образованието, трябва периодично да препрочитат тези книги, да познават най-задълбочените им коментари и да размишляват над тях.

На второ място, колкото и да е трудно, но трябва да се проучат някои от най-добрите постижения на Църквата в сферата на образованието. През своята история Църквата е създала хиляди образователни конгрегации и образователни институции, които имат скъпоценен принос към историята на човечеството, както съответстващите на тях форми на изкуството. Монашеските училища, проучени от дон Жан Льоклерк, когото Бенедикт XVI цитира в своята реч в Колежа на бернардинците, заслужават да бъдат наредени на същото ниво, на което е романското изкуство. Университетите, родени от средновековните епископски училища след XII–XIII век, са сред най-гениалните приноси на Църквата, подобно на техните сестри – готическите катедрали. Образователните конгрегации от Контрареформацията и класическата епоха – иезуитите, урсулинките и толкова други – са дали на света образователни модели, будещи не по-малка възхита, отколкото шедьоврите на бароковото изкуство. В наши дни аз, признавам си, съм доста впечатлен от младата монашеска общност „Св. Иоан”, основана върху изучаването и завета на онова, което нейният основател, отец Мари-Доминик Филип, нарича „трите мъдрости”: философска, богословска и мистическа. Възхищаваме се едновременно с това и на движението „Общение и освобождение”, основано от дон Луижди Джусани, чиято харизма допринася за връзката между вяра и култура във всичките ѝ човешки измерения.

Смятам също така, че трябва да препрочетем наследството на отците на Църквата в сферата на образованието. Те са дали на вярата нейните първи интелектуални и исторически основополагащи развития.

От св. Августин ще цитирам три много прости фрази, които излагат първия принцип на една троична антропология, присъща на образованието: Колкото повече едно дете има вярна и лесна памет, толкова по-проникновена е неговата интелигентност, толкова по-пламенен е неговият вкус към труда, толкова повече трябва да се радваме от получените естествени дарове (…) Когато говорим за тези три неща – естествените дарове, науката и тяхната употреба – първата точка, която трябва да имаме предвид, е силата на паметта, на интелекта и на волята. На второ място, трябва да проучим познанията, придобити от паметта и интелекта, точката, до която стига душата чрез волята. На трето място, начинът, по който използваме волята[2].

Проучването на постиженията на Църквата в сферата на образованието показва, че те не са единствените, от които можем да се вдъхновяваме. Имам предвид най-вече еврейската традиция, и то поради множество причини:

Първата и най-фундаменталната, тъкмо защото е богословска, е, че съществува тайнство на Израил и това тайнство е неотделимо от тайнството на Църквата. Църквата е родена в лоното на еврейския народ. Тя има с него общи библейски, богословски, исторически и човешки връзки, без еквивалент в историята на никоя друга религия. Защото Божиите дарове и призванието са неотменни (Римляни 11:29) и защото ако пък се хвалиш, знай, че не ти държиш корена, а коренът – тебе (Римляни 11:18). Християните трябва да отдават голямо внимание на това как живее и какво прави еврейският народ.

Юдейският гений на образованието е втората причина за християните да проучат тази традиция и да се сблъскат с нея. Позволете ми да прочета няколко реда от един приятел евреин, който има еврейски корени от Украйна, баща на семейство със седем деца и много ревностен католик: Този, който веднъж е вкусил от мира, простотата, любвеобвилието и кростостта на едно подобно семейство (еврейското религиозно семейство), никога не ще ги забрави. Не може да се импровизира ролята на бащата на подобна фамилия – има подготовка за бъдещо бащинство в продължение на години чрез изучаване на Тората, на трактатите на Талмуда, чрез непрестанно обсъждане на трудни въпроси от семейно естество, и то заедно с преподаватели, спътници в учението, и с проявата на ревностност, каквато не срещаме в професионалните среди…[3]

И най-накрая, ние можем да научим от юдейската традиция един друг урок: никога да не влагаме доверието си в държавата, каквато и да е тя, нито в някаква светска власт. От този урок се нуждаем особено ние, французите, обзети от идолопоклонничество към държавата след Революцията, по времето на Луи XIV, а може би и преди това. Еврейският народ, напротив, е научил да се справя и без държавата, да се пази от администрации, да живее в ситуация на малцинство в рамките на враждебни общности и власти. Ние обаче не сме свикнали с подобна ситуация, макар тя вече да ни се налага, и тепърва ще изпитаме последиците от нея. Не става дума само за историческа конюнктура. Подобно на еврейския народ, Църквата е в противоречие с цялото общество и с всяка държава поради богословски основания. Ето защо, в съгласие с прекрасния философ Реми Браг, нека цитираме стих 8-14 от Първа книга Самуилова: ще взима десетъка от сеитбите ви и от лозята ви и ще го дава на скопците си и на слугите си (Царствa 8:15). Ето коментара на Реми Браг: Думата, с която се превежда „скопец”, може да означава некастриран чиновник. Взимам думата в най-силния ѝ смисъл. Ролята на скопците в администрацията на една държава е социологически засвидетелстван факт, например в конфуциански Китай, сасанидска Персия или във Византия. Ала трябва да възприемем юдейския текст в неговата дълбочина. На иврит буквално се говори за „семената ви (zera) и лозята ви[4].Сама по себе си държавата не е плодотворна, тя е способна само да улавя – и пресушава – източниците на плодородието, които в края на краищата идват от Бога. Защото, ако образованието цели да оплодотвори умовете и душите, то само по себе си се нуждае от плодотворност, по-конкретно чрез създаването на нови училища. Християните могат да бъдат плодотворни в сферата на образованието, когато се обърнат към Христос, Който е източникът на живота. Ала ако в главите и сърцата си те предпочитат нашийника на държавата пред сладкото подчинение на Христа, тогава се обричат на безплодие. Дори един стих от Писанието е достатъчен, за да изясни историческата еволюция на републиканското училище. Резултат от похищението от страна на държавата на модела на християнските училища и на иезуитите (рожби на плодотворността на Църквата), днес училището се превръща в сянка на самото себе си въпреки все по-колосалните ресурси и отдадеността на прекрасни преподаватели.

Стигнал дотук, аз бих могъл да спра, но ще рискувам да формулирам още няколко принципни съображения. Започвам с едно отрицание: според мен съдържанието на едно християнско образование не трябва да бъде морализаторско. Става дума за предаване на съкровището на Църквата, а това съкровище не е морал дори когато неговото усвояване може да има силен ефект на промяна върху поведението на отделните личности.

Съкровището на Църквата се състои най-напред и преди всичко в Светото Писание. Става дума за приоритет в четенето на Новия и на Стария Завет и за задълбочаване на смисъла, който е неизчерпаем.

За да задълбочим смисъла на Писанието, е неминуемо да се научим да познаваме и изучаваме неговите големи коментатори от отците на Църквата до наши дни, минавайки през средновековни монаси като св. Бернар от Клерво, св. Тома от Аквино и мнозина други. Трябва да преподаваме традицията на интерпретация на четирите смисъла на Писанието, наследена от равините и развита от средновековната християнска екзегеза, така добре изучена от Анри дьо Любак[5]:

P: peshat, буквалният смисъл.

R: remez, алюзия.

D: derash, притча, фигуративна интерпретация.

S, sod, тайна, божествени тайнства, пророчески смисъл[6].

Някои от най-задълбочените коментари на Писанието се извършват, като се хвърля светлина върху неговите най-трудни пасажи и се изтъкават връзки между тях – алегорични и други – едни все по-тесни връзки между Стария и Новия Завет. Тъкмо това са правили монасите през Средновековието, нещо, което ние вършим по доста недодялан и грубоват начин поради липса на достатъчно познаване на Библията и на традицията на нейните коментари. Тук се крие едно огромно поле пред образованието, едно неизчерпаемо богатство.

Освен Светото Писание и неговите коментари съкровището на Църквата съдържа и големи текстове, завещани ни от отците на Църквата, от нейните доктори, от нейните светци и мистици, от съборите и папите. И тук също има достатъчно образователна материя, за да подхрани ума и душата.

Ала съкровището на Църквата не съдържа единствено текстове. Те са само писмени следи, депозирани в историята на Църквата, невеста и мистическо Тяло Христово. Трябва да преподаваме историята на Църквата във всичките ѝ измерения, и то според мен по един достатъчно хронологичен и структуриран начин. Тази история се корени в Свещената история, тоест в историята на народа на Израил, и се разгръща от век на век, давайки великолепни плодове, които очакват само да бъдат изучени: животът на светците е сам по себе си едно обучение; основаването на монашеските ордени, мисиите по цял свят, догматическите, теологическите и философски приноси, създаването на университетите, благотворителността в полза на бедните, създаването на болниците, невероятният принос към изкуствата, книжовността и науките, развиването на правото. Историята на Църквата съдържа обаче многобройни и тежки грешки на християните, индивидуални и колективни, които също не трябва да се боим да преподаваме. Фактът, че християните, членове на Църквата, са изложени на злото, е една тежка историческа истина.

И най-накрая, струва ми се за необходимо да се изучат сакралните изкуства: григорианското пеене, сакралната музика, романското изкуство, готическото изкуство, католическото изкуство на Ренесанса, бароковото изкуство, което е сред най-големите постижения на човешкия гений. Това са даровете на Църквата, вдъхновени от Светия Дух, които тя е дала на човешкия род. Тези шедьоври се превръщат в един своеобразен катехизис, щом успеем да ги разтълкуваме. Без да забравяме, че красотата е същностна храна на душата, която страда най-често от жестока засуха в съвременния свят. Не става дума да въздигнем красотата в култ, а да я изучим като славна проява на Христовия дух, най-прекрасният от синовете човечески (Псалом 44:3).

Бих искал да завърша с размисъл за светското образование. Утилитаризмът е безпомощен да му даде солидна основа. Неговото оправдание се намира в косвена връзка с Христа, която вече споменах. Опитът на последните десетилетия показва как се срива образованието, когато не е във връзка с абсолютното, с абсолютната истина, за която сме създадени, която децата очакват, без да познават, и чиято забрава обезкуражава преподавателите, независимо дали те си дават сметка за това или не.

От друга страна, фактът, че връзката на светското образование с абсолютната истина, която е Христос, е само косвена, отразява естеството на връзката на Бог с Неговото творение: Бог е създал света чрез Своето Слово и го удържа битийно, но Бог е един скрит Бог, предоставил на човека пространството на свободата.В светското образование най-съществена роля има образованието по езиците, което прави човека разумно същество, поддържащо връзки с другите. Научаването на четене и писане, на структурата на езика, тоест на граматиката – на спрежението на глаголите, на речник и на неговите почти неограничени изразни възможности, не е независимо от религиозното образование, за което споменах. Знанието на езика е неминуемо за вслушването в Божието Слово, а неговото безкрайно задълбочаване е неминуемо за разбирането на смисъла на Писанието и научаването на онова, което нарекох съкровище на Църквата.

В речта си пред Колежа на бернардинците в Париж Бенедикт XVI се спря на връзката между езика и вслушването в Божието слово, цитирайки книгата на дон Жан Льоклерк, която носи красноречивото название Любовта към словесността и желанието за Бога. Тъкмо защото търсят Бога, монасите са изучавали словесността, включително и езическата изящна словесност. Това изучаване им се е струвало необходимо, за да вникнат в тънкостите на Писанието и в коментарите на отците и за да отговорят на Божия дар, отдавайки му възхвала чрез най-силния и красив възможен израз.

Изучаването на изящната словесност от монасите се секуларизира в края на Средновековието и на Ренесанса, което води до зараждането на модела на добродетелния човек в голямата европейска литература. Но литературата е в опасност да се погуби, което виждаме днес навсякъде, ако нейната връзка с тайнството на въплътения Логос в личността на Христа бъде забравена.

Всъщност връзката между езика и вслушването в Божието слово не е само материално обусловена. Тя минава в крайна сметка през факта, че всяко истинско слово е искра на Логоса и че Логосът е Бог.

По-конкретно, трябва да преподаваме светската литература и нейната история не като че ли тя е някакво формално упражнение, а като фундаментален израз на човека в търсене на онова, което е истинно. Бодлер го описва във великолепни стихове:

И наистина, Господи, знаеш ли ти

в този свят по-достоен залог за човечност

от пламтящия стон, който цял век лети

и издъхва на прага на твоята вечност[7]!

Вторият тип обучение в пряка връзка с Христос е този на ръчната работа и на техническо обучение. Нашата Европа, която отхвърля всеки ден своя юдео-християнски облик, е отредила на ръчния труд роля сред по-нисшите социални слоеве, сред имигрантите и хората в състояние на така наречения „социален провал”. Накратко, роля сред тези, които нямат избор. Всъщност тя споделя духа на древните гърци и латиняни, за които трудът е бил робска участ. Според мен това е най-дълбокото основание, поради което Европа и по-специално светска Франция губи все повече от своите занаяти и индустрия, след като разруши и своя селски свят.

В тази връзка папа Бенедикт XVI отново ви напомни в речта си в Колежа на бернардинците, че библейското Откровение пое по една твърде различна посока. Подобно на великите равини и по примера на св. Павел, монасите са живели и продължават да живеят, съблюдавайки правилото на св. Бенедикт Ora et labora, „Моли се и работи”.

Трудът е не само човешки, но и божествен. Той е част от онова, което човек изразява, бидейки сътворен по Божи образ и подобие. Така той продължава творческото дело на Бога. Както напомня Бенедикт XVI, сам Христос е казал: Моят Отец досега работи, и Аз работя (Иоан 5:17).

Децата имат нужда да се научат на ръчен и телесен труд – над инертна материя или в градината. Ценното на труда им се разкрива, ако ги научим на него, както и ако покажем на учениците в техническите училища чрез пасажи от Писанието и съответните му коментари какво е значението на ръчния труд – подражание на Бога и уподобяване на Христос, син на дърводелец. Това следване са засилва, ако учениците съумеят да създадат красиви обекти, най-вече такива, предназначени за божествения култ.

Тясно свързано с телесния труд е и обучението по изкуствата. То предполага обучение на други техники, например на вокални техники, тъй необходими за   литургията и молитвата.

Третият тип обучение в пряка връзка с Христос е това на хуманитарно познание – на гръцки и латински, на големите класически автори. Връзката е тук парадоксална, защото срещата на Църквата и на гръко-латинската култура най-напред се е извършвала под напора на жестоки гонения от страна на езическите власти, просмукани от тази култура. От друга страна, деятелите на дехристиянизацията във Франция и Европа през последните векове често са били културни хора, които, макар и да са дължали на Църквата по-голяма част от своята култура, са се възправили срещу Църквата в името на културата.

И все пак Църквата винаги е смятала, че нейната трудна среща с класическата култура е била провиденциална, желана от Бога, и че тя е интегрална част от традицията. Това беше наново заявено от Бенедикт XVI в неговата реч в Университета в Регенсбург. Гръцкото наследство, критично изчистено, е част от християнската вяра.

Ето защо смятам, че ние трябва да се заинтересуваме от съдбата на „класическите лицеи”, които продължават да съществуват в Италия. Всеки италиански град има поне един такъв лицей. Всички ученици в него учат латински – пет часа на седмица – и гръцки – четири часа на седмица (в по-горните класове). Те учат също така и философия, но не на теми като във Франция, а в хронологичен курс по история на философията в продължение на три години. За сметка на това учат по-малко математика и съвсем малко природни науки. Това не пречи повечето от известните италиански математици и учени да са завършили тъкмо класически лицеи, какъвто е случаят и с повечето големи хора на науката през ХХ век. Сериозното изучаване на хуманитарно знание ви прави добре подготвени да изучавате всяка една дисциплина в университета.

Не всички ученици са надарени за хуманитарно знание, но някои са особено надарени за това и тяхното обучение може да им е от голяма полза.

Четвъртият тип обучение в пряка връзка с Христос е това по математика и модерни природни науки. Тяхното съществуване позволява на човешкия ум да развие рационалност, изцяло подчинена на необходимостта, каквато е математическата рационалност, както и за подчиняването на физическия свят на същата необходимост, която надарява човек със способността да прониква в действителността и най-вече в материалната действителност.

Физическият свят се подчинява на рационалност, защото Бог е създал света чрез Своето Слово, което е Премъдрост. Аз, премъдростта, живея с разума и диря разсъдъчно знание. Страх Господен ще рече да мразиш злото; гордост и високомерие, лош път и коварни уста мразя. Мои са решение и правда; аз съм разум, у мене е силата. Чрез мене царе царуват, и заповедници правда узаконяват; чрез мене началстват началници и велможи, и всички съдии земни. Обичам, които мене обичат, и които ме търсят, ще ме намерят; у мене са богатство и слава, непогибно съкровище и правда; плодовете ми са по-добри от злато, и от най-чисто злато, и ползата от мене е повече, нежели от отбор сребро. Аз ходя по пътя на правдата, по пътеките на правосъдието, за да доставя на ония, които ме обичат, истинско добро, и техните съкровищници аз пълня. (Кога възвестя онова, що става всекидневно, няма да забравя да изброя онова, що е отвека.) Господ ме имаше за начало на Своя път, преди Своите създания, открай време; отвека съм помазана, отначало, преди да бъде създадена земята. Аз съм се родила, когато още нямаше бездни, когато още нямаше извори, изобилни с вода. Аз съм се родила преди планините да са били поставени, преди хълмовете, когато Господ още не беше сътворил ни земя, ни поля, нито първите прашинки на вселената. Когато Той приготвяше небесата, аз бях там. Когато прокарваше кръговата черта по лицето на бездната, когато утвърдяваше облаците горе, когато укрепяваше изворите на бездната, когато даваше закон на морето, за да не преминават водите неговите граници, когато полагаше основите на земята, – аз бях при Него художница, и бях радост всеки ден, веселейки се пред лицето Му през всичкото време, веселейки се на земния Негов кръг, и радостта ми беше със синовете човешки (Притчи 8:12-31).

Следата от действието на Премъдростта в Творението изниква под безличностната форма на необходимостта, и то поради едно богословско основание, защото Творението не е Бог. И най-накрая можем да излезем с хипотезата, следвайки прекрасния философ и писател Фабрис Аджадж, че голямото внимание, което отделяме на действителността, и най-вече на материалната действителност, което демонстрира модерната наука, надхвърляйки античната наука, е следствие от задълбочаването на евхаристийния догмат: преминали сме в латинското християнство от една символна логика към една реална логика, доколкото „ефектът от освещаването на хляба и виното е пресъществяването” (Четвърти Латерански събор, 1215 година).

Ето защо математиката и модерните науки за природата са свързани с Христос и трябва да го обясним на учениците. Но вярвам също така, че трябва да ги научим, че премъдростта е много повече от необходимост, че сътвореният свят ни позволява да доловим и нещо повече от необходимостта и че действителността, дори и материална, не се свежда до своята измерима обективност, независимо от това, че въздейства на нашата телесност. Имам предвид това, че обучението по природни науки трябва да се съпровожда от философско и богословско образование, което да изследва техните основания и да разкрие техните относителни граници.

Освен това ми се струва жалко, че математика и природни науки се преподават рядко в католическите университети, че католиците рядко стават математици, физици или инженери. Тези дисциплини ми се струват много добре обосновани теологически и дори по-присъщи за възхвалата на Бога, отколкото така наречените „хуманитарни и социални науки”, които трансформирайки хората в обекти, противоречат на дефиницията на всяка християнска антропология.

Най-същественото във всеки случай не е в това. Най-същественото е да поставим Христос в центъра на нашия живот, на нашите четива, изследвания и ангажименти. В Него само нашите изследвания и ангажираности, както и нашият живот, придобиват смисъл и единство.

Превод от френски: Тони Николов

_________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. „Каза му Иисус: Аз съм пътят и истината и животът” (Иоан 14:6).

[2]. St. Augustin, De la Trinité, Études augustiniennes, 1991, Livre X, § 17, page 153.

[3]. Откъс от: Еdouard Belaga, Les vertus héroïques de la paternité de St Joseph et l’éxеgèse rabbinique des promesses faites aux patriarches d’Israеl – откъс, който, надявам се, един ден ще стане книга. Б.а.

[4]. La loi de Dieu: Histoire philosophique d’une alliance, Gallimard, 2005, page 61.

[5]. Exégèse médiévale. Les quatre sens de l’Еcriture. Еditions AubierMontaigne, 1959, 1961, 1964. Еditions du Cerf, 1993.

[6]. Заемам това описание от цитирания по-горе текст на Едуард Белага. – Б. а.

[7]. Последна строфа на Фаровете, превод на Кирил Кадийски. – Б. пр.

Лоран Лафорг (роден 1966 година) е френски математик със световна известност, практикуващ католик. Завършил Екол Нормал Сюпериор през 1986 година, той е професор по математика в Института за висши научни изследвания (Париж). Известен е със своите разработки в теорията на числата. Носител на Международния медал на Филдс, който се присъжда на всеки четири години за особени заслуги в областта на математиката (еквивалент на Нобелова награда по математика). През 2004 година е назначен от президента Ширак за член на Висшата комисия по образованието във Франция, която той напуска през 2005 година, след като разпространява открито писмо, изразяващо съмнения в компетентността на много от участниците в комисията. Автор на книгата Крушението на образованието (2007) в съавторство с Лилиан Люрса. Предложеният тук текст, който публикуваме със съкращения, е на лекция, изнесена на 19 декември 2009 година пред Алианса на директорите и директорките на християнски учебни заведения във Франция.

Изображения – авторът на статията, Лоран Лафорг. Техен източник – http://persons-info.com

Иоан Корнаракис

Разривът във връзката между човека и Бога

Престъпването на дадената от Бога заповед в рая означавала отхвърляне на Бога от страна на Адамовия човек. Това е първият акт на отхвърляне от Адам на авторитета на божествената власт, първият аксиологичен избор на Адам, който поради своята тежест го отдалечава от този авторитет. Но не само постъпката на престъпилия Божията заповед бележи разрива на неговата връзка с Твореца. Разривът на тази връзка предизвикал верижни последици в такова отдалечаване от Бога, което показва височината и дълбочината на едно демонично самообожествяване.

Кои са характерните елементи на този Адамов себетеизъм?

Отричане на вината на престъпника за неговия безумен акт

Адам, с потенциалните харизми на богообразността и богоподобието, и с всички други харизми, които Бог му е дарил: да властва над одушевените твари, да се множи и да завладява земята, но особено с неговата способност да мисли, преценява и действа свободно, след престъплението, което извършил, веднага осъзнал, че е виновен. Още неговият отговор към Бога „Ева ме подмами“ предполага косвено, но ясно, че той е разбрал личната си вина. Удивителният „служител“ на рая и на творението обаче не могъл да признае своята лична отговорност и това било неугасим белег на негово унизително оскъдняване. Той приписал отговорността за своите дела на Бога.Адамовото приписване на отговорността за престъплението на Бога

Това приписване също има неизмерима нравствена тежест, тъй като главната негова характеристика е агресивността (срв. Битие 3:12). Подобно поведение към неговия Създател носи най-тежкия смисъл не само на отхвърляне на връзката с Бога, но и на обвинение в провал на Бога в това да позволи взаимодействието между змията и жената, така че Адам да бъде заблуден и „да се окаже подведен„.

Чрез това враждебно поведение на Адам на повърхността на неговото съзнание за себе си изплуват престъпните белези на неговия демоничен себетеизъм. Адам се обръща към Бога като към негов „съучастник“, подобен на него, което е показателно за неговото враждебно поведение. Следователно, разривът във връзката между Адам и Бога е много по-интензивно отдалечаване от обикновено несъгласие на ноетично равнище.

Последици от падението на Адам върху неговата духовна и телесна природа

Тоталното отчуждаване на Адам от неговата връзка с Бога утвърждават и последиците от неговото падение в греха върху духовното му и телесно състояние. След това свое падение Адамовият човек е мъртъв! Той вече няма никаква възможност за живот. Нито неговата душа, нито тялото му запазват своята жизнеспособност. Предупреждението към последиците от престъплението било ясно: в деня, в който ядете от забранения плод, ще умрете! Тази смърт умъртвила богообразността и осуетила богоподобието. Това събитие означавало пълна богооставеност. Бог не е Бог на мъртви, а на живи!

Душата на Адам била в действие и движение, но не проявявала признаци на живот. Неговото смущение вследствие от вкусването на забранения плод, обезсилването и помрачаването на Божия образ държали Адам в режима на смъртта без граници и край. Живият Бог не би могъл да има никаква връзка с умъртвения престъпник на заповедта, до време, съгласно „протоевангелието“ в трета глава, Битие. Бледа надежда за едно далечно бъдеще. Дотогава потомците на Адам ще бъдат „живи мъртъвци“ („…остави мъртвите да погребат своите мъртъвци “ Матей 8:22).Пленяването на Адам под властта на дявола

С престъпването на райската заповед Адам се вслушал в предложението на дявола и станал „послушен“ нему „до смърт“. Това също означавало отхвърляне на божествения авторитет и разрив в отношенията между Адам и Бога. От друга страна, известието на дявола, че отхапването от забранения плод ще ги издигне в равнобожие „и ще бъдете като богове“, освободило Адам от този авторитет и му дало усещането за завоюване на една „небесна“ перспектива. Перспективата на себетеизма. Факт, който потвърждава и Божието слово: „...ето, Адам стана като един от Нас да познава добро и зло… „(Битие 3:22). Адам стъпил върху пиедестала на „равнобожието“, който дяволът му издигнал. Разкъсвайки връзката с Бога, той не останал без бог, доколкото неговото равнобожие се разбира преди всичко като себетеизъм – Адам почувствал вече себе си като бог.

„Локалното“ измерение на развива във връзката между Адам и Бога

Адам е изгонен от рая. Изгонен е там, където съгласно антропоморфната картина за мястото на негово изгнание не съществува пространство за Бога. Неговото изгонване от рая в земята на мъките допълва описателно картината за неговото отстъпление от Бога. Дали споменът за Божието лице е оставил някаква бегла следа в неговия вътрешен свят – това не знаем. Въпреки това утешителното слово на протоевангелието за далечната, но сигурна Божия милост спрямо падналия Адамов човек, в моменти на горчиви мъки би оставило да блещука нещо в неговия изтерзан душевен свят. Кой знае обаче!

Отпадане от бащинското осиновление

Наред с другите дарове, които загубил чрез престъпването на Божията заповед, Адамовият човек в своето падение се лишил и от дара на осиновлението, тоест на Божието бащинство. Според св. Максим Изповедник[1], когато Бог създал човека, Той насадил в него семето на осиновлението като предпоставка и възможност за придобиването на богоподобие. Бащинство и осиновление, в духовната украса с даровете на Божия образ били белези на Божието създание, за да може то боголюбиво да върви към обожението по благодат.

Чрез своя противобожествен избор Адам обаче се оказал в капана на новия си начин на живот, в който властвала похотта към насладата. Душевният му свят се изпълвал с тази похот на вкусването на забранения плод. Този начин на „живот в наслада“ обаче породил тлението и смъртта в човешката душа. Според св. Максим „животът в наслада“ се превърнал за Адам в „майка на смъртта и тлението[2]„.Потенциалният дар на осиновление от Бога бил загубен, вместо това падението на Адам в греха го довело до майчинството на тлението и смъртта.

Адам носел в себе си силата за Божието осиновление, но той я обезсилил чрез падението в греха, тъй като неговата воля не желаела повече да използва тази сила. Той имал произволение, но след падението то вече било непроизволимо произволение. Воля, която не искала да иска. Така първосъздаденият нарушител на заповедта не активирал силата на осиновлението за осъществяване на богоподобието. Намесата на демоничната змия обърнала неговото произволение от божественото богоподобие към демоничното „и ще бъдете като богове„, тук и сега.

Демоничната змия не атакувала пряко възможността за богоподобие в човека, а косвено, предлагайки друго „равнобожие“, което щяло да настъпи по-бързо в сравнение с времето, което изисквало постигането на богоподобието по благодат. Змията преобърнала харизматичната динамика на божественото обещание за обожение по благодат в демонична „истина“, разкрита в думите: „Тогава змията рече на жената: не, няма да умрете; но Бог знае, че в деня, в който вкусите от тях, ще ви се отворят очите, и ще бъдете като богове, знаещи добро и зло“ (Битиe 3:4-5). Така от „участ“ на Бога, какъвто бил предгреховният човек, тоест участник във вечността на Бога, той се отчуждил напълно от божествената природа и останал лишен откъм Бащинския авторитет, поради загубата чрез престъплението на насаденото в него божествено осиновление.

Колко ли е струвало на Адам това преживяване – на отчуждаване от Бащинския авторитет? Как ли би могъл да издържи своето съществуване без една толкова силна подкрепа в трудното пътуване на своя живот, сред „тръни“ и „бодили“ и много други изпитания? От друга страна, колко вгорчен и наскърбен би се чувствал сред тези изпитания, дори с беглия спомен за любещото към него величие на Бога в рая! Скръбно допълнение!

Адам загубил своето божествено осиновление и се оказал в земята на мъките без Бащинския авторитет. Без Баща! Той обаче не загубил само своя Баща. В хода на своите мъки той загубил и бащинството на своите деца: неговото собствено бащинско осиновление. Неговият първороден син Каин убил своя брат Авел. Така и самият Адам се лишил от своя бащински авторитет като родител на своите деца.

Осуетяване на пътуването към богоподобието

Падението на Адамовия човек в греха на престъпването на Божията заповед означавало осуетяване на неговото пътуване към богоподобието. Вратите на рая се затворили за престъпника, за да не може да яде от плода на дървото за познаване на добро и зло. От друга страна, това затваряне на рая вече било равносилно с осуетяването на пътуването на Адам към богоподобието, тоест със смъртта.

От първия момент, в който Адам трябвало да избере между дадения от Бога съвет и неговото лично желание, той реално се оказал пред дилемата: живот или смърт! С избора си той щял или да затвърди нозете си в пътя към обожението по благодат, или да се затвори в капана на смъртта.

За смъртта Адам не знаел нищо. Той не познавал вкуса на смъртта, познавал само райското качество на живот. При това Бог за първи път му говорил за смъртта в опит да предотврати опасността да избере нея вместо живота.

„Бездруго ще умерете“! Какви ли мисли предизвикал в духа на Адам този последен израз от Бога? Какво ли е помислил Адам като смърт? Какво ли е помислил, че би загубил, ако не приеме Божия съвет? Въпреки че дотогава нямал вкус от смъртта, Адам вече имал достатъчно опит от живота, тоест бил е дарен с елементи от богоподобието. Разбира се, това било бегъл опит от висотата на неговото обожаващо възвисяване в сравнение с реалното обожаващо величие на обожението по благодат, но те били достатъчно осъзнати в неговия дух. Кои са били тези елементи? Нека си ги припомним…

Даденото от Бога право на собственост на Адам върху животинското царство чрез даването на имената на живите твари, отговорност и способност за поддържане и обгрижване на рая („да я обработва и да я пази“ (Битие 2:15), но и възможност за завладяване на цялата земя и нейното изпълване с многобройни потомци.Тези райски дарове и „звания“ били именно изображения на богоуподобяването. С други думи, блажен живот в Бога.

Адам обаче избрал – под влиянието на демоничната змия – това, което не познавал: смъртта. Той отхвърлил предложението на Бога, Когото познавал и от Когото бил облагодетелстван, и вместо него предпочел увещанието на дявола, когото не познавал. Така чрез своя абсурден избор Адам предал на смъртта пространството на своя живот.

От онзи момент Адам бил поробен от властта на дявола. Тази власт, естествено, не била проста зависимост на свободата му от демоничната власт. Това вече било цялостно демонизиране[3] на неговия живот, тяло и душа. Това означавало, че Адам се е демонизирал в измеренията на природата и на съществуването на своя властник, на дявола. Следователно, „по образ и подобие на Бога“ се е трансформирало по демоничен начин в по образ и подобие на дявола. В момента на своето падение в греха, Адам се преобразил по образа на измамилия го и се демонизирал по подобие на неговата зла природа. Той вече станал „вехтият човек на греха“. Падението в греха го овехтило. То обезсилило и потъмнило богообразността и я трансформирало в качество на вехтостта на природата на дявола – началника на тъмнината и на ужаса на смъртта.

* * *

Как този вехт човек на греха би могъл да се върне в своята първоначална слава и божествена прозрачност на своята първосъздадена ипостас? Би ли могло да се осъществи такова завръщане? Едно ново пресъздаване и обновяване на неговата демонична природа? И кой би бил толкова силен и мощен да осъществи благата промяна на човека в „нова твар“? Да направи вехтия човек на греха нов човек? Кой?…

Превод Константин Константинов

_______________________

Източник – http://pravoslavie.bg.  Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Към Таласий, PG 90, 218B.

[2]. Св. Максим Изповедник, Богословски и домостроителни глави, Четвърта стотица, PG, 90, 1325B.

[3]. Св. Макарий Египетски, Духовни омилии, Втора омилия, ΒΕΠΕΣ, τόμ. 42, σ. 153.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Калин Янакиев

Основното затруднение пред един опит да се реконструира протичането на Тайната вечеря на пръв поглед произтича най-вече от различния ден, в който я локализират четиримата евангелисти. Защото известно е, че според свидетелството на синоптиците (тоест Матей, Марк и Лука) тя се е състояла „в първия ден на празник Безквасници”, „наричан пасха”, „когато колеха пасхалното агне” (Марк 14:12) докато в Евангелието на св. Иоан Богослов тя е описана като състояла се „пред празник пасха” (Иоан 13:1), а на следващата сутрин членовете на Синедриона, отвели Христос при Пилат, „не влязоха в преторията, за да се не осквернят, та да могат да ядат пасхата” (Иоан 18:28) – подразбира се, за да могат да я ядат ритуално чисти сетне, в края на този следващ Тайната вечеря ден. От това различно локализиране на вечерята у евангелистите едни тълкуватели, които избират да следват хронологията на синоптиците, извеждат убеждението, че тя е била празнична и значи е трябвало да протече по специалния, утвърден чин на иудейската пасха (за който имаме знание от други източници, близки до онова време), а други, приемайки хронологията на св. Иоан, правят извода, че вечерята е била неформална, дружеска и в нея не е имало никакъв строг ритуален ред.

Ние няма да се впускаме тук в опити за разрешаването на това двоумение и направо ще заявим убедеността си, че едва ли бихме могли да подложим на съмнение, че последната вечеря на Христос с учениците Му е протекла по един особено тържествен и празничен начин, че тя, независимо дали ще приемем хронологията на синоптиците или на Иоан, е била именно пасхална, а не някаква друга. Тази наша убеденост иде оттам, че както в Евангелието на Иоан, така и в евангелията на синоптиците има достатъчно податки, които могат да неглижират въпросното противоречие. Така, независимо че локализира вечерята в деня „преди пасха”, св. Иоан в разказа си за нея споменава определени действия и жестове на Христос (умиването на нозете на учениците, топването и подаването на залците), които могат да имат място само в строгия чин на протичането на пасхалното тържество. От друга страна, дори ако Тайната вечеря не се е състояла точно в „деня Безквасници, наричан пасха”, както ни казват синоптиците, а вечерта на предходния ден, ние имаме съхранени у едного от тях (у св. евангелист Лука) много важни думи на Господа, даващи ни ключ към обяснението защо все пак тя е описана при тях като пасхална. „От сърце пожелах – казва Христос у св. евангелист Лука – да ям с вас тая пасха, преди да пострадам, понеже, казвам ви, няма вече да я ям, докле тя се не извърши в царството Божие” (Лука 22:15-16). Да, за да бъдем съвсем прецизни, тези думи, казани от Иисус, биха могли да се разберат и в смисъл, че Той е желаел да яде с учениците Си тазгодишната пасха, но това, уви, не ще може да стане, защото на утрешния ден, когато и е пасхата, Той ще бъде вече разпнат. Ето защо Тайната вечеря, която ще се описва по-нататък, именно не е пасхална вечеря, не е ритуална, тържествена, а една просто неформална, дружеска, последна вечеря на Иисус в навечерието на иудейската пасха. Веднага се вижда обаче, че това четене е твърде насилено. То не се съгласува с изричното желание на Господа тази вечер да яде именно „пасхата” с учениците Си. То не може да обясни и защо Господ, знаейки че няма да може, нарежда на учениците Си да Му приготвят все пак да яде пасхата с тях. След като въпреки силното Си желание знае, че няма да може да направи именно пасхална трапеза с 12-те, Христос именно не би трябвало да разпорежда приготвяне на такава вечеря – било за вечерта на 13 Нисан, било още по-малко за следващата вечер, на 14 Нисан, когато вече ще е претърпял страданията и смъртта Си. Ето защо очевидно е, че думите „от сърце пожелах да ям с вас тая пасха преди да пострадам” би следвало да се прочетат тъкмо в смисъл, че Господ е пожелал да направи пасхалната трапеза с учениците Си преди деня на пасха и с думите Си им обяснява защо е преместил тази тържествена, ритуална вечеря един ден по-рано. „От сърце пожелах да ям с вас тая пасха, преди да пострадам”: ето защо, поради това Свое силно желание, я и ям с вас в деня „преди да пострадам”, тоест една вечер по-рано. Но ето как, дори да приемем версията за последните събития от земния живот на Иисус, съгласно хронологията на св. Иоан, при когото пасхалната трапеза нея година се е полагала за вечерта подир Разпятието, тази хронология също не ще ни забрани да прочетем вечерята на Христос с дванайсетте като извършена по строго тържествения чин на този най-голям иудейски празник.

Следователно да повторим – дори ако се въздържим да разрешаваме хронологическо противоречие за деня на Тайната вечеря у синоптиците и у св. Иоан, все пак няма никаква непреодолима пречка да останем при традиционното християнското убеждение, че последната вечеря на Господа, описана и в четирите евангелия, е била празнична (или вместо-празнична), сиреч вечеря протекла по определен чин, по определен ритуален ред, установен от дълбока традиция – строг и неизменен. Този чин несъмнено е чинът на ветхозаветната (или иудейска) пасха. Това пък означава, че всичко извършено и казано от Христос на тази вечеря за първи път, особено пък след изричната Му поръка да продължи да бъде правено „за Негов спомен”, следва да се прочете и като установяването на един нов чин за празнуване, като установяване на един нов празник или поне, като видоизменение на стария, предвид Пасхата Христова.

След посочените дотук аргументи в полза на празнично-пасхалния характер на последната, Тайната вечеря на Христос с учениците Му ние бихме могли да пристъпим и към съществените, тоест към онези аргументи, които извличаме от текста, с който евангелистите разказват за вечерята и които са най-многобройни, разбира се, у синоптиците (най-вече у св. Лука). Така например в стих 17, 18 от 22 глава на неговото евангелие се казва, че Господ „като взе чашата и благодари, рече: вземете я и разделете помежду си, защото, казвам ви, няма да пия от лозовия плод, докле не дойде царството Божие”. А по-нататък, в стих 20, че „взе и чашата след вечеря, като рече…”. Тук трябва да се обърне особено внимание, че двете чаши, за които е разказано, са членувани с определителен член: „чашата… чашата”, а също че към втората чаша е добавено „подир вечеря”, което при членуването на тази чаша прави добавлението неин атрибут (сиреч „чашата, която е подир вечеря”, „чашата която се полага да се пие подир вечеря”). Въпросната особеност на изказа ясно говори, че тук евангелистът съобщава за взимането от Христос на напълнени с вино чаши, които имат точно определено място и функция на трапезата, за която ни разказва. Христос не е взел просто „чаша” и казал определени думи, не е взел после друга „чаша” и казал други думи. Той е взел първо „чашата”, отредена за тази вечеря и следвайки логиката на разказа, за началото на тази вечеря, а сетне, по-късно е взел „чаша-та подир вечеря”, чашата, която се полага да се изпие подир вечеря. Разполагайки с описанието на чина на иудейската пасхална трапеза обаче, ние с несъмненост можем да се убедим, че в него са предвидени тъкмо две по-особени, свързани именно с началото и края ѝ чаши. Първата, следвайки описанието на пасхалната трапеза в „Мишна” е чашата на „Кидуша”, над която се произнася встъпителното благословение за празника и едва след въздигането и изпиването на която всички останали негови ритуали започват, а другата е чашата на „Великото благодарение”, която следва да се изпие след подобаваща благодарствена молитва, именно след като яденето е приключило и преди гостите да станат и да се разотидат. Указването на две особени (и затова членувани в текста на евангелист Лука), сиреч познати като задължителни и имащи място в началото и подир вечерята чаши, които съвсем лесно могат да бъдат намерени като съществен елемент от чина на пасхалната трапеза на иудеите е следователно един важен аргумент в полза на убеждението за пасхалната по характера и чина на протичането си вечеря на Христос с учениците Му в Сионската горница. Този аргумент добива още по-голяма сила, когато се сравни предписаното за иудейската пасхална трапеза изпяване на тъй наречения празничен „Халел” (псалми 112–118) след изпиването на чашата подир вечеря, със стиха у Матей и Марк, следващ непосредствено текста за освещаването на чашата: „И като изпяха хвалебна песен, излязоха на Елеонската планина” (Матей 26:30, Марк 14:26). Тук, както се вижда разказа на евангелистите плътно следва приключването на иудейския ритуал на празничната трапеза – както ще видим „Великото благодарение” над чашата след яденето и изпяването на Халела („хвалебната песен” у Матей и Марк).

Към казаното има смисъл да се добави и описаното у Иоан в неговия по-специфичен разказ за Тайната вечеря, тържествено и с очевидно ритуализиран характер умиване на нозете на учениците. За ритуално умиване (наистина на ръцете) се говори обаче и в чина на иудейската пасхална трапеза, при това там става дума дори за две такива умивания: след изпиването на чашата „Кидуш”, когато изобщо започват ритуалите на трапезата, и след съпроводеното от молитви разчупване на хляба (мацата) и приготвянето на отредените подправки – тоест преди започването собствено на яденето, на угощаването. По начина обаче, по който е ситуирано умиването на нозете в разказа на св. евангелист Иоан, ние лесно бихме могли да идентифицираме това умиване именно с второто, непосредствено предугостително измиване от иудейския пасхален чин. Защото у евангелиста е казано, че „във време на вечеря… Иисус… стана от вечерята,… наля вода в умивалника и почна да мие нозете на учениците” (Иоан 13:2, 4, 5), което свидетелства, че когато Иисус извършва това умиване вечерята вече е започнала, тя вече тече, тоест става дума за измиването подир разчупването на хляба и подправянето му с отредените горчиви треви – за измиването непосредствено преди угощението.

На базата на казаното по-горе ние имаме възможност да утвърдим следното. Доколкото имаме солидни основания да твърдим, че последната вечеря на Иисус Христос с учениците Му е представлявала и Неговото последно празнуване на законовата (ветхозаветна) пасха – при това, както показахме, редица детайли от разказа на евангелистите за нея сочат, че вечерята е протекла при строго спазване на ритуалния чин на извършването ѝ – ние придобиваме уникалната възможност за едно изчерпателно реконструиране на цялото ѝ протичане, за пълното и хронологически автентично подреждане на отделните епизоди от нея, разказани ни от различните евангелисти, и накрай, за хвърляне на една допълнителна и по-обилна светлина, осмисляща думите и действията на Христос в контекста на пасхалния ритуал, в който те са произнесени и извършени. Всичко това ние можем да направим именно защото разполагаме със сведения за чина на протичане на празничната иудейска пасхална трапеза, което пък ни позволява при внимание към детайлите на разказа на евангелистите да разставим думите и действията на Господа, предадени ни от техния разказ в техния контекст и в тяхната точна последователност.

И тъй, какъв е чинът на иудейската, ветхозаветната пасха?

Според „Мишна” тържествената пасхална трапеза е започвала с напълването на чаша с вино, над която председателстващият трапезата (в домашни условия главата на семейството) е произнасял встъпително благословение, хвала към Господа, за този най-голям за иудеите празник: „Благословен си Ти, Господи, Боже наш – гласи този пасхален „Кидуш” – вечний Царю, Ти, който си ни избрал изсред всички народи, за да ни осветиш с Твоите заповеди. С любовта Си към нас, Господи, Ти си ни дал празниците за радост, тържествата за веселие, а празника Безквасници, времето на нашето освобождение, в памет за нашия изход от Египет…” и така нататък. След този въведителен благослов, наречен като и чашата, над която се произнася, „Кидуш”, следвало първото ритуално, въведително измиване на ръцете. С този акт се бележело началото на трапезата в собствения смисъл на думата – тоест подир него никой вече не можел да се присъедини към събраната общност на сътрапезниците.

Вечерянето на пасха се започва с това, че предстоятелят потапя горчивите треви, предписани за угощението тази вечер в тъй наречения „харосет” (тоест специално отредени подправки), а след това взима един от трите положени на масата безквасни хляба и го разчупва, като едната половина от него оставя настрана. Тази половина е тъй нареченият „афигомон”, за който ще стане дума по-късно. Следва разчупването на останалите безквасници и вторият важен ритуал – въздигането на блюдото с разчупените хлябове, когато предстоятелят произнася: „Това е хлябът на страданията, който нашите отци ядоха в земята египетска”. Като постави това блюдо на масата, той поставя двете си ръце върху хлябовете. Подир това на пасха на трапезата се налива втората (след „Кидуша”) чаша с вино и най-младият член на семейството (или събралата се общност) задава ритуалния въпрос за смисъла на този празник, а предстоятелят разказва историята на Изхода по Библията. Чашата се въздига с възгласа: „Ние трябва да благодарим, да хвалим, да славословим…” и така нататък.

Подир това припомняне на смисъла на празника всички на трапезата изпяват първата половина на тъй наречения „Халел”, тоест псалом 112 и 113 до стих 8. Втората чаша, при напълването на която се е разказала историята на Изхода и респективно на празника, се изпива. Сега е предвидено едно следващо умиване на ръцете, което макар също да е ритуално има и по-прагматичен смисъл, тъй като непосредствено след него следва угощаването, яденето в собствения смисъл на думата. По време на протичането му разговорът може да бъде свободен, но би следвало да бъде благочестив и съобразен с духа на вечерта. В края на вечерята бивал разделян между сътрапезниците отделеният в началото ѝ „афигомон”. След това трапезата приключвала с наливането и поделянето на една трета чаша с вино, над която бивало произнасяно „Великото благодарение” с текст, твърде близък до този на „Кидуша”. След края му всички подхващали втората част на „Халела” (сега псалми 115, 118), подир което можели да станат от масата.

От така изложеното чинопоследование на пасхалната вечеря веднага става ясно, че повечето от решаващите думи и действия на Христос, за които ни съобщават евангелистите, са произнесени и извършени във втората част на празничната трапеза. Изключение тук прави първата чаша и думите към нея, за които ни съобщава единствен св. Лука. Има две възможности за определяне на времето и мястото за раздаването на тази чаша на Тайната вечеря. Много по-вероятно е тя да е чашата, над която се произнася встъпителното благословение – „Кидуша”. Това става ясно от обстоятелството, че у евангелиста нейното подаване на учениците, както и думите на Господа към тях предшества както благославянето и преподаването на хляба (Тялото), така и на чашата след вечеря (Кръвта). Освен това, че тук става въпрос именно за първата чаша на трапезата (а не за втората, след въздигането на разчупения безквасен хляб), говори и това, че тази чаша, както вече казахме, е с определителен член. Казано е: „И като взе чашата и благодари, рече…” (Лука 22:17), а това е най-подходящо за главната, отриващата, така да се каже, чаша на пасха – за „Кидуша”. Против това предположение и в полза на една хипотеза, че първата чаша у Лука отговаря на втората чаша от чина на пасхалната вечеря, би могло наистина да се изтъкне съображението, че именно с втората чаша е свързано „благодарение”. Над първата чаша се казва по-скоро „благословение”. „Кидуша” има по-скоро благославящ и хвалителен характер, отколкото благодарствен. А у Лука е казано: „и като взе чашата и благодари, рече” (Лука 22:17). И все пак нашето лично мнение е, че у евангелиста, който я споменава, става дума именно за встъпителната чаша, тъй като първо – втората чаша се въздига подир въздигането на разчупените безквасници с думите „това е хлябът на страданието, който са яли нашите отци в земята египетска”, а както ще покажем по-нататък, би могло да се мисли, че това точно е мястото, в което Христос е казал думите за Своето Тяло. Второ – пиенето на втората чаша не следва непосредствено след нейното въздигане, то е предшествано от пеенето на първата част на Халела, а у Лука излиза така, че Христос дава тази чаша на учениците Си веднага след като я взима и благодари (сравни: „и като взе чашата и благодари, рече: вземете я и разделете помежду си). Накрай, трето – цялостната организация на разказа у Лука навежда на мисълта по-скоро за взимане и даване на тази чаша в самото начало на трапезата: „И когато настана часът,Той седна на трапезата, и дванайсетте апостоли с Него, и им рече: от сърце пожелах да ям с вас тая пасха, преди да пострадам, понеже, казвам ви, няма вече да я ям, докле тя се не извърши в царството Божие. И като взе чашата и благодари, рече: вземете я и разделете помежду си”. Впечатлението е, че тук евангелист Лука предава именно първите думи и действия на Христос на трапезата. Освен това отдаването на тази чаша има въобще смисъл по-скоро на едно цялостно отдаване на пасхалния празник на учениците, на едно особено дистанциране на Христос от него – „вземете я и разделете помежду си”, защото тоест Аз съм вече чужд на тази земя, Аз вече нямам времето ѝ, „Аз отивам при Отца Си” и тази вечеря правя именно „за вас и за мнозина”.

След изясняването на мястото на чашата, спомената у св. евангелист Лука, би следвало да се опитаме да си дадем отговор за мястото в евангелския разказ на двата главни епизода от Тайната вечеря, които присъстват и у тримата синоптици и които собствено превръщат тази вечеря в установителната за Тайнството на Новия Завет. Говоря, разбира се, за разчупването и подаването на хляба с думите „Вземете, яжте, това е Моето тяло” и за подаването на чашата след вечеря с думите – „пийте от нея всички, това е Моята кръв на новия завет”.

По отношение на думите над хляба има два възможни момента в чинопоследованието на пасхалната трапеза, в които те биха могли да бъдат произнесени. Едната е те да са били казани в онзи момент, след разчупването (или при самото разчупване) на безквасните хлябове, когато се отделя частта от средната маца с наименование „афигомон”, а блюдото с останалите късове се въздига с думите: „това е хлябът на страданията, който ядоха нашите отци в земята египетска”. Към мнението, че думите на Христос, засвидетелствани и от тримата синоптици, са казани именно в този тържествен и натоварен с ритуално-мнемоничен смисъл момент, се скланят мнозина, сред които големият англикански богослов литургист Дом Грегъри Дикс и католикът Луи Буйе. Твърде подчертано наистина е съзвучието между традиционните думи, предписани на предстоятеля на иудейската пасхална трапеза „това е хлябът на страданията, който ядоха нашите отци в земята египетска” и начина, по който изрича словото си Господ Иисус Христос: „вземете, яжте това е Моето тяло” (Матей 26:26, Марк 14:22) и Лука – „това е Моето тяло, което за вас се дава”(29:19). Като се добави към това и засвидетелстваното от Лука добавление „това правете за Мой спомен”, думите с много голяма основателност би следвало да се отнесат именно към този момент от вечерята, в който тъкмо се извършва споменът за изхода от египетската земя и в който, значи, е най-подобаващо да се нареди правенето на „спомен” за новата, за Христовата вече Пасха. И все пак съществуват някои съображения, които трябва да се вземат предвид и които разколебават увереността на учените в становището им, че това е именно мястото на словата за Тялото. Първо – в момента, за който говорим в чина, ние имаме наистина въздигане на хляба, имаме и благославяне (с две ръце върху двата странични безквасни хляба от предстоятеля), имаме и произнасяне на думи за „спомен”, но все пак нито в този момент, нито в непосредствено следващите го е предвидено както подаване на късове от разчупения хляб, така и тяхното ядене. Напротив, разчупване, но и раздаване и ядене на посветения пасхален хляб ние имаме в един по-късен момент, в самия край на вечерята, когато се разделя между сътрапезниците онази отделена преди въздигането на блюдото с безквасниците част от тях, наречена „афигомон”.

Разбира се, би могло да се допусне, че Иисус Христос властно е изменил реда на иудейското пасхално чинопоследование и както е изрекъл различни от традиционните думи, така е извършил различни от предписаните действия. Това би могло да се допусне, но ето че в разказите както на Матей, така и на Марк във връзка с думите „вземете, яжте, това е Моето тяло” и у двамата стои забележката: „И когато те ядяха, Иисус, като взе хляб, благослови, преломи, даде им и рече…”. Това последно указание е много съществено, защото посочва важно обстоятелство за момента на тайноустановителните думи „вземете, яжте това е Моето тяло”. Пояснението „и когато ядяха” не би могло да има място в разказа на Матей и Марк, ако вземането на хляба и произнасянето на словата би отговаряло на въздигането на разчупените безквасници, когато на пасхалната трапеза иудеите са произнасяли думите „това е хлябът на страданието, който отците ни ядоха в земята египетска”, защото както е видно от установителния чин на пасхалната вечеря в „Мишна”, въпросното въздигане се извършва преди собствено яденето. То е елемент по-скоро от ритуалното назоваване на бележещите пасхалната трапеза нейни основни елементи – безквасния хляб и чашата с виното – едва след което (и даже след също тъй и ритуалното припомняне на историята за Изхода от Египет) трапезата започва; започва яденето на отредените за пасхата ястия. „Когато са ядели”, ако се придържаме към убеждението, че всеки елемент от тази трапеза е непроизволен, отреден, традиционен, Христос би могъл да вземе единствено „афигомона”, тоест оставената настрана при разчупването част от безквасния хляб, която се разделя и изяжда именно в края на самото угощение. Разбира се, ние бихме могли да решим, че Христос е разчупил и подал на учениците Си чисто и просто един от късовете хляб, с които се е яло пасхалното агне, един от онези късове, които Христос е топял в блюдото и с които даже е посочил на св. Иоан Своя предател. Това особено охотно биха допуснали изследователите, убедени в напълно неритуалния, не пасхален характер на Тайната вечеря. Но дори такова едно допускане не отменя идентифицирането на момента на установяването на тайнството на Тялото, като значително по-късен от момента на наричането на безквасниците и припомнянето на храната на евреите в пустинята при Изхода. Има и още едно съображение, което ни кара да се склоним към отнасянето на думите за Тялото към момента на разчупването и раздаването на афигомона в традиционната пасхална вечеря. Св. апостол и евангелист Иоан, който, както е известно, не ни е предал думите на установяването на евхаристийната Тайна, същевременно при разказа си за последната вечеря на Христос също споменава детайли и обстоятелства, определено съзвучни с иудейския пасхален ритуал. Той например, както споменахме, единствен ни разказва за умиването на нозете на учениците – ритуал, безспорно емфатично-тъждествен с умиването на ръцете от най-младшия член на събранието, за който по-подробно ще стане дума и по-късно в нашето изложение. По-важното е сега обаче да припомним, че у св. Иоан именно след разказа за умиването практически непосредствено следват думите на Христос по повод на предстоящото Му предаване от един от учениците. Тези думи обаче са изречени безспорно по време на самото вечеряне, на самото ядене, защото Иисус, отговаряйки на въпроса на любимия Си ученик за предателя „Господи, кой е?” (Иоан 13:25), отговаря – „онзи е комуто Аз натопя залък и подам” (Иоан 13:26). След което „като натопи залъка подаде го на Иуда Симонов Искариот” (Иоан 13:26). Защо припомняме всичко това в контекста на опита ни да решим в кой момент от ритуалната трапеза Иисус е произнесъл думите за тялото Си? Дълбоко и всегдашно убеждение на християнското предание е, че Иуда не е вкусил нито от Тялото, нито от Кръвта на Господа, че те са били преподадени от Христа, след като предателят е напуснал трапезата. А известно е, че Иуда я напуска тутакси след като Христос, подавайки му натопения в блюдото залък, му наредил: „каквото ще вършиш върши по-скоро” (Иоан 13:27). У Иоан определено е казано „Той – сиреч Иуда – като взе залъка веднага излезе, беше нощ” (Иоан 12:30). Ако обаче Иуда е станал и напуснал трапезата по време (или в края) на самото вечеряне, когато предстоятелят на трапезата и сътрапезниците вече са топели залци в блюдото с ястията, а Тайнството на Тялото и Кръвта е вкусено от последните подир излизането му, то ясно е, че неговото установяване за Тялото би могло да бъде извършено единствено над афигомона, който се разчупва и раздава в края на угощението и във всеки случай по никакъв начин не може да е било извършено над разчупения хляб, въздигнат с думите „това е хлябът на страданието…” и така нататък. В края на краищата това предхожда угощаването и дори умиването, а тогава Иуда, който е излязъл едва на края на вечерята, би трябвало да е вкусил поне от Тялото Христово.

Доста по-лесно е установяването на хронологичното място в Тайната вечеря на думите за Кръвта. От една страна, и тримата синоптици съобщават за взимането на чашата и думите „това е Моята кръв” непосредствено след установяването на тайната на Тялото. От друга страна, в разказа на св. евангелист Лука е добавено важното указание „също взе и чашата след вечеря като рече” (Лука 22:20) – указание, съхранено и у св. апостол Павел в 1 Коринтяни 11:25. Чашата „подир вечеря” обаче в ритуалното извършване на иудейската празнична пасхална трапеза е само една – третата ритуално напълвана и изпивана чаша след „Кидуша” и след чашата, при която младшият член на семейството и на събралото се общество задава въпроса за смисъла на чествания празник. Като не обръщат достатъчно сериозно внимание на указанието на св. евангелист Лука (повторено, защото очевидно е било смятано за важно и инструктивно и от св. апостол Павел), че става дума за чаша, взета „след вечеря”, някои отнасят установяването на тайната на Кръвта по-скоро към момента на наливането именно на втората чаша. Обикновено това са изследователите, които отнасят и възнасянето на Тялото към въздигането на хляба с думите „това е хлябът на страданието”. Защото, смятат тези изследователи, както въздигането на безквасниците провъзгласява смисъла на иудейския пасхален празник – спомена за изхода от Египет, така и втората ритуална чаша, наливана непосредствено след това провъзгласяване, прави същото. След нейното наливане, както се каза, младшият член задава ритуалния въпрос по какво тази вечер се отличава от всички други, а предстоятелят на трапезата разказва по Библията историята на Изхода. Ето защо именно този хронологичен пункт от трапезата се оказва и най-подходящ за превръщането на старозаветния пасхален ритуал в чин за празнуването на една нова, вече Христова Пасха. Като казва думите над хляба и над чашата, Господ непосредствено налага един нов смисъл на трапезата, провъзгласява един нов Изход, нова Пасха и определя честването на спомен оттук нататък, вече именно за нея, за Пасхата на истинния жертвен Агнец. Към всички тези съображения обикновено добавят и обстоятелството, че след наливането на тази чаша, при която младшият задава въпроса за отличието на тази нощ от другите и след разказа на предстоятеля на трапезата е предписано едно издигане на чашата с думите „ние трябва да благодарим, да хвалим, да славословим”, което е съзвучно с думите на евангелистите, казани именно за чашата Христова „и като взе чашата и благодари” (Матей 26:27, Марк 14:23). Тези съображения звучат наистина убедително и все пак остава непреодолимото препятствие на думите на св. Лука, че Христос е взел чашата „след вечеря”, които в никакъв случай не могат да се отнесат към чашата, при която се разказва историята на изхода от Египет, тъй като последната и се налива, и се нарича, и се изпива именно преди започване на угощението с пасхалното агне. Нищо непреодолимо за идентифицирането на чашата, която е взел Христос, с последната, третата ритуална чаша на пасхалната вечеря не внася обстоятелството, че взимайки я, Христос е „благодарил”. Нещо повече би могло да се каже, че благодаренето над чашата е свързано в много по-собствен и съществен смисъл именно с тази последна чаша след вечеря, отколкото с чашата, при която се разказва историята на Изхода и при която също се благодари. Защото именно с чашата в края на вечерята е задължително свързано тъй нареченото „Велико благодарение” (на гръцки – евхаристия). То в някакъв смисъл завършва и даже увенчава празника, подпечатва така да се каже, цялата празнична вечер, отнася угощението към неговия източник – Бога избавител, Спасител, извелия народа си от земята на робството. Както отбелязва Луи Буйе, последната чаша, в отличие от предидущите, се благославя не от всеки поотделно, а единствено и само от председателстващия. Луи Буйе привежда и цялостния обред, обрамчващ това тържествено благодарение, описан с най-голяма точност в „Мишна”, което само по себе си свидетелства за това колко важен е бил той за приключване на пасхалната трапеза. Отначало, пише Буйе, към виното примесвали вода, след туй председателстващият казвал: „да принесем благодарение” и добавял – „Господу, Богу нашему”. Отвръщали му – „да бъде благословено името Господне сега и во веки”. „С ваше съгласие – и тук всички се прекланяли – ние ще благословим Онзи, Който ни е дал да участваме в Неговите блага”, казвал предстоятелят и подир това произнасял, или по-точно, изпявал „Великото благодарение” със следния текст: „Благословен си ти, Господи Боже наш, вечни Царю, Ти, Който храниш целия свят с Твоята благост, с Твоята благодат, с Твоето милосърдие и с Твоето благоутробие. Благословен си Ти, Господи, Който даваш на всички храната им… Благодарим Ти за това, Господи, че Ти даде на отците ни земя обширна в наследие, за това, че ни изведе, Господи Боже наш, от земята египетска, от дома на робството…” и така нататък.Както ясно се вижда, най-обширното и най-тържественото благодарение е свързано именно с последната пасхална чаша на трапезата, с чашата „подир вечеря”. Поради това би могло да се каже дори, че „благодарението” в собствения смисъл на пасхалната трапеза е атрибутирано именно към тази чаша. Тя е „чашата на благодарението” и поради това става съвсем естествено членуването ѝ в разказа на тримата синоптици („и като взе чашата и благодари” – е казано у Матей (26:27)) – сиреч и като взе чашата, с която се благодари, и произнесе отреденото благодарение, даде им и рече. Накрай, нека да кажем, че чашата, с която е установена тайната на Кръвта, е определена в хронологичния ред на провеждането на празничната вечеря и с още едно, освен атрибута „подир вечеря”, указание. Както у Матей, така и у Марк непосредствено след думите на Христа за чашата и за това, че Той няма да пие от тоя лозов плод „до оня ден, когато с вас ще го пия нов в царството на Отца Си” (Матей 26:29, сравни Марк 14:25), евангелистите ни казват „и като изпяха хвалебна песен, излязоха на Елеонската планина” (Матей 26:30, Марк 14:26). Тази „хвалебна песен”, след която очевидно сътрапезниците стават и напускат трапезата, както бе казано, лесно може да се идентифицира в чинопоследованието на извършването на иудейската празнична трапеза. Става дума, повтарям, за пеенето на втората част на така наречения „Халел”, химн, съставен от пет или шест псалма. Псалми, все именно с възторжен, хвалитен характер. Въпросният „Халел” се изпявал, както казах, на две части, в два различни момента от празничната трапеза. Първата подир въздигането на втората чаша, съпроводена с разказа за изхода от Египет, но втората винаги след чашата на „Великото благодарение”, при това като завършек на трапезата изобщо. Едва след изпяването на втората част от „Халела” празнувалите можели да станат от трапезата и да се разотидат. Както се вижда, указването на този завършващ химн, след който „излязоха на Елеонската планина”, като нещо, непосредствено следващо думите на Христос за чашата, по един недвусмислен начин довършва убеждението, че въпросната чаша на Тайната вечеря е могла да бъде единствено последната – третата чаша от изпиваните на пасхалния празник.

_____________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Калин Янакиев, професор, дфн, преподавател във Философския факултет на СУ „Св. Климент Охридски”, член на Международното общество за изследвания на средновековната философия (SIEPM). Автор на книгите: Древногръцката култура – проблеми на философията и митологията, Религиозно-философски размишления, Философски опити върху самотата и надеждата, Диптих за иконите. Опит за съзерцателно богословие, Богът на опита и Богът на философията. Рефлексии върху богопознанието, Три екзистенциално-философски студии. Злото. Страданието. Възкресението, Метафизика и християнство, Светът на Средновековието, Генезис, история, общeство, Res vitae, res publicae, Философски и философско-политически етюди от християнска перспектива, както и на много студии и статии в областта на православната духовност, философията и средновековната история.

Изображение: авторът, Калин Янакиев. Източник – http://www.zahorata.com.

Антон В. Карташов

Натискът над изоставения Александър продължавал. Павлин Тирски съставил по-подробна апология на арианската гледна точка и я изпратил на Александър. Евсевий Кесарийски в ред писма атакувал Александър, като съвсем искрено арианствал и се удивявал, че може да се мисли по някакъв друг начин. Ето пример на „опростеното” мислене на този знаменит историк, който впоследствие (заради императора и „делото”) подписва никейските определения. Евсевий писал на Александър следното: „След такава борба и такива усилия отново се появиха твоите послания. Ти обвиняваш в това, че те уж казват, че Синът е от несъществуващото. Но нали те бяха ти пратили писмо, в което излагат своята вяра. Нима не изповядват Бога на законите и на пророците и на Новия Завет, Който е родил Единородния Син преди вечни времена, чрез Когото е сътворил всички и всичко последващо и Който е направил Себе Си, по Своята воля, непреходно и неизменно, съвършено Божие творение, но не като едно измежду творенията… А твоето писмо ги обвинява, че уж казват, че Синът се е родил като едно от творенията. Не даваш ли ти отново повод да бъдеш обвиняван и опровергаван от тях? Странно е също така и това, че според твоето обвинение те утвърждават, че Съществуващият е родил (след Себе Си) Съществуващия. Аз ти се удивявам – нима може да се каже нещо друго? Ако съществува само Един Съществуващ, то ясно става, че всичко, което е произлязло от Него се е появило след Него, иначе би имало двама Съществуващи”.

Ако Александър след своя първи събор в Александрия е можел да осъществи (не без помощта на властите) изгнанието на Арий и арианите, то очевидно сега, че след въздействието, оказано от Евсевий Никомидийски върху императора, вече не е можел да има тази протекция от страна на властите. Арий и арианите се върнали в Александрия и започнали да действат така, сякаш се намират на законното си място. Положението на изоставения от властите Александър било тежко. А на разкола, напротив, била дадена свобода. Легализираните от властите настроения се разраствали. От Мала Азия дошъл да агитира някой си Астерий, традитор[18] от времето на последните гонения. Той изнасял публични лекции и в тях доказвал, че „Синът е един от всичките”, че „Той е творение на Отца, че е произлязъл по Негова воля и е сътворен”. Св. Атанасий казва: „… тези неща ги пишел само той, но около Евсевий Никомидийски всички мислели по този начин”. Арий имал и такива вулгарни приятели, които в стила на пристанищния град пуснали в обръщение цял песенник, озаглавен: „Талия”. Матроси, хамали и всякаква сган повтаряли тези песнички.

След подобна вулгарна пропаганда и възбудените от нея спорове и езичниците узнали за тези свади сред християните и злорадо издевателствали над тях дори на театралната сцена (Евсевий, Животът на Константин, II, 61). Сравнително наскоро откритите откъси от Филосторгий ни съобщават, че епископ Александър, за да парира събора при Евсевий в Кесария, пристигнал с директен курс по море в царската резиденция, където заварил „Осий Кордубски и епископите, които били с него”. Изглежда именно там те били подготвили посредством въздействието на Осий върху Константин отхвърлянето на арианските кроежи и терминологическото оръжие за тяхното поражение чрез термина „Единосъщен” – „омоусиос”. Понеже бил заинтересован от това възникналите спорове да бъдат отсечени в самия им корен, Константин именно там се бил поддал на внушението на Александър чрез Осий и предвидил целия план и цялата тактика на Първия Вселенски събор. Трудно е да се приеме буквално цялата тази версия на арианския историк. В нея се отразява разочарованието на арианите. Обезкуражени от свръхмъдрото поведение на Константин на самия събор, арианите очевидно се утешавали с мита за някакво задкулисно обработване на съзнанието на Константин чрез авторитетния за него Осий. Осий от своя страна безспорно изиграл своята спасителна роля. Но и самият той и посредническата му мисия с писмото на императора, което той донесъл в Александрия, говорят за първоначалната му пълна неосведоменост относно съществото на надигналия се спор. Ярко свидетелство за това е първото и искрено умоляващо писмо на Константин, което той поверил на Осий лично да донесе в Александрия и да го връчи и на двете спорещи страни. Осий, който пристигнал в Александрия в началото на 324 година, едва тук се „самоопределил” по целия този въпрос. Александър, а след него, вероятно, и гениалният Атанасий го просветили. Едва след това вече Осий е можел да приеме плана за победното знаме „омоусиос” и да го внуши на Константин.

Ето документа, който точно и типично за Константин отразява първоначалното му отношение към александрийския спор. „О, благо и божествено провидение! Как жестоко порази моя слух или по-точно, самото ми сърце, вестта, че вие, чрез които аз се надявах да дам изцеление на другите, сами имате нужда от много по-голямо лечение!”. „Та това са празни думи, спорове по нищожен въпрос. За умствената гимнастика на специалистите може би са неизбежни подобни спорове, но не бива с тях да се смущава слухът на простия народ. И двамата са виновни: и Александър, и Арий. Единият е задал невнимателен въпрос, а другият е дал необмислен отговор.” Императорът съветва да се взима пример за благоразумие – за това как трябва да се спори – от езическите философи, които макар и понякога да са в разногласие, но все пак не разрушават общението помежду си. „А ако е така, то не е ли далеч по-добре за вас, които сте поставени за служение на Великия Бог, да преминавате това поприще с единодушие?”

Накрая Константин от цялото си сърце просто умолява епископите да му дадат покой: „Върнете ми мирните дни и спокойните нощи. В противен случай не ми остава нищо друго, освен да стена и да се обливам в сълзи и да живея без всякакво спокойствие. Докато Божиите хора – говоря за моите съслужители – взаимно се разделят от така неоправдана и гибелна разпра, мога ли аз да бъда спокоен в душата си?”.

Осий – Hosius (а не Осия!) – Кордубски от Испания заемал катедрата на Кордоба до своята смърт през 359 година. През Диоклетиановото гонение той бил изповедник. Скоро след провъзгласяването на Константин за император, който открито започнал да заявява себе си за християнин, той поканил Осий в двора и го обкръжил с любов и уважение. В 313 година Осий занесъл парично пожертвование от императора на Картагенската църква. По време на съда над донатистите Осий бил главен съветник на Константин. Сега Константин го праща като миротворец със своето писмо в Александрия. Осий по обичайния за него начин отива там да помирява Арий и Александър. Но на място му се отворили очите. Той изцяло застанал на страната на Александър. Решил да убеди императора, че тук не става дума за празни неща, а за самата същност на християнската вяра. След като в Александрия той решил заедно с Александър местния въпрос за назначените от Колуф презвитери като нямащи сан, Осий тръгнал обратно.

Къде? В Никомидия? И по кой път? Ето тук се сблъскваме с новооткрития факт за Антиохийския събор 324-325 година.

Антиохийският събор 324-325 година. Едуард Шварц, учен ориенталист, издател на Историята на Евсевий в Пруската серия на гръцките отци, през 1905 година  издава по сирийски ръкопис (Парижки кодекс 62)[19] неизвестно дотогава послание на петдесетте и шест епископи от Антиохийския събор до „Александър, епископ на Новия Рим”.

Независимо от ярките възражения на А. Харнак и на непризнаването на автентичността на новия документ и от Дюшен, и от Батифол, руската наука отначало в лицето на професор А. Спаски[20], а особено блестящо в лицето на отец Димитрий Лебедев[21] и А. И. Брилянтов[22] безспорно утвърди достоверността на този новооткрит факт, с което и възстанови изгубеното звено в историята на арианския спор („Християнское Чтение” 1911–1913 година). Този Антиохийски събор в лицето на петдесет и шест епископи е осъдил и отлъчил за неправославно учение Арий, Теодот Лаодикийски, Наркис Нерониадски и Евсевий Кесарийски. Именно от името на този събор се пише и посланието: „До светия и единодушен възлюбен брат и съслужител Александър”. Както вече бяхме споменали по-горе, Болотов отдавна е доказал, че под това тук се разбира най-близкият представител на епископата на Западната църква, архиепископът на Солун. Но кои са подписалите? Издателят на текста Едуард Шварц, предавайки с гръцки букви, разбира се, в обратния ред на семитското писмо, предава по гръцки първото и явно председателско име като „Евсевиос”; след това – Евстатиос, Амфион и така нататък. Шварц транскрибира така, защото се доверява на точното предаване на изписването на гръцките имена с арамейското писмо. Но ето какво недоразумение на кописта забелязва професор А. Брилянтов. В невокализирания сирийски текст „Евсевиос” може да се прочете и като „Освиос”. А ако буквата „бет” тук е вмъкната поради неразбиране на преписвача и в оригинала без нея е било направо „Осиос”, то и всички недоразумения се разсейват като дим. Тук не е мястото за името „Евсевий”. Евсевий е подсъдим, а не съдия. Съдията е Осий.

По този начин на председателското място се подписва не неуместният тук Евсевий, а Осий. Но защо преминаващият тук само временно гост, а не домакинът на катедрата – Филогоний? Явно защото Филогоний е бил наскоро починал и след смъртта му катедрата е била заета от арианстващия Павлин Тирски, също вече починал, а на негово място от Верия току-що е дошъл тук знаменитият Евстафий. Той не е поставен на първо място (според Шварц), защото целият този събор е имал за повод избирането на заместник на починалия Павлин, а преждеизбраният Евстатий още не е бил интронизиран. Също така е естествено и поверяването на председателството на Осия, като на висок императорски посланик в цялото това дело.

Отците на този събор адресират своето постановление до изтъкнатите епископи на Запада, Александър Солунски и Силвестър Римски, като ги известяват за източния раздор. След като разглеждат донесените от Александрия „деяния” на Александрийския събор, отците анатемосват учението на Арий. Намирайки, че трима от техните среди – Теодот Лаодикийски, Наркис Нерониадски и Евсевий Кесарийски – мислят еднакво с Арий, те отлъчват и тях от своята среда. Но не ги лишават от сан, като им дават време за разкаяние предвид предстоящия „велик св. събор в Анкира”. „Нека ти бъде известно – обръщат се към Александър Солунски отците на събора – че поради велико братолюбие ние им дадохме място за покаяние и признаване на истината. Това е великият и свещен събор в Анкира.” Както ще видим, тук се има предвид точно съборът, който скоро ще се превърне в Никейския вселенски събор.

Отците от Антиохийския събор от 324 година излагат положителното учение за Сина Божи с характерното все още за Изтока и за доникейския момент неспоменаване нито на омоусиос, нито на „ек тис усиас”. Те наричат Сина „наистина порождение”, „порождение по преимущество”, „образ на Отца във всичко” и „по природа непреходен (тоест нравствено неизменен), както и Отец”. Отците молят Александър „да съобщи за това на всички единодушни” (на Запад).

По този начин, за разлика от арианските събори във Витиния и Палестина, православните успели преди Никея да се съорганизират, да привлекат към себе си западните и отлъчените от Евсевий Никомидийски и да смекчат ефекта от неговия събор. Четиридесет и осем от петдесет и шест православни епископи на този Антиохийски събор по-късно пристигат в Никея. Заедно с двадесет и един епископи от Египет и осемнадесет епископи от Запада, тази група в Никея веднага съставила ядро от осемдесет човека против арианите. А при необразоваността на мнозинството от Никейските отци, подобна съорганизираност достатъчно ясно обяснява победата на православието, защото толкова многочислена група епископи с школна образованост не можели да се намерят в арианския лагер в дадения момент.

А когато западните научили за борбите, те, чрез Осий или сами чрез Александър Солунски, са можели вече да изразят пред император Константин желанието си да участват на източния събор. Може би именно това е подтикнало Константин да пренесе по-близо до Запада, в Никея, събора от Анкира. Кога и как се е случила тази промяна в плана за събора с пренасянето му от Анкира в Никея става малко по-ясно след откритието на Шварц. Но документът във вид на писмо от императора, приканващо епископите на събор в Никея вместо в Анкира, е отдавна вече издаден – още в 1857 година, от английския учен Cowper. Преди са се опитвали да отъждествят този неосъществил се Анкирски събор даже с поместния събор в Анкира от 314 година.

Константин пише в своето окръжно така: „За мен няма нищо по-важно от богопочитанието. Това, мисля, е известно на всички. Тъй като по-рано беше сговорено (συνεφωνήθη[23]) съборът на епископите да бъде в Анкира Галатийска, то на нас сега по много причини ни се струва по-добре съборът да се сбере в Никея Витинска. Предвид това, че ще пристигнат епископи от Италия и други местности на Европа, предвид добрия климат на Никея и за да мога да присъствам и аз като очевидец и участник в това, което ще се случи. Затова ви известявам, възлюбени братя, та всички вие да се съберете в бърз порядък в уречения град, тоест в Никея. И тъй, нека всеки от вас, имайки предвид това, което е полезно, както по-рано казах, да побърза да пристигне по-скоро, без всякакво забавяне, за да може, като присъства лично, да бъде очевидец на това, което ще се случи. Нека Бог ви пази, възлюбени братя”.

С кого обаче е било „сговорено” за събора в Анкира? Ако, както се вижда от думите на Константин, това устройване на събора в Анкира не е било чрез едностранен акт на неговата императорска воля, то, значи, е възникнало по инициатива на иерархическата среда, в дадения случай – антиарианската среда, защото в Анкира катедрата е заемал яростният враг на арианството Маркел. Значи и средата на отците от Антиохийския събор 324 година е участвала в подготовката на този събор. Антиохийските отци в 324 година са парирали със своите деяния актовете на Палестинския събор на Евсевий Кесарийски от 323 година. С Анкирския събор те може да са смятали да надмогнат протеклия недалеч оттук Витински събор на другия Евсевий – Никомидийски (323 година).

Върналият се от Египет през Антиохия Осий е задълбочил възгледите на императора относно сериозността на въпроса и вината на Арий. Но той навярно го е и огорчил с отлъчването на многоучения Евсевий Кесарийски. Търсейки пътища към по-голямо безпристрастие и надявайки се на безпристрастието на западните, императорът би могъл да е решил, че е полезно да приближи събора до Запада, а пък и да отслаби влиянието на събора на твърде взискателните (както му се е струвало) антиохийски антиевсевиани. И тъй като първият указ за призоваването на отците в Анкира навярно още не е бил формално издаден, то това приканващо в Никея писмо и не отменя никакъв предишен указ, а просто видоизменя онова, което е било само в проект.

Но с това случайно видоизменение е свързан един многозначителен поврат в развитието на идеята за съборите! Анкира е била все още символ на епохата на поместните събори – Никея е сложила началото на епохата на вселенските (οἰκουμενικοί) събори.

Процедурата на събора

Общият ход на съборната дейност бил следният. Според Сократ за начало трябва да се приема 20 май. А тържеството на закриването на събора било насрочено от императора за 25 август – деня на празнуването на 20-годишното му царстване. Между тези дати някои източници отделят 14 юни като начало на събора. Деянията на Халкидонския събор (451) датират приемането на Никейското постановление на 19 юни. Тези дати могат да се съгласуват така. На 20 май било тържеството по случай откриването на събора. Тържество на Църквата, интегрирано в рамките на придворното тържество, небивал до това време „показ на силите” на Църквата. Пленумът на събора се определил и формалните гласувания започнали едва от 14 юни. А на 19 юни било прогласувано главното вероопределение. На 25 август се състояло вече тържеството по закриването на събора. Тук Евсевий Кесарийски произнесъл своята похвална реч към императора, поместена от него в неговото Житие на Константин. Празненството завършило с пищен обяд.

От посочените източници извличаме следните подробности за съборната процедура. Откриването на събора в двореца било вместено в рамката на големия императорски парад. Императорът влязъл в блестящи от злато одежди. Приветствал го председателстващият епископ, който заемал мястото отдясно на императора. Теодорит като историк смята, че това е бил Евстатий Антиохийски, защото рангът на Антиохия като резиденция на наместника, разбира се, бил по-горе и от Византия, и от Никея. Константин високо ценял и почитал многоучения Евсевий Кесарио-Палестински. Но едва ли в дадения случай той би допуснал подобна предизвикателна нетактичност. Подръка му бил превъзхождащият всички по възраст Осий Кордубски. Като инициатор на събора, най-вероятно именно той бил председател на парада по откриването на събора.

Константин, практически достатъчно владеещ гръцкия език, изнесъл своята тържествена реч на официалния за империята език – латинския. „Не се бавете – казал императорът, – о, приятели, служители Божии и раби на общия наш Господар Спасителя! Не се бавете да разгледате причината за вашето разногласие в самия му корен и да разрешите всички спорни въпроси с мирни постановления. Чрез това вие ще извършите угодното за Бога, а на мен, вашия съслужител, ще доставите превелика радост.” Тази реч веднага била преведена на гръцки език. След това почнали пренията, в които императорът взел дейно участие. Евсевий Кесарийски пише: „Кротко беседвайки с всеки на гръцки език, василевсът беше някак усладителен и приятен. Убеждавайки едни, съветвайки други, а пък хвалейки трети, които са говорили добре, и скланяйки към единомислие всеки, василевсът накрая съгласува разбирането и мненията на всички за спорните предмети”. По време на пренията Арий и неговите единомишленици говорили много смело, бидейки уверени във веротърпимостта на василевса и може би подмамени от надеждата, че ще го убедят. Православните изслушвали арианите с възмущение. Пренията били разгорещени. В подходящия момент сам Евсевий Кесарийски излязъл с дипломатическо предложение. Без да се назовава по име, той се изразява така в Живота на Константин: „… човек, умеещ да накара да замълчат онези, които говореха най-добре”. В какво се е състояло това дипломатическо предложение? Внасянето на това предложение очевидно е струвало на Евсевий значително самообуздаване по отношение на арианските му вкусове, за да не се лиши от благоволението на императора, под чиито лъчи той щастливо пишел учените си трудове. Разбира се, това изказване било и преди заседанието съгласувано с благосклонното му приемане от императора. Ловкият похват на Евсевий се състоял в това, че той предложил да се възползват от текста на кръщелния символ на вярата, който бил привичен за мнозинството: „Вярваме в Един Бог Отец, Вседържител, Творец на всичко (ἁπάντων) видимо и невидимо. И в Един Господ Иисус Христос, Сина Божи, Слово Божие, Бог от Бога, Светлина от Светлина, Живот от Живот, Син Единороден, Първороден от всички твари (Колосяни 1:15[24]), Роден от Отца преди всички векове, чрез Когото и всичко е станало… Въплътил се… Вярваме в Един Дух Свети”.

Император Константин, след като го изслушал, заявил своето пълно удовлетворение от дадения текст, но… именно тук императорът надхитрил хитрия Евсевий. Одобрявайки текста, той някак между другото предложил този текст да се обогати само с едно малко допълнение, с „едничката думичка” омоусиос. Ни повече ни по-малко, само омоусиос!!! Една думичка, в която като в диамант се разбили главите на стотици източни богослови! Против която въставал седемдесет години почти целият Изток. Така нецърковна им се струвала тя поради своята новост. Разбира се, тя не е можела да се роди от хладния езически разум на Константин. Константин мъдро приел върху себе си ролята на държащ рупора за императивното провъзгласяване (под формата на скромно лично мнение на мирянин по спорния въпрос) на един така тънък богословски термин, който бил признат от избраното малцинство на епископата за надежден щит срещу арианството. Под това имаме предвид придворния Осий, който се бил сговорил с Александър Александрийски, както и с Атанасий. Освен това този сговор навярно бил поддържан и от Маркел Анкирски и Евстатий Антиохийски.

Когато под ръководството на водещото малцинство съборът и формалното аритметично мнозинство приели малката по дължина и звучене добавка „омоусиос”, то ред по-сетнешни, също неголеми, но вече не така съществени изменения преминали без спорове. И предишният традиционен текст на кръщелния символ получил знаменитата никейска тънкост и острота. Какви били тези изменения?

В приведения текст са подчертани думите, които, като неточни и поддаващи се на арианско претълкуване, са изпаднали и заменени с нови, пълноценни думи. Изпуска се и терминът „Логос”, но е прибавено „Роден” с отрицателното антиарианско: „Несътворен”. Към термина „Единороден” (μονογενῆ) е добавено мощното разяснение: „тоест от същността на Отца”. Към термина „Роден” е добавено решаващото: „Омоусион”(ὁμοούσιον).

В резултат се е получило следното знаменито вероопределение – орос – на Първия Вселенски събор: „Вярваме в Един Бог, Отец, Вседържител, Творец на всичко видимо и невидимо. И в Един Господ Иисус Христос, Сина Божи, роден от Отца, Единороден, тоест от същността на Отца, Бог от Бога, Светлина от Светлината, Бог истинен от Бог истинен, роден, несътворен, единосъщен на Отца, чрез Когото всичко е станало както на небето, тъй и на земята. Който заради нас човеците и заради нашето спасение слезе и се въплъти, стана човек, страда и възкръсна в третия ден, възлезе на небесата и ще дойде да съди живи и мъртви. И в Светия Дух[25].” И по-нататък, анатемата:

„А казващите, че е имало време, когато Сина не Го е имало, или че Той не е бил преди рождението и е произлязъл от небитие, или онези които утвърждават, че Синът Божи е от друга ипостас или същност, или че е създаден, или че е изменяем – такива анатематства католичната църква[26]”.

Това не е „символ” (често го бъркат с Никео-Цариградския символ от Втория Вселенски събор), а именно орос, защото в символа няма място за анатеми.

Василий Велики в своето 81-во писмо съобщава, че това знаменито постановление редактирал един от секретарите на събора, Хермоген, впоследствие епископ на Кесария Кападокийска. Св. Василий Велики ни съобщава за това не без тиха гордост, защото Кападокия била център на интелигентната аристокрация.

Двадесетте постановления с канонически характер, приписвани на този събор, не стоят на тази изключителна мистическа висота, както гореприведеното догматическо достижение. Това са ред безспорни общоприети указания по канонико-практически въпроси. Указания за приемането в Църквата на многото каещи се, „паднали” по време на гоненията на Ликиний, за отношението към новацианите, за отношение към павликианите, тоест съблазнените от учението на Павел Самосатски, и други. Тези канонически постановления след това са безспорно приети навсякъде и на Запад. Догматическото постановление е обявено на църквите с два указа: и от името на събора, и от името на императора. Така е поставено началото на формалното утвърждаване на ролята на императора християнин в християнската империя. Това е станало прецедент и за всички последващи вселенски събори.

Оформило се всеимперско, вселенско задължително за всички решение на Църквата, а освен това и държавно-общовалидно постановление на върховната императорска власт. Такава формална пълноценност на решението на богословския въпрос и вероопределение до този момент все още не е била налице в действителността на църковния живот и практика. Омоусиос станало конкретен закон, все още далеч неразбираем, постижим и ясен за масата. Пожарът бил потушен с водата на властта. Но усвояването на това имперско вселенско догматическо предписание, на тази „заповед”, не можело да не изиска един процес на време и усилия за неговото постигане – не само формално, а психологически реално усвояване. Същността и характерът на източната съборност били психологически и духовно различни от тези на римския Запад. Именно тогава ярко се разкрило различието между душата на Изтока и тази на Запада – различие, което и досега ни най-малко не е отслабнало. Със своята власт Константин неочаквано обърнал тази църковна психология като че ли нагоре с краката: първо богословската заповед, а после нейното усвояване. В историята на последващите вселенски събори този сякаш противоестествен за веросъзнанието на Изтока ред бил стихийно видоизменен. Отначало продължително се разгаряли богословски сблъсъци, които в края на краищата били с огромно усилие едва усмирявани от окончателното вселенско постановление. Ето защо след описаната и уж безусловно ефективна роля и победа на Константин на Никейския събор се наложило не само източната, но по неволя и западната половина на Църквата да се отплаща със 70-годишен процес на неговото усвояване.

Превод от руски: Слава Янакиева

_____________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[18]. Traditor (лат. Този, който е предал), с този термин били обозначавани онези от християните, които по време на езическите гонения се съгласявали да предадат свещените книги за изгаряне или пък правели други компромиси, за да избегнат по-тежки загуби. Особено широко разпространение получило това название сред донатистките среди.

[19]. Cod. Par. Syr. 62; E. Schwartz, “Zur Geschichte des Athanasius.” Nachrichten von der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, Philologisch-Historische Klasse (Göttingen: Luder Horstmann, Jahre 1905) pp. 271-279. Впоследствие са открити още два сирийски ръкописа, съдържащи писмото: Vatican Cod. Syr. 148 и Mingana Syr. 8. Мнозинството от съвременните изследователи приемат писмото за автентично. Вж. R.P.C. Hanson. The Search for the Christian Doctrine of God. Grand Rapids: Baker, 1988, pp. 146-51; Ayres, Lewis. Nicaea and its Legacy: An Approach to Fourth-Century Trinitarian Theology. New York: Oxford University Press, 2004, pp. 18, 50-51.

[20]. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. Тринитарный вопрос (Сергиев Посад, 1914), стр. 148, бел. 3.

[21]. Сщмч Димитрий А. Лебедев, „Антиохийский Собор 324 г. и его послание к Александру, еп. Фессалоникскому” в: ХЧ, 1911, № 7/8. с. 831-858; № 9. с. 1008-1123.

[22]. „К истории арианского спора до Первого Вселенского Собора”, в: ХЧ, 1913, № 7/8, 9/10 (отд. изд.: СПб., 1913).

[23]. E. Schwartz, “Zur Geschichte des Athanasius,” in: Nachrichten von der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, Philologisch-Historische Klasse (Göttingen: Luder Horstmann, 1905) p. 289.

[24]. Кол. 1:15: … Който е образ на невидимия Бог, роден преди всяка твар.

[25]. Athanasius Theol., Didascalia cccxviii patrum Nicaenorum [Sp.] Vol. 28, p. 1637, 5-18 Πιστεύομεν εἰς ἕνα Θεὸν, Πατέρα παντοκράτορα, πάντων ὁρατῶν καὶ ἀοράτων ποιητήν· καὶ εἰς ἕνα Κύριον Ἰησοῦν Χριστὸν, τὸν Υἱὸν τοῦ Θεοῦ, τὸν γεννηθέντα ἐκ τοῦ Πατρὸς μονογενῆ· τοῦτ’ ἔστιν ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρὸς, Θεὸν ἐκ Θεοῦ, φῶς ἐκ φωτὸς, Θεὸν ἀληθινὸν ἐκ Θεοῦ ἀληθινοῦ· γεννηθέντα, οὐ ποιηθέντα, ὁμοούσιον τῷ Πατρὶ, δι’ οὗ τὰ πάντα ἐγένετο ἐν τῷ οὐρανῷ καὶ ἐν τῇ γῇ· τὸν δι’ ἡμᾶς τοὺς ἀνθρώπους καὶ διὰ τὴν ἡμετέραν σωτηρίαν κατελθόντα ἐκ τῶν οὐρανῶν, καὶ σαρκωθέντα, παθόντα καὶ ταφέντα, καὶ ἀναστάντα τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ, καὶ ἀνελθόντα εἰς τοὺς οὐρανούς· καὶ πάλιν ἐρχόμενον κρῖναι ζῶντας καὶ νεκρούς· καὶ εἰς τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον…

[26]. Ibid., p. 1637, 18-22 Τοὺς δὲ λέγοντας· Ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν· ὅτι ἐξ οὐκ ὄντων ἢ ἐξ ἑτέρας οὐσίας ἢ ὑποστάσεως φάσκοντας εἶναι τὸν ἄτρεπτον καὶ ἀναλλοίωτον Υἱὸν τοῦ Θεοῦ· τούτους ἀναθεματίζει ἡ ἁγία καὶ καθολικὴ Ἐκκλησία…

Антон Владимирович Карташов (1875–1960 година) е един от големите църковни историци от руската емиграция в Париж. Започва своята църковна и обществена дейност още преди революцията. Бил е последният оберпрокурор на Св. Синод на Руската православна църква, а след февруарската революция от 1917 година в качеството си на министър на изповеданията във Временното правителство, открива и взима активно участие в Поместния събор на Руската православна църква, който възстановява патриаршеството в Русия. Един от основните дейци на Петербургското религиозно-философско общество. През 1919 година след краткотрайно пребиваване в болшевишки затвор емигрира в Естония, а оттам в Париж. Един от основателите на института „Св. Сергий”, където преподава дълги години църковна и руска история. Сред по-главните му съчинения са: Кратък исторически очерк по систематическата обработка на руската църковна история (Санкт Петербург, 1903 година), Очерк по история на руската църква (т. 1 и 2, Париж, 1959 година), Настоящата публикация представлява превод на първата част от първата глава на най- фундаменталния му труд – Вселенските събори, публикуван след смъртта му Париж (1963 година).

Изображение: авторът, Антон Владимирович Карташов (1875-1960). Източник – http://www.yandex.ru.

Антон В. Карташов

Решително всички триадологични научно-философски опити от доникейското време са страдали органически от една дълбинна дефективност: от „субординационизма”, тоест от мисълта за „подчинеността” и следователно в някаква мяра второстепенността на Второто и Третото Лице на Св. Троица по отношение на Първото. За собствено елинската философия идеята за абсолютната единственост и несравнимост с нищо друго на Божественото начало била най-висше и достойно за похвала достижение, изтръгващо от корен политеизма. Но именно тук, в този именно пункт се съдържала и елинистичната отрова, препятстваща изграждането на ирационалната църковна догма за Св. Троица. Евангелието приковава вниманието ни не към нумерическото единство на Бог Отец, а към откровението Му в Сина и Неговия Заместител – Духа Свети, тоест към триличността на Божеството. Това е тотално взривяване на философско-математическото мислене. Елинската философия, заемайки върховната позиция на монотеизма, се оказала поставена пред антиномична загадка: откъде и как наред с абсолютното единство се е явило относителното множество, разнообразието, цялата пъстрота на космоса? Как, чрез какво, с какъв мост е била съединена цялата тази неизбродна логическа пропаст? Това е кръст за ума на елинската философия. И тя го разрешила за себе си по грубите и недодялани пътища на пластическото мислене, или по-точно, на фантасмагоричните илюзии. Това е илюзията на пантеизма. „Всичко е от водата”, „всичко е от огъня”, „всичко е от вечния спор на стихиите” и така нататък, тоест целият свят се тъче от материята на същото това абсолютно битие. По този начин принципът на абсолютността безполезно се разрушава и въпреки това целта не бива достигната: източникът на крайното, на множественото битие остава загадка. В това е вечната немощ на пантеизма, която обаче не престава да съблазнява, изглежда, немалко умове дори сред нашите съвременници. Без ирационалната идея за свободното Божие творение на света „от нищо” зеещата бездна между Бога и света, все едно, си остава непреодолима с рационално-филосфски средства… И ако не е пантеистически „материализъм”, то на сцената се явяват образите на „посредниците”, полубоговете, еоните на гностицизма. Тези отрови на елинизма тровели съзнанието дори на титана на Александрийската богословска школа, великия Ориген (II-III век).

Ориген и изразилата се чрез него Александрийска богословска школа са неповинни за прякото зараждане на арианството също толкова, колкото и Лукиан и Антиохийската школа. И Ориген обаче не е можел все още да преодолее в своите велики триадологически построения отровата на елинизма под формата на субординационизъм.

Богословската традиция до Ориген му e оставила две препятствия за преодоляване на първобитния субординационизъм, отчетливо звучащ в проповедта на апологетите. Логосът на евангелиста, естествено, бил разбиран и тълкуван от апологетите в смисъла на елинската философия. Второто препятствие се състояло в приковаността на Иоановия Логос, като оръдие на творението (Всичко чрез Него стана, Иоан 1:3), към несъвършеното ветхозаветно олицетворение на Премъдростта (Господ ме имаше за начало на Своя път[1], Притчи 8:22). Тези две препятствия са тегнели над ранната християнска гръцка мисъл. Мисълта на апологетите е клоняла към умаляването на богоравенството на Второто Лице. Иустин Го нарича πρῶτον γέννημα[2], προβληθὲν γέννημα πρὸ πάντων τῶν ποιημάτων[3].

За пояснение на начина на произхождане на Второто Лице се използват, по примера на Филон, стоически термини, „λόγος ἐνδιάθετος” и „λόγος προφορικός”. Оттук и Иустиновият израз: Логосът – θεὸς ἕτερός ἐστι οῦ τὰ πάντα ποιήσαντος θεοῦ, ἀριθμῷ λέγω ἀλλὰ οὐ γνώμῃ[4].

Единствено по нравственото единство (а не по същност) се съединява с Отец този „по число втори Бог”.

Ориген е надскочил значително апологетите. В едно място (In Hebr. hom. V., 299-300) той дори извежда Логоса ех ipsa Substantia Dei. Или, по-слабо казано (De Princ., Hom. 21 и 82: εк του θελήματος του Πατρός γεννηθείς (?)): ἐκ θελήματος τοῦ πατρὸς ἐγενήθη[5] (ἐκ θελήματος τοῦ πατρὸς γεννηθείς[6])

И тъй като за Ориген единственият ἀγέννητος е Отец, то с това той обяснява също и названието на Сина – Премъдрост (в книга Притчи 8:22) – κτίσμα. И все пак Ориген подчертава висотата и превъзходството на Логоса над всичко „произлязло”: μεταξὺ ὄντος τῆς τοῦ ἀγεννήτου καὶ τῆς τῶν γενητῶν πάντων φύσεως (Cont. Cels., 3.34). Но както и да въздига Сина над тварите, Ориген не може да не Го принизи субординистки пред Отца: Отецът е Ἀγέννητος, а Синът – γέννημα и даже (веднъж) – κτίσμα. Отец е Αὐτόθεος, ἀληθινὸς θεὸς[7], а Синът – δεύτερος, θεὸς. Отец е ὁ θεός, Синът – просто θεός. Отец е ἀπαραλλάκτως ἀγαθός а Синът – просто εἰκὼν ἀγαθότητος θεοῦ …, ἀλλ’ οὐκ αὐτοαγαθόν[8].

Ако такъв исполин на богословието като Ориген е могъл тъй дълбоко да затъне в дебрите на философията, въобще не е чудно, че Арий, бидейки човек разсъдъчен и сух диалектик, лесно губи религиозно-догматическия си усет из логическите и силогистически пътища на тази диалектика и ражда ерес. На Арий му се е струвала напълно оправдана обкръжаващата го атмосфера на почти всеобщ субординационизъм. Със своята безжалостна диалектика Той разголвал философската недоразвитост на католичната доктрина за Св. Троица. И с това предизвикал дълбинна реакция в църковното самосъзнание, както и забележителна творческа дейност у най-силните и философски просветени умове на католичната Църква, каквито били например великите Кападокийци, снабдили църковния догмат за Св. Троица с нова защитна философска терминология, която не допускала претълкуване.

Арий изхождал от трансцендентното Аристотелово понятие за Бога като Единен, Нероден, Самозатворен Абсолют, който поради тази своя абсолютна същност е несъобщим за нищо друго и неабсолютно. Всичко, което е извън Бога, е чужеродно и чуждо за Него, защото е произлязло. Всичко произлязло (като материята, пространството и времето) следователно не е от Бога, а от нищото, от пълното небитие, и е дарено с битие отвън единствено по творческата воля на Бога. Този тайнствен и загадъчен за разума акт на привеждането на всички тварни неща и същества от небитие в битие, предвид непреодолимото безсилие и на иудейската, и на елинската философстваща мисъл, неволно породил и простата и наред с това гностически претенциозна мисъл (хипотеза), а именно – за посредниците между Твореца и тварите. Минимално, в тази роля на посредник на първо и изключително високо място се схваща Логосът, като оръдие на творението. „Чрез словото на Господа са сътворени небесата, и чрез духа на устата Му цялото им войнство” (Псалом 32:6).

Кой всъщност е Самият Този Логос, чрез Когото е създаден целият висш небесен свят и всички негови обитатели, да не говорим за космоса? Ако Той е оръдие на творението, то тогава става самоочевидно, че Той е преди самото космическо време, преди всички векове, но не е вечен. „Имало е такова „време” в което Него не Го е имало” „и Той не е съществувал преди да произлезе”, „но и Той е имал начало на Своето сътворение.”

Ето така – откровено!! – „Той е произлязъл от несъществуването”. Макар Той да е „роден”, това е в смисъла на „произлязлото” въобще. „Синът е „Син по благодат”, а не по същност. В сравнение с Отец като Абсолютен, „със същността и свойствата на Отца”, Синът, разбира се, е „решително и по всички пунктове чужд и неподобен на Него”.

Синът е творение Божие, макар и най-съвършеното. Като творение, Той е изменчив. Наистина, Синът е безгрешен, но е такъв по Своята воля и по Своята нравствена сила. Отец е предвидял тази безгрешност и затова е възложил Нему подвига на въчовечаването. Всичко това е до кощунство логично. Но бедата била там, че доникейското гръцко догматическо съзнание било така неразработено, че и самата идея за Логоса, и без това популярна из цялата интелигентска философия, станала благоприятна почва за широкото разпространение на отровата на арианската логология из целия елински Изток. На какво в църковното предание е можело да се стъпи, за да се възрази на тази рационално-съблазнителна система? Какво да ѝ се противопостави? Първо, разбира се, простите, безхитростни, но тежащи слова от Новия Завет: „И наистина, велика е тайната на благочестието: Бог се яви в плът” (1 Тимотей 3:16). „В Него телесно обитава всичката пълнота на Божеството” (Колосяни 2:9). Той „не счете за похищение да бъде равен Богу” (Филимон 2:6). Но за намиращите се по пътя на Аристотеловата схоластика като Арий тези слова на Писанието подлежали, по тяхно мнение, на висше философско тълкувание. За щастие в източното богословие не е пресъхнал онзи извор, който струи от апостол Павел през апостолските мъже и който не подчинява на Аристотеловите категории „безумството на апостолската проповед за Христа разпнатия”, Който „за иудеи е съблазън, а за елини безумство” (1 Коринтяни 1:23). На „мъдростта на света” той противопоставял безумството на проповедта” (1 Коринтяни 1:21) за „словото за кръста” (1 Коринтяни 1:18), спасяващо чрез вяра (1 Коринтяни 1:21)[9]. С една дума, силата на християнството не е във философията, а в сотириологията.

Тази именно не елинско-философска, нито иудейско-законническа, а автентично християнски-„безумна” сотириологична линия, линията на тайната на Христовия Кръст, била провеждана от така наречената условно Малоазийска богословска школа.

Св. Игнатий, епископ Антиохийски („апостолски мъж”), определя същината на християнската доктрина (явно всячески противопоставяйки я на фантазмите на гностиците) като οἰκονομίας εἰς τὸν καινὸν ἄνθρωπον[10], като „домостроителство”, тоест планомерно съзидание на „новия човек” на мястото на „ветхия”, който с греха си е обрекъл себе си и света на тление. Този нов, съвършен човек начева от момента на зачатието и Рождеството на Иисус Христос, с което се слага началото на реалното „унищожение на смъртта[11]”. А това унищожение ще завърши едва „след възкресението в плът”. Затова Христос е не просто гностически учител, а „истинният наш живот”, защото „Той е Бог в човека”. Съобщаваният от Христос истинен γνώσις не е просто „учение за нетлението”, а самият факт на нетлението. Чрез смъртта Той доведе Своята плът до нетление и за вярващите в това спасително значение на Неговата смърт и възкресение преподаде евхаристията като „лекарство за безсмъртие”. Евхаристията – това е „лечебно средство, против умиране”! Ето как се разбира реалистично изкуплението и спасението – това е ново светотворене!!!

Продължителят на богословието на св. Игнатий, един друг малоазиец – св. Ириней Лионски – също противопоставящ апостолското предание на „лъжеименния гносис”, още по-образно подчертава в делото на Христа реалното, „плътовото”, така да се каже, физическо възстановяване на разрушените от греха човек и свят. Бившият венец, „глава” на творението – човекът Адам, падна, вместо живот от тази „глава” потече към човешкия род и към света отровата на тлението, на разложението и смъртта. Христос застана на това главно място. Той постави със Себе Си началото на „новия човек, втория Адам”. Неговото дело се състои в новото „възглавяване” на човечеството. С това Той изпълни – вместо изменилия на „образа и подобието Божие” Адам – „домостроителството” (плана) Божие за спасението на човека. „Възглавявайки със Самия Себе си плътта, взета от земята, Христос спаси Своето собствено създание.”

Със Своето въплъщение Христос „съедини човека с Бога”. Защо е нужно това? За да може именно сам човекът, а не някой друг, да победи противника на човешкия род: в противен случай „врагът нямаше да бъде автентично победен от човека”.

„И отново, ако не Бог бе дарил спасението, то ние навярно нямаше да го имаме.”

„Ако човекът не бе съединен с Бога, то той нямаше да може да стане причастен на нетлението.”

И така, Христос, в чудесния факт на Своята Богочовешка Личност, вече представлява в умален вид цялото наше спасение: „in compendio nobis salutem praestat”.

Цялата диалектика на св. Игнатий и св. Ириней подминава безплодния гностицизъм в догматиката. Целта на догмата за тях не е разсъдъчна, а практическа – да се усети в какво е тайната на спасението, да се разбере християнската сотириология. Такава е била незасегнатата от отровите на иудаизма и елинизма малоазийска богословска традиция. Това е оригиналната традиция, „за иудеи съблазън, а за елини безумство[12].” А ето че точно за нея по това време били забравили „университетските” богослови на Антиохийската и Александрийската школа. Александър Александрийски, който първи въстанал против широко стелещото се разсъдъчно догматстване, бил обаче по-скоро необразован в сравнение с обкръжаващата го университетска интелигентска среда. И се налага мисълта, че от най-първите дни на спора между Арий и Александър зад последния стоял и го подкрепял не някой друг, а самият Атанасий, наистина Велики. Той бил родèн богословски гений, самоук, а не университетски възпитаник, талантлив диалектик, дълбоко вживян в автентичната църковна традиция, по същество тъждествена с Малоазийската школа. Именно тази малоазийска концепция продължил и развил, и с нея победоносно защитил разклатеното православие на Изток още младият по това време дякон Атанасий. Точно в качеството си на дякон, тоест съправител при епископа, Атанасий се явил на Никейския събор – като alter ego на епископ Александър, като негов богословски мозък. Както на събора, така и в кулоарната борба на мненията, а също и през целия си дълъг живот след това, в своите писания Атанасий се проявява като богослов, незакален в никаква школност. Неговата терминология е неиздържана и непоследователна. Логиката му води до изводи, които не са рационални, а свръхрационални. Но интенцията на неговата диалектика не се поддава на претълкуване. Тя е ясна. Тя се ръководи не от разсъдъчен, а от религиозен интерес, и именно – от сотириологически.

Логосът-Синът-Христос според Атанасий „се е въчовечил, за да се обожим ние”. Последната цел на всичко е възвръщането на света към нетление. Той се облича в тяло, за да може това тяло, приобщавайки се към Логоса, Който е над всички, да стане вместо всички достатъчно (удовлетворяващо) за Смъртта и заради вселилия се (в тялото) Логос да пребъде в нетление и чрез благодатта на възкресението след това да се прекрати (поразилото) всичко (всички и всичко) тление.

Това, което се е случило при боговъплъщението на Логоса, не произтича нито като естествено следствие от съществуващия ред на нещата, нито от нашата логика – то не подлежи на арианска рационализация. Това е чудо, разкъсващо тъканта на тварния и тленен свят. Това е единственото и обективно ново под слънцето – ново второ творение след първото светотворение.

Подчертавайки сотириологичността, ирационалността на въпроса за Сина Божи, изтръгвайки го от хватката на рационализма, Атанасий все пак не е можел да създаде нова и съвършена терминология. Неговият едва ли не основен дефект се състои в неразличаването на понятията οὐσία и ὑπόστασις и във взаимозаменимата им употреба. Разбира се, при него отсъства терминът ὁμοούσιος. Но посредством всякакви други описателни и отрицателни изрази св. Атанасий не позволява на арианството да принизи несравнимото с нищо божествено достойнство на Логоса. Вместо „единосъщие” при него стои терминът „собственост” – ἰδιότης: „ἡ ἰδία Σοφία, ἴδιος Λόγος” на Отца. „Той е различен от всичко произлязло и собствен на Отца”. „Бог не е Монада, а винаги Триада.” Бог никога не е бил и не може да бъде нито ἄλογος, нито ἄσοφος. Няма го арианското ἦν ποτε, ὅτε οὐκ ἦν, защото рождението на Логоса е предвечно. „Понеже Светлината на Божеството е предвечна, то и Отблясъкът му е също предвечен.”

Като Творец, Бог произвежда всички неща от Своята свободна воля, а като Отец – „не от волята Си, а от Своята природа – φύσει καὶ οὐκ ἐκ βουλήσεως[13]”. С термина „φύσει” Атанасий явно изразява идеята за „същността”. А на други места дори буквално достига до тази решаваща формула. Синът е „собствено порождение на същността на Отца”. Другаде пък: има по отношение на Своя собствен Отец единство на божеството – ἔχει πρὸς τὸν Πατέρα ἑαυτοῦ τὴν ἑνότητα τῆς θεότητος[14].

Синът и Отецът имат природно (или „физическо”) единство – φυσική ἑνότης, тъждество по природа, тъждество по божество – ταυτότης θεότητος, Синът е единоприроден, един по битие, тоест единосъщен. Той не е някаква промеждутъчна природа – μεσιτεύουσα φύσις, защото „ако беше Бог само по причастие към Отца, бидейки Сам обожен чрез това, то Той нямаше да може да обожи и нас – εἰ ἦν ἐκ μετουσίας καὶ αὐτὸς[15], οὐκ ἂν ἐθεοποίησε θεοποιούμενος καὶ αὐτός[16].  Сотириологичната ценност на догмата преобладава над всичко. С нея Атанасий спасява живата същност на християнството, вървейки по стъпките на антигностическата Малоазийска школа.

Външният ход на събитията

Няма нищо удивително в това, че арианският спор се разразил в Александрия. Тя както и преди била център на голяма богословска школа. Традицията е изисквала от кандидата на нейната катедра две достойнства: изповедничество – героизъм на вярата, и учено-богословски авторитет, за да пасе достойно стадото на Църквата, състоящо се от два слоя – простонароден и изострено-интелигентски. Макар александрийската катедра да е известна със своята централистична (митрополитска) власт над всички епархии на Египет, Ливия и Пентаполис, все пак в самия град Александрия епископатът бил обкръжен с колегии от презвитери със завишен богословски ценз, съобразно с умствените нужди на стичащите се от различни страни, за да се учат в Александрийското училище християнски интелигенти. Тези презвитери, както и в Рим, издигащи от своята среда кандидати и заместници на александрийските епископи (а не „селските” епископи от страната), имали съзнание за себе си и действително бивали „личности”. Александрийските „енории”, начело на които стояли презвитерите, били много самостоятелни на нивото на самостоятелните, в духа на самоуправлението, квартали (арондисмани) на града, наричащи се „лаври” („лавра” – λαύρα – означава „булевард”, широка улица, която отделя един край на града от друг). „Лаврите” имали и свои названия. Изглежда и християнските църкви, бидейки центрове на всеки квартал, понякога се наричали на името на тези квартали. Презвитерите на тези „лаври” по тежест и положение били като техни епископи, с права да отлъчват миряните от Църквата без епископа и да участват в хиротонията на своите епископи наред с епископата. Този обичай за съучастване на александрийските презвитери в хиротонията над техните епископи е добре засвидетелстван и дълго се пазел в церемонията по хиротонията на александрийските патриарси, оставяйки у презвитерите и у страничните наблюдатели погрешната идея за получаване на благодатта на епископството от презвитерите. С една дума, александрийските презвитери били влиятелни особи и около тях се събирали значителни групи привърженици. И Александрийският епископ имал немалко тревоги за обединяването на всички тези презвитерски църкви около своя център.

Такъв важен александрийски презвитер бил в началото на IV век и Арий в църквата, носеща названието βαύκαλις (бокал, кана за пиене на вода с издължено тясно гърло), изглежда, поради името на квартала. Родом от Ливия, той бил от школата на Лукиан Антиохийски. Созомен го нарича σπουδαῖος… περὶ τὸ δόγμα (Sozom. 1.15), тоест страстен ревнител за вярата и християнското учение (не само в интелектуален, но и в практическо-църковен смисъл). Затова още като образован мирянин той се присъединил към разкола на Мелетий, който радеел за „святостта на Църквата” и осъждал епископ Петър за снизходителността му към „падналите” по време на гоненията. Но като интелигентен човек, той скоро напуснал партията на Мелетий (вероятно усещайки техния черносотническо-невеж коптски дух) и се върнал в паството на епископ Петър, който го направил дякон. Когато обаче Петър отлъчил мелетианите от Църквата и отхвърлил тяхното кръщение, Арий отново не приел това за правилно, пак застанал на страната на мелетианите и сам бил отлъчен от Църквата от епископа Петър. Повече от пет години продължило това пребиваване на Арий в мелетианството. Едва мъченическата смърт на епископ Петър (310 година) отново примирила Арий с Църквата и той дошъл с покаяние при епископ Ахил и получил от него презвитерство. Сред презвитерите Арий заемал най-високо място. Учен диалектик (по Созомен, διαλεκτικώτατος), красноречив проповедник, висок слабоват старец (γέρων) в просто аскетично облекло, с чинно и строго поведение (дори враговете му не са съчинили за него нищо лошо), той бил кумир за много от своите енориаши, особено за жените и по-точно, за дяконисите и девстващите, представляващи многобройна организация. След смъртта на епископ Ахил неговата кандидатура за катедрата на Александрийския епископ била една от първите. И изглежда, избирателните гласове се били разделили почти по равно между него и Александър. Арианският историк Филосторгий казва, че Арий великодушно се отказал от честта в полза на Александър. Но едва ли може да се пренебрегне мнението на православните историци (Теодорит и Епифаний), които настояват, че именно пострадалото му поради неуспялата конкуренция с Александър честолюбие е било източникът на особеното неразположение на Арий спрямо Александър, а също и на еретическото му упорство.

Развивайки свободно своите възгледи от катедрата, Арий цитирал словата на Книга Притчи (8:22): „Господ ме създаде начало на пътищата Си[17]” в смисъл на творението на Сина Божи. Постепенно тръгнал слух, че той учи еретически. Намерили се доносници. Но Александър отначало обръщал малко внимание на Арий. Той гледал на това като на обичаен богословски спор, дори заставал в центъра на дискусиите, които неведнъж се водели в неговата презвитерия. Но сред презвитерите се намерили и противници на Арий. Според Созомен Александър отначало „някак се колебаел, хвалейки веднъж едните, друг път другите”. Но когато Арий направил изказването, че Троицата е всъщност Единица, Александър се присъединил към противниците на Арий и му забранил публично да изказва своето учение. Гордият александрийски презвитер не бил привикнал да търпи подобна цензура. Той повел открита агитация. Към него се присъединили седемстотин девици, дванадесет дякони, седем презвитери и двама епископи, Теон Мармарикски и Секунд Птолемаидски, тоест почти 1/3 от целия клир на града Александрия. Тази силна партия с голяма увереност започнала агитация и зад пределите на Александрийската църква. Сам Арий редактирал вероизложение под формата на негово писмо до епископите на Мала Азия. По този начин писмото изнасяло спора отвъд пределите на Египетския архиепископ. Под „Мала Азия” прозрачно се разбира епископатът, гравитиращ около фактическата столица – Никомидия, където бил Евсевий – вождът на цялата партия на „лукианистите” ариани. Писмото призовавало епископите да подкрепят Арий и да напишат от своя страна на Александър, тъй че той да снеме своята цензура.

Уседналият в столицата Евсевий Никомидийски поради конкуренцията на новата императорска резиденция на Босфора с Александрия веднага хвърлил своя авторитет на везните на това историческо прение. От този момент започва хилядолетната борба за преимуществото на честта на града на Константин с Александрия. За да ободри Арий, Евсевий написал: „Тъй както ти прекрасно мъдърствуваш, искай и другите така да мъдърствуват, защото на всеки е ясно, че сътвореното не е било, преди да бъде приведено в битие. А приведеното в битие има начало”. Към Александър Александрийски се засипали писма в защита на Арий. Александър видял, че се започва голяма междуцърковна интрига. Той призовал събор на всички свои епископи. Съборът решително го подкрепил. Със своето мнозинство той отлъчил всички застанали зад Арий клирици, започвайки от епископите. Тъй като Александрийският епископ формално държал 1/5 от гражданската власт в Александрия, то отлъчените също така били подложени на действително изселване от египетската столица. Били низложени двама епископи: Секунд Птолемаидски и Теон Мармарикски; шестима презвитери: Арий, Ахил, Аифал, Карпон, друг Арий и Сармат; шестима дякони: Евзоий, Лукий, Юлий, Мина, Еладий, Гай. А когато се оказало, че в Мареотида има нови привърженици на Арий, епископ Александър и тях низложил, основавайки се на решението на проведения събор. Това били двама презвитери – Харис и Пист, и четирима дякони – Серапион, Парамон, Зосим и Ириней. В своята история Теодорит привежда жалбите на отхвърлените от Александър за това, че с тях са се разправили като с безбожници и христоборци. По-ранните съвременни историци, до края на ХIХ век, датират тези събития неточно: 318 година Ед. Шварц, Зеек и Батифол пък са доказвали, че тези факти трябва да се отнасят към 323 година – момента, когато Константин се е готвел за решаваща битка с Ликиний. Всъщност, ако Константин е бездействал между 318 и 323 година, това негово забавяне изглежда необяснимо. Точно обратно, Константин е реагирал на повдигналия се спор крайно чувствително и бързо.

Евсевий Никомидийски, като вожд на обширната школа на Лукиан, е действал уверено. Арий в писмото си до Евсевий Никомидийски нарича свои единомишленици Евсевий Кесарийски, епископите на Лида, Тир, Вирит (Бейрут), Лаодикия, Аназарб и дори обобщава: всички „източни”, имайки предвид диоцеза „Изток” (със столица в Антиохия).

В писмото си до Евсевий Никомидийски Арий излага своята доктрина с груба и наивна увереност така: „Тъй като ние казваме, че Синът не е нито Нероден, нито част от Неродения (в никакъв случай), нито е взет от Лицето на предсъществувалия, но че Той е започнал да бъде преди времената и вековете по волята и намерението на Отца, като Съвършен Бог, като Единствен, Непреходен; че Той не е съществувал по-рано от преди да бъде роден, или сътворен, или основан, защото Той не е бил Нероден – ето за това ни преследват.” Така Арий разбирал християнската догма по толкова основен въпрос и така усещал обкръжаващата го богословска среда. А това означава, че до такава степен общото богословско съзнание е било смътно и недостатъчно. Без ясния отговор на този внезапно объркал се в съзнанието въпрос Изтокът по-нататък вече не е можел и не е имал право да съществува. А на Запада му се струвало, че Изтокът се занимава с празни спорове… Александър Александрийски от своя страна пише против вмешателството на Евсевий Никомидийски, „който си е въобразил, че му е връчено попечение за цялата църква”, и упреква Евсевий в произволно изоставяне на своя катедрален Вирит и въдворяването си на катедрата на Никомидия и че учението на Арий е по-пагубно от всички ереси от миналото и също, че Арий е вече предтеча на антихриста.

В най-близката до столицата, от другата страна на проливите, провинция Витиния Евсевий събрал единомишленици и покорни нему епископи. На събора било постановено, че Арий е отлъчен погрешно, и затова съборът в своето обръщение към целия епископат и към самия Александър Александрийски се обръща с молба отново да приеме в църковно общение всички неправилно отлъчени. Под такова съборно постановление се събирали подписи по възможност на всички предстоятели на църквите на Изтока. И трябва да се признае, че много епископи го подписали. Налагало се Александър Александрийски да предприеме същата проверка на съборното мнение на епископата. Той също изпратил за подпис текста на своя обвинителен томос сред широките кръгове на епископата. Александър уведомил и римския папа Силвестър. В Рим разбрали, че покровителството на Арий от страна на придворния Евсевий Никомидийски е равнозначно с покровителство на самия Константин. След като постигнал победа над Ликиний (323 година), Константин не прогонил Евсевий, а го оставил при себе си в Никомидия. В дадения случай Константин сам искрено не одобрявал надигналата се учено-богословска полемика. Той бил достатъчно измъчен от донатистките спорове. Искало му се да повярва на всеки оптимист, утвърждаващ, че в дадения случай работата е незначителна. Именно този свой възглед Константин изказал незабавно в писмо до епископ Александър, което било написано не без влиянието на Евсевий. Арианите дали широка публичност на писмото. По даден отгоре знак местните власти отказали да продължават ограничителните полицейски мерки против изселените и сега вече свободно завръщащи се ариани. Започнало гонение срещу епископ Александър. В стила на нравите на големия град се подкупвали за дребни пари продажни жени, които да крещят на кръстопътищата, че епископ Александър е имал връзка с тях. На този фон едва утихналите разколници мелетиани добили смелост. Техният презвитер Колуф започнал демонстративно да прави презвитери. Нямало я вече предишната помощ от страна на властите. Александър, усещайки се изоставен, написал ново писмо на Солунския архиепископ Александър. В по-старите истории това писмо се е приемало като адресирано към Константинополския епископ Александър. В. В. Болотов в своите Theodoretiana доказа, че адресатът на писмото е Александър Солунски. До VIII век Солун е бил най-източната част от Римския папски патриархат и дори по-късно, когато бил откъснат от Рим, оставайки под властта на Константинопол на императорите иконоборци, продължавал да пази названието си „екзархат”. Писмото на Александър Александрийски до него е симптом за това, че надеждата за източноправославно мнозинство била слаба и било време за противопоставянето на Арий да се търси опора в Запада. Тонът на писмото на Александър Александрийски е тон на оплакване и жалби. Той усеща натиск от страна на императорския двор и очаква репресии: „Ние сме готови и да умрем, без да обръщаме внимание на онези, които ни принуждават да се откажем от вярата, дори и принуждението да е съпроводено от мъчения.” Приятелите на двора се въодушевили и преминали в настъпление. След като се събрали в приятелски кръг, те решили да смажат Александър пред лицето на съборното мнение на Църквата именно със съборна демонстрация, разчитайки на изключителния любимец на Константин, великия Евсевий Кесарийско-Палестински. Те се събрали там съборно с участието на Павлин Тирски и Патрофил Скитополски и решили с авторитета на този така наречен „събор” да разгромят упорстващата Александрия. Защитаваните от тях ариани те уговорили да се покорят лъжесмирено на Александър, като на техен кириарх. Почтително молели всички те да бъдат върнати от него по техните места, като случилият се раздор бъде приет за уж явно недоразумение. Те смекчено излагали своето догматстване като самоочевидно и традиционно общоприето православно.

_____________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Преводът, който авторът тук дава, буквално е: „Господ ме създаде”, вероятно следвайки църковнославянския – Господь созда мя. По превода на Седемдесетте: ἔκτισεν устройвам, придобивам, изкупвам, от κτίζω – създавам, населявам, строя.

[2]. Justinus Martyr Apol., Apologia, c. 21, sec. 1, l. 1.

[3]. Justinus Martyr Apol., Dialogus cum Tryphone, c. 62, sec. 4, l. 2.

[4]. Ibid, c. 56, sec. 11, l. 4.

[5]. Origenes Theol., Fragmenta de principiis, Frag. 32, l. 3.

[6]. Flavius Justinianus Imperator Theol., Edictum contra Origenem p. 108, l. 12.

[7]. 1 Иоан 5:20 и други: истински Бог.

[8]. Вж. Origenes Theol., Op. cit., Frag. 6, l. 4, 7.

[9]. 1 Коринтяни 1:21: Понеже светът със своята мъдрост не позна Бога в премъдростта Божия, Бог благоволи да спаси вярващите с безумството на проповедта.

[10]. Ignatius Scr. Eccl., Epistulae vii genuinae (recensio media), Ep. 1, c. 20, sec. 1, l. 4.

[11]. Вж. например 1 Коринтяни 15:26 и други.

[12]. 1 Коринтяни 1:23: а ние проповядваме Христа разпнатия, Който за иудеи е съблазън, а за елини безумство.

[13]. Athanasius Theol., Orationes tres contra Arianos, vol. 26, p. 456, l. 5-6.

[14]. Ibid, p. 233, l. 7-8.

[15]. Athanasius Theol., De synodis Arimini in Italia et Seleuciae in Isauria, c. 51, sec. 2, l. 1.

[16]. Ibid., l. 2.

[17]. Синодален превод: „Господ ме имаше за начало на Своя път”. Вж. бел. 2.

Антон Владимирович Карташов (1875–1960 година) е един от големите църковни историци от руската емиграция в Париж. Започва своята църковна и обществена дейност още преди революцията. Бил е последният оберпрокурор на Св. Синод на Руската православна църква, а след февруарската революция от 1917 година в качеството си на министър на изповеданията във Временното правителство, открива и взима активно участие в Поместния събор на Руската православна църква, който възстановява патриаршеството в Русия. Един от основните дейци на Петербургското религиозно-философско общество. През 1919 година след краткотрайно пребиваване в болшевишки затвор емигрира в Естония, а оттам в Париж. Един от основателите на института „Св. Сергий”, където преподава дълги години църковна и руска история. Сред по-главните му съчинения са: Кратък исторически очерк по систематическата обработка на руската църковна история (Санкт Петербург, 1903 година), Очерк по история на руската църква (т. 1 и 2, Париж, 1959 година), Настоящата публикация представлява превод на първата част от първата глава на най- фундаменталния му труд – Вселенските събори, публикуван след смъртта му Париж (1963 година).

Изображение: авторът, Антон Владимирович Карташов (1875-1960). Източник – http://www.yandex.ru.

Следва…

Венцислав Каравълчев

Само няколко дни, след като медиите оповестиха, че ще бъде издигната кандидатурата на отец Боян Саръев за кмет на Кърджали, отецът официално заяви, че я оттегля. Причината e, че Пловдивският митрополит Николай отказва да даде благословение за новото начинание, позовавайки се на устава на Българската православна църква, който забранява на свещенослужители да се занимават с несвойствени дейности. Само времето може да покаже, доколко е било мъдро това решение. Все пак трудното икономическо положение, в което се намират много от българските свещеници отдавна е принудило мнозина да доизкарват препитанието си с доста несвойствени дейности – търговия, строителство и строително предприемачество, производство на различни изделия, ресторантьорство, хотелиерство и така нататък. И това е прието като даденост в църковния живот. Явно определението за несвойствени дейности е доста разтегателно и това, което е ежедневие за едни, се явява сериозна пречка за други.

Нито мога, нито искам да изземам прерогативите на днешните ни църковни управници по въпроса има ли или не право отец Боян да се кандидатира за кмет в един толкова сложен етнополитически казус, какъвто се явява (или по-скоро бе превърнат от действията и бездействията на родните политици) град Кърджали. Все пак дейността на един духовник винаги е била църковно-обществена и тази обществена дейност трудно може да бъде вкарана в рамките на някакво определение или канон.

Не съм нито от симпатизантите на отец Саръев, нито от вечно критикуващите го. Давам си ясна сметка, че е лесно, но най-малкото неетично да критикуваш действията на една безспорно харизматична личност от позицията на собственото си бездействие. Само, който нищо не прави, той не греши. Личната ми позиция обаче е, че след осемнадесет години неудачни кандидатури и различни политически хватки за контрол над града, Кърджали можеше да намери в лицето на отец Боян, ако не един съзидател-обединител, то поне достатъчно компромисна за всички личност. Тук нямам предвид воюващите на територията политически партии, а обикновенните избиратели от общината – българи и турци, отдавна превърнали се в заложници на винаги печелившата ДПС-политика, „разделяй и владей”. И на българи, и на турци отдавна им е омръзнала липсата на реална алтернатива, която да работи за тях самите. Едните (българите) отдавна са се превърнали в третокласно малцинство в собствената си държава, а другите навярно все по-често си задават въпроса, какво печелим от всички тези гръмки предизборни обещания.

Но да оставим горното на политическите анализатори, те вече правят всякакви прогнози за бъдещето на региона и да се опитаме да видим ситуацията през призмата на църковното минало. За целта ще направя една кратка историческа ретроспекция, която показва, че участието на клирици, най-вече митрополити и епископи в управлението на Византия, а след това и на освободените балкански държави е едно често срещано явление. Макар че става дума без съмнение за изключение от постановленията на каноните, тези изключения не са никак редки и не са приемани негативно от Църквата. Разбира се, винаги трябва да имаме предвид, че църковното право не действа на принципа на днешното американско законодателство, където прецедентът създава правилата. Тоест, ако някой клирик се е ангажирал в политиката (а такива примери има немалко в новата ни история), то това не значи, че Църквата дава картбланш на действие на всеки църковен авантюрист да се пробва в политиката, обикновено след провал на църковното поприще. Защото основният принцип, който движи православната Църква през вековете е, да избегне сливането на духовната и гражданската власт – един феномен, който може да се окаже гибелен за истинския църковен живот. Неслучайно Източната църква не познава западното сливане на двете власти в лицето на папата, известно в науката като папоцезаризъм.

Тази ретроспекция няма претенции за всеобхватност и изчерпателност, а просто маркира по-известните примери. В първата група са православни иерарси, които без формално да заемат светски пост, участват активно в политическия живот на областите си, поемайки на моменти административни и дори военни функции. Давам си сметка, че това става в условията на едни различни отношения между Църквата и държавата, но се спирам върху тези примери, тъй като търсим принципа, породил както въпросните канони, забраняващи на клирици да участват в управлението на страната си, така и отклоненията от тях.

Ярък пример от ранната църковна история е св. Кирил Александрийски. Още от първите дни на своето архипастирство между него и Александрийския префект Орест се установили недружелюбни отношения. При поредния  конфликт между християни и евреи, когато положението станало нетърпимо, св. Кирил виждайки невъзможността или нежеланието на Орест да се справи с конфликта, иззел неговите прерогативи на управител и принудил еврейското население да напусне града чрез редица административни мерки.

Предстоятелите на Римската църква били принудени особено в ранния период да поемат функциите на отбранители на града, бидейки единствената стабилна институция в разорения от варварски нашествия регион. Св. папа Лъв Велики бил на дело истински пастир на Рим и по думите на апостола станал всичко за всички (виж 1 Коринтяни 9:23), неговото енергично застъпничество спасило Рим, укротявайки не кой да е, но самия Атила. Св. Григорий І Велики, папа Римски, наричан още заради красноречието си Двоеслов, на практика се превърнал и в духовен, и в граждански стожер на обградения от варвари Рим, който василевсите в Константинопол нямало как да защитят. Той се грижел и за църквите, и за крепостните стени, намирал и отделял средства, както за прехрана, така и за отбрана. Може би тук е мястото да приведем и най-известния пример от българската история – когато цар Иван Шишман избягал от Търново в Никопол, последен управник и защитник на средновековната ни столица става св. патриарх Евтимий Търновски.

Във Византия пък, където светската и църковна власт били тясно обвързани, влиянието на църковниците в политиката било огромно. Сред безбройните имена, които могат да се приведат като примери, изпъква това на св. Теодор Студит, който освен с голямата си ревност по православието, е известен и с активното си участие в политическия живот на Византия. Той считал, че е в правото си да влияе на императора за взимането на важни политически решения, включително и военни. Св. патриарх Фотий пък води отбраната на Константинопол през 860 година, когато голяма руска флота заплашва столицата.

През близо петте века на османското робство Константинополският патриарх освен пастирските си задължения към християнския милиет е носил и политическата отговорност за него пред султана…

Втората група примери включват онези, обикновено висши духовници, които заемат освен църковните си административни постове, и граждански такива. Още в каноничния сборник „Азбучана синтагма” на Матей Властар (ХІV век) в коментарите към каноните, забраняващи участието на духовници в гражданското управление, се споменава за допускането на „изключения” от общото правило. Като причина се посочва „волята на императора” и се дават примери: „Така вероятно за това по времето на император Михаил Дука известният митрополит на Сида се занимавал с държавни дела, а Неокесарйският митрополит пишел светски закони, а при нас митрополитът на Кизик Нифонт изпълнява длъжността секретар и всякакви служения народни…”. Примерите във Византия са многобройни, макар и да остават изключения от правилото – да споменем само Михаил Псел, известният философ, държавник и духовник във Византия, една от най-значимите политически фигури през ХІ век.

В новата ни история примерите са също немалко. Само преди няколко дни се честваха 30 години от смъртта на архиепископ Макарий III, първият президент на република Кипър, който е уникален случай на съчетаването в едно лице на гражданската и църковната власт. Архиепископ Макарий съчетавал двата поста с малки прекъсвания от 1960 година до смъртта си през 1977 година.

Ако се вгледаме в най-новата ни история, също ще открием много имена на духовници, активно ангажирани в политическия живот. Митрополит Авксентий Велешки след Младотурската революция от 1908 година е депутат в парламента на Османската империя. Иеродякон Игнатий Войнов, след освобождението 1878 година е председател на Съдебния съвет във Видин и виден деец на Народолибералната партия. Първият български екзарх Антим І е председател на Учередителното народно събрание 1879 и на Първото Велико народно събрание 1879 година. И може би най-красноречивия пример е с големия български писател и църковник Васил Друмев – митрополит Климент Търновски, който съчетава пастирските си задължения на два пъти с поста министър-председател на Княжество България (1879–1880, 1886)… Православността на последния не се оспорва от никой, даже често пъти е издиган в еталон за съвременен пастир в новата българска история.

Аз не искам да споря с онези, които държат на строгото спазване на църковните канони, а единствено да изложа и една различна позиция, подкрепена с примери от динамичния и многообразен живот на Църквата през вековете. Тези примери показват, че е възможно духовник да поеме задължения, простиращи се зад традиционно определените му обязаности, без това задължително да доведе до отрицателна реакция на Църквата.  Лична е отговорността той да може правилно да прецени силите и възможностите си, за да не се превърне новото поприще в преграда за изпълнението на пастирските му задължения и тогава да се потвърди евангелския мотив, залегнал в разглежданите канони, че никой „не може да служи на два господаря”.

________________________________

*Източник – http://dveri.bg. Същата статия е писана през 2007 година и е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение – авторът, Венцислав Каравълчев. Източник – http://karavaltchev.blogspot.com