Таня Димитрова

Във връзката „религия – общностна културна идентичност” един от най-популярните и значими образи е религиозното. Става дума за интерпретирането на религията и вярата като традиция. Този образ е комплексен. Самото понятие за традиция на всекидневно равнище се разбира като единство между „устойчивост и промяна”, „тъждественост и различие”, „континюитет и интегритет” в общностен и личностен план. „Разбирането на религията като част от традицията, като елемент от родовата и културна принадлежност на индивида, може да обясни запазването на чувствителността към религиозното във времето”[Елчинова 1999:9].

Централно място сред обредите на кръщението заемат традиционните практики около избора на името на новороденото и съобщаването му на родителите. Най-характерната особеност при тези обреди е така нареченото подновяване на името, тоест наричането на детето с име, носено от някой от неговите по-възрастни роднини – по кръвно родство или по кумство.

Именуването на едно дете е било и си остава акт, който отразява подборно отношение на родителя към определен кръг имена или едно име, което да съдържа понятие или понятия за качества, пожелавани на именуваното дете като постоянни белези за през целия му живот. Така, че с оглед на отношението на родителите към избраното име, то никога не е случайно. Разбира се, определянето му зависи от наличния семеен репертоар и от културната степен на родителя, от семейната, родовата, народностната обвързаност с известни морални предписания или норми.

В съзнанието на средновековния, крайно суеверен и религиозен човек, дълбоко било вкоренено убеждението, че личните имена имат магическо значение и даже заместват носителите си в поверия, обреди и магически действия. Съдържанието на името придавало съответните физически и психически качества или способности на човека. Затова то се е избирало с насоченост в едно или друго смислово направление, съобразно пожеланията на бащи и майки за характера и житейската съдба на потомците им. Тази основна социална линия ръководела преди всичко имеобразувателния процес през Средновековието, който приел традицията в наследство от по-стари обществено-исторически стадии на развитие. Тук става дума за научни констатации, направени в историческата етнография на религиите, които са общи места и които само припомняме, за да изясним по-нагледно жизненото значение на личните имена.

Традицията за даване магически жизнезащитни имена на новородените е била сред народа така устойчива, че се е запазила в селската среда до нашата съвременност. Тя бе в сила допреди три-четири десетилетия, а се помни и обяснява правилно и до днес, като е оставила в именния репертоар редица имена, отстъпващи на заден план днес.

Но в славянобългарския репертоар на имена от XV век има и такива, с чийто смисъл се целяло по косвен път да се получи същият резултат, като се „надхитрят и заблудят злите сили, духове и демони”, като се отклони вниманието им от детето. Много често се използвало във всички краища на страната името, произхождащо от съществителното вълк, по-слабо застъпено в източните и западните славяни.

В България именуването е консервативен елемент от културата. В българската традиция обредният комплекс „Кръщане-Именуване” представлява един от най-важните елементи на следродилната обредност, свързан непосредствено със социализацията. Придобиването на нова идентичнист и човешки статус се знаменува с получаване на име. В народната вяра именуването и кръщенето на младенеца са две тъждествености, взаимнообусловени и неделими една от друга.

Подновяването на името, в контекста на патриархалността на българската традиция, е натоварено с особен символен смисъл, тъй като посредством своя носител, името осигурява и поддържа родовото единство през поколенията. То се използва като код, обозначаващ връзката между генерациите, която символично включва в себе си представителите на целия род – от починалите предци до бъдещите внуци. Особена гордост е за всеки представител на рода да даде името си на новокръстеното, като по този начин бива подновен приживе. Последното се схваща като част от социалната реализация на индивида, поради което на подновяването на името се отдава такова важно значение. Оттук произтичат и често съпътстващите избора на име семейни конфликти, в които се сблъскват желанията на роднините имената им да бъдат подновени от кръщелника.

Името на детето зависи от волята на кръстника. За това всякога имената от семейството на кръстника се предават в семейството на кумеца. Много рядко дете се кръщавало на името на дядо си, баба си, а още по-рядко на баща си и майка си. Да се кръсти детето на името на някого, казват: „Поднови му се името”. Името на детето не трябва да знаят домашните, а особено майка му, преди да дойде определеният ден. Ако някак узнаят името на детето, преди да го е казал кръстникът, означава зло за самото дете, за това и те сами избягват да го научат. Казване името става по следния начин: „На втория ден след кръщението, още рано сутринта стават приготовления, за да посрещнат кръстника, който ще дойде да каже името на детето. Кръстникът е дошъл, дошла е и бабата, без която не бива. Детето се окъпва и слага пред иконата. Кръстникът ще се прекръсти, ще поеме детето и гласно ще произнесе тия думи: „Да е честито и благословено името Стоян”. Това се повтаря до 3 пъти[Маринов 1984:503].

В българската традиция са познати няколко вида основни номинационни практики [Кръстева-Благоева 1999:56-154]. Там, където кръстникът запазва пълната власт над избора на име на детето, той най-често го нарича на себе си, на жена си или на някое от своите деца. По този начин се постига споменатото подновяване на името, което няма начин да се изгуби. В случаите, когато името бива избрано от родителите на детето, то задължително трябва да бъде харесано и одобрено и от кръстника. Изключителното право за избор на име, което се предоставя на кръстника, произтича от функцията му на наместник на Бога на земята и авторитетът, с който се ползва той в семейството и рода. Кръстникът е живата брънка, осъществяваща приобщаването на новокръстеното към рода и обществото, поради което именно на него се пада правото да легитимира своя кръщелник като му даде име.

Съществува и друга практика, при която името на детето се дава от кръстницата. На нея като на духовна майка е било поверено правото да сложи на детето такова име, което най-пълно ще съответства на семейната традиция, на настроенията, на желанията на дома[Семов 1979:15].

На територията на страната са разпространени различни и често противоречащи си номинационни практики. Трябва да се има предвид, че с модернизацията на обществото, все повече започват да се пренебрегват старите традиции в избора на име. При все това, една от най-разпространените и до днес номинационни практики е кръщаването на кръщелника на името на кръстника. Практиките за кръщаване на името на кръстника преминават през няколко етапа на развитие, всеки следващ от които бележи отслабването властта на кръстника при избора на име[Кръстева-Благоева 1993:116].

В първия етап кръстникът избира имената на всички деца в семейството, но тези имена не подновяват нито неговото име, нито имената на членове на неговия род. Във втория етап кръщелниците получават имената на кръстника или негови роднини, а във следващите се кръщават на свекър/свекърва и по-рядко на тъст/тъща. Името на кръщелника в тези случаи изцяло се избира по волята на кръстника, откъдето произтича и вярването, че именно кръстникът е този, който държи ключа към съдбата на своя кръщелник и посредством наричането на името предопределя бъдещия му живот.

Сред християнското население в Средните Родопи, власите в Оряховско и Видинско, както и гребенците в Силистренско е разпространено поверието, че ако на кръщелникът не бъде дадено името на кръстника или на някое от неговите деца, то той в близко време ще умре. В района на Добруджа, Лудогорието и Южна България е разпространена друга практика – кръстникът да не се намесва при определянето на имената на първите деца в семейството, които обикновено се кръщават на своите баби и дядовци, но затова пък да кръсти последното дете и то със собственото си име. В Стара планина и Видинско битува вярване, според което, ако едно семейство не иска да има повече деца, последното дете трябва да се кръсти на името на кръстника. Съществуват свидетелства, че в района на Ниш пък, когато бащата отиде да пита кума за името на детето, кръстникът му съобщава три имена, от които бащата избира едно от тях – обикновено такова, което липсва в рода [Кръстева-Благоева 1999:59-61].

Друга основна номинационна практика е свързана с подновяването на името на бабата и дядото (първо по мъжка, а после и по женска линия). Древността на тези практики се изследва от В. Бешевлиев:

„Измежду многото неща от бита и обичаите на старите траки е и въпросът, как са получавали имената си, дали това е ставало безразборно или се е спазвал някакъв определен обичай, например синът се е наричал по името на бащата или дядото, както това се среща у много народи”[Бешевлиев 1965:5].

В своите изследвания В. Бешевлиев стига до следните заключения: „У траките са съществували четири начина за даване на лични имена:

– различни имена, които не стоят във връзка с имената на родители и прадеди;

– част от името се съдържа в името на дядото, прадядото или родителите на братята и сестрите или тези части звуково си приличат;

– дядо, внук, правнук, или племенник носят едно и също име;

– баща и син имат еднакви имена.

И четирите начина имат съответствия у други индоевропейски народи, което показва, че обичаите, които са съществували у траките за даване на лични имена, са били едни и същи с тези на останалите индоевропейски народи”[Бешевлиев 1965:13].

Тъй като пряката цел на именуването на бабата или дядото е продължаването на рода и родовата памет във времето, голямо значение се отдава на  подновяването на името на мъжкия род, посредством предаването на имената от дядо на внук. Съхраняването на майчиното име обикновено е възможно при раждането на повече деца в семейството, на които се дават имената на тъста или тъщата. По традиция мъжките деца се кръщават с имената на дядовците, а женските – с тези на бабите. В случаите, когато пред обществената съвест бабата и дядото са изгубили моралното право да им унаследяват името, на новороденото се дава друго, за да не се пръкнат лошите качества и във внучето, да не се пренесат чрез името и занапред [Семов 1979:15].

Практиката за кръщаване на първородните деца в семейството на баби и дядовци е разпространена повсеместно из цялата страна, но един от редките случаи, в които не се допуска първородно дете да бъде кръстено на бабата или дядото е, ако то  се роди на голям църковен празник. В тези случаи се вярва, че детето с името си е дошло, поради което се прави кръщаване на името на светеца, на когото се чества празника. Промяната в обичайната номинационна практика се налага от желанието светецът да покровителства новороденото и да бди над него през земния му път. По своя произход и функции образът на светеца в този случай е свързан с образа на дохристиянския покровител [Гандев 1989:251].

Налагането на християнския светоглед като културен модел в българската духовност и народопсихология е свързано и с влиянието, което оказва религиозната книжнина върху религиозно-митологичните представи на етноса.

Именуването на светци може да се докаже в християнските култури от третото столетие, но като доминиращ принцип. Причините са различни: при вяра, че детето е дар от някой светец или че при изговаряне на името му се призовава светеца. Преди всичко обаче се търси закрилата и примера на светеца [Митерауер 1999:39].

Широко е разпространен обичаят дете, родено на празник, независимо дали е първородно или не, да получава името на светеца [Вакарелски 1974:427] и по този начин да се извършва своеобразното му обричане[Шиваров, Киров 1992:101].

От гледна точка на църковния канон, пречки за кръщаване на името на умрял няма, тъй като за Бога душата е жива и след смъртта. В народната вяра обаче, страхът от преждевременна смърт на младенеца надделява, като на много места се нарушава традицията децата да се кръщават с името на дядо и баба, в случай, че те са починали. Друг път детето не получава името на светеца, на чийто празник се е родило, ако това име съвпада с починал наскоро човек от рода[Кръстева-Благоева 1999:83]. Основание за това е вярването, че новороденото идва от отвъдното и получавайки името на починал, не ще може да прекъсне връзката си с другия свят и скоро след това ще умре. Въпреки това, кръщаване на името на починал се допуска в случай, че е минала година от смъртта и по своеобразен начин се е извършило неутрализиране на възможността детето да умре. Кръщаването на името на починал е възможно и преди изтичането на една година, но за целта името на новокръстеното се изменя (обикновено се възприема умалителното име), за да не е съвсем същото[Кръстева-Благоева 1999:83].

Особен интерес представляват ритуалите около съобщаването името на детето. По времето, когато кръстникът сам е определял името, той го е пазел в тайна до самото кръщение. Съобщаването му се е правело след разменянето на даровете, преди или след угощението, като кръстникът е предавал детето на родителите с думите: „Честито ви име...”[Генчев 1985б:172]. Понякога обявяването на името не се извършва от кръстника, а от свекървата или от бабата акушерка. Сред православните български преселници в Румъния се среща практиката на празничната трапеза кръстникът да се пита за името на детето, а той да отказва да го съобщи под предлог, че иска още вино. После той лъже родителите за името като съобщава имена на хора от неговия род, които те трябва да заявят, че не харесват или нарочно избира грозни имена. На третия път кръстникът трябва да обяви истинското име на детето и всички да приветстват новокръстенето [Кръстева-Благоева 1999:46]. Друга практика [Гавраилова 1999:338] е след като кумът обяви името в храма комшийските и роднинските деца да тичат от църквата, за да го кажат и да вземат мюждето (мюжде – награда за най-напред съобщена радостна вест).

Във фолклорната култура името на човека се смята за атрибут, неотменна характеристика на носителя си – то е въплъщение на неговата същност, отъждествява се с него. Така възникват многобройните за архаичните култури форми на табу върху имената. На тази основа името на човека във фолклорната култура се използва в заклинателни и гадателни практики, при правенето на магии. Това е в основата на включването в определени обреди на хора със специални имена (единствени в селището или съдържащи някаква магическа формула), като Стоян/-ка/, което съдържа заклинателна сила на глагола „стоя”, тоест задържам се, устойчив съм, не умирам и така нататък [Елчинова 1996:124]

В някои села, на другия ден след раждането, свекървата (или бабата) носи на кръстницата китка от цветя с паричка и оповестява официално раждането с думите: „Честито ви кръщелник”. След като я нагости кумата изрича името на бебето.

Понякога кръщават детето по-рано. Ако децата на някоя жена умират, когато роди отново, викат жена, на която децата и „траят”. Тя взема детето, неповито още от бабата и го прекарва 3 пъти през ризата си (отгоре-надолу), като казва: „Туй дете е мойто”. Бабата казва: „Кажи му едно име”. Жената отговаря: „Желязко” и му става кръстница (Рад.)”[Ганева-Райчева 2002:26].

Проблемът за личните имена отдавна занимава поколения български езиковеди. „Вярата в магическата роля на словото от древността намира отражение в смисъла на личните имена. Днес подобна роля в имената играят етико-естетически, идейно-исторически и политически подбуди и убеждения”[Ковачев 1968:3].

Идването на славяните на Балканския полуостров, а по-късно и на прабългарите е повратна точка в именуването. Тя „има две морални и социални основи. Едната подчертава нравствените и обществените качества на човека – да е трудолюбив, също отзивчив и весел (Рад.), да е добър, социабилен (Добр.) и да е приятен, да има чар сред хората (Драг.). През средновековието се е държало извънредно много на магическата сила на името – името е човекът; с името се правели магии, с името се отблъсквали магии, с името се утвърждавали и изявявали човешки качества. Тъкмо магическата страна на името е допринесла най-вече да се задържи славянобългарската антропонимия толкова векове. На много хора църковното име първоначално не е говорило нищо, не е означавало нищо и не е изявявало нищо”[Гандев 1989:251].

„Ролята на етнокултурните модели при номинацията с християнски теоними най-пълно се проявява при разгръщането на общата образна схема, същност на Бога, и чрез анализите на конкретните номинационни признаци, когато се установява тясното взаимодействие между етнокултурните, семантичните и етимологичните характеристики на названията”[Попов 2006:98]. Но освен в теонимите, с името на Бог Отец и Христос е свързана една устойчива традиция при даването на имена – Божидар, Божан, Богдан и други. С християнската религия и в частност с „Новия завет” са свързани имена като Петър и Павел, Апостол, Христо и други.

На пръв поглед личноименната система има своя специфика, която до голяма степен се определя от екстралингвистични фактори. Една от старите български традиции – кръщаването на новороденото дете с името на баба и дядо, днес не само е опорочена, но и почти забравена. Често имената носят само една буква от името на баба и дядо. Тази традиция се наблюдава в няколко посоки. Първата е нахлуването на все повече филмови чуждестранни продукции, от които имената на главните герои се превръщат в модел за именуване – Есмералда, Бриджит, Памела и др. От друга страна, голяма част от родителите търпят влияние от модерни и авангардни за времето си исторически и политически личности. Така след 1944 година масово децата се кръщават с руски имена – Олег, Таня, Алексей, а така също и Сталин, Будьони и дори Ленин.

В един период от време се давали доста странни имена – Геройка, Петилетка, Прогрес и пр. (Става дума за след 09.09.1944 година)

Към третата група се обособяват така наречените странни имена, давани от по-неуки хора.

„Проблемите, породени от кръщаването на малките деца, намират често отговор и в причини като смесен брак, в който единият от родителите е от чужд произход. Статистиката показва, че модерната традиция да се дава чуждо име на българските деца неумолимо си проправя път и се превръща в нещо естествено за родната действителност”[Миланов 2001:52].

Кръщението не е прост обред на влизане в обществото на вярващите, то не е само знак за съюз между Бога и човека, а е установено от Бога тайнство за умиване и прощаване на греховете на човека. Този именно Адамов грях, който преминава във всеки човек, се нарича прародителски или всеобщ грях.

Кръщението е първото от седемте тайнства, които признава Източноправославната църква.

Кръщението се предшества от така нареченото „наречение”, тоест наричане на християнското име на кръщелника. Според българската традиция името се нарича в деня на раждането от родителите или кръстника – на някой светия или свещено библейско събитие, на бабата или дядото. Често се дава име на светията по православен календар, който се чества в деня на раждането на детето. В този случай рожденият и именният ден съвпадат.

Във всеки  вариант – кръщаване на кръстниците, на бабата и дядото или на светец – именуването се оказва форма за поддържане на определен тип отношения, било то на равнище семейство, родова група, селищна или друга общност. Важните знакови функции на името се проявяват най-ясно при съпътстващия неговото предаване – получаване обмен на разнообразни символи, ценности и блага, както в рамките на социума, така и между хората и света на „отвъдното”. Освен преноса на част от сакралната родова информация между поколенията, подновяването на имената в семейно-родовата група се свързва и с поддържането на по-тесни връзки между отделните представители в този кръг.

Една от най-устойчивите във времето традиция при кръщаването е функцията на даряването. Тя се оказва с устойчиво проявление, както в миналото, така и днес. Явява се израз на социално-регулативен фактор за различните групи и индивиди в общността.

Библиография

Бешевлиев 1965: Бешевлиев, В. Проучвания върху личните имена у траките, С., 1965, с. 5-13.

Вакарелски 1974: Вакарелски, Хр. Етнография на България, С., 1974, с. 427.

Гавраилова 1999: Гавраилова, Р. Колелото на живота, С., 1999.

Гандев 1989: Гандев, Хр. Българската народност през ХV век, С., 1989 , с. 251.

Ганева-Райчева 2002: Ганева-Райчева, В. Обичаи и обреди, свързани с раждането и отглеждането на детето. – В: Сакар. Етнографско, фолклорно и езиково изследване. С., 2002, с. 255-266.

Генчев 1985б: Генчев, С. Семейни обичаи и обреди. – В: Капанци. Бит и култура на старото българско население в Североизточна България. С., 1985, с. 167-199.

Елчинова 1996: Елчинова, М. Етносемиотично. – Български фолклор, № 5-6, 1996, с. 103-134.

Елчинова 1999: Елчинова, М. Етносемиотично. – Български фолклор, № 4, 1999, с. 3-34.

Ковачев 1968: Ковачев, М. Социалистическите ритуали и задачите на народните съвети, С, 1968, с.3

Кръстева-Благоева 1999: Кръстева-Благоева, Е. Личното име в българската традиция, С., 1999, с. 46-154.,

Маринов 1984: Маринов, Д. Избрани произведения, т. ІІ Етнографско (фолклорно) изучаване на Западна България, С., 1984, с.503

Миланов 2001: Миланов, В. Българските лични имена. Български ? Докога? – Българска реч, №1, 2001, с. 46 -58.

Митерауер 1999: Митерауер, М. Система за именуване в сравнителен план. – Българска етнология, №1-2, 1999, с. 28-42.

Попов 2006: Попов, Б. Ролята на етнокултурните модели при номинацията с християнски теоними в българския език. – Български език, № 1, 2006,  с. 84-102.

Семов 1979: Семов, М. По стъпалата на живота, С., 1979,  с. 15.

Шиваров, Киров 1992: Шиваров, Н. Киров, Д., Беседи по религия, Университетско издателство, С., 1992, с. 101.

__________________________

*Публикувано в Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност „Теология” в Шуменския университет, Шумен 2013, с. 249-256. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът на статията, Таня Димитрова. Източник – Гугъл Бг.

За неспециалиста в областта на новозаветното тълкуване, включително и за автора на тази статия, посоченият па­саж от Евангелието според св. Иоан из­глежда доста неясен или тайнствен. Вед­нага възниква въпросът: каква е връз­ката на това събитие с повествование­то на дееписателя за деня Петдесетница (2:1 и следва)? Слязъл ли е Дух Свети два пъти над апостолите? И ако е сля­зъл, как е могъл Иисус Христос да изп­рати Светия Дух преди Своето възнесение?

В съвременните библейски изслед­вания тези въпроси на обикновения ла­ик вече се смятат за неуместни. R. Brown изразява opinio communis на новозаветните учени по въпроса по следния на­чин: „Лоша методология е да се хармо­низира Иоан и Деяния на светите апостоли, като се допуска, че единият третира по-ранно изпращане на Духа, а другият – по-късно. Няма никакви доказателства, че авторът на всяка книга бил осведомен за или имал предвид подхода на другия към въпроса. И така можем да приемем, че функционално всеки описва едно и също събитие…“[1].

В светоотеческата тълкувателна традиция винаги се е прокарвала разлика между събитията, описани в Иоан 20:22 и следва, и Деяния апостолски, втора глава. Така например според св. Кирил Александрийски това, което станало в тази първа вечер в деня на Възкресението (Иоан 20:19 и следва), би­ло действителното даване на първите плодове (απαρχή, 1 Коринтяни 15:20) на Ду­ха[2]. „Няма да сгреши този, пише св. Ио­ан Златоуст, който каже, че тогава уче­ниците получили някаква духовна власт и благодат, не толкова да възкресяват мъртви и да извършват чудеса, а да от­пускат грехове – понеже различни са да­ровете на Духа[3]„.

В своето забележително изследване върху новозаветното учение за възкре­сението православният професор Весе­лин Кесич казва: „Слизането на Духа в деня Петдесетница не е нито същото съ­битие, нито същият акт, какъвто бил духването на Духа вечерта на първия Ве­ликден[4]„. Кесич не дискутира тук твър­дението на Brown и другите съвремен­ни учени. Причината вероятно е, че то­ва твърдение е по-скоро хипотеза или аксиома, отколкото заключение, изгра­дено върху неоспорими доводи. В насто­ящата статия ще се спрем върху някои екзегетически проблеми, свързани с тъл­куването на местата в Иоан 20:22 и следва, и Деяния апостолски, втора глава, и ще се опитаме да дадем от­говор на по-горе поставените въпроси.

Преди повече от половин век един православен богослов – архимандрит (по-късно епископ) Касиан (Безобразов), който преподавал Нови Завет в Бо­гословския институт „Св. Сергий“ в Па­риж, написал на френски интересна кни­га, озаглавена „Иоановата Петдесетница[5]„. Доколкото ни е известно, тази кни­га никога не е била сериозно обсъждана от православни богослови. Причината тя да е била забравена вероятно е ней­ният смел тезис, който фактически е съ­щият като този на съвременните новозаветни учени, а именно: Иоан 20:22 трябва да се разглежда като „догмати­ческа интерпретация на слизането на Светия Дух“ и като „Иоаново описание на Петдесетница[6]„. Всъщност епископ Касиан се съгласява с „либералната екзегетика“ на своето време и прекрасно разбира, че не може да намери подкрепа за възгледа си в светоотеческото предание[7]. От дру­га страна, той подкрепя „историческата правдивост на четвъртото евангелие, макар и да се интересува от символизма, който го характеризира[8]„. Следова­телно епископ Касиан се опитва да намери основания в подкрепа на възгледа си в самия текст, както и да докаже, че няма никакво противоречие в хронологията между двата пасажа.

Тук ще разгледаме само авторовите главни аргументи, тоест проблема за вре­мето и мястото (на събитията), които спадат към най-интригуващата, но и най-спорна част от неговото изследване.

На пръв поглед хронологията би могла да бъде аргумент a priori срещу възгледа на епископ Касиан. Според Иоан 20:19 Иисус Христос се явява „вечерта в тоя ден, първи на седмицата“. Очевид­но тук се има предвид вечерта в деня на Възкресението. Според книга Деяния на светите апостоли обаче слизането на Дух Свети станало, „когато настана ден Петдесетница“ (2:1), „трети час през деня“ (2:15), тоест сутринта на юдейския праз­ник Петдесетница. Какъв е отговорът на епископ Касиан относно това явно проти­воречие? В Евангелието от Иоан 20:19 не се чете „в същия ден“, казва той, а „в тоя ден“ (τη ήμερα έκείνή). Този израз няма хронологично значение, а е termi­nus technicus в прощалните беседи на Иисус Христос (Иоан 13-17 глава), с цел да се загатне за Христовото завръщане в близкото бъдеще[9]. Въпреки че това е интересно твърдение, ние не можем да се съгласим със заключението на епископ Ка­сиан. Той е прав, когато казва, че Иоан 20:19 и следва, трябва да се разглежда като изпълнение на Христовото обещание в прощалните беседи относно Неговото завръщане и идването на Утешителя. Изразът „в тоя ден“ е очевидно загатване за Иоан 14:20 и Иоан 16:23, 26. Но може да се запита: всякакво ли хроно­логично значение е изключено поради този факт? Защото „тоя ден“ наистина е денят на Възкресението.

Относно мястото на събитието, опи­сано в Иоан 20:22, евангелието не оста­вя никакво съмнение: една къща в Ие­русалим,„когато вратата на къщата…стояха заключени“(20:19).

В книга Деяния на светите апостоли пър­вото указание за времето, когато Светият Дух слязъл над апостолите, е дадено в 2:1: „Когато настана ден Петдесетница“. Гръцкият текст буквално гласи: „Кога­то денят Петдесетница се завърши или изпълни (συμπληροϋσθαι)“. Според епископ Касиан действителното слизане на Дух Свети станало вечерта на Петдесетни­ца, който празник, казва той, се падал през тази година в първия ден на седми­цата[10]. Разбира се, възниква въпросът как тогава трябва да се разбира стих 15, където св. апостол Петър посочва, че било сутринта, „трети час през деня“. Епископ Касиан решава този проблем като приема, че тук са описани две различни събития: 1) действителното слизане на Светия Дух, което било вечерта на Петде­сетница и което станало в „къща“ (Де­яния апостолски 2:2); и 2) събитията, описани в Деяния апостолски 2:5 и следва, които се случили сутринта в дворовете на храма. Реконструкцията, която прави епископ Касиан на събитията, станали на Петдесетница, е следната. Юдеите чули слух[11], че нещо изключи­телно става в къщата, където апостоли­те и може би някои други, се били съб­рали. Така на следващата сутрин в часа за молитва те се събрали около апосто­лите в храма[12].

Твърдението на епископ Касиан е инте­ресно, но трябва да се признае, че по­сочването на мястото на събитията, опи­сани в Деяния апостолски, втора глава, е доста съмнително. Глаголът συμπληροϋσθαι в Деяния апостолски 2:1 не се отнася до края на деня Петдесетни­ца, а до неговото идване или наближа­ване (подобна употреба на този глагол срещаме в Лука 9:51). Следователно ар­гументите в подкрепа  на възгледа на епископ Касиан, че действителното слизане на Дух Свети станало вечерта на Петдесет­ница, са несъстоятелни. Както вече от­белязахме, думите „в тоя ден“ (Иоан 20:19) очевидно се отнасят до вечерта на деня на Възкресението, което, спо­ред Иоановата хронология, се случило след юдейската Пасха. Така че не може да се отрече съществуващата разлика в хронологията между събитията, описа­ни в Иоан 20 и Деяния апостолски, втора глава, въпреки ар­гументите на епископ Касиан.

Без да се опитваме обаче да хармо­низираме Иоан 20 и Деяния апостолски, втора глава с помощ­та на текстуални аргументи, нека запи­таме: бихме ли могли да кажем заедно с епископ Касиан, че Иоан 20:22 е „догмати­ческа“ или символична интерпретация на събитията, описани в Деяния апостолски 2[13]? Раз­бира се, нямаме намерение предвари­телно да отхвърляме символичната екзегеза на Иоан 20:22. Заслугата както на епископ Касиан, така и на професор Весе­лин Кесич[14] е, че спи­рат вниманието ни на този аспект на евангелията, който вероятно се нуждае от повече заинтересованост и размисъл от страна на православните богослови.

Основателно е да проявим интерес към въпроса: имал ли е евангелист Ио­ан в този пасаж за цел да обясни тайна­та на Петдесетница като вътрешно вза­имоотношение между Светия Дух и Иисус Христос или като завръщане на Иисус Христос „в Светия Дух“.

Отговор на този въпрос може да се даде само ако успеем да открием какво е искал да каже евангелистът в този кон­кретен пасаж. Според Brown в Иоан 20:22 и следва, се описва „цялостното изпълнение на по-ранните евангелски пасажи, в които се дава обещание за изпращането на Ду­ха или за идването на Утешителя[15]„. С други думи, всякакво предположение за частично даване на Дух Свети е изклю­чено[16]. Но прав ли е Brown? Необходимо е да разберем каква точно е функцията на Утешителя, разкрита в прощалните беседи на Иисус Христос, и дали можем да открием същите тези характеристи­ки в Иоан 20:22 и следва. Забелязваме две ха­рактеристики: 1) Утешителят следва Иисус Христос след приключването на Неговото земно служение като „друг Утешител“ (14:16), не толкова да Го замести, колкото да свидетелства за Него (срв. 14:18; 15:26); и 2) Конкретната за­дача на Духа е да учи: 14:26; 15:26; 16:13.

Трябва да отбележим, че в Иоан 20:22 и следва, не откриваме тази последна функция на Утешителя. Тук дарът на Светия Дух е свързан с властта да се „прощават и задържат грехове“. Наистина думата „грях“ се споменава в един от текстове­те, където се говори за Светия Дух („Той, като дойде, ще изобличи света за грях, за правда и за съд“ – Иоан 16:8), но и тук ударението е по-скоро върху учени­ето, отколкото върху властта да се про­щават грехове. Това съображение ни ка­ра да поставим под съмнение твърдението на Brown, че Иоан 20:22 и следва, трябва да се разглежда като цялостно изпъл­нение на казаното от Иисус Христос по време на прощалните беседи. Обещани­ята на Иисус Христос за изпращането на Утешителя, Който „ще ви (ученици­те) научи на всичко и ще ви напомни всичко, що съм ви говорил“ (14:26) и Който „ще свидетелства за Мене (тоест за Христа)“ (15:26), очевидно се изпълня­ват едва в книга Деяния на светите апосто­ли, а не в Иоан 20:22 и следва. Те се изпълня­ват, когато апостолите, „научени“ от Светия Дух, започват своето служение (Деяния апостолски 2:6 и следва). Нищо относно това обаче не на­мираме в Иоан 20 и 21 глави. Следова­телно намерението на евангелист Иоан не е било да опише цялостното изпъл­нение на казаното от Иисус Христос през време на прощалните беседи, а са­мо даването на особен дар на Светия Дух от Иисус Христос на апостолите.

Изследването на Peter Е. Ellis върху хиастичния строеж на четвъртото еван­гелие[17] подкрепя нашите разсъждения. Авторът посочва, че хиастичният пара­лел на Иоан 20:19-21:25 не са прощал­ните беседи, а Иоан 1:19-51. Иоан 20:22 следва да се съпостави с Иоан 1:32 и следва, където се предава свидетелството на св. Иоан Кръстител за слизането на Дух Свети над Иисус Христос и Неговото „оставане“ върху Иисус[18]. А Иоан 20:23 се отнася към Иоан 1:29, 36, където св. Иоан Кръстител нарича Иисус Христос „Агнец Божи, Който взима върху Си гре­ха на света“.

„Тук в 20:22, 23, Агнецът Божи, Кой­то взима върху Си греха на света и Кой­то кръщава с Дух Свети, най-напред об­лича Своите апостоли със силата на Светия Дух и след това им дава право да про­щават или задържат грехове[19]„.

По такъв начин литературният стро­еж на Иоановото евангелие дава задо­волително обяснение на въпроса защо Иоан 20:22 и следва, разглежда един опреде­лен аспект от дейността на Светия Дух, кой­то не е споменат в прощалните беседи, а именно – силата да се „прощават“ и да се „задържат“ грехове. Нашето заклю­чение, че този пасаж няма за цел да опи­ше в пълнота идването на Утешителя, очевидно се потвърждава[20]. Следовател­но няма никаква причина да се отхвър­ля традиционният възглед, че Иоан 20:22 и Деяния апостолски, втора глава предават две различ­ни събития: даването на определен дар на Светия Дух вечерта в деня на Възкресе­нието и изпълнението на Христовите обещания за идването на Утешителя в деня Петдесетница. Така Иоан 20:22 не трябва да се разглежда като друг разказ или символично тълкуване на събития­та в деня Петдесетница, а има свое кон­кретно значение.

Въз основа на нашите размишления бихме могли да направим и друго зак­лючение: даването на Дух Свети от Иисус Христос изглежда, че е по-скоро постепенен процес, отколкото събитие, което се случило само в един определен момент. Този процес започва от деня на Възкресението (в „тоя ден“ – „първи на седмицата“) и се изпълнява в деня Пет­десетница и в живота на Църквата след Петдесетница.

Последният въпрос, който би било добре да обсъдим в настоящия контекст, е този за Възнесение Христово, което не е споменато изрично в Евангелието според св. Иоан. Единственото указание за Възнесението в Иоан 20-та глава са думи­те на Иисус Христос към Мария Магда­лина в стих 17:„Още не съм възлязъл при Отца Си“. Екзегетите, които изясняват Иоан 20-та глава, като символично тълкува­не на събитието, случило се на Петде­сетница, приемат, че в този пасаж се има предвид Възнесението на Иисус Хрис­тос. Според Brown главното внимание на автора на четвъртото евангелие не е толкова Възнесението като отделно „събитие“, колкото „прославата“ на Иисус Христос, която започва още с Кръстната смърт и се изпълнява в Иоан 20:22. Възнесението представлява част от този процес на Христовата прослава и е следователно разгледано в това евангелие като събитие, отделно от Кръстната смърт и Възкресението[21].

Не може да се отрече, че Евангелието според св. Иоан ни предава „Христовото благовестие (евангелие)“ в рамките на определено богословие (и както Ellis обръща внимание – литературен строеж), което разкрива пред нас вътрешното, духовно значение на Христовия живот, смърт и възкресение много повече от едно обикновено описание на историческите факти. Но възниква въпросът как трябва да се тълкуват думите на Иисус Христос, отправени към Мария Магдалина: „Още не съм възлязъл при Отца Си“. Тези думи съвсем не означават, че евангелистът има предвид Възнесението. Brown и другите съвремени учени са принудени да тълкуват този израз в преносен смисъл. Ellis пише: „Тук с цел драматизиране, авторът представя Иисус да говори сякаш все още не възлязъл при Отца, за да напомни на Мария и на Своите последователи, че делото Му ще бъде приключено едва когато изпрати Духа“[22].

Ако се приеме обаче, че в Иоан 20:22 и Деяния апостолски, втора глава са описани две различи събития, то думите на Иисус Христос в Иоан 20:17 биха запазили буквалното си значение. Той просто казва на Мария Магдалина, че процесът на Неговия анавасис („възлизане“[23]) все още не е приключил. Иисус Христос забранява на Мария Магдалина да се „допре“ до Него, за да разбере тя, че Той не е „дру­гият Утешител“, Който Той обещал и Който ще дойде след като Той (Иисус) „си отиде“. Мария очевидно мислела, че явилият ѝ се Иисус Христос бил идва­щият „друг Утешител“. Иисус Христос желае тя да разбере, че Той (Светия Дух) ще дойде и ще остане с нея и другите ученици в съвършено различен вид[24].

Нашето изследване ни води до из­вода, че в Иоан 20:21 Иисус Христос започнал да дава Дух Свети още преди Своето окончателно Възнесение. Как­то Христовото възнесение, така и изпращането на Утешителя са по-скоро процес, отколкото събития, които се случват в един определен момент. Още когато Иисус Христос поема Своя път към Отца (вж. сегашно време в 20:17: „възлизам“ (αναβαίνω), Той вече започ­ва да дава Дух Свети. Едва след като процесът на анавасиса приключи, про­цесът на изпращането на Дух Свети се изпълнява и се дава Утешителят (тоест Дух Свети в Неговата функция като Учител).

В заключение бихме могли да при­емем термина „Иоанова Петдесетница“, ако под „Петдесетница“ се разби­ра процес, а не определен ден или мо­мент на идването на Светия Дух. В литургичния език на Църквата терминът „Петдесетница“ много често е използ­ван по отношение на Пасхалния пери­од от 50 дни, а не само за самия праз­ник Петдесетница. В литургичния жи­вот на Църквата Петдесетница започ­ва в деня на Пасхата Господня, „деня без вечер“. Думите на Иисус Христос в Иоан 20:22 всъщност трябва да се раз­бират като начало на Петдесетница и следователно като начало на живота на Църквата. В деня на Възкресението ве­че е положена основата на Църквата. В този ден апостолите получават осо­бен дар на Светия Дух, който само Иисус Христос имал и който Той единствен могъл да даде: силата да „прощават и да задържат грехове“. Апостолите са призвани да продължат делото на Христа на земята. А точно това е и Църквата: присъствието на Господ Иисус Христос в този свят. Това присъс­твие на Христа не е „физическо“ при­съствие, подобно на Неговите явявания след Възкресението, за да потвърди действителността на Възкресението. Това е по-скоро присъствие „в Светия Дух“, което се оделотворява с идването на „друг Утешител“.

__________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1995, кн. 6, с. 1-6. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Brown. R. Е. The Gospel according to John (XIII-XXI). New York, 1970, p. 1038.

[2]. Цитиран у Wiles, Μ. F. The Spiritual Gospel: The Interpretation of the Fourth Gospel in the Early Church. Cambridge. 1960, p. 31.

[3]. Joannes Chrysostormis, In Joannem homiliae LXXXVI, PG 59.

[4]. Kesich. V. The First Day of the New Creation. Crestwood: SVS Press, 1982, p. 174.

[5]. Archimandrite Cassien (Besobrasoff). La Pentecote Johannique. Valencesur-Rhone, 1939.

[6]. Ibid., p. 91, 34.

[7]. Ibid., p. 34, 55.

[8]. Ibid., p. 34.

[9]. Ibid., p. 43. Срв. Иоан 14:20; 16:23, 26.

[10]. Ibid., p. 80

[11]. Това е значението на думата φωνή в Деяния апостолски 2:6, според епископ Касиан. Той заключава, следова­телно, че трябва да се прави разлика между нея и думата ήχος в стих 2. Обикновено обаче тези ду­ми се разбират като синоними: „звук“ или „шум“.

[12]. Ibid., p. 85. Еп. Касиан признава, че хра­мът не е споменат в самия текст и че самият той следва мнението на някои „съвременни“ тълку­ватели. Според църковното предание слизането на Светия Дух станало в горницата, където била из­вършена Тайната вечеря: Ibid., p. 76.

[13]. Ibid., p. 91: „В „Духовното евангелие“, ко­ето написал, той (св. Иоан) не искал да спомена­ва отново за външните знаци, които придружа­вали (слизането на Светия Дух). Той просто ни по­казал, че в огнените езици и шума на вятъра Са­мият Господ се върнал в Светия Дух“.

[14]. Срв. неговите бележки върху „събитието и неговото тълкуване“, The Gospel Image of Christ. Crestwood: SVS Press, 1972, pp. 21ff. Позовавайки се на възкресението на светиите в момента на Христовата смърт (Матей 27:50-53), той пише: „Нямаме ли тук възкресението на Лазар повто­рено многократно? Бихме ли могли да тълкува­ме това описание в Матеевото евангелие във фун­даментален, буквален смисъл? Много от светите от­ци, както и съвременни екзегети считат този па­саж за по-скоро богословски, отколкото истори­чески по характер. Ако този пасаж се разглежда буквално, неговият смисъл се разрушава“ (р. 23).

[15]. Brown, оp. cit., p. 1038.

[16]. Ibid.: „Няма нища в Иоановото евангелие, което да ни кара да характеризираме дара на Ду­ха в 20:22 като временен или частичен“.

[17]. Ellis, P. F. The Genius of John. Collegeville, 1984.

[18]. Ibid., pp. 292f.

[19]. Ibid., p. 294.

[20]. Ellis обаче изглежда приема твърдението на Brown и не го дискутира.

[21]. Срв. Brown, оp. cit., p. 1014.

[22]. Ellis, оp. cit., pp. 286f.

[23]. Епископ Касиан посочва много ясно новозаветното разбиране за Христовия άνάβασις като про­цес, започващ със страданията и завършващ с ис­тинското възнесение (Op. cit., p. 24).

[24]. Срв. Brown, оp. cit., p. 1012; Ellis, оp. cit., p. 236. Че светите отци са срещали затруднение в този текст, става ясно от техните различни тълкува­ния. Ориген писал, че Христос забранява на Ма­рия Магдалина да Го докосне, защото се нужда­ел от „очистване“, което могло да бъде дадено от Отца (PG, 14, 297). В друг пасаж (PG, 14, 449-452) той обръща внимание на факта, че Мария била жена. Блажени Августин предполага, че или Мария Магдалина символизира Църквата на езичниците тук, „която не вярвала в Христа, до­като Той фактически не възлязъл при Отца“, или че по този начин Христос „желаел… да бъде до­коснат духовно, че Той и Отец са едно“ (PL, 45, 1957). Това последно тълкуване, че Христос на­помня на Мария за Своето божество, се среша и у св. Иоан Златоуст (PG, 59, 469), и у св. Лъв Ве­лики, според когото Мария тук символизира Църквата (PL, 54, 399). Според св. Кирил Алек­сандрийски на Мария Магдалина било забране­но да докосне Иисус, защото „тя не била още ос­ветена от благодатта на Духа“ (PG, 74, 696). То­ма, от друга страна, могъл да Го докосне, защо­то той получил Дух Свети, въпреки че не бил за­едно с другите апостоли по това време (PG, 74, 728). Освен това, св. Кирил вижда тук образ на Евхаристията: „Църквата взима пример от то­ва. Така и ние отстраняваме от св. Трапеза оне­зи, които не знаят Неговото божество и онези, които вече изповядват отстраняваме от св. Трапеза оне­зи, които не знаят Неговото божество и онези, които вече изповядват вярата, тоест онези, които са все още катехумени (огласявани), но въпреки това не са обогатени от Светия Дух“ (PG, 74, 696).

Изображение: авторът на статията, Емил  Трайчев. Източник – Гугъл Бг.

Бисер Божков

Ваши Благоговейнства, боголюбиви братя и сестри, уважаеми колеги и преподаватели от Катедрата по Теология в Пловдивския университет,

Ще започна с това, че когато работих по дипломната си работа (магистърска теза) в Богословския факултет на Софийския университет „Св. Климент Охридски” на тема: „Опасността за обществото от окултните практики в съвременния свят”, не засегнах подробно темата за наркоманията, която е окултна мистична практика още в древността. Затова ще се опитам накратко да очертая тази съществена връзка между окултизма и наркотиците и наркоманията, които са грях на отделната личност и са грях на обществото.Както е казал старецът Паисий Светогорец в книгата „За семейния живот”, четвърти том: … Грехът се е превърнал в мода за съвременния човек. Темата за окултните практики и наркоманията е много широка, тя има духовен, юридически, социален и медицински аспект, но в тази беседа ще разгледаме темата от гледна точка на православната духовност и библейската история. Защо и в какво наркоманията е свързана с окултните практики?

Според историята на Църквата и религиите употребата на наркотици[1] е окултна мистична практика, част от окултната антихристиянска култура. Наркоманията облекчава по псевдодуховен начин контакта на човека с падналите духове. Като такава тя (наркоманията) е изиграла съществена роля в установяването и развитието на множество традиционни езически и някои световни религиозни култури. Във връзка с това християнското светоотеческо учение на Православната църква се явява антитеза на окултизма. И на практиката на употребата на наркотици се гледа като на частно проявление на окултизъм.

Причините в съвременния свят за разпространението на злоупотребата с психоактивни вещества е следствие на отстъплението от принципите на православния мироглед, което е свидетелство и симптом на дълбока религиозна, нравствена и мирогледна криза. Тази криза пък е напълно закономерно и неизбежно следствие от духовното развитие на западната цивилизация. А венецът на Божието творение, като същество надарено с разум и принадлежащ с духа към духовния свят, тоест човекът е създаден за живот в Бога. А това според православието е живот в Христа или в тайнствата на Църквата, чрез които получаваме даровете на Светия Дух. Тоест смисълът на човешкия живот не е в придобиването на материални богатства и плътски удоволствия, а смисъла на живота е в пребиваването на хората в състояние на общение с Бога в Светия Дух, казано с думите на преподобни Серафим Саровски в „придобиването на благодатта на Светия Дух”. Благодатта, творческата блага сила (енергия) на Бога, от която, както пее Църквата, „.. всяка душа живится” е светлина, живот, блаженство на човешката душа. Тъй като човекът е психосоматично същество (двусъставно, състои се от душа /дух/ и тяло), благодатта на Светия Дух прави[2] човешката душа богоподобна (обожена по благодат).

Историята на използването на психоактивните вещества от човека по принцип идва от най-древни времена. Още в допотопната епоха (5-6 хиляди години преди Христа) сред потомството на Каин, по свидетелството на св. Ириней Лионски, „демоните открили на жените силата на корените и тревите”, които те започнали да използват за магически цели. Явно още оттогава било известно свойството на тези вещества да предизвикват изменения в съзнанието, да го правят по-податливо за духовно въздействие отвън от падналите духове.

Тук е необходимо да се разясни православното учение за човека във връзка с темата. Съгласно православната антропология първоначално сътворения човек, въпреки, че имал тяло и душа, тялото му е притежавало съвсем други свойства, различни от сегашните. То било много по-фино и духовно, не е препятствало непосредственото общуване със съществата от духовния свят и даже със самия Бог. Адам, според книга „Битие”, е слушал „гласа на Господа Бога, разхождайки се в рая”. След грехопадението, обаче свойствата на човешкото тяло се изменили. За душата на човека, обкръжен сега не от свети, а от паднали духове, то станало естествена тъмница, защитаваща го от непосредствено общуване с тях. В това се проявила великата Божия милост към падналия човек, за да не би той скоро да се уподоби на бесовете, след като няма възможност да избегне непрестанното им въздействие чрез слуха и зрението си. Тази изолация обаче не е абсолютна. Разглеждайки психическия живот на човека, светите отци откриват, че в него възникват три вида помисли и усещания. Към първия принадлежат докосването до Божията благодат и помислите, предлагани от ангела-пазител. Към втория вид се отнася неизказващата особено от въздействието от страна на представителите на невидимия свят – естествена психическа дейност на човека, която не се нуждае от никакви нравствени критерии, за да бъде преценена. Това са например съпровождащите някакъв всекидневен труд мисловни операции или това, което отдавна се е усвоило от душата, станало част от нейната природа. Третия вид, представляват демоничните въздействия върху ума, сърцето и тялото посредством внушения на мечтания, мисли, желания и даже чрез докосване до най-различни органи и части на тялото, до най-съкровените тайни механизми на душата. Демоните – както ни учи св. Игнатий (Брянчанинов), – имат способност да въздействат на душата чрез кръвта (освен чрез помислите и други), предизвиквайки по този начин в нея едни или други преживявания. Естествено, това се случва дотолкова и при наркозависимите, доколкото Бог го допуска, което е видно от Стария Завет в „Книга Иов”. Но интензивността на тези въздействия зависи от свободната воля на самия човек, който е наркозависим. В негова власт (на човека) съгласно свободната му воля е да избира кое предпочита за себе си повече – първия или последния род духовно общение, ако конкретния човешки индивид е достатъчно и правилно религиозно образован, тоест въцърковен. Защото тук в това духовно общение е началото на двата вида духовност – понятия, които днес се употребяват често, но не конкретно. Или казано по-точно – духовността бива или благодатна, или демонична и само тези две определения могат и дори е необходимо да се използват при нейната оценка, особено когато сме изправени пред проблемите на наркоманията. Това е така, защото очевидно е, че в случая с наркоманията става въпрос не за благодатен, а за демоничен характер на духовността, тъй като при употребата на психоактивни вещества човекът не просто се обръща към „своята безсъзнателна част” от психиката, но и предоставя пълна свобода за действие в съзнанието на напълно конкретни негативни (духовно зли) сили. При това състояние на наркозависимия индивид, става смесване на собствената му психическа дейност с въздействието на демоничните сили, които са реалност за вярващите християни в Църквата. По този начин практиката на употребата на психоактивни вещества по своята същност се явява окултна и предполага бесообщение, тъй като източника на окултните практики винаги[3] са злите сили, наречени още падналото войнство на лукавия. Парадигмата на православната психотерапия и пастирската психология приемат това за факт, съгласно светоотеческото учение на Православната църква, Свещеното Писание и Свещеното Предание.

Като оставяме встрани въпроса за самия механизъм при наркозависимите и протичащите от него изменения в психосоматичен план на ниво биохимични, физиологични и психични процеси, в този ред на мисли, ще споменем, че съгласно православните психотерапия и пастирско богословие наркозависимостта като духовен проблем, се лекува успешно и ефективно предимно с духовни средства и главно чрез църковните тайнства. Наркоманията като психиатрично заболяване, не може да бъде лекувана с медикаменти и поддържащи (метадонови[4]) програми. В ретроспекция – поглеждайки назад в библейската история, ще споменем, че:  преуспяването на общението на древните хора в общението с демоните, включително и с помощта на „силата на корените и тревите” е било значително… именно то предизвикало в библейски аспект всемирния потоп, както знаем от библейската история. Това е потвърдено и от откритията на съвременната креационистка наука[5]. Светите отци на Православната църква говорят за предпотопната цивилизация, като за много висока по степен на развитие, но магическа по своя характер. Отблясъци и отломки, по които може да се съди за нея, се появили в следпотопно време в цивилизацията на келти, индианските цивилизации в Южна и Централна Америка, унищожени от Божия промисъл заради дяволопоклоничество. И до днес за учените остава загадка техните циклопски постройки, съоръжения и скални изображения (в пустинята Наска, остров Пасха, Стоунхендж и други). Може да се предположи, че всички те не са плодове и достижения на науката и техниката, а са плод на магически познания.

Но страшното вразумление чрез всемирния потоп било бързо забравено и потомството на праведния Ной в по-голямата си част отново се обърнало към общение с паднали духове. Тук отново послужила „силата на корените и тревите”. Шумерските клинописни глинени плочки от Нипур (3 хиляди години преди Христа) са донесли до нас свидетелството за съществуването по това време на използването на опиум и други психоактивни растителни субстанции. Китайските легенди от древността говорят за познаване на свойствата на хашиша. В съчинението „Одисея” на Омир (VIII-VII век преди Христа) се споменава за чудодейната напитка „непентес”, приготвяна от дъщерята на Зевс, Елена. Предполага се, че този, заставящ да се забрави болката и тъгата сок, е опиум. Крито-микенската култура (III-II век преди Христа) познава богинята на мака, чиято статуя украсявали с нарязани макови главички. Във връзка с това, ще споменем, че употребяването на наркотични средства в езическите традиции по правило е било сакрално (свещено). То е играло съществена роля в практиката на шаманизма, предсказването и обредите на инициация[6] (посвещение в окултизма). Шаманите или жреците, които били духовни лидери в езичеството, също използвали психотропни и халюциногенни средства за предсказването облекчаване на влизането в контакт с духовете. Формите и средствата са различни в различните традиции, но търсените състояния са сходни. Използването на психоактивни вещества играело важна роля в обредите на посвещаване (и особено в жреческите и шаманските инициации). Изменяйки с тяхна помощ състоянието на съзнанието, адептът (жертвата) ставал способен да възприеме тайното знание, да го приживее опитно, което трудно би се предало с думи, влизал в непосредствен, често крайно интензивен контакт с духовете (демоните), получавайки посвещение в някоя мистическа духовна традиция. Индианците от Горна Амазония (конибо, хиваро) за тази цел си служили с напитка от лианата „аяухаска” или тревата „маикуи” (разновидност на татула). Това при тях се считало за единствен начин за постигане на техните религиозни представи. Испанските конквистадори са оставили писмени свидетелства за масовата употреба на халюциногенните гъби при коронацията на Монтесума.  Индийската ведическа традиция познава напитката на боговете „сома”. Тази напитка имала важно значение при ритуалите. Повече от сто химни в „Ригведа” възхваляват въздействието ѝ. Тя се приготвяла от сока на различни растения, включително и индийски коноп. От него се приготвя хашиш, който се споменава също както в „Атхарваведа”, така и в „Ригведа” (около 1500 години преди Христа) като „небесен проводник” (окултен термин). В този смисъл говорело се, че друг индийски идол – „бог” Индра, можел да изпие цяло езеро от тази опияняваща напитка, наречена „сома”. Въобще много индийски божества са били силно „пристрастени[7]” към наркотичните напитки, тютюна и алкохола и ако нямали сома, не се гнусели да приемат като принасяне на ритуална жертва – домашната ракия. В Раджастан има храм, на грозната „богиня” Кали, при жертвоприношенията на която се пият изключително силни напитки. С тях се умива статуята на богинята, а после те се добавят в „прасад” – ритуална храна, която се предлага на присъстващите на службата. Древноиранските религии също познават „хаома” – растение, напитка от него и едноименно божество. Мюсюлманската мистика (в някои сектантски варианти) в много случаи не е изключение от практиката на използване на наркотици. При подобен род – болна мистика се получава откровения и видения в състояние на екстаз и се общува с демоните (падналите духове) под въздействие на психоактивните вещества. Това става главно при практики „зикри” в суфизма (мистично течение в исляма), където за достигане на „божествената реалност” способстват танците, специална музика, тонизиращи напитки и наркотични средства.  Впрочем в Европа по време на древността друидите – жреците на древните келти, били запознати със свойствата на различни растения и ги използвали с магически и медицински цели. Тези знания се съхранили и до наши дни сред народните знахари, баячки и магьосници в цяла Европа, дори в условие на разпространеното от две хиляди години християнство[8]. Затова и св. евангелист Иоан Богослов ни дава изключително полезен духовен съвет (в 1 Иоан 4:1): „… Възлюблени, не на всеки дух вярвайте, а изпитвайте духовете, дали са от Бога” и в Иоан 16:13: „… А когато дойде Оня, духът на истината, ще ви упъти на всяка истина”. Тоест разглеждайки окултната същност на наркоманията, можем да заключим, че: всички небогоугодни и небогооткровени религии, включително и световните, имат в основата си откровения, получени от падналите духове в състояние на екстаз или транс, като използването на психоактивните вещества и средства е един от най-разпостранените способи за изпадане в такова състояние на болна мистика. Изключение от това правило е единствено християнството и предшестващата го религия на Стария Завет. Те еднозначно са осъждали каквито и да е форми на окултни практики. Още в Моисеевия Закон Господ изрича върху хората, застрашително Слово[9]: „… Не бива да се намира у тебе (такъв), който прекарва сина си или дъщеря си през огън, предсказвач, гадател, вражач, магьосник, омайник, ни който извиква духове, ни вълшебник, нито който пита мъртви; защото всеки който върши това, е гнусен пред Господа” (Второзаконие 18:10-12). Вместо тях Господ избира от богоизбрания еврейски народ свои пророци, които заради чистотата и светостта на своя живот да могат да влизат в общение с Бога. Относно хората прибягващи до наркотични средства с цел гадания, ще цитираме накратко св. Иоан Златоуст, който пояснява разликата между окултния екстаз и истинското богообщение: „..В идолските капища, когато някой бил обладан от нечист дух и предсказвал, то сякаш воден и свързан, бил увлечен от духовете и не съзнавал това, което казвал. На гадателите е въобще свойствено да бъдат в изстъпление[10], да търпят принуда и насилие, да се увличат и да викат неистово като бесновати. … А пророкът не е такъв, той говори всичко с трезва душа, здрав разсъдък, знае какво казва”. По отношение на духовния живот на православния християнин във връзка с наркоманията, ще отбележим накрая в заключение, че:… най-необходимото условие за превенция, лечение на наркозависими и окултнопострадали хора са църковните тайнства, тоест участието в църковния живот на Православната църква. Последното е свързано с това, че християните – окултнопострадали или наркозависими, трябва да следват усърдно духовните съвети на светите отци. Тоест такива страдащи хора трябва да се стараят да не роптаят, когато се намират в болести, страдания и скърби, да не обвиняват за положението си никого, а да славят Бога, да просят на помощ Божията благодат с молитви, добротворство и смирение.

Всеки окултнопострадал или наркозависим трябва да знае, че Господ, като наш Творец ни е надарил с необходимите духовни и физически сили да издържим всичко, което ни се случва, като страдания в човешкия живот, за което трябва да се уповаваме в Бога, в молитвеното застъпничество на Божията майка, богоносните наши отци и чиноначалията, които са неделима част от едната Православна църква[11]. Изобщо излекуването от наркозависимостта е много бавен процес, защото въцърковяването, религиозното просвещение, сиреч отварянето на духовните очи на сърцето става изключително бавно, понякога минават години, докато хората се научат на богомислие, борба с помислите – трезвение и смирение[12].

_____________________________

*Лекция-беседа в храм „Св. Петка”, Пловдивска митрополия, произнесена на 7 юни 2013 година. Материалът е предоставен от автора.

[1]. Това частично е така и според историята на светската психиатрия като хуманитарна наука.

[2]. Точната дума за това е синергия (гръцки език съдейства, енергия, гръцки език – действие). Сиреч, Божията благодат на Третото лице на Светата Троица – Светия Дух, съдейства в обожаването на човешката душа, когато човек следва светоотеческото учение на Православната Църква при Богообщението в тайнствата и обредите.

[3]. Така например много ню ейдж–култове, които се представят за протестантски деноминации (а те вече в света са около 20 000), общуват открито (осъзнато или подсъзнателно) с падналите духове, след което адептите им (жертвите) се учудват защо страдат психически, след като са развили вече окултна болест.

[4]. Метадонът е психоактивно вещество, употребата му е удачна според иеромонах проф. д.м.н. Анатолий (Берестов), само когато наркозависимият адепт има общественоопасно поведение или суицидни тенденции.

[5]. Креационизъм – направление в естествените науки, разглеждащо света като Божие творение.

[6]. Инициация – (от лат. – intiation – извършване на тайнство) – обреди, съпровождащи посвещаването в някаква социална група.

[7]. Това е условно казано от гледна точка на суеверните окултни вярвания и практики.

[8]. Важно е да се вземе впредвид, че до Х-ХI век и по точно до 1154 година след Христа европейският християнски свят е бил православен, преди голямата схизма (разделението), между Източната и Западната църква.

[9]. Декалога, означава – десет слова.

[10]. Такъв е случая и с  Евангелия Гущерова (наречена Ванга), която често изпадала в състояние на транс, след което не си е спомняла нищо. Виж книгата „Портретът на една съвременна магьосница”, от иеромонах Висарион.

[11]. Църквата е Богочовешки организъм, тоест е небесна (тържествуваща) и земна (войнстваща) според светите отци. Църквата е събрание – общество на вярващите и живеещите в Христа – имащи залог за обожаване.

[12]. Смирението според Проповедта на планината (евангелие на Матей 5-та глава) е едно от основните духовни средства (оръжия) в духовната борба (война) с падналите духове на злобата, която война не е срещу „плът и кръв”.

Изображение: авторът, Бисер Божков. Източник – Гугъл БГ.

Неделчо Неделчев

Ваше Преосвещенство, уважаеми колеги, честита 20-годишнина на Катедра Теология! Честита 60-годишнина и на Ръководителя на катедрата Ангел Кръстев! Добро време за съчетание на опит и възможности.Темата, която Ви представям, свързва проблемите на историята, теологията и езикознанието и е особено съвременна на фона на „модерни теории”, които отричат или принизяват българската християнска култура и българския славянски език.

Възторжени привърженици  на теорията за иранския произход на прабългарите, които не ползват персийски, друг ирански език, или дори славянски езици, представят антибългарски изследвания като пример за модерност в средновековната история и археология пред студентски аудитории. Очевидно, понеже не познават, или не разбират написаното. Аз имам достатъчно основания да заявя това, тъй като имам поредица от публикации за ираноезичността на прабългарите. Пореден пример за модерност е считаната за последна дума на науката книга на възпитаника на университета в Букурещ и преподавател във Флорида Флорин Курта. „Създаването на славяните. История и археология на Долнодунавския регион около 500-700 година[1]”.

Предизвиквана е и българската теология. Сред провокативните въпроси е и този за същността на българската народност и връзката между славянския език и християнството. Те се оказват аварски „проект” от VІ–VІІІ век и византийски от ІХ век. Отрича се славянският характер на българската народност, като непрекъснато се използват последните исторически промени в геополитически план от времето на Българското възраждане досега.

Учудващо е, че български археолози и историци медиевисти  не реагират на подобно съчинение, доколкото ми е известно, слависти също. Отсъства коментар и на преводача. Културолозите също са предизвикани: „… културата не се споделя; тя е участие в нещо[2]”. В български университети и историческо-археологически общности, включително и в София, и Шумен, антиславянският и антибългарският труд на Флорин Курта се представя като постижение на науката. Списанието ни за старобългаристика не пожела да публикува моя  рецензия за „Създаването на славяните” през 2011 година, тъй като темата не била подходяща за него! Интересно!

Аз поставям този въпрос в научна конференция на Катедрата по теология, в университета „Епископ Константин Преславски”, тъй като българската история и славянският ѝ характер са достатъчно сложна материя, за да бъдат тълкувани еднопосочно и да са подвластни на модернистични стилове[3].

Затова съм благодарен на катедра „Теология” в Шуменския университет, че заедно със засвидетелстваното си уважение към празника и труда на колегите богослови и техните приятели и гости, ми дава възможност да предупредя шуменските студенти и научна общественост, че съчинението на Флорин Курта е просто една прорумънска позиция, и съвсем не е последна дума на науката. Интересно е, кой е заинтересуван от това, да не бъде критикувана! Радвам се, че мястото на моето съобщение е университета, носещ името на Епископ Константин Преславски – тъй като в анализа на научния проблем е включено и негово творчество.

В основата на разсъжденията на Флорин Курта стои критиката на „буквално забранените” от  „марксизма в неговата сталинска версия” „концепции като „миграционната” и тази за „археологическа култура[4]”. Основателни са упреците на автора, но такива не съществуват в книгата му и към обяснението на развитието на света само чрез теориите за носители на цивилизация. Настоявайки на тезата си за измислените от византийските автори славяни, които всъщност били местно население, авторът също сериозно се противопоставя на „миграционната теория[5]”.

В прехода между водещи историографии, които българските автори понякога следват доста непосредствено, е естествена появата у нас на съчинения с различен понятиен апарат. Основното понятие, което авторът използва като модел за разчитане на древната история е „етничност” или „ethnie[6]”. Понятието било необходимо като противопоставяне на понятието раса, което имало склонност да създава единство между хората и не отчитало тяхните „социални, културни, езикови и биологически класификации[7]. При това, в английския език съответното понятие ethnic нямало „еквивалент на споменатата гръцка дума (ethnos – б. м. Н. Н.), на латинската gens или на френската ethnie. Доскоро такава дума не беше необходима, понеже в интелектуалния дискурс тя бе заменена с „раса[8]”.

Датировката на „интелектуалния дискурс” очевидно е след промените в света не много преди 2001-2009 година. Английските понятия ethnic, ethnical и произхода им от гръцкото понятие ethnos са отпреди използването само на понятието „раса” и произхода на думата „ethnic” се извежда от гръцката дума „ethnos”. Съвременните културни езици в Европа са заели достатъчно понятия от старогръцки и латински, за да не се употребяват само като чуждици. Флорин Курта се заблуждава и за това, че „gens” не била позната в английския език като съществително. Позната е, но под формата genius – тя както и понятието gens, а и geno, произхожда от формата  gigno.  А. Смит въвел понятието „ethnie”, за да „предложи еквивалент на „нация” за периода, в който нации не са съществували” и да открие произхода на модерните нации[9]. Но това модерно, и до голяма степен повлияно и от виждане на Йосиф Висарионович Сталин понятие в латинското си значение на natio, означава племе или народ още от древността.

Флорин Курта използва понятието „ethnie” след А. Смит, но в различна форма: „Употребата на френския термин в смисъла на Смит тук е просто начин да се избегне объркването между етническата група и феномена, който тя по общо мнение представя чрез конкретен пример (етничност)[10]”. Очевидно става дума за вероятно объркване на френското понятие „ethnie” – „етнична група” с „етничност” – ethnique”. Двете думи-понятия обаче са достатъчно добре различими и не са необходими в английски текст, а и в българския, при съществуването на техни английски и български съответствия.

Флорин Курта според превода на Цв. Степанов определя етничността така: „Етничността се концептуализира като нещо вродено за всяка една група, самоопределяща се като „етническа”; няма обаче специфична дума за крайния продукт от процеса на идентификация. Когато иде реч да се обозначи човешка група, създадена на базата на етничността,  „етническа група” е единствената налична фраза[11]”. От този текст се вижда, че е възможно и изразяване без френско-езичните термини-чуждици. Позицията на автора обаче, че етничността е нещо вродено, на базата на което се създава  „човешка група” е смущаваща, защото изключва развитието и промените и обявява изначалност по рождение. Тази позиция намира място в следващите му разсъждения и изводи.

Флорин Курта съвсем сериозно твърди, с позоваване на И. Дуриданов, че в румънския език имало едва 15 славянски думи, които нямали книжен произход! Вторият такъв език бил гръцкият[12]. Авторът очевидно заявява, че славяните не са участвали в етногенезиса на румънската народност. Позиция, която е учудваща поради  идеята му, че славяните били създадени от местно население в рамките на аварския хаганат, а той обхваща северните земи по долното течение на река Дунав, тъкмо за времето в което славяните били изкуствено създадени, а също и езикът им според Флорин Курта.

Ето няколко от основните положения в тази теория, която впрочем наследява продължителна традиция от времето на Николае Йорга.

Основният извод на Флорин Курта е, че: „славянският език може да е бил използван за маркиране на етнически граници… Емблематичната употреба на славянския обаче е била много по-късен феномен и не може да се обвърже със славянското „ethnie” от VІ-VІІ столетие. Славяните не са станали славяни, защото са говорели славянски, а понеже са били наричани по този начин от другите[13]”.

Очевидно авторът изключва възможността славяните да се самоосъзнават и самоопределят.

Втори извод е: че славянският език очевидно не съществува, освeн като маркировка, но като такава „може да е бил използван като lingua franca в рамките и извън Аварския хаганат. Това в очите на някои лингвисти може да обясни разпространението на този език почти навсякъде из Източна Европа, предавайки на забвение стари езици и диалекти[14]”.

Трети извод на автора е, че: „Славянският е бил използван като lingua franca и в България, особено след покръстването през 865 година[15]”.

Четвърти извод на Флорин Курта е, че: „влиянието на праславянския върху неславянските езици в това пространство  – румънски, албански, както и гръцки – е минимално и далеч по-незначително, отколкото това върху българския, сръбския, хърватския и македонския[16]”. Флорин Курта тук се придържа към коминтерновската просъветска позиция за нациите и езиците, като разделя българския от македонския, но е пропуснал да отбележи, че по същата просъветска концепция молдавския език е част от романските езици, и е различен от румънския. Обективността е необходима не само изборно!

Очевидно е и отношението към някакъв румънски език, който не приел влияние от праславянския език, което предполага, въпреки известните литературни източници наличие на румънски език към времето на праславянския? До твърде късно време във влашкото и молдовско общество се използва старобългарския език, включително и за надписи в църквите, за да се настоява за румънски в твърде ранни времена.

Интересно е, че авторът в случая не споменава поради балканските си стремежи влиянието на аварската „лингва франка” върху руските народности. Тук ще отбележа, че праславянския период твърде неопределено се датира до края на І хилядолетие от нашата ера[17].

Флорин Курта заключава, че: „славяните са били изобретение на… VІ столетие[18]”. Очевидно авторът не вижда в славянския език нищо повече от инструмент на аварския хаганат над население, което независимо от проявленията си, има вродена наследственост: „Етничността се концептуализира като нещо вродено за всяка една група, самоопределяща се като „етническа[19]”. Очевидно само славяните са били наричани така от византийци и авари според Флорин Курта и не са имали вродена наследственост. По този начин е отречено и правото на народите на собствена съзнателна история. Вроденото е противопоставено на съзнателното[20].

Флорин Курта пише съвсем самоуверено: „Създаването на славяните е било в по-малка степен въпрос на етногенезис, отколкото на изобретяване, въобразяване и етикиране от страна на византийските автори[21]”. Авторът очевидно не познава славянската история, тъй като пише без притеснение, че: „Първото ясно заявяване на това, че „ние сме славяни”, идва от руската „Повест временных лет” от ХІІ век[22]”. Тук ще обърна внимание на Флорин Курта и преводача му Цв. Степанов, че в „Проглас към евангелието” на Константин Преславски още към ІХ-Х век, българският народ е определен като славянски и част от славянството: „Слушайте, цял славянски народе, слушайте словото, защото от Бога дойде…”, и: „Лети и сега славянското племе. Към кръщение се обърнаха всички[23]”.

Флорин Курта се спира и на проблема за демокрацията при славяните по сведенията на Прокопий и отношението на чешките и словашки учени към славянскостта, противопоставена на германската бруталност[24]. Въпросът се усложнява от общотеоретичното му проблематизиране в параграф: „Военната демокрация” полезна концепция или прокрустово ложе[25]”. В предложената хипотеза е деклариран тезисът, че тъй като Фридрих Енгелс слагал ударението върху войната, и съветските историци пишели за последствията ѝ като за особена форма на робство при славяните, които освобождавали след временно робство пленниците си[26]. Флорин Курта е допуснал неточност – не Фридрих Енгелс, а Л. Х. Морган пише за военния дух като определящ при военната демокрация, всъщност и въведеното от него понятие „военна демокрация” показва съдържанието на обществото през този период. Твърде погрешно е представена замяната на „военната демокрация” с „германския начин на производство[27]”. Като понятие военната демокрация е преходен период между обществени строеве, а „начинът на производство” е понятие за обществен строй поне по цитирания и под линия Карл Маркс, който противопоставял „азиатския начин на производство на германския” според Флорин Курта[28].

В „Създаването на славяните” се сочи, че в изворите имало сведения за вожд и военна дружина, но нямало сведения за съвет на старейшините, „една институция, която и Морган, и Енгелс разглеждат като условие за съществуването на военна демокрация[29]”.  Авторът произволно използва познанията си за военна демокрация. Например Фридрих Енгелс пише, че родът избира свой старейшина за мирно време и вожд военачалник за военно време в главата „Ирокезският род” на книгата си „Произход на семейството, частната собственост и държавата“[30]. Това и други места от тази теория трябва да означават, че по време на война, каквато представляват нападенията на славяните над ромейските територии, не старейшини, а вождове ще ръководят дружините. Иначе казано, методът на научна критика на теории, изисква и научен апарат, какъвто за съжаление авторът не използва, позовавайки се на общи представи за военната демокрация в определени научни среди.  Флорин Курта не си задава и въпроса, съществува ли славянска дума за старейшина, и какво означава тя? Сведения за вожд Бож и старейшини – военни противници на готите,  съобщава Иордан в „История на готите”.

Очевидно е, че става дума за военно-племенно обединение с един вожд, който няма решителна власт над останалите, но това не означава отсъствие на военни предводители. Затова  изводът в „Създаването на славяните”, че ”няма индикации за военни вождове преди приблизително 560 година”, е повече от спорен, тъй като няма и сведения, че славянските военни набези са били от безредни тълпи.

Озадачава и езикът на изложение на историята  с понятия като „ромейски генерали”, „бригадни генерали”, „първи политически лидери[31]” и други, които неоправдано осъвременяват историческото изследване. Неточен е и преводът на понятия, свързани с военната организация и общественото устройство на славяните. Понятието „бигмен” не може да се превежда като „големец[32]”. Понятието Big-man е общоприето в световната етнология, антропология и история, и означава не само „Голям човек”, но и предводител на общност в мирно време и посредници при възникнали военни конфликти.

С метода на работа, според който „етничност се употребява”, за да се отбележи „решение, което хората вземат”, възприет в „Създаването на славяните”, тъй като: „главните сили на етническата кохезия не са били етничностите, а регионът и заниманието[33]”, Флорин Курта оспорва и съществуването на народностите на готите и римляните. Надявам се, че и понятието румънец е продукт на кохезия[34]?

Отбягват се сведенията за славянски военни съюзи, вождове и старейшини за ІV век,  и за битките им с готите – например сведението на Йорданес за вожда на венетите Бож и за старейшините им, за да се направи извод за неорганизирано общество, далеч от подстъпите на държавността. Като се позовава на Теофан и Никифор, Флорин Курта интерпретира тяхното понятие sclavinia „по скоро като chiefdom[35]”. Авторът обаче се съмнява, че това е „индикация за фрагментирането на един поначало обединен съюз от племена в посока на по-малки формации”, тъй като Теофан не е бил „историк в модерния смисъл на тази дума[36]”. Подобна оценка на модерен автор, с изисквания към автор на сведения отпреди 12 века е претенциозна. По същата логика едва ли може да се намери модерен римски или средновековен автор и съответно негови достоверни сведения! Този подход на Флорин Курта замества критичния анализ, и това не прави наблюденията му убедителни. Същевременно авторът вярва на сведения, които не са анализирани, за да стигне до извода, че преди 560 година (от нашата ера – б. м. Н. Н.) славяните нямали военни вождове и нито един от описаните от Прокопий случаи на нашествие на славяни не е бил организиран от военни лидери[37]. Това, че авторите на извори от онова време не съобщават имената на вождове е естествено отражение на степента на развитие на обществото, в което върховните предводители нямат постоянна власт и се сменят. Самият Флорин Курта пише, че по сведение на Менандър вождовете около главния вожд Даврита (Даврентий или Добрита – б. м. Н. Н.) „се радвали на сходен статут и са се присъединили към нещо, което би могло най-добре да се опише като племенна конфедерация[38]”.

Авторът на тази теория не забелязва, че като обявява славяните за местно население от районите на съвременна Румъния, което е неразвито и организирано от аварския хаганат, включително и езиково, обезличава историческото развитие на северните траки, които очевидно за него са населението носител на румънски език. Римляните обаче идват отвъд Дунав в самия край на ІІ век преди нашата ера и героичната съпротива на траките дълго време им пречи да наложат езика си като „лингва франка”.

Това е науката за славяните, която се преподава в румънски, американски, английски, и в български университети[39].

Естествено е, че авторът на теорията за „създаването на славяните” не е подминал и прабългарите. За него утигурите и кутригурите не са българи. „Германски историк от епохата на романтизма… извежда твърдението, че кутригурите и утигурите са били българи. За мнозина неговото твърдение е неоспорима истина, въпреки факта, че в нито един извор, в който се говори за „българи” нямаме сведения за кутригури и обратно[40]”. Тук ще посоча само, че става дума за племенни, а не за народностни имена. Например не могат всички турски, или сръбски племена да има име „турци” или „сърби”.

Херодот описва езикова среда в Северното Причерноморие, която познава скитски, гръцки, смесен скитско-гръцки и друг език – нито гръцки, нито скитски – в град Гелон[41]. Език, който не се е смесил със скитския и гръцкия. Кой може да бъде той? Този език не е скитски, гръцки или тракийски  – езици добре познати на Херодот и на неговите източници. Кой е третият език в сведенията на Херодот? Показва го значението на имената на племенните общности от този район. Хипотеза за праславянско единство още от ІІ хилядолетие преди нашата ера съществува[42], но остава без подкрепа с примери за славянския характер на езика на хората от Южно-руските степи и Централна Европа. Аз ще предложа моето виждане.

От Херодот, който описва будините, до Плиний, Тацит, Йордан, Прокопий и Фредегар, които съобщават за венедите, или венетите, очевидно става дума за население с характерни белези. Херодот пише, че будините са със сини очи. Латино-езичните автори от по-късно време използват понятията venetī или venedī, понятия разбираеми през латинската дума за „синьо”, „лазурно”, „с цвят на морска вода” venetus. Понятията се използват за названия на галски, илирийски и на славянски племенни съюзи.

Съобщените от Херодот имена на будините, сколотите и неврите[43] са разбираеми през старобългарски и други славянски езици:

Името Будини може да бъде разбрано като „будните” – тези от посоката на изгрева, на събуждането, на просветването. Тук ще припомня, че древноиндийското понятие „Буда” означава „просветлен”. Съществува и ираноезично племе „будии”, които са определяни и като миди[44]. Името очевидно е в многоезични тълкувания – на персийски то може да се преведе и като „бидини” или невярващи.

Херодот съобщава за скитите „неври”, чието име също е разбираемо през славянски като невярващи, и определя скитите от Северното Причерноморие като ревностно неприемащи чужди богове. По времено на похода на Дараявуш – Дарий І срещу скитите,  неврите напускат страната си Неврида, и според Херодот се оттеглят на север в пустинята, което означава, че действията им са съгласуввани с тези на скитите[45]. Това означава също, че неврите са били близо до брега на Черно море, покрай който се движат персите на Дараявуш І, и че са сред неговите противници, които не приели ултиматума за капитулация, и че са в съюз със скитите.

Херодот противопоставя гелоните на будините така: „будините – коренните жители на страната са номади… гелоните напротив, се занимават със земедилие, с градинарство и се хранят с хляб[46]”. Земеделската характеристика на името им е ираноезична – персийското „гели” означава „глинен”, „глинобитен”, „кален”, „окалян”. Гелони вероятно означава „земеделци” и е скитско название.

Другото племенно име – „сколоти” или „сковаващи”, съобщено от Херодот досега не е разчитано през славянско значение като „сковаващи”, „правещи чрез сковаване от дърво”. Показателно е, че по направени от дърво погребални съоръжения една от археологическите култури в същия район на южноруските степи носи името „срубна”, тоест от отсечени и насичани дървета за времето от ХVІ-ХІІ век преди нашата ера. Името може да има и технологичен и социално-политически смисъл на могъщо обединение. Затова Херодот ги нарича „сколоти, което значи царски” – skolotous + tou Basileoseponymini[47]. Старославянското „сколоть” тук е със смисъл на управляващи скитите и по неочакван начин показва мястото на славяните в историята на класическата древност и в историята на скитите и ролята им в очевидно голям военно-племенен съюз на скити и славяни.

Общността между ираноезичните народи и славяните очевидно се усилва при промяна на политическите ситуации. По време на готския военно-племенен съюз на Херманарих през ІV век в южноруските степи, славяните запазват независимост, а росомоните приемат върховенството на готите. В края на 60-те години на ІV век между славяните венеди и готите на Херманарих започва война, която не е спечелена от готите и съюзът им отслабва. Според Елена Чеславовна Скрижинска: „Розомоны, росомоны(«Rosomonorum gens infida», в разночтении: Rosomanorum, Rosimanorum, Rosomorum). Это название записано только у Иордана и только один раз, в § 129. Тутжеприведены три имени представителей племени росомонов: Sunilda, Sarus, Ammius — основные персонажи легенды о смерти Германариха. Интерес вызывает начало слова: „рос”, подобное началу названия „роксоланы”. Предполагается, что это осетинское (аланское) «рохс» – «светлый». Но было сделано много попыток связать «рос» с «роксоланах» и «росомонах» с ‘Ρως, с „Русью[48]”.

Решаването на проблема с „Рос” очевидно е свързано със значението на името и не само в съставката му „рос”, но и във втората „мони” или „мани”, както се вижда от различното предаване на имената им.

Йорданес обяснява сблъсъка между вожда на готите Херманарих и двама братя – росомани Сар и Амий като личен, но очевидно поводът е измяна на мъжа на сестра им Сунилда като представител на  „вероломния народ на росомоните” – Rosomonorum gensinfida по време на враждебните отношения между готи и хуни.  Аз се придържам към идеята, че росомоните са били славянизиращи се сармати, включващи се в общността на венедите, тъй като противоречията между готи и венеди съществуват преди убийството на Сунилда и продължават след сблъсъка между Сар и Амии с Херманарих[49].

Очевидно бягството на мъжа на Сунилда подсказва заложничество от страна на росомоните при готите. Бягството е най-вероятно при славяните анти или славянизирани по-рано скито-сарматски племена. Бягството е  непосредствено преди настъплението на хуните срещу готския съюз и означава, че сведенията за политиката на готите са били от най-значима важност за росомоните.

Проблемът за росомоните като народност съществува в руската и съветска наука отдавна. Свързан е с идеите за нормански и автохтонен славянски произход[50]. Сериозен аргумент в полза на автохтонната теория е сведението за Рос/Рус преди появата на норманите в руските земи.  Варяжките вождове се появяват в Новгород, а не в Киев, където е Рус. Князете са Рюрик, Синеус и Трувор. В края на ІХ век Рюриковичите основават династии в Новгород, Киев и Москва, но очевидно не са първите държавни владетели на русите. Според приведено сведение от Пьотр Николаевич Третьяков, руската държавност се създава преди появата на варягите: „Противники норманистов настаивали на славянском происхождении рос – русь. Они ссылались на то место из летописи, где сказано «наченшю Михаилу царствовати (842 года), начася прозывати Руска земля. О сембоуведахом, яко при семь цари приходиша Русь на Царьгород, яко же пишется в летописаньи гречьстем” и на византийские известия, подтверждающие это мнение русского летописца и свидетельствующие о существовании Руси до ”призвания варягов”. Они обращались к данным топонимики, анализировали ”русские” имена днепровских порогов и т. д”. Авторът посочва като южно, не варяжко и името на росомоните от времето на Херманарих и сведението на Захарий Ритор или Псевдо-Захарий от VІ в., за народа «hros[51]».

Според Борис Дмитриевич Греков през VІ век: „восточные славяне в письменных источниках именуются антами; а один из сирийских писателей, Захарий, называетих „рос”. Весьма вероятно, чтоодин из правых притоков Днепра, носящийимя Рось, связан с названием народа – рос. На эти предположения наводят и археологические факты: именно в Поросье найдено наи-большее количество антских вещей[52]”.

Пьотр Николаевич Третьяков посочва различията във византийската историография при съобщаването на етнически определения: „Балканские походы антов и первые выступления росов отделялись друг от друга менеечем 250 годами. Однако в империи их никогда не связывали между собой. Росы были встречены в Византии, как новый, до этого времени совершенно незнакомый враг — „северная и страшная гроза”. Сообщение Захария Ритора о великанах-росах, относящееся к середине VI в., ковремени, когда имя антов было столь популярным в империи, точно также скорее разделяет антов и росов, нежели связывает их друг с другом. Конечно, в Византии не всегда хорошо знали о том, что делается к северу от Черного моря. Но отмеченное обстоятельство вряд ли следует объяснять лишь неосведомленностью греков или какой-либо случайностью[53]”.

Културата на росомоните, ако се съди по имената на братята Сарус и Аммиус е повлияна от ираноезичната, или е ираноезична. Ако те са по-късните роксомони, чиято култура според Михаил Иларионович Артамонов е сходна със салтово-маяцката култура от Донец и Дон и частично с културата на българите от Дунавска България в Добруджа[54], несъмнено това отразява процеса на народообразуване. Ираноезичното население в Причерноморието постепенно се славянизира.   Името на сестрата на двамата братя – Сунилда е сходно с немските имена – например Брунхилда, но е по-близо до древноиндийските Сунда и Упасунда[55], до осетинското име Агунда, до адигското Акуанда и до абхазкото Гунда[56].

Славянизацията обхваща не само ираноезичното и тракийско население на Балканите и на север от река Дунав, но и народи като прабългарите, които запазват иранската си традиция в редица лични и родови имена и титли, но възприемат и славянски[57], и се славянизират езиково[58].

Името Боян, сравнявано с Баян – „Вещий Боян” от „Слово о полку Игореве[59]” има пряко тълкувание от персийското Бäян – като певец и поет, съчинител и разпространител на песни и предания. Името се среща и при българите под формите Баян и Боян.

Славянският български език показва степен на развитие, отговаряща на съвременните му персийски и гръцки, вероятно още към VІІ век. Пример за това са имената  от Именника на българските владетели Гостун, Кубрат-Курт, Безмер. В това ранно историческо съчинение – славянските, гръцките и иранските имена са в общ списък и вероятно са разбираеми и на трите езика. Гостун е познат и с името Органас, което българските историци твърде свободно свързват с тюркско-турските имена Оркан и Орхан. Гръцко виждане на името като Organon не е търсено, а то означава „действие”, „изграждане”, „средство”, „оръдие”. Сведението за Органас е сведение за създаването на държавата на първобългарите.

Имената Кубрат и Курт имат ираноезичен смисъл, като Кубера – арийски и древноиндийски бог на богатството от двете страни на Хималаите, и като Курт – „номад”, или като Курд – „ковач”, име родствено на „Курдалагон” – „Ковач на аланите” в осетинската митология. Името Кубрат е със същото значение. Персийските „куб” и „кубе” – чук, чукче за врата, уред за звукови сигнали – клепало, „удряне”, показва и неговото име „Биещият[60]”. Подобен пример има и в историята на франките – Карл Мартел – Карл Чукът. Имената Курт и Кубрат са родствени езиково и показват две ирански значения. Със същия български произход са немското име Курт и  румънското име Курта. Турския произход на немското име Курт остава недоказуем поради много ранната му поява и късната поява на турците в Европа. А и няма причини, името да бъде утвърдено в немска среда преди ХІХ век и след това.

Името на сина на Курт/Кубрат е запазено от късноантичните и ранносредновековни автори в две форми: Батбаян и Батбайган.  Батбайган може да се преведе „Господарят пазител” по персийското значение на думата „бадеган”   като  „пазещ”, „пазител”, „наблюдаващ,  и „бай” – „господар”. Име, което отговаря на спомена за него като пазител на завета на Кубрат. В Именника на българските владетели то е Безмер, разбираемо през гръцкото „ameras” – „безразделен”.

Повятието „сар” от иранското „сäр”, произнасяно с кратко „а” и значещо „глава”, „вожд” неслучайно се среща при племенните общности на сарматите, сарагурите и други, в имената на владетели на аланите, или в названието на саракта на кана Крум. От „сäр” и  „саракт” според мен произхожда и славянската дума „цар”, а не от някаква кратка форма на титлата „цесар[61]”. Ираноезично наследство се проследява по полито- и социофорните имена на вождовете на славяните още през І век. При вождовете на венедите[62], се срещат имената Сар и Амий (Sarus, Amius) по сведение на Иордан[63].  Гумильов не съвсем определено внушава, че двамата братя са венеди. По-точно е, че те са от ираноезично племе – познати са като „Rosomonarumgensinfida”, тъй като се преминали на страната на хуните, в състава на чийто племенен сюз са и венедите – славяни. По-късно името на росомоните определя названието на руската народност – „Рус”. Според мен името „росомони” означава през ирански „високи мъже”. Това значение е в рамките на античната традиция и отговаря на описанието на Захарий Ритор за русите като високи мъже[64].

Амий е име съзвучно на древно-семитските понятия „амер”, „хамми”.  Съзвучието им с българските имена Омуртаг и Умор вероятно не е случайно и е приемливо и като често срещащо се двуезичие на народи в състояние на променящ се етногенезис.

Тюркската интерпретация на името Омуртаг не изглежда тюркска въобще, когато името се сравни с персийските думи  „äмр”, в множествено число „омур”, „дело”, „занятие”, „добро дело”,   или „амр” „заповед”, „амер” – „заповядващ”, или с – „омр” „живот”, или с „амэр”, „амер” и „омрани” – „благоустроеност[65]”.Индийското значение на „амар” в хинди  „безсмъртен[66]”, в древноиндийския език  amrta – „безсмъртен[67]”, показва и друга възможност за търсене на значение, което изглежда приемливо. Тази форма несъмнено е близка до староперсийските имена Homargis, Amorges[68].

От времето на готския съюз от ІV век в южноруските степи е сведението на Йорданес за княз Бож, познато и по христоматийни примери[69] и поради това приписването на славяните на неразвитост, и военна иерархия преди средата и края на VІ век е в противоречие дори с христоматийни примери.

Флорин Курта попада в сериозно противоречие като използва понятието „праславянски” за езика на ранно население. Това означава, че въпреки изградената представа за „маркиращ език”, съществува праславянска езикова общност.

Как славянският език е влияел на българския, сръбския и хърватския, че и на македонския, авторът не пояснява. Не става ясно и кой е носителят на тази „lingua franca”, ако това не са българите, сърбите и хърватите, особено след изчезването на аварската държава.

Защо аварите не са използвали свой език, също неразбираем за ромеите, е въпрос на който авторът на концепцията за аварската „лингва франка” не търси отговор.

Основна идея на Флорин Курта е, че гигантската Юстинианова укрепителна система не допуска нашествие на славяни, и че едва по времето на Ираклий, около 620 година с изместването на войсковите подразделения на изток срещу персите и арабите, станали възможни миграции на славяните. Същевременно в „Създаването на славяните”, се настоява и че: „Южно от река Дунав нито една археологическа сбирка, сравнима с онези открити северно от същата река, не предоставя каквито и да било ранни доказателства за датировка по-ранна от около 700 година[70]”.  Анализ или аргумeнти в подкрепа на тезата на автора липсват. Като разглежда находките от село Гарван, Флорин Курта приема, че „глинени тавички и парчета от глинени съдове, украсени или с насечки по края, или чрез натиск с пръсти върху устието, може да предполага, че поне някои сбирки от Гарван съвпадат по време с археологически сбирки от края на VІ и началото на VІІ век от Румъния, Молдова и Украйна[71]”. Веднага след това предположение следва ясно изразена друга датировка, без никакви аргумeнти: „В действителност най-ранния етап на Гарван може да е от края на VІІ или началото на VІІІ столетие[72]”.

В този стил са издържани и други интерпретации на Флорин Курта, който внимателно отбягва темата за  приобщаването на славяните към античната култура и по археологически данни, е за сложността на етногенетичните процеси.

Създаването на едно от най-големите езикови семейства в света е сложен процес и изисква повече научност и търпимост към различните мнения, дори при поставянето на фундаментални теми.

_____________________________

*Публикувано в Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност „Теология” в Шуменския университет, Шумен 2013, с. 124-138. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Флорин Курта, Създаването на славяните. История и археология на Долнодунавския регион около 500-700 година. Превод от английски език Цветелин Степанов, София, 2009, спонсориран превод на НИМ. В Кеймбридж книгата е издавана очевидно с успех през 2001, 2002 и 2007 година със заглавия: The making of the slavs. History and Archaeology of the Lower Danube Region c. 500-700. Florin Kurta, Cambridge. През 2011 година се появи и книгата на С. Динков: „Османо-римска империя, българи и тюрки”, в която развива” идея, че българите са избивани, преследвани от славяните-анти и че през Второто българско царство българите са крепостни на славяните и куманските династии на царете ни. Срв. Д. Николов, Интервю със Стоян Динков, Османската империя спаси българския народ, вестник Новинар, 27 Юли, 2011, с. 6-7.

[2].  Флорин Курта, Създаването на славяните, с. 37; Тук няма да разглеждам въпроса дали споделянето не е участие и каква е разликата между култура и цивилизация поне в представите на Адам Фергюсън и Л. Х. Морган. Българската наука от 1972 година досега е под влиянието на теории, които отричат демократичните принципи на американския етнограф – принципи които се обявяват у нас за „остарял марксизъм”, а също и в Румъния, ОК  и САЩ.

[3]. Проблемът е извънредно сложен обществено и поради това, че в българската наука много лесно се хвърлят обвинения против различните мнения, все с оправдания, че нямало пари, или че еди-кой си историк бил „с остарели виждания”. Подобно отсъствие на диалогичност има и обществени и административни измерения и никак не е полезно. Всъщност е учудващо отсъствието на историците и археолозите медиависти на университета в Шумен от едно толкова значимо събитие в катедра с която би трябвало да имат и общи теми за изследване!

[4]. Пак там с. 35. Книгата е спонсорирана от НИМ и е преведена от специалист по българска история и археология през 2009 година.

[5]. Пак там, с. 383.

[6]. Пак там, с. 30.

[7]. Пак там, с. 31.

[8]. Пак там, с. 30.

[9]. Пак там, с. 31.

[10]. Пак там.

[11]. Пак там.

[12]. Пак там, с. 385.

[13]. Курта, Ф., цит. съч. с. 385.

[14]. Пак там, с.384.

[15]. Пак там, с. 384.

[16]. Пак там, с. 384-385. Сега, според положителни коментари в интернет, професор Флорин Курта работел върху огромен труд за гръцката цивилизация и произхода на македонците!

[17]. Иванов В. В., Топоров Н. В., Славянская мифология. В. Мифы народов мира. Москва, 1980-1982, т. 1. с. 450-456, с. 450: „до кон. 1-го тыс. н. э.”

[18]. Курта Ф., цит. съч. с. 372.

[19]. Пак там, с. 31.

[20]. С подобни психологични проблеми, вместо с исторически, се занимават и някои български траколози и медиевисти-българисти, които предпочитат да изследват психическо-моралните преживявания на царете Котис, Борис, Симеон. Направлението „царска актантност”, по мои наблюдения, изолира народа от историческия процес. То по-скоро представлява самонаблюдение и не е историческо, тъй като не се съобразява с различни тези. Подобен антпорологичен подход, при това анонимно ползван, надхвърля принципите на Б. Малиновски за мястото на психологичните фактори в антропологията.

[21]. Пак там, с. 389.

[22]. Пак там с. 390. Очевидно е, че заглавието е на руски, но „повесть” е представена като „повест”.

[23]. „Христоматия по история на България” със съставители П. Петров и В. Гюзелев. Т. І, С., 1978 година, с. 325-326.

[24]. Пак там, с. 348.

[25]. Пак там.

[26]. Пак там.

[27]. Пак там, с. 350.

[28]. Пак там, с. 350, бел. 4.

[29]. Пак там, с. 350.

[30]. Енгелс Ф., „Произход на семейството, частната собственост и държавата. Във връзка с изследванията на Л. Х. Морган” (Срв. Маркс-Енгелс, Избрани произведения, С., 1984, т. 5, с. 92).

[31]. Пак там, с. 361, 368, 370-371.

[32]. Пак там, с. 348.

[33]. Курта Ф., цит. съч., с. 21-22.

[34]. Понятиего „кохезия” означава „намирам се във връзка” – така понятия като племе, език, народност, и дори нация са обезличени от Ф. Курта и етничните имена се определят от региона и заниманието.

[35]. Курта Ф., цит. съч., с. 76.

[36]. Пак там.

[37]. Пак там, с. 370.

[38]. Пак там, с. 364.

[39]. Вероятно поради това не е учудващо, че и на днешната ни среща не присъстват местни представители на преподаването на славянската и българска култура, история, археология и теология дори в университет като „Епископ Константин Преславски”. Изискваше го поне отношението към годишнината на Катедрата.

[40]. Курта Ф., с. 231.

[41]. Herodoti, Historiae, Oxonii, 1957, ІV, 108. Херодот съобщава за храмове в Гелон с дървени колони и статуи. Това се потвърждава и от археологически проучвания. Шрамко, Б. А. Бельскоегородищескифской эпохи. (Город Гелон). Киев, 1987, с. 127. Археологическите проучвания на Бельскоегородище разкриват храмове с дървени колони, сред които едно от светилищата е с размери 260 метра дължина и 40 метра широчина.

[42]. Георгиев, Вл., Исследования по сравнительно-историческому языкознанию, Москва, 1958; Горнунг, Б. В., Из предыстории образования общеславянского языкового единства, Москва, 1963; Горнунг Б. В, Рецензия. Ф. П. Филин. Образование языка восточных славян. Москва-Ленинград, 1962. В: Вопросы языкознания, 1963, 3, с. 135;  Според Смирнов, А. П.: „все славянские языки, северные, южные и западные произходят от одного праславянского языка. Такой язык существовал еще в первойполовине І тысячелетия до н. э. Языковеды относят формирование отдельных славянских языков к довольно позднему времени, когда сложилось плужное земледелие и выделились ремесла, то есть к периоду расцвета черняховской культуры” В: Славянские, угро-финские и балтийские племена в последные века до н.э. – перные века н.э. В: История СССР с древнейших времен до Великой октябрской социалистической революции. Т. 1. Москва, 1966, с. 300-320, с. 311.

[43]. Herodoti, Historiae, ІV, 21, 22, 102, 105, 108, 109, 119, 120, 122, 123, 136 – boudinoi; ІV, 6 – skolotous + tou Basileoseponymini; ІV, 17, , 51, 100, 102, 105, 119, 125 – neuroi, Neurida.

[44]. Herodoti, Historiae, І, 101. – boudioi.

[45]. Herodoti, Historiae, ІV, 125.

[46]. Herodoti, Historiae, ІV, 109.

[47]. Herodoti, Historiae, ІV, 6.

[48]. Йордан. О произхождение и деяния готов.  Getica. Вступительная статья и комментарии Скрижинской Е. Ч., Москва, 1960/2007, с. 171.

[49]. Йордан. О произхождение и деяния готов.  Getica. Вступительная статья и комментарии Скрижинской Е. Ч., с.  45 сл.; Jordanes. The Origin and deeds of the Geths.(Translated by Charles C. Mierow). Текст, коригиран от Vanderpoel J. от университета в Калгари, с. 129, 247; Вж.  Латински извори за българската история, под ред. на Дуйчев, Ив., Войнов М., Примов Б., Велков, В.,  С., 1958. Т. І, с. 14, 129, 346-347, 21, 247.

[50]. Третьков П. Н. Восточнославянские племена. Издание второе, переработанное и расширенное. Москва, 1953/2007, с. 207 (115).

[51]. Третьков П. Н., Восточнославянские племена, с. 207.

[52]. Греков Б. Д., Киевская Русь. Москва – Ленинград, 1944, с. 311-312.

[53]. Третьков П. Н., Восточнославянские племена…, с. 211.

[54]. Артамонов М. И., История хазар, Ленинград, 1962, с. 293.

[55]. Вж. Калоев Б. К., Агунда. В: Мифы народов мира, Москва, 1980, т. 1, с. 36; Топоров В. Н. Вишвакарман, с. 238

[56 ]. Топоров В. Н. Вишвакарман. В: Мифы народов мира. …, с. 237-238.

[57]. Срв. Неделчев Н.,  Арийското наследство в българската история. Ч. І. с. 140-147, Ч. ІІ. с. 148-155.

[58]. Ирански следи в славянските езици подсказват и историческата съдба на част от ираноезичното население на Руските степи и на сарматите. Тези следи се тълкуват различно от езиковедите. Проследяването на думата „бог” само като пример за влияние върху източните славяни е спорен аргумент, тъй като например поляците също използват това понятие „bog”. По-вероятно е понятието да е възникнало от дума за богатство, която и на полски е „bogat”. По подобен начин е образувано например акадското понятие за „цар” – „sharrum”, сходно с родственото му  асирийско „sharium” – „богатство” и съответстващо на шумерското lugal – “човек голям” или на Big-man. Вж. Неделчев Н. П., Произходът на светската царска институция в Древния Преден изток през ІІІ-ІІ хилядолетие преди нашата ера, Шумен, 2004, с. 12 сл.  Във всеки случай западните славяни, поляците и чехите, а и родствените им народи не са възприели и латинското „deus”, родствено на индоевропейското „deivas”, въпреки принадлежността си към католицизма и могъщото влияние на религията през средните векове.

[59]. Срв. Панчовски И. Г.,  Пантеонът на древните славяни и митологията им. С., 1993, с. 208.

[60]. Обяснението на понятието „кубе”  като турско влияние и заемка от арабски  със значение „свод”, „купол” в българската църковна архитектура е твърде пресилено. Църквата е традиционна и консервативна институция. Заемка съществува, но тя е с обратна посока – от персийския към турския.

[61]. Срв. Неделчев Н., Арийското наследство в българската история. Ч. І. с. 140-147, Ч. ІІ. с. 148-155.

[62]. Jordanes, The Origin and deeds of the Geths.(Translated by Charles C. Mierow).Текст, коригиран от VanderpoelJ. от университета в Калгари. $ 129; Иордан 1960/2007: Иордан. О произхождение и деяния готов.  Getica. Вступительная статья и комментарии Скрижинской Е. Ч., Москва, 1960/2007.

[63]. Вж. Гумильов Л.,  Хуните. Хегемонът на Азия, 2008, с. 61.

[64]. Пигулевская Н. В., Имя Рус в сирийско мисточнике VI в. В:  Академику Борису Дмитриевичу Грекову ко дню семидесятилетия. Сборник статей, Москва, 1952, цит. По Третьяков, П. Н. Восточнославянские племена. Издание второе, переработанное и расширенное, Москва, 1953/2007 – народ hros.

[65]. Рубинчик Ю. А.,Османов М. Н., Дорри, Д. Х., Киселева Л. Н., Сарычев  С.С., Еремина К. Н., Галимова Г. А., Алиев Г. Ю., Муравьева Л. Н., Козлов Г. И., Персидско-руский словарь, Москва,1983, т. 1-2. т. 1, с. 124,  т. 2,  с. 192,  с. 173

[66]. Дымшиц, М. З. Карманный руско-хинди словарь. Москва, 1987, с. 36.

[67]. Гринцер, П. А., Амрита. В: Мифы народов мира. Москва, 1980, т. І, с. 71

[68]. Justi, F., Iranisches Namenbuch, Marburg, 1898, S.14-15.

[69]. Срв. Йорданес, Римска история. В: Христоматия по история на България. Ранно средновековие VІІ-ХІІ в.  Съставители П. Петров, В. Гюзелев. С., 1978 г., т. І, с. 11.

[70]. Пак там, с. 344.

[71]. Пак там, с.. 258.

[72]. Пак там, с. 258.

Изображение: авторът на статията, Неделчо Неделчев. Източник – http://nedelchev.org.

Димитрий Мережковски

Най-добре ще научим за живота на Павел от самия него.

„Аз съм човек иудеин, родом от Тарс Киликийски, но възпитан в тоя град (Иерусалим) при нозете Гамалиилови, изучен точно по закона отечески и изпълнен с ревност към Бога, както сте и вие всички днес”, напомня не без гордост Павел на юдеите в Иерусалим (Деяния апостолски 22:3), а също и на юдеите в Рим: „Аз съм израилтянин, от семе Авраамово, от коляно Вениаминово” (Римляни 11:1). И на цар Агрипа затворникът Павел напомня: „Моя живот от младини… съм прекарал отначало между народа си в Иерусалим… Аз, като фарисеин, съм живял според най-строгото учение на нашата вяра” (Деяния апостолски 26:4-5). „Ние по природа сме иудеи, а не грешници от езичниците”. „Преуспявах в иудейството повече от мнозина мои връстници в рода ми, понеже бях голям ревнител за отеческите ми предания”, ще каже той на своите възлюбени, но неверни и „неразумни” галатяни (Галатяни 2:11-15; 1:14); и вече към края на живота си на филипяните (Филипяни 3:5-6), също негови възлюбени, но верни и умни деца: „Аз, обрязаният в осмия ден, от Израилев род, от Вениаминово коляно, евреин от евреите, по закон – фарисеин… по правдата на закона – непорочен”.По този начин, утвърждавайки в себе си юдаизма като единствената изходна точка на целия си живот, Павел само наполовина е прав, понеже не е една изходната му точка, а са две лица, две души: елинската, явната, дневната, и тайната, нощната, юдейската. Целият му живот е „борба на смърт”, „агония” на тези две души. Неговият ден е Гетсиманска нощ. Сам навлязъл в нея и целия свят въвлякъл там. Как и по какъв начин? Само ако разберем това, ние ще можем да разберем и Павел Неизвестния.

IV

Ние не знаем с точност годината на неговото раждане. Съдейки обаче по това, че при първата си поява през 31-32 година Павел е наречен в Деянията (Деяния апостолски 7:58) момък, neanias, а в 63 година той сам нарича себе си „старец”, presbytes, то Павел е почти връстник на Иисус, само три или четири години по-млад от Него[1].

Савел, Schaul, е юдейското име, дадено по обрезание; Павел, Paulus – римското, дадено по силата на римското гражданство.

Тези две имена сякаш са външен белег за бъдещата вътрешна раздвоеност. Колкото и да се опитва Павел след обръщането си да се убеждава, че в Христа „няма вече иудеин, ни елин”, той така и не успява да ги примири в себе си, вечно ще се мята между тях, без да знае, както и ние не знаем кое е все пак истинското му аз и кой е неговият двойник – Савел или Павел, юдеинът или елинът?

Съдейки по това, че Павел се е родил римски гражданин, civitas Romana, то неговите предци са заслужили или пък са придобили това почетно, струващо много пари звание. Най-вероятно то е придобито от неговия баща: значи е съумял да забогатее, бил е прагматичен, житейски умен и ловък. Тези качества на бащата ще наследи и преумножи синът, но вече не за себе си, а за своето велико дело. Ще се възползва и от римското гражданство, умно отстоявайки пред властите, когато това е необходимо не заради него, а в името на делото си своите законни права и човешко достойнство.

XI

Детските години отминали, настъпило юношеството.

Виждайки вероятно в сина си дълбоко, не по годините благочестие, страст към науките, и остър ум, бащата на Савел решил да направи от него учен рави, за да добави към дохода от производството на шатри и тенти този от книжното дело, и към почестта от юдейската мъдрост и святост да добави тази от римското гражданство. Най-вероятно с такава цел той го изпратил в Иерусалим, към тогавашния велик учител на Израил Гамалиил Старши.

Юношата Савел прекарал не напразно около четиринадесет години „при нозете на Гамалиил”: към зенита на живота си, съвършената левитска възраст от тридесет години, той вече настигнал учителя си в книжната премъдрост, а в пламенната си ревност към Закона можел и да го задмине, ако би извървял докрай вече поетия път. Но не го извървял, в самото начало на пътя се препънал в камъка на съблазънта.

Странни, невероятни слухове за новия велик пророк, Иисус Назорей, започнали да достигат до Иерусалим. „Кой е той? Откъде идва?” – недоумявали мъдреците. „Да не би Този да е Христос, Синът Давидов?” (Матей 12:23) – питали се все още плахо, шепнешком, глупавите и невежите, онези, за които вероятно и мъдрият Савел си мислел: „народ, който не знае Закона, е проклет” (Иоан 7:49). Та „нима от Галилея ще дойде Христос?” (Иоан 7:41).

XII

Познавал ли е Павел Иисус, виждал ли Го е?[2]

Повече от вероятно е Павел да е бил в Иерусалим в онези Пасхални дни на 29-30 година, когато от Галилея в града пристигнал Иисус. За да не Го види нито веднъж през всичките онези дни, Савел би трябвало да се е криел от Него, да не е излизал изобщо от вкъщи или да е сторил нещо, което нито един благочестив юдеин не би направил – да напусне Иерусалим през свещените дни.

Но ако Савел е видял Иисус, възможно ли е Павел да не споменава нито дума за това и дори по-лошо – да говори сякаш нарочно така неясно и двусмислено, че да не можем да го разберем, както прави това в писмата си (именно писма, най-прости и задушевни, а не някакви църковно-тържествени „Послания”, в писмата си, писани сякаш не с мастило, а с жив глас, изречени от сърце към сърце)? Много е вероятно, че само малка част от тези писма са оцелели и стигнали до нас. Но дори и в тези немного на брой би ли говорил Павел по този начин, ако е видял Иисус?

„Не съм ли видял (eoraka) Иисуса Христа, Господа нашего?” (1 Коринтяни 9:1). Означава ли това: „видях Възкръсналия” или видях „Живия”?Как да проумеем и другата загадка: ако аз (в оригинала е „ние”, но тук, както и на повечето места у Павел, „ние” означава „аз”), ако аз и да бях познал Христа по плът, сега вече не познавам, ouk eti ginoskomen (2 Коринтяни 5:16)? Означава ли това, че още преди да е видял възкръсналия Христос и преди да Го е познал „духом”, той вече Го е познавал и Го е виждал с плътските си очи? Или означава само, че би могъл да Го познае по този начин – като Го види, само че не Го е познал? И защо нито Павел, нито Деянията на светите апостоли не казват това, което би било естествено да се каже: че той „не е познавал по плът” Иисус, не Го е виждал с плътските си очи? Защо Лука не се учудва на това и Павел не си го признава?

Ключът към всички тези загадки вероятно е Дамаското видение на Савел. „Кой си Ти?” – пита той Иисус не поради това ли, че все още не знае, дето Този, възкръсналият в нова плът и Онзи, живият са Един и същ? И само когато Господ му отвръща: „Аз съм Иисус”, отново може би Го разпознава, както човек разпознава видян някога друг човек? Няма ли именно върху това тъждество на Разпознатия, поне в началото и в някаква малка степен, а по-късно във „видението”, „прозрението”, пробива в една друга действителност – вече в по-голяма степен – няма ли върху това да се основава цялата вяра на Павел в Христос?[3]

Дори да е така, загадката все още не е докрай разрешена. Остава въпросът: можел ли е Павел да говори за действително видения Иисус така, както той е говорил? Струва ми се, че е можел. И не само е можел, но е трябвало така да говори – не би могъл другояче. Ясно и прямо, с леко сърце хората изобщо не говорят за това, което за тях е болезнено и ги плаши, което те самите все още не са си простили и вероятно няма да си простят; което и от другите не искат, не могат и не бива да искат прошка. Може би така е и при Павел: ако той действително е „видял Христа по плът” и не Го е познал, гледал Го е и не Го е видял, то това той никога не би си простил и от другите не би приел прошка.

XIII

Видял е входа в Иерусалим; чул е: „Осанна, благословен Идещият в име Господне!”. Видял е сълзите Му, чул е пророчеството за Иерусалим, града на мира, може би адресирано и към него, загубилия своя мир: „Да беше и ти узнал поне в този твой ден, какво служи за твой мир! Но сега това е скрито от очите ти” (Лука 19:42); чул и разбрал притчата за лозарите, убили сина на своя господар: „Ще дойде и ще погуби тия лозари и ще даде лозето на други” (Лука 20:16), както и притчата за камъка, отхвърлен от зидарите и станал глава на ъгъла: „Всеки, който падне върху тоя камък, ще се разбие; а върху когото падне, ще го смаже” (Лука 20:18); чул и тези, дето Му казали: „В Тебе има бяс”; както и Неговата присъда над синовете Авраамови: „Ваш баща е дяволът”. Бил сред тези, които грабнали камъни, за да Го замерят като „богохулник”, задето казал: „Аз и Отец едно сме”, както и сред тълпата, която викала на Пилат: „Разпни Го!”, после Го разпнала, а след това Му се присмивала: „Ако Той е Цар Израилев, нека сега слезе от кръста, и ще повярваме в Него”. И дори в този последен час, когато все още било възможно да бъде разпознат, и римският стотник, чуждият, Го познал: „Наистина Божий Син е бил Тоя Човек!” – своят така и до края не Го разпознал[4].

XIV

Писано е: „проклет е всеки, който виси на дърво”; Иисус, разпнат на дървото на кръста, е прокълнат – това Павел знаел, вярвал в това, но може би все пак не така, както би искал. Понякога при твърде ярка светлина, при старателно вглеждане, пред напрегнатия взор се появява черна мушичка, която пречи на гледането: така на Павел му пречила едва доловима точка на съмнението. И както често се случва с хора, които биха искали да вярват повече, отколкото вярват, те доказват на себе си и на другите своята вяра чрез дела; тихото съмнение заглушавал с шумни дела – преследвал учениците на Иисус.„Аз гоних до смърт последователите на това учение”, – ще каже той на юдеите, враговете на Иисус (Деяния апостолски 22:4); „Наистина, и аз си помислих, че трябва да извърша много противни работи срещу името на Иисуса Назорея, – ще каже той на римляните, все още нито врагове, нито приятели – това и сторих в Иерусалим и, след като приех власт от първосвещениците, много светии затворих в тъмница, а когато ги убиваха, и аз одобрявах; и често ги мъчех по всички синагоги и ги принуждавах да хулят Иисуса и, разярен без мяра против тях, гонех ги дори и по външните градове” (Деяния апостолски 26:9-11); „Аз прекомерно гонех Божията църква и я разорявах” – ще каже на своите братя в Христа (Галатяни 1:13) и на самия Него: „Господи, те знаят, че аз затварях и биех по синагогите ония, които вярваха в Тебе” (Деяния апостолски 22:19). „Савел пък пакостеше на църквата… дишащ заплахи и убийства” – според страшното слово на Деянията (Деяния апостолски 8:3; 9:1).

XV

Но колкото повече преследвал и убивал Иисусовите ученици, доказвайки своята вяра чрез дела, толкова по-ясно чувствал, че ако и да доказва нещо, то само на другите, не и на себе си. „Проклет! Проклет! Проклет!” – повтарял и усещал, че не може да прокълне докрай, както би искал. Черната точица пред взора – началото на голямата черна нощ на слепотата – все повече нараствала и укрепвала.

Ако той никога не е виждал, не е знаел „Христа по плът”, то сега в Неговите ученици Го срещнал: в гласа им чувал Неговия глас; в лицата им виждал Неговото лице и колкото по-ясно виждал, толкова повече усещал, че не смее да вдигне взора си към Него и да погледне лицето Му: страхувал се – и той още не знаел защо, но вече усещал, че ако отправи взор към лицето Му, ще разбере, че не той побеждава Врага, а Врагът – него, понеже го омайва, пленява, привлича го непреодолимо към Себе си; ще разбере, че той – палачът – завижда на жертвите си и измъчвайки ги заради Него, жадува същите мъки за себе си.

Може би и още тогава, ако се беше прислушал към тихия глас, тихия повей в сърцето си, би чул: „Савле, Савле, защо ме гониш? Мъчно е за тебе да риташ против ръжен”.

Ако бик се заинати и откаже да слуша гласа на пастира, онзи го боде с остен и го подкарва накъдето иска; така Савел не чувал пастирския глас, мятал се като побеснял бик върху ръжена, но острието вече пронизвало сърцето му все по-дълбоко, за да може той да тръгне натам, накъдето иска пастирът.

XVI

Сякаш в човешкия съд над първия мъченик заради Христа, дякон Стефан, предтечата на Павел, се извършил Божият съд и над първия заради Христос мъчител – Савел.

„Твърдоглавци и необрязани по сърце и уши! Вие всякога се противите на Светия Дух.. Кого от пророците не гониха бащите ви? Те убиха ония, които предизвестиха идването на Праведника, Чиито предатели и убийци станахте вие сега” – говорил Стефан в Синедриона на своите съдии и палачи. „И като се вгледаха в него, видяха, че лицето му е като лице на ангел… Като чуваха това, сърцата им се късаха от яд и скърцаха със зъби срещу него”. Повече от всички други скърцал може би Савел, но не на Него, а на себе си; и той все още не знаел защо, но сега се чувствал както никога преди. Бил обзет от ярост за това, че завижда на Стефан и знаейки накъде се е запътил, искал да върви с него.А Стефан, изпълнен с Дух Светий, като погледна към небето, видя славата Божия и Иисуса да стои отдясно на Бога, и каза: ето, виждам небесата отворени и Сина Човечески да стои отдясно на Бога”.

Погледнал към небето вероятно и Савел. И за пръв път видял Врага лице в лице, и разбрал, че е победен.

Съдиите пък, „като закрещяха с висок глас, затулиха ушите си (за да не слушат „богохулника”) и единодушно се нахвърлиха върху него и, като го изведоха вън от града, хвърляха камъни върху му”.

Хвърляли всички освен Савел. Само той стоял настрана. И свидетелите, които според Закона трябвало първи да хвърлят камък, сложили дрехите си при нозете на Савел, за да ги пази.

Ако в тази минута убийците на Стефан се бяха загледали в Савел, нямаше да го познаят; и ако можеха чрез това лице да прозрат бъдещето, то биха пребили с камъни Савел преди Стефан.

XVII

Но колкото и ясно да беше разбрал той в този ден, че борбата за него е приключила – Врагът е победил; колкото и да искаше да се спре, да прекрати гоненията срещу Христовите ученици, не можеше да стори това, така както падащият камък не може да спре.

Като взел от първосвещениците и членовете на Синедриона писмото до синагогите в Дамаск, Павел тръгнал натам, за да „докара вързани в Иерусалим и тамошните, за да бъдат наказани”. Тези писма той най-вероятно взел по-рано и сега трябвало да тръгне, за да не се издаде.

Осемте дни по пътя от Иерусалим в Дамаск са най-черните дни в живота на Павел. Все още вероятно, хващащ се за бившата си вяра като удавник за сламка, твърдял: „Проклет! Проклет! Проклет!”; но безсилните проклятия падали като стрели, пуснати от прекършен лък. Старата точка на опора под нозете му вече рухнала, а нова нямало и той висял в безвъздушно пространство. „Като обесения Иуда” – сигурно си мислел с отвращение и ужас. Знаел, разбира се, за Юда: разучил и това от учениците Му, както и за всичко свързано с живота на Врага, за да може по-добре да се бори с Него. „Съгреших, че предадох невинна кръв” – казал Юда, отишъл и се обесил (Матей 27:4). „Да взема да го последвам ли” – мислел си може би Савел в най-черните минути на тези черни дни. „Горко на оня човек, чрез когото Син Човеческий бъде предаден; добре щеше да бъде за тоя човек, ако не бе се родил” (Марк 14:21) – не за тях ли двамата е казано това? Но на втория Юда ще бъде по-тежко, отколкото на първия. „Ако онзи случайно се беше измъкнал от примката и беше оживял и по някакъв начин разбереше, че няма накъде да избяга от Врага, че любещият не може да се измъкне от Любимия, то щеше да се чувства като мен сега” – може би така си е мислел Савел, приближавайки Дамаск, на осмия ден от пътя, точно по обяд.Зад Савел, подобно на побеляла глава на Стария по дни, се белеел снежният Ермон – вечният спътник на Иисус. Надясно от него синеещите като вълни хълмове на Хоран бягали към хоризонта. Наляво мрачно тъмнеели последните хребети на Антиливан, а отпред, през тъмната зеленина на градините, вече блещукали на слънцето първите къщи от дамаските предградия, където очаквали палача на новите жертви. Не, сега вече самият палач станал жертва.

След осем дни пътуване от Идумея до Гавлонитида, изпепелената от слънцето пустиня, където трептяла мараня и разкалените камъни изгаряли ходилата, изведнъж свършила. Направо от адския зной пътниците навлезли в райски свежите дамаски градини, напоявани от хладните води на множеството потоци, притоците на Авана и Фарфар.

Изведнъж той спрял и сякаш ударен от мълния, може би със същия нечовешки вопъл, както някога зад тъкачния стан в Тарс, паднал на земята.

XVIII

Какво се е случило с него, ние не знаем, и никога няма да узнаем с онази външна, действително или пък само привидно необходима ни историческа достоверност. Вероятно и самият Павел не знаел това с абсолютна точност или пък с никого не разговарял за това – във всеки случай не споделял всичко, защото било невъзможно да се изкаже с думи, така че и при желание не би могъл всичко да разкаже. Ние имаме само свидетелството на Лука или пък на друг неизвестен творец на Деянията на светите апостоли, повествованията за Павел и спомените на самия Павел (доколко и те са исторически точни това ние също не знаем). Но общият белег на всички достоверни свидетелства, включително и на наблюдаваните в делничния живот, е в разминаването в малките детайли, във външното за сметка на съгласието в главното, същинското (всеки свидетел вижда посвоему). Именно този общ белег и потвърждава историческата достоверност на свидетелството на Лука – най-малкото потвърждава, че дори да не е на самия Павел, то е на много близък и добре осведомен човек, може би на негов спътник и пряк свидетел на случилото се в Дамаск.Ето ги тези свидетелства на Павел-Лука, доколкото е възможно съгласувани и обединени в един разказ.

… Когато бях на път и наближавах до Дамаск, изведнъж ме огря светлина от небето, periestapsen (внезапно и ослепително, като мълния) … по-силна от слънчево сияние (според друг разказ на Павел в същото свидетелство на Лука, светлината огряла не само Павел, но и неговите спътници). Паднах на земята (или всички ние паднахме) и чух глас, който ми говореше на еврейски език: Савле, Савле, що Ме гониш? Аз попитах: кой си Ти, Господине? Той ми каза: Аз съм Иисус, Когото ти гониш. Мъчно е за тебе (тежко, жестоко, skleron) да риташ против ръжен. А човеците, които вървяха с мен, видяха светлина и се уплашиха, но глас не чуха… (в повествованието на Лука е точно обратното: „чуваха глас, пък никого не виждаха” и би следвало нищо да не са видели, значи и светлината)… Господи, какво искаш да направя? – попитах обзет от трепет и ужас. Той ми отвърна: стани и влез в Дамаск и ще ти се каже какво трябва да правиш. Савел – продължава и допълва Лука – стана от земята и макар да бяха очите му отворени, никого не виждаше; и водейки го за ръка, заведоха го в Дамаск. И три дни не виждаше, и нито яде, нито пи. Някой си Анания – продължава Павел, пропускайки от повествованието на Лука двете едновременни, по странен начин преплитащи се видения – своето и на Анания, – „някой си Анания, мъж благочестив по Закона, с добро име между всички иудеи в Дамаск, дойде при мене (точното местоположение на Павел е указано на Анания във видение от Господа: „иди на улицата, която се нарича Права, и подири в Иудината къща един тарсянин, на име Савел”) и застана и ми рече: брате Савле, прогледай! И аз тозчас прогледах и погледнах към него („сякаш люспи паднаха от очите му”, – допълва Лука). И Анания ми каза: „Бог на нашите отци те е отредил (предопределил, proesxeirisato: тук вече имаме целия основен бъдещ опит-догмат на Павел за предопределението) да познаеш волята Му, да видиш Праведника и да чуеш глас от устата Му, защото ще Му бъдеш свидетел пред всички човеци за онова, що си видял и чул…Стани, кръсти се и умий греховете си, като призовеш името на Господа Иисуса” (Деяния апостолски 9:1-19; 22:6-16; 26:12-18).

Така през есента на 31-32 година на големия римски военен път се случило най-великото след Рождество и Възкресение събитие в живота на християнското човечество.

XIX

Твърде огромно е това събитие в живота на самия Павел, за да не се удивим, че въпреки свидетелството на Деянията той говори за него в немногочислените достигнали до нас свои писма толкова лаконично и с такива неясни, сякаш случайно и мимоходом отронени намеци. Но ако можехме да проумеем какво означава съвършената немота на Петър-Марк за явяването на възкръсналия Христос в края на най-старото и автентично Евангелие според Марк: „Побягнаха от гроба (галилейските жени); тях ги обхвана трепет и ужас, и никому нищо не казаха, понеже се бояха”, – ако можехме да проумеем, какво означава това, вероятно бихме разбрали и немотата на Павел. Може би и той почти нищо на никого не казал, „защото се боял”.В писмата му откриваме четири намека, но ясен е само един от тях. Първият е в тази двусмислена загадка за виждането на Възкръсналия или срещата с Живия: „Не съм ли видял Иисуса Христа, Господа нашего?”. Вторият – почти същата неясна загадка: „Ако и да бях познал (някога) Христа по плът, сега вече не познавам”. Третият, по-малко неясен: „Бог… благоволи да открие (apokalypsai en emoi) в мене Своя Син” (Галатяни 1:15-16). Само „в мене” ли, във вътрешната действителност или също и във външната – това остава загадка. И накрая четвъртият, единственият съвършено ясен намек – изброяването на „явяванията” на Възкръсналия („яви се”, „стана видим”, ophske), според точното Павлово преброяване шест на брой (тази точност е важна за него: шест „явявания” – повече не е имало, няма и да има до свършека на света). Първото от тези шест явявания е пред един от трите „стълба” на Иерусалимската община, върховния апостол Петър; последното – пред Павел: „А най-после от всички яви се и на мене, като на някой изверг. Защото аз съм най-малкият от апостолите и не съм достоен да се нарека апостол” (1 Коринтяни 15:1-9). Но дори и само с това, че включва последното събитие, случило се с него, в поредицата на останалите явявания, вече поставя между тях знак за равенство. Павел сякаш казва: „Аз познавам Възкръсналия Господ не по-зле от останалите; и дори онези явявания изобщо да ги нямаше, само моето щеше да е достатъчно, за да вярваме и изповядваме, че Христос е умрял, бил погребан и възкръснал в третия ден според Писанието”.Няма никакво съмнение, че нито Петър, нито който и да е от най-близките Христови ученици, видели своя Учител възкръснал, биха поставили такъв знак за равенство и биха се съгласили, че Павловото „явяване” е достатъчно за вярата. Кой е прав, те или Павел? За себе си и за Църквата прави са те. Действително, твърде дълбока и очевидна е разликата между техните явявания и Павловото. Те са несравними и като опит, и догматически, дори и само поради факта, че тук минава една непостижима за нас, недостъпна за опита ни, но за опита на първите ученици най-действителна граница, която те и цялата Църква наричат „Възнесение”, Възхождане на Сина към Отца, analepsis. Веднъж вече, в Своята смърт-възкресение, Иисус напусна този свят, премина в другия, от времето – към вечността. И ето че сякаш отново напуска, отива още по-далече, в по-големи дълбини, в други светове; преминава нови граници между тях. Павел като че ли не вижда или не иска да види тази граница, но първите ученици я виждат твърде добре и знаят или усещат, че на тях Възкръсналият се е явил още от тази страна на границата, а на Павел – вече от другата. „Още не съм възлязъл при Отца Си”, – това вече не би могъл да каже Иисус на Павел (Иоан 20:17). На първите ученици Той се явява, излизайки от гроба, а при Павел – слизайки от небето. На онези се явява „на третия ден”, а на Павел – след няколко години, не знаем с точност, но най-малкото след година и половина; на онези се „явява”, ephanarosen (Иоан 21:1) все още в светлината на земния ден или в сумрака на земната нощ, а на Павел – в „славата-сияние” на вече незалязващия ден; на онези – все още в тяло, макар и вече преобразено, различно от предишното, но все още „непрославено” или поне не с такава нова, лъчезарна „слава” на „Сина, седящ отдясно на Отца”, а на Павел – във вече прославеното по този начин тяло. „Вижте ръцете Ми и нозете Ми: Аз съм Същият; попипайте Ме и вижте; понеже духът няма плът и кости, както виждате Мене, че имам” (Лука 24:39) – това Савел по пътя към Дамаск не би могъл да чуе от устата на Възкръсналия и дори да би чул, то нищо не би видял. Изглежда той самият осъзнава или чувства това, иначе не би казал: „Ако и да бях познал Христа по плът, сега вече не познавам”.Следователно качествената разлика между онези, първите явявания и това, последното, е твърде съществена за най-близките ученици на Иисус, както и за цялата Църква. Техният опит е уникален: на никого и никога повече възкръсналият Иисус няма да се яви така, както на тях. Докато опитът на Павел ще се повтаря в опита на всички велики светци, без качествена разлика; Иисус ще им се явява до последното Си появяване – Второто пришествие: „Ето, Аз съм с вас през всички дни до свършека на света” (Матей 28:20). Опитът на Павел не е нищо друго от опита на вечното Пришествие-Присъствие Господне, parousia, във времето и историята.

Качествено е така, но количествено, по силата и дълбочината на „видението-прозрение”, прорива в друга действителност, опитът на Павел превъзхожда опита на всички бъдещи светци: Савел видял по пътя към Дамаск възкръсналия Иисус така, както никой никога не ще Го види в историята, във времето, до края на света. В този смисъл Павловото явяване също е единствено, неповторимо, първо и последно. В този смисъл и той е прав, макар и посвоему: знае за Възкръсналия, ако не качествено, то поне количествено не по-малко от това, което знаят най-близките ученици, „стълбовете” на Църквата; знае може би и нещо, което те вече или все още не знаят.

XX

Опитът на Савел е опит не само на светиите, но и на грешниците. Господ призовал, „избрал”, „предопределил” не светия Павел, а грешния Савел.

Повече от Павел никой не е направил, няма и да направи за Църквата. Но колкото и да е странно, първият, решаващият за него опит е личен – извънцърковен. Това той и сам осъзнава и утвърждава като своя нова сила и нова правда, на хората в Църквата още тогава, а може би и днес все още неизвестна: „А когато Бог… благоволи да открие в мене Своя Син, за да благовестя за Него между езичниците, – аз веднага се не съветвах с плът и кръв, нито възлязох в Иерусалим при ония, които преди мене бяха апостоли” – тоест Църквата (Галатяни 1:15-17). Павел не тръгва към Църквата, понеже това, което е научил от самия Иисус, за него е по-голямо от онова, което би научил от Църквата; не този опит е от Църквата, а Църквата – от него.

XXII

В Деянията на светите апостоли Павел си спомня за дните в Дамаск, без да споменава нищо за главното, което сякаш би следвало да преживява тогава – радостта. Може би понеже самият той още нищо не знаел за нея, не я бил преживял, не я видял, именно от нея ослепявайки, от светлината, „по-силна от слънчево сияние”, или пък понеже за нея няма човешки думи: всички наши думи за земните радости са толкова оскъдни и скръбни, колкото и самите ни радости.Павел тогава още нищо не знаел за нея – научил по-късно: цялото Евангелие за него е именно за тази Радост. „Радвайте се винаги в Господа, и пак ще кажа: радвайте се” (Филипяни 4:4). Само тази радост, единствената, е край и начало на останалите – това, от което и към което те се отнасят; понеже съществува тази радост, могат да съществуват и останалите…

Основната радост е в това, че човек не се спасява, а вече е спасен; бил е загубен и се е намерил; мъртъв бил и оживял; „изверг” бил, а сега – светия; пиел собствената си кръв, умирайки от жажда, и ето, утолил я така, че вече няма да жадува вовеки.

„Предопределен”, „избран”, „от утробата на майка ми” (Галатяни 1:15), а може би и по-рано, от лоното на Отца – вечността – ето от какво е главната радост на Павел, толкова нова, неизмерима, на нищо друго неприличаща, че почти никой няма да я разбере и този най-дълбок и несъмнен опит-догмат на Павел – предопределението, prosthesis, ще буди у другите ужас и неразбиране.

XXIII

Простичко и дълбоко Лука ще изрази в Деянията всичко, преживяно от Павел през тези дамаски дни, само с една дума – един поглед през тялото и душата: „като прие храна, подкрепи се, enisxysen… и се усилваше все повече” (Деяния апостолски 9:19-22).

„Всичко мога чрез Иисуса Христа, Който ме укрепява”, panta ishyo, ще каже и самият Павел същата дума след много години, почти преди смъртта си (Филипяни 4:13), ставайки вече „жертва” (2 Тимотей 4:6); в самия край на пътя си ще каже това, което в самото начало е казано за него.

„Какво искаш да правя” – пита Савел току-що разпознатия Господ там, в самото начало на пътя, „разтреперан и ужасен”, паднал на колене. „Стани” – отвръща му Господ. Това и прави Савел, но не със собствени сили: не би могъл да стане сам, понеже е поразен сякаш от мълния; само силата Господня го вдига, изправя го на нозе и го „подкрепя”. В тази подкрепа, спойка, преплитане на волята на Спасителя с волята на спасения е тайната на Предопределението – радостта на всички радости.

„Защото които Той е предузнал, тях е и предопределил…; а които е предопределил, тях и призвал; и които е призвал, тях и оправдал; а които е оправдал, тях и прославил”, edoxasen, – „осиял”, „зарадвал” (Римляни 8:29). Ето с тази радост в душата Павел ще обиколи с „весела крачка” целия свят.

XXIV

Павел започнал своето дело веднага след обръщането си, непосредствено след като чул на въпроса си „Какво искаш да правя?” отговора на Иисус: „Стани и се изправи на нозете си… Защото ти си Ми избран (предопределен) съд… Аз ще те пратя далеко – при езичниците… да отвориш очите им, за да се обърнат от тъмнина в светлина и от властта на сатаната към Бога” (Деяния апостолски 9:15; 22:21; 26:18).

Тук, в самото начало на пътя, вече е предсказан, „предопределен” краят на Павел – целият му живот, „от второто раждане” да смъртта – всичко, което той ще извърши.

Струва ми се, че с подобно дело свръх човешките сили никога и нито един човек не се е захващал. Била е необходима по-голяма сила, отколкото за всичките победи на Александър и цезарите: онези са мимолетни като сън, а Павловото дело, извършено само за двадесет години, съществува вече двадесет века и ще престои да края на света, понеже делото му е дело на Духа, чийто най-лек повей е по-крепък от всички твърдини.

„Аз победих света” – би могъл да каже и Павел, подобно на Изпратилия го (Иоан 16:33).

С какво все пак Павел побеждава?

XXVI

„Дерзай, Павле!” – „Защото силата Ми се в немощ напълно проявява” – казва му Иисус (Деяния апостолски 23:11; 2 Коринтяни 12:9). „И словото ми, и проповедта ми бяха не в убедителни думи на човешка мъдрост, а в проява на дух и сила” – ще каже той сам за себе си (1 Коринтяни 2:4).

„Движещата сила”, този Павлов dynamis, на хората ще им се струва (както и при Иисус) ту божествена, ту бесовска.

Галатяните, без да се гнусят от неговата болест, го приемат „като Ангел Божий, като Христа Иисуса” (Галатяни 4:14). В Листра ликаонците в началото искат да му принесат жертва като „на бог Хермес” – може би не само защото „първенствувал в говоренето”, но и понеже е бърз и подвижен като живак: за да попречи на богохулната жертва, се хвърля неистово в тълпата, разкъсвайки дрехите си; после същите хора искат да го пребият с камъни като злодей (Деяния апостолски 14:8-15). На остров Малта пък е точно обратното: в началото „злодей”, след това – „бог” (Деяния апостолски 28:3-4). Ако не самият Павел, то учениците му вярват, че е достатъчно да възложат върху болния „кърпа” или пояса на Павел, за да се изцели болният (Деяния апостолски 19:12), и че само една Павлова дума може да убие или възкреси човек (Деяния апостолски 19:12; 20:12). Но основната „движеща сила” на Павел – същата, както и при Иисус Христос – е не просто любовта изобщо, към всички хора, но любовта към всеки конкретен човек. „Всекиго от вас, както баща децата си, аз (в оригинала е „ние”, но това означава „аз”) подканях, молех и убеждавах” (1 Солуняни 2:11-12). „Като баща”, и още по-нежно – като майка: „Чеда мои, за които съм пак в родилни болки, докле се изобрази във вас Христос” (Галатяни 4:19). „Бях благ среди вас, също както кърмачка се нежно отнася с децата си” (1 Солуняни 2:7). „Вие сте в сърцето ми, за да умрем и да живеем заедно” (2 Коринтяни 7:3). „Кой изнемогва, та не изнемогвам и аз? Кой се съблазнява, та аз се не разпалям?” (2 Коринтяни 11:29). „Станах роб на всички… за всички станах всичко, щото по какъвто и да е начин да спася някои” (1 Коринтяни 9:19).С по-голяма любов никой никога не е обичал хората освен Иисус. Ето я Павловата победа, която победи света. „Да имам пророчески дар и да зная всички тайни, да имам пълно знание за всички неща и такава силна вяра, че да мога и планини да преместям, – щом любов нямам, нищо не съм” (1 Коринтяни 13:2).

XXVII

Само подобна любов е могла да победи света; само на нея хората отвръщат с равна любов.

Павловите сътрудници Акила и Прискила „за душата му положиха главата си” (Римляни 16:3-4). Галатяните „не презряха” и „не се погнусиха” от неговите немощи и болести, но го приеха като „Ангел Божий, като Христа Иисуса”: „Колко благатки бяхте тогава!.. ако да можеше, очите си щяхте да изтръгнете и да ми ги дадете” (Галатяни 4:14-15).

„Братя” в устата на Павел не е празна дума, така както и в устата на Иисус, Брата човешки, „първородния между многото братя“ (Римляни 8:29). „Иди при братята Ми” – казва Иисус на Мария Магдалина, първото живо същество, видяло го след възкресението (Иоан 20:17).

По скоро с Мария, отколкото с Марта оприличават хората християнската, но не и Христовата любов: по-добре умее да страда и съзерцава, отколкото да действа. Павловата любов, така както и Христовата, умее и едното, и другото едновременно. „Понеже бе възлюбил Своите, които бяха в света, Той ги възлюби докрай” (Иоан 13:1). Това можем да кажем и за Павел.

В този смисъл той понякога изглежда не само като „първия светия”, но и като последния – единствения: такъв като него вече няма да има, поне в християнството, каквото е било и е в момента.Може би и Павел, „грабнат и отнесен до трето небе”, също като Иоан е „син на гръма”; само че Павел не е трябвало да повтаря подобно на Иоан: „Чеда, обичайте се един другиго!” – той е обичал мълчешком.

Майка, която не умее да повива и кърми младенеца си, не струва пукнат грош. Павел това го умее както никой друг; улисва се като Марта в „голяма шетня”, подготвяйки „голямо угощение”, макар отлично да знае, подобно на Мария, че „едно е само потребно” (Лука 10:39-42); вечно се суети, грижи се за всички и за всеки поотделно. Всекидневно се грижи за „всички църкви” (2 Коринтяни 11:28). В сърцето си съединява всички църкви – от най-забутаната в подножието на Арарат до Рим и дори до бреговете на Атлантика. Кърми всички с една и съща храна – „нуждаете се от мляко, а не от твърда храна” (Евреи 5:12). „И ангели ще съдим” (1 Коринтяни 6:3), а докато млякото още не е изсъхнало от устата, трябва да се грижи за тях като за малки деца, за да се държат благопристойно: да не става така, че „един остава гладен, а друг се опива” на вечерята Господня (1 Коринтяни 11:20-22). Трябва да се грижи и за женските прически (1 Тимотей 2:9-15), и за това епископите да не се бият, а дяконите да не пиянстват, възрастните жени пък да не сплетничат (Тит 2:3). Девственикът Павел („добре е за човека да се не допира до жена”, „желая всички човеци да са като мене” (1 Коринтяни 7:1-7) – девственикът Павел трябва да се грижи за чуждото чадородие и той ще го върши така, както вероятно никой друг от светците няма да го стори ‒ „ще бъдат двамата една плът; тази тайна е велика” (Ефесяни 5:31-32) – ще говори така, както след Иисус никой друг няма да може.

XXVIII

Делото на любовта, а следователно и победата над света понякога се извършва не толкова чрез грижа за болни човешки души, колкото за болни човешки стомаси. „Не пий вече само вода, но употребявай и малко вино, поради стомаха си”, – пише Павел на Тимотей (1 Тимотей 5:23), и веднага след това: „Царят на царете и Господарят на господаруващите… живее в непристъпна светлина” (1 Тимотей 6:15-16). Великото, божественото, за него е точно толкова важно, колкото и онова, дребното, човешкото: слънцето на любовта е във всеки атом на плътта. Това светиите не знаят по начина, по който го знае Павел.

Превод от руски: Димитър Спасов

Първоначално – В: Християнство и култура, бр. 79.

______________________

*Източник – http://dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. D. Adolf Jülicher Einleitung in das Neue Testament von D. Adolf Jülicher, Tübingen: J. C. B. Mohr 1906. S. 24. Ernest Renan Les Apôtres, Paris: Calman Levy 1923, р. 163.

[2]. Johannes Weiss, Paulus und Jesus, Berlin 1909, S. 21.

[3]. Johannes Weiss, Jesus von Nazareth: Mythus oder Geschichte? Tübingen: Mohr 1910, S. 107-108. Мережковский, Д., Иисус Неизвестный, Брюссель 1932, т. I, с. 27.

[4]. „Павел без съмнение е бил свидетел на Страстите Господни” – Weiss, 29.

Дмитрий Сергеевич Мережковски (1866–1941) е руски писател, поет, историк, религиозен философ и преводач. Един от основателите на руския символизъм и ярък представител на Сребърния век. Няколко пъти е номиниран за Нобелова награда за литература, която така и не му е присъдена. Мережковски е един от пионерите в руската литература на жанра историософски роман. В продължение на десет години пише и публикува известната си трилогия Христос и антихрист, която се състои от романите Смъртта на боговете, Юлиан Отстъпник (1896), Възкръсналите богове, Леонардо да Винчи (1901) и Антихрист, Петър и Алексей (1905). Там писателят прокарва възгледите си за „третия завет” и настъпващото царство на духа – идеи, силно повлияни от учението на Иоахим Флорски. В края на 1919 година, след като не се оправдават очакванията на Мережковски за скорошен крах на болшевишкия режим, той и съпругата му напускат Русия и живеят първоначално в Полша, а по-късно във Франция. Като голяма част от руската интелигенция, оказала се в чужбина, и той възприема изгнаничеството си като мисия. В 1927 година двамата съпрузи организират литературно религиозно-философско общество „Зелена лампа”, начело с поета символист Георгий Иванов, което обединява едни от най-ярките представители на руската емиграция. Дмитрий Мережковски умира в Париж през 1941 година.

Творчеството на Мережковски е изключително разнообразно – около 60 тома – и включва поезия, исторически и биографични романи, преводи, литературна критика и други. Сред по-известните му творби са: сборникът Вечните спътници (1897); изследванията Толстой и Достоевски (1900-1902) и Съдбата на Гогол (1903); обширните статии за Достоевски Пророк на руската революция (1906) и за св. Серафим Саровски Последният светец (1907); книгата Иисус Неизвестният (1932). Публикуваният в списанието текст е откъс от неговата книга Павел. Августин (1936).

Първо изображение: авторът, Дмитрий Сергеевич Мережковски. Негов източник, и на останалите изображения – http://www.yandex.ru.

„Свободата е някаква даденост на човека за знания и дейност, но исторически изменчива, зависи от натрупването на знания и най-вече от тяхното приложение в социалната практика. Тя е способността на човека да овладява самия себе си, да се самоусъвършенства, да обуздава недостойни страсти и да спира ниски подбуди. Свободата е вид морално пречистване, недопускащо до човешкото съзнание и поведение нищо, което би уронило достойнството и предаността му пред висши принципи, пред своето признание, пред самия себе си. Филосовско-етически размишления на тази тематика са посветили немският философ Имануел Кант, И. Бентън u Джон Стюърт Мил. „

Тук Галя Йорданова преписва от реферат, публикуван от Мария Йорданова, а темата е „Свобода“.

В книгата на Йорданова липсва библиографски анализ, тоест не се изброяват авторите, работили по темата и съответните им съчинения, а в едно научно изследване това е недопустимо. Темата не е открита за науката от доктор Йорданова и по нея са работили цяла плеада от учени философи и богослови. Това е така, защото кандидатката за доцент не познава авторите и трудовете им дори в общи линии, за да направи успешно съответния библиографски анализ.

В уводната част има множество правописни грешки (страници 12, 13, 14 и други), а професор Ивайло Петров е записан като коректор. Убеден съм, че той реално не е правил корекция, а на авторката е било нужно само името му, за да придаде тежест на книгата ѝ, но поради многото правописни грешки професор Ивайло Петров олеква, както и ползвателката на името му.

Плагиатството на кандидатката за доцент продължава и в ИЗЛОЖЕНИЕТО на книгата. Цитирам:

4.„В Древна Гърция свободата винаги се разглежда като противоположност на робството. Последното се разбира като състояние на зависимост – когато върху един човек се упражнява принуда от страна на друг човек. И именно в съответствие с това схващане Аристотел дефинира свободата по отрицателен начин: „Присъщо на свободния човек е да не живее в зависимост от друг“(5), тъй като за разлика от роба, който принадлежи на друг, свободният човек принадлежи на себе си (6).Съгласно представите на древните гърци изискването за „принадлежност на себе си“ е означавало, че свободата е считана за невъзможна без активното самоопределение. По късно, през класическия период на античната мисъл, понятието свобода е неразривно свързано с понятието самоуправление (саморъководене, владеене на самия себе си). В тази връзка свободата е разбирана като такова състояние на независимост, при което човекът разполага със своите собствени естествени способности и със силата да актуализира потенциалните си възможности.“ (Йорданова, Галя, цит. съч., страници 18-19).

Този текст е преписан от цитираната по-долу статия на Янко Янков: СВОБОДА И ПОЛИТИЧЕСКО НАСИЛИЕ В ДРЕВНА ГЪРЦИЯ iankov.blogspot.com/2007/08/blog-post6782.htm

Еволюцията на възгледите за свободата и политическото насилие в Древна Гърция

1 Едно от важните места в схващанията на древните гърци заема понятието свобода (eleuthereia), която е дефинирана преди всичко като противоположност на робството (doulosyne), което пък се разбира най-вече като състояние на зависимост – когато върху един човек се упражнява принуда от страна на друг човек. И именно в съответствие с това схващане Аристотел дефинира свободата ех negative (тоест по отрицателен начин, по начин, обратен на обичайното положително дефиниране): „Присъщо на свободния човек е да не живее в зависимост от друг“/1/, тъй като за разлика от роба, който принадлежи на друг, свободният човек принадлежи на себе си/2/.

Но изискването за „принадлежност на себе си“ съгласно представите на древните гърци е означавало, че свободата е била считана за невъзможна без активното самоопределение; и от този именно, първоначално все още архаична представа, впоследствие, в започващия след Сократ класически период понятието свобода е било абсолютно неразривно свързано с понятието enkrateia (тоест самоуправление, саморъководене, владеене на самия себе си).

Тук, обаче, е необходимо едно съществено уточнение: тази връзка на свободата със себевладеенето съвсем не е означавала, че свободата е била разбирана като „липса на отрицание“ или „липса на насилствено ограничаване на тялото“; тя е била разбирана преди всичко като такова състояние на независимост, при което индивидът разполага със своите собствени естествени способности и със силата да актуализира и най-дълбоките си потенциални възможности“.

5.В бележка №5 Йорданова цитира Аристотел. Съчинения в VI тома, София: Захари Стоянов, 2008, 1367, а.32, но реално съдържанието и бележката са откраднати от Янко Янков[1] Аристотел, Реторика, 1367а.32.

6.Бележка № 6 на Йорданова също е открадната от статията на Янков ([2] Jaeger, W., Paideia, Oxford, 1973, Vol. 3, p. 2, p. 54; Finley, Μ. I., Economy and Society in Ancient Greece, London, 1980, p. 116-117.), но в книгата си присвоява заглавието и го поставя под линия.

7.За бележка №7 Йорданова цитира своята статия „Понятието свобода през погледа на античните философи“, публикувана през 2012 година, но съдържанието е откраднато от статията на Янко Янков

8.Произволно сравних и други бележки в книгата. Така например в бележка №276, цитирайки студията на Евтимий Сапунжиев, „Възможно ли е да се допусне нравствена отговорност, когато се отрича свободата на волята?“, кандидатката за доцент цитира под линия цялата статия (страници 1-42), но реално в книгата си ползва само две страници, като преписва буквално (страници 5-6). В такъв случай този текст се поставя в кавички. Това е коректното цитиране. Такова некоректно цитиране се повтаря и в следващите бележки с номера 277 и 279 (страници 196-198 и 200-202).

9.В бележка №203, в която се цитира съчинението на Лоски „Очерк върху мистическото богословие на Източната църква“ (страница 150), установих, че цитираната страница не отговаря на съдържанието в оригинала. На 150-та страница в съчинението на В. Лоски се говори не за Пелагий, а за св. Максим Изповедник и св. Григорий Богослов.

10.Бележка №216 (страница 170) също не отговаря на съдържанието в оригинала, както и бележка №217. Цитатът от 1 Тимотей 2:4 се съдържа в самото послание като потвърждение за изложеното определение на вярата, но колежката си го присвоява като своя бележка.

11.Подобно разминаване се наблюдава и в следващата бележка на страница 171. Цитираната книга и в двата случая е „Православен катехизис и Послание на източните патриарси за православната вяра“, а автор е професор Тотю Коев. На посочената страница (232) няма такъв текст. Той се намира на страница 214, а не на 232-ра страница. Същото важи и за бележка №218. Това е механично преписване.

12.В бележка №236 (страница 180) е цитирана статията на професор Иван Панчовски „Призив към светост“, публикувана в „Духовна култура“ през 1974 година, страница 13. На цитираната страница никъде не се споменава името на Н. Хартман, което авторката цитира.

13. В бележка №№237 и 238 (180-та страница) са посочени 2 Петр. 1:5-7 и Фил. 2-15. Те се прилагат като доказателство след изводите на професор Панчовски в съдържанието на същата статия (страница 13), но госпожа Йорданова си ги присвоява и цитира само библейските посочки. Това се повтаря и с бележките от 219 до 235.

14.„Християните са призовани към святост и се стремят към нея, като преуспяват във всяко нравствено подвижничество. Затова апостол Петър ги съветва: „Като положите всяко старание, привнесете към вярата добродетел, към добродетелта знание, към знанието въздържание, към въздържанието търпение, към търпението благочестие, към благочестието братолюбие, към братолюбието любов.“ (237-ма бележка от цитираната книга на Галя Йорданова).

„Християните, които са призовани към светост и цял живот се стремят към нея, могат да я постигнат, като се украсяват с всички добродетели и преуспяват във всяко нравствено подвижничество. Апостол Петър съветва християните: „Като положите всяко старание….2 Петр. 1:5-7.“ (Вж. Панчовски, Иван, „Призив към светост. – В: Духовна култура, 1974, кн 1, страница 13).

Същото се повтаря и в бележки 131, 132, 133, 135-142, 144, 145 и други. Галя Йорданова няма такава библейска подготовка, за да прави изводи и като потвърждение да прилага съответните библейски текстове. В такива случаи преписва от посочките на съответните автори и ги слага под линия, но вече като авторски.

15.„Добродетелите принадлежат към съдържанието на светостта и водят към нея само когато се осъществяват във връзка с Бога. Човек може да бъде добър и да постигне някакво ниво на нравствено съвършенство и без да е вярващ.“ (Вж. Йорданова, Галя, цит. съч., страница 180).

Тук в бележка №239 кандидатката цитира друга статия на Панчовски – „Вина и изкупление“. – В: ГДА, Т. 6, (1956-1957, С., 1957, страница 261, но реално е откраднала текста буквално от предишната статия на професор Иван Панчовски, която цитирах по-горе. Цитирам:

„Обаче добродетелите принадлежат към съдържанието на светостта и водят към нея само когато са поставени във връзка с Бога, когато се осъществяват от любов и преданост към Него и заради Него – за Негова слава. Човек може да бъде добър и да постигне нравствено съвършенство в някаква степен и без да е вярващ.“ (Вж. Панчовски, Иван, Призив към светост. – В: Духовна култура, 1974, кн. 1, страница 14).

16. В много от бележките си (176, 177, 193, 196) цитира страници 256 и 255 от книгата на архимандрит Платон Игуменов „Православно нравствено богословие“. Оказа се, че книгата има само 249 страници текст.

В ЗАКЛЮЧЕНИЕТО Йорданова не представя оригинални изводи, отново липсват бележки под линия, а съдържанието е окрадено от различни автори, които не се споменават изобщо, а представя текстовете им за свои, тоест отново плагиатства. Цитирам:

17.„В същност какво е свободата? Тя е неограниченост, на различните нива от сложното същество, наречено човек. Какво представлява свободата на другите нива на комплексното човешко същество? Това е Свобода на Духа, на волята; свобода на мислите; свобода на чувствата; свобода на действията.“ (Йорданова, Галя, цит. съч., страница 237).

Истинският автор е Орлин Баев, който пише „Есе за свободата“. Есе за Свободата – Сексология и природа на човека http://www.sexnature.org/sotzialna-psihologiya/ese-za-svobodata.html

„Какво е свобода? Свободата е неограниченост! На какво – на различните нива от сложното същество, наречено човек. Свобода на Духа, на волята; свобода на мислите; свобода на чувствата; свобода на действията. Нека започнем с този вид свобода, с който повечето хора свързват понятието – със свободата в действията. „

Госпожа Галя Йорданова е преписвала основно от дипломната работа на Найден Николаев Йотов „Свобода и воля (философско-религиозен диспут)“, София, 2005. От него е откраднала заглавието на книгата си и основни части от съдържанието му. Цитирам:

18.„В древната философия въпросът за свободата първоначално възниква на нравствено-психологична основа. Сократ и неговите близки последователи и приемници са били непознати отвлечените антитези за свободата, в смисъл на независимост от всякакъв мотив или необходимост. По-скоро те обръщат внимание на вътрешната страна на мотивите. Затова подчиняването на всякакви чувствени подбуди тези философи смятат за нравствено робство, недостойно за човека. За тях съзнателното подчиняване на изискванията на универсалния разум са съдържанието на истинската свобода. Преходът от страстите към разумната свобода се обуславя, според Сократ, от истинското знание. Всички хора търсят доброто, но не всички знаят, в какво се състои то. Човек, който има знание за доброто, то по необходимост го иска и върши, незнаещият, приемайки мнимите блага за истински, се устремява към тях и греши. Но никой по своя воля не е глупак. По този начин нравственото зло се свежда до неразбирането, а в добродетелите Сократ вижда отраженията на разума.

Етиката на Платон се развива на същата основа с някои изключения: свободата на волята преди раждането, за самостоятелното начало на злото, за съществуването на две души. Аристотел поставя въпросът за свободата на волята с неговото истински значение. Докато в Сократовия разум теоретичната и нравствената страна са слети между себе си, то Аристотел решително ги разграничава. По този начин доказва, че за нравственото действие, освен разумно познание, е нужна и твърда, постоянна воля. Тя действа свободно чрез предварителния избор на предмети способи на действие. За нравствения характер на дейността си човек носи отговорността си сам. От кръга на свободните действия се изключват не само това, което се прави по принуждение, но и онова, което става поради незнание.“ (Йорданова, Галя цит. съч., страници 230-231).

laer – Свобода и Воля – статия: Критични статии – Откровения otkrovenia.com/main.php?action=show&id=8262

„Β древната философия този въпрос възниква първо на нравствено-психологическа почва. В мисълта на Сократ и близките му последователи и приемници още няма нашата (от по-ново време) отвлечена антитеза между свободата, в смисъл на независимост от всякакъв мотив, и необходимостта или превес на по-силния мотив във всеки случай. Тези антични философи твърде много са били заети от вътрешното качество на мотива. Те смятат подчинението на низшите, чувствените подбуди за робство, недостойно за човека, а неговото съзнателно подчинение на това, което внушава универсалният разум, е за тях истинска свобода, въпреки че от това подчинение достойните и добри действия произтичат със същата необходимост, с която от подчинението на безсмислените страсти произтичат глупавите и безумни постъпки. Преходът от низшата необходимост към висшата, тоест към разумната свобода се обуславя, според Сократ, от знанието за истината. Всички с еднакво желание търсят доброто за себе си, но не всички еднакво знаят в какво се състои то. Действително знаещият за доброто по необходимост го иска и изпълнява, а незнаещият, приемайки мнимите блага за настоящи, се устремява към тях и по необходимост, грешейки, прави глупави постъпки. А по своя воля или охотно никой не става глупав. По такъв начин нравственото зло се свежда до недоразумение, а в добродетелите Сократ, според свидетелството на Аристотел, вижда израз на разум. Всъщност етиката на Платон се развива на тази основа: само в митовете му се изказва друг възглед (свободата на волята преди раждането) и още в законите има едно място с указание на по-дълбока постановка на въпроса (самостоятелното начало на злото), но това указание не получава никакво логическо разяснение и се изгубва сред безидейните подробности на произведението. 1[ 1 ] Аристотел, влизайки в кръга на мислите на Сократ, внася важни видоизменения, а вън от този кръг самостоятелно поставя въпроса за свободата на волята и нейното собствено значение. В сократовския разум теоретичната и нравствената страна са слети. Аристотел значително ги отличава, доказвайки, че за нравственото действие, освен и по-разумното познание, е нужна твърда и постоянна воля. Тя действа свободно чрез предварителен избор на предмети и действия. За да има дейността на човека нравствен характер, да заслужи похвала или порицание, той сам трябва да сложи началото на своите „производствени“ дейности, подобно на децата. От областта на свободните действия се изключва не само това, което се прави по принуждение, но и това, което се прави от незнание.“

19.Следващите страници (232-233) от съчинението на Галя Йорданова също са окрадени от дипломната работа на Найден Йотов.

В сайта изрично е записано, че „публикуваните материали са авторски. Копирането и свалянето им е забранено! Публикуването им на други сървъри или излъчването им по други медии без разрешението на автора е напълно забранено! Otkrovenia.com ще оказва съдействие при повдигнати съдебни искове относно авторство“.

Книгата на доктор Галя Йорданова „Свободата (Философско-религиозни измерения)“ не е монография (самостоятелно изследване), а представлява компилирани текстове от есета, дипломни работи, реферати, статии и други източници – безогледна кражба на текстове.

Госпожа Йорданова пише книгите заради самите книги, тъй като са ѝ нужни за кариерното израстване, а не защото има интерес към науката и може да допринесе за развитието ѝ. По този начин тя упражнява насилие (блудство) върху науката, а за нея самата е истинско мъчение. Реално тя няма качества да се занимава с наука, но за сметка на това ѝ се удава административната работа. Именно от такава позиция беше наложена в катедра „Теология“ през 2007 година.

Кражбите от оригинални творби на автори чрез интернет е обидно и подсъдно. И това го прави преподавател, който работи в областта на нравственото богословие, християнската етика и философия. Това показва до каква степен стига деградацията в академичните среди.

Основавайки се на изброените от мен факти, стигам до заключението, че предоставената ми за становище продукция е популярна и няма никаква научна стойност, поради което считам, че доктор Галя Йорданова не може да бъде избрана за доцент.

Раздаването на научни степени и звания от академични журита не въз основа на постигнати научни резултати, а въз основа на приятелство или на друго нещо е унизително и води до девалвация на науката и академизма. За съжаление това явление е масово с промяната на Закона за научните степени и звания.

Шумен, 21.07.2013 година.

/подпис/

Професор доктор на теологическите науки Румен Ваташки

_______________________________

*Източник http://shu-bg.net/, раздел Развитие на академичния състав, точка Процедури, подточка Академични длъжности. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Заглавието е от автора на блога.

Изображения: 1. Авторът на становището, професор д-р теол. н. Румен Ваташки, източник ТВ СКАТ. 2. Кандидатът за доцент, Галя Йорданова. Източник – http://shu-bg.net/.