ХОРИЗОНТИ НА ХРИСТИЯНСКАТА ЕТИКА И МЯСТОТО Ѝ В СИСТЕМАТИЧЕСКОТО БОГОСЛОВИЕ*

Димитър Киров

Въведение

1. Христология

а) Мотиви за създаването ѝ като първа част на нравственото богословие

б) Предмет на христологията

в) Специални цели на христологията в системата на нравственото богословие

г) Значение на знанието за Иисус ХристосДимитър Киров2. Антропология – втора част на нравственото богословие

а) Аргументи за въвеждането ѝ

б) Профилът на антропологията в православното богословие

3. Феноменология на християнския морал

а) Основни акценти

б) Отношение между нравственото богословие и догматическото богословие

в) Задачи на нравственото богословие

Заключение

Въведение

През последните няколко години препрочитам основните съчинения на професорите Ганчо Пашев и Иван Панчовски, за да вникна по-дълбоко в съдържанието им и да проверя актуалността им. В хода на заниманията вниманието ми беше привлечено за пореден път от проекта на Ганчо Пашев за създаване на българска наука за морала. Амбициозното му намерение, придобило конкретна форма през 1923 година, ме подтикна да се замисля върху мотивите на професора – основател на Катедрата по нравствено богословие в Богословския факултет на Софийския университет „Св. Климент Охридски”, решил да пристъпи към толкова мащабна и отговорна работа. Дали в основата на това дръзновение не е бил само свръхентусиазмът на младия университетски преподавател, придобил широка богословска и педагогическа подготовка в Русия, или други важни обстоятелства са го заставяли да участва пряко в процеса на нравственото просвещение на народа.

В края на XIX-ти и началото на XX век българският народ е бил необразован, нравствено непросветен и без идеали. Дори Църквата, като носител на висока просвета и на добър морал, не била достатъчно активна. Нелеката следосвобожденска участ на българите е причинявала душевна болка на Ганчо Пашев и го е подбуждала да мисли за научно разработване и за широко разпространение на християнската култура сред сънародниците му. Той се е самонасърчавал чрез вярата си в Христовото учение, което може реално да променя живота на хората, ако бъде правилно преподавано и разбирано. Постепенно у него са се оформили две приоритетни цели, към които се е стремял през цялата си преподавателска и изследователска дейност:

Първа – да разработи научно християнското нравствено учение, тъй като по негово време особено авторитетно е било преподаваното знание да има научен характер.

Втора – да разпространява етическото знание и да разширява духовната култура на българите.

Мотивите на Ганчо Пашев и висотата на неговите цели ме заинтригуваха и инспирираха да проуча целенасочено църковните и моралните реалности в нашия свят; опитах се да погледна от страни на православната теология у нас и да почувствам въздействието на християнската нравственост върху църковното и социалното поведение на хората. Какво установих?

Поради сблъсъка между старото и новото в края на миналия ХХ век междуличностните отношения в страната загрубяха и се създадоха предпоставки с българските традиции да се кръстосват чужди влияния, поради което мнозина възприеха произведенията на други култури (не особено качествени) и се отдалечиха от националното и традиционното. Интелектуалците не се присъединиха към Църквата, която бавно възстановява своя авторитет и не успява да подготви достатъчно силна богословска интелигенция, която да я представлява. Неусетно Църквата се изтласква от собствените си позиции. Въпреки това народът се надява на Българската православна църква и очаква нейните кадрови и просветни звена да изградят нравствена стабилност в страната и да създадат устойчиви ценностни регулатори. Тази надежда се проявява особено силно в кризисни ситуации. В контекста на тези обстоятелства се налага да изясним следния въпрос: в какво съотношение се намират днес у нас духовно-нравствените проблеми с дисциплината Нравствено богословие? Дали посочените по-горе проблеми са свързани с нейните реални задачи и с посоката на нейното развитие?

Наша непосредствена цел е да изследваме по-задълбочено етическата материя и да я приближаваме до повече хора. Това означава да изграждаме систематично изложение на православната нравственост, която е не само теоретична наука, но и приложно знание, формиращо поведението на човека. Разпространението на етическото знание изисква от християнската етика да притежава несъмнена научна ценност и убедителност, авторитет и присъщата на християнството духовност, която в миналото е създавала образци и епохални дела.

Християнската етика разполага с подходящи средства, както за този, който ще преподава етическото знание, така и за този, който ще го възприема с вярата или с ума си; нейните истини успяват да достигнат до сърцата на съвременните читатели и слушатели.

Като продължение на работата на Ганчо Пашев и Иван Панчовски ние се опитваме да структурираме нравственото богословие, отчитайки закономерните връзки между богословските дялове и очертаваме неговите тематични хоризонти, с цел да отговорим на едно важно изискване на съвременната християнска етика, която изследва не само традиционните богословски теми, но и тревожните и мъчителни въпроси на деня. Обобщено: стараем се да изпълним двете цели на Ганчо Пашев и на Иван Панчовски и едновременно с това да се движим с духовния ритъм на XXI век.

Много от изследваните теми на двамата професори, както и възникналите през последните две десетилетия въпроси, изискват нови отговори, чрез които да се аргументира статутът на тази фундаментална дисциплина със суверенна област, от която Църквата очаква да влияе върху морала и духовността на нашите съвременници и да предлага модели на християнско поведение. Правилното методологично развитие на нравственото богословие и възможността му да представя вярна етическа картина пред човека е пряко обусловено и от логическото конструиране на дисциплината. Не е възможно да се разбере същността на християнския морал и не може да се вникне в изпълнения с драматизъм път на човека в Църквата без знания за структурата на нравственото богословие и без точното обозначаване на неговите основни насоки. През последните години се налага да се защити стратегията за развитието на християнската етика като макроетика, която прониква в живота на вярващия човек.

Високите изисквания на XXI-вото столетие, нарасналите духовни потребности на християните, както и програмата на Светия Синод на Българската православна църква за изучаване на религия в училищата (със специален акцент върху знанието за човека, като най-ценното същество в този свят, и върху неговия морал), изискват да се обхване постигнатото до сега в конкретна система като база за по-широко нравственото възпитание. Така може да се отговори на целите на християнската етика в глобализиращия се свят, където народите живеят без граници, но желаят да запазят своята идентичност и традиция.

При изграждането на структурата на дисциплината Нравствено  богословие ние се съобразяваме с безусловния авторитет на християнската нравственост, основана на истинността на Свещеното Писание, на Свещеното Предание и на опита на Църквата.

1. Христология

От основаването на катедрата по Нравствено богословие в Богословския факултет на Софийския университет учебната материя по дисциплината Нравствено богословие е структурирана и преподавана в три основни части:

Философия на морала; Индивидуална нравственост; Социална нравственост.

Автори на този модел са професорите Ганчо Пашев и Иван Панчовски.

Макар неспециалистите по християнство да смятат теологията за еластична, понякога неконкретна или абстрактна, тя е много точно изградена система от знания за Бога, човека и неговото спасение. Това би забелязал всеки, който познава теологията в дълбочина, всеки, който интуитивно чувства скритите съзидателни процеси на вярата. По-конкретно науката Нравствено богословие учи как да се прилагат правилно веровите истини в практическия живот на християните с цел последователното протичане на спасителните действия. Целесъобразността в богословието изисква етическото знание да бъде използвано на съответното място в системата от евангелски изисквания и църковни практики предвид воденето на правилен живот от човека. Тези обстоятелства (и други, които не назоваваме тук) налагат да се създаде нова структура на нравственото богословие в следния вид:

– Христология – І част (Основи на християнската антропология);

– Християнска антропология – ІІ част

– Феноменология на християнския морал – ІІІ част (Основни нравствени категории).

Някои богослови биха запитали (любознателно): възможно ли е подобно разширяване на християнската етика?

Материята, която се съдържа в посочените три части, се изучава в бакалавърската програма.

В магистърската програма (втората степен на университетското образование) е заложено продължението на нравственото богословие в неговата реална надграждаща сфера в двете основни дисциплини: Приложна етика и Християнска духовност.

Според тази конфигурация петте дяла на нравственото богословие – първите три в бакалавърската програма: Христология, Християнска антропология и Феноменология на християнския морал, и другите две в магистърската програма: Приложна етика и Християнска духовност, съставляват Нравственото богословие като основна систематична дисциплина с широко разгърната структура и богато тематично съдържание. На докторската програма (третата степен) няма да се спираме тук.

Всъщност християнската етика не се разширява изкуствено, тя само се стреми да уплътнява своята реална тематична област.

а) Мотиви за създаването на христологията като първа част на нравственото богословие

По време на църковно-обществения диалог в края на ХХ-ти и началото на XXI век върху характера на нравствените ценности и значението им за социалното поведение на хората възниква един въпрос, който не изисква обяснение, но се нуждае от по-специализирана оценка за конкретната основа на християнските нравствени ценности и за тяхната осъществимост от човека. Този въпрос изисква ясно формулиране на положителни отговори, чрез които да се защити универсалното съдържание на християнските ценности и изключителната им важност за утвърждаването на човечността в този свят. От възможните отговори два ни оказват специална помощ в това изследване. Първият отговор се основава на антропологията, според която сътвореният по Божи образ човек е едновременно нравствен субект и обект, а вторият отговор – на христологията, гласи, че християнската нравственост има дълбоки корени в самата христология, посредством антропологията.

Тези два отговора, които представляват две богословски тези, са неоспорими.

В действителност христологията, която се представя като база на християнското учение за човека, и антропологията, която се възприема като изходно начало на нравственото богословие, са две тематично свързани, предшестващи нравственото богословие дисциплини, чрез които се достига до първоосновата на морала. В нашия случай те са два реални основни пласта на богословската конструкция на етическото знание. Значението на тези пластове се разкрива единствено в логическата им ангажираност с феноменологията на християнския морал, чийто теми са пряко свързани с човека, образ на Бога и образ на Иисус Христос.

Моделът, който очертаваме в учебника Християнска етика, том I, Философия на морала, обхваща три нови части: първа – учение за Бога като творец на човека и абсолютен нравствен законодател, втора – христологични основи на нравственото богословие, и трета – антропологично встъпление в християнската етика. На този етап при структурирането на нравственото богословие няма да се спирамe на учението за Бога, което ни интересува в три основни пункта: Творец на човека, Нравствен законодател, Промислител и Съдия. Вторият и третият дял се развиват като богословски дисциплини, неразделно свързани с нравственото богословие, във връзка с което те изграждат своя методология и структура.

Много от въпросите, свързани с личността и учението на Иисус Христос, днес продължават да бъдат обсъждани като нови. Както през първите години след основаването на Църквата, така и сега те се разбират по различен начин, защото смисълът им се обуславя от много фактори, между които чистотата на личната вяра на християните, интелигентността им и епохата. Не без религиозно вълнение обаче продължава да се поставя въпросът: Кой е Иисус Христос и какво допринася знанието за Него за нашия личен живот? Този въпрос си задават не само християните. Тук ще приведем три основания, които не изчерпват очаквания отговор, но посочват насоки за размисъл:

Първо – по-задълбоченото познаване на Иисус Христос усилва и култивира нашата вяра. Като живо откровение на Бога в света, Той придава специфично значение на вярата, което я различава от всички останали религиозни вери.

Второ – чрез Иисус Христос човек разбира по-дълбоко собствената си същност и високата си ценност.

Трето – вярващият в Иисус Христос живее по-спокойно в този свят от невярващия.

Известно е, че всеки богословски размисъл придобива християнско-етически характер единствено във връзка с Иисус Христос и посредством Него допринася духовна полза за човека.

б) Предмет на христологията

За да определим предмета на христологията, като първа част на нравственото богословие, трябва да установим какво положение заема то като богословска дисциплина спрямо Иисус Христос, Който е център на християнската нравственост, както и какво място заема Неговото учение в системата на християнския морал. Според хронологичния принцип ще разграничим три страни на този предмет:

– Какво е било нравственото послание на самия поучаващ Христос и как е било разбирано от съвременниците Му;

– Какво е било нравственото послание на апостолите и на първите християнски общини, проповядвали за Иисус Христос;

– Какво е нашето нравствено послание – посланието на тези, които проповядват за Иисус Христос днес?

Тук няма да разсъждаваме върху характера на трите вида послания.

в) Специални цели на христологията в системата на нравственото богословие

При разработване на христологията можем да избираме различни отправни точки спрямо теоретичните истини на вярата. Този, който би развил учението за Иисус Христос в обхвата на православното догматическо богословие би подходил по друг начин, различен от начина, използван тук. Ние възприемаме християнския нравствен живот като вкоренен в Христовото учение и подхранван от Църквата чрез участието в светите тайнства и в богослужението. Затова характерът на дисциплината се определя главно от целта ѝ, а именно, да се разгъне нравственото богословие върху най-автентичната и най-благодатната основа, с оглед прилагането му в живота на християните.

Изучаването на христологията трябва да доведе до постигането на следните цели:

– Да придобием знание за Богочовека Иисус Христос, което е основополагащо за вярата и определящо за нейната практическа приложимост – знание за трансформирането на вероизповедта в конкретно поведение;

– Да разкрием щрихи от съвършения Христов идеал;

– Да обозначим пътя за следване на Спасителя, следване със значение на: „живот с…”; „живот чрез…”; „живот за…” (синтетичният вид на следването се съдържа във възвишената цел на Проповедта на планината).

Очевидно основната цел на христологията е Иисус Христос да бъде издигнат като абсолютен авторитет за нравствения живот на християните.

г) Значение на знанието за Иисус Христос

За нас е особено важно да знаем кой е Този, Чието име носим, в Когото вярваме и чрез Когото живеем. Доколкото Иисус Христос е изкупител и доколкото спасението ни зависи от вярата в Него и в Неговото учение, знанието за Него има основно значение за нашия настоящ и вечен живот. Затова, когато изучаваме личността на Иисус Христос и Неговото дело, ние се оказваме в сърцевината на християнското богословие. Като християни и Христови последователи знанието за Него трябва да заема централно място в нашата вяра и да определя проявите ѝ. В сравнение с въпроса – какво мислим и знаем за Иисус Христос, всичко останало е второстепенно. Поради тази причина христологията (като трансцендентно разширение на християнската антропология) изисква от човека убеденост в нейната полезност и богословска мисловна прецизност.

2. Антропология – втора част на нравственото богословие

За да изградим логичен преход и тематична последователност между христологията (първата част на нравственото богословие) и феноменологията на християнския морал (третата част), трябва да създадем съизмеримо свързващо звено, каквото е антропологията. В действителност само ако разберем как Христовото учение прониква в нравствения опит на човека, ще схванем особения смисъл на този опит, който се кондензира във феномена нравствено съзнание на човека. Известно е, че нравственото богословие, в качеството си на систематична богословска наука, черпи знание от Свещеното Писание, а като наука за християнския морал претендира да бъде универсално послание отвъд границите на религиозния контекст. Именно на тази база възниква потребността от изучаване на христологията като първа основа на нравственото богословие по начин, който позволява да се модулира отношението между христологията и етиката както в богословски, така и в антропологичен план. Само по този път ще бъде легитимен въпросът за значението на нравственото съзнание на повлияния от Христовото учение вярващ, и другият въпрос – как човек с християнско съзнание би могъл да въздейства положително върху друг човек?

Отношението между христологията и антропологията може да се разглежда най-малко в три насоки:

– Създаване на възможност за херменевтично посредничество между христологията и антропологията, посредничество, което се персонифицира в Христовото богочовешко битие и в Неговото учение;

– Въз основа на първата насока разбираме как в Иисус Христос са опосредствани едновременно както антропологията, така и христологията; показва се какво е означавал за човека Иисус от Назарет, и как Той – Божият Син, е живял във времето и в историята;

– Предвид реалността на този опит се питаме по какъв начин той (опитът) би могъл да бъде също опит на всеки човек, който вярва в Иисус Христос и в Неговото учение. Когато доведем докрай тези разсъждения, ще положим основите, върху които отношението между христологията и морала ще осветли както същността на нравствеността на вярващия, така и характера на самия вярващ човек.

В традицията на Църквата след Първия и Втория вселенски събори христологичните разсъждения са били и антропологични. Затова се подготвя добра научноизследователска среда, в която да се проследи взаимодействието между христологията и антропологията. Присъствието на Иисус Христос в света се отразява върху съзнанието на човека, който осъзнава своя божествен произход и своето свободно отношение към Бога, отразява се и върху опита му от страданията и смъртта. Съвместното съществуване между Бога и човека се изследва в конкретна ситуация, създадена от Христовия живот на земята. Затова християнската антропология не може да се абстрахира от отношението на човека към Иисус Христос.

Срещата между Божието слово и историческия опит на човека обаче се извършва в сферата на междуличностните отношения, в които основният център е Иисус Христос – първичното място за откровение. Поради това не в отношението към самия себе си, а единствено в отношението си към Иисус Христос човекът достига до правилното разбиране за себе си като разумно психофизическо същество. Този принцип е в основата на богословската истина, според която антропологията се формира посредством христологията, тъй като Иисус Христос е “новият Адам”, истинският и съвършеният човек.

а) Аргументи за въвеждането ѝ

Антропологичната тема винаги е имала своя особена съдба в Православната църква, а процесът на антропологичното развитие протича по свой път. Този процес обаче трябва да бъде правилно разбран, за да бъдат използвани резултатите от него на съответното място.

Несъмнено изследванията в тази насока се основават на Свещеното Писание и на Преданието. И ако днес целенасочено се съсредоточаваме върху човека, това не е опит за ревизия на съществуващото знание, а възвръщане към първоизточниците, както и стремеж да проникнем по-дълбоко в съборното съзнание на Църквата, където е зашифровано учението за човека от времето на ранното християнство; това обстоятелство изисква подсилване на връзката с патристичната теология. Тук имаме предвид богословието, което се изразява в опитното знание, богословие, вкоренено в реалното духовно общуване между човека и Бога, придобивано по пътя на творческата аскеза, която е методична и високо развита антропологична практика или наука за човека, изградена чрез опита на усъвършенстването.

б) В Профилът на антропологията в православното богословие

Антропологията, като учение за човека, в богословската литература се назовава формална антропология. Като такава тя се съдържа в някои класически изследвания на немски и френски богослови, които бегло се спират на актуалните форми на състоянията греховност и добродетелност на човека, с които човешкото битие неразделно е свързано. Сред светите отци съчинението на Немезий „За природата на човека” се характеризира именно с такова формално антропологично съдържание; подобни са и някои антропологични изследвания на св. Григорий Нисийски и други.

Св. Макарий Египетски, св. Исаак Сириец, св. Симеон Нови Богослов и почти всички аскети отделят специално внимание на материалната страна на антропологията – на учението за греха и добродетелността на човека, които обуславят неговото духовно състояние.

Св.Иоан Дамаскин съчетава двете антропологични възможности – формалната и материалната. Въпросите на формалната антропология намират съответно място в съчинението му „Точно изложение на православната вяра”. Материалната антропология на св. Иоан Дамаскин се изгражда от идеи, които се съдържат в неговия октоих, каноните и други негови песнопения.

Обобщено: християнската етика е универсална и приложима в живота, защото се основава на христологията и се свързва с анторопологията – важни предпоставки за общопризнатото ѝ значение.

3. Феноменология на християнския морал

Изграждането на третата част на нравственото богословие се обуславя от два фактора:

– Първи, от човека, сътворен по Божи образ;

– Втори, от Иисус Христос, Който подготвя човека за Божието царство.

а) Основни акценти

От позицията на първия фактор човекът се схваща като самостоятелно нравствено битие, което според вътрешните си мотиви формира своето лично поведение; той е динамична същност, въз основа на която специалистите изграждат своите етически учения. От тази постановка се разбира, че крайната цел на християнската етика (така нареченото антропологично концептуализиране на етиката) е усъвършенстването на човека като нравствена личност. Същността на личността обаче може да бъде правилно осветлена и разбрана единствено посредством христологията, която се извежда от втория фактор. Синхронизирането на двата фактора създава смислово равновесие в християнската нравственост, която се конструира върху знанията за човека и върху свещеното му избраничество да бъде подобен на Бога.

Тук няма да говорим за характеристиките на този дял.

б) Отношение между нравственото богословие и догматическото богословие

В историята на православното богословие връзката между нравственото и догматическото богословие е взаимна и дълбока. Независимо от обособяването на етиката и самостоятелното ѝ развитие двете дисциплини продължават да бъдат свързани: те са два преливащи се един в друг потока на систематичната наука. Догматите на Православната църква се осъществяват в живота на вярващите – превръщат се в нравствени постъпки: догматиката формулира истините, а етиката ги превръща в практически приложими правила. Само от тази гледна точка догматиката и етиката постоянно си взаимодействат.

Същевременно стремежът на западните християни към познаване на богословските истини довежда до превес на етиката като теоретична наука, над догматиката. Това се случва, защото в Западната църква нравствените теми вълнуват и обединяват хората в много по-голяма степен, отколкото догматическите, и защото християнската доктрина не удовлетворява потребностите им. Това е основанието за водещи богослови да смятат етиката за най-висшата и най-принципната богословска наука.

Подобна позиция е немислима за православното богословие. Защото дори етиката като основна наука да се свързва само с конкурентната ѝ намеса в проблемите на съвременния духовен живот, (като всички нейни прояви бъдат верово обосновани), е трудно защитима от православно гледище. Православната църква не би допуснала да се пожертва универсалността и правилния ред на систематическото богословие чрез извеждане на етиката на предни богословски позиции, без оглед на влиянието на съвременното православно догматическо богословие върху вярващите. В българската традиция систематическото богословие е монолитно с ясно очертани методология, предмет и цели.

в) Задачи на нравственото богословие

Наред с изпълняването на основните си задачи нравственото богословие се стреми да запази христоцентричния си характер и да изпълни практическото си назначение, макар да не са налице сериозни благоприятстващи предпоставки.

Новият век изисква от християнската етика да обхваща в една цел различните по съдържание и валидност цели и да превърне идейното многообразие в единство. Обединяването на целите обаче не е изходен пункт при структурирането на християнската етика, а сложна предстояща работа.

Заедно с това християнската етика преосмисля съдържанието си (в перспективата на библейското и на светоотеческото богословие) с цел то да бъде разбрано от нашите съвременници и да бъде правилно адресирано към бъдещите членове на Църквата. Иисус Христос изказа истини за всеки един човек в неговото време, които етиката разкрива на езика на всеки вярващ (и невярващ), за да бъдат разбрани и да послужат за добро.

Християнската етика реално участва в изграждането на нравствения светоглед на нашите съвременници – действие, което се възприема като част от църковната мисия. А Църквата преподава евангелския морал главно посредством християнската етика. В тази посока етиката участва със свои програми в богословските и църковно-обществените дискусии и изгражда основанията на християнския нравствен живот.

Заключение

Трите основни части на нравственото богословие (христология, антропология и феноменология на християнския морал) са богословски обвързани и логически аргументирани чрез известната традиционна верова теза „християнството е живот”, която означава: Христовото учение се превръща в действително поведение на вярващия човек. Ако бъде накърнена връзката между трите елемента – Христово учение, поведение и вярващ човек, веровата теза не може да се осъществи. Но включването на избрани христологични и антропологични теми към областта на етиката не засяга структурата на двете дисциплини – христология и антропология и не изземва неправомерно съдържанието им, макар в българското богословие те да не са обособени като самостоятелно развити дисциплини.

Както през миналите векове, така и сега (но в по-голяма степен) не е възможно адекватно да изследваме нравствените проблеми и да се ползваме от етическото богатство на Църквата без точни знания за човека като субект и за специфичното в отношенията му с другите хора. Нравствената сфера е нещо реално и управляемо благодарение тъкмо на отговорността и съзнанието на човека, който познава нравствените ценности, иерархизира ги и ги осъществява.

За разлика от автономната етика, която периферно се интересува от битието на човека и не проявява никакъв интерес към христологията, християнската етика (нравственото богословие) е христоцентрична и се ползва от постиженията на антропологията, която я легитимира като фактор, постоянно влияещ върху социалното поведение на човека.

В Православната църква нравственото богословие винаги се схваща като другата страна на догматическото богословие, предназначено да формира християнския теоретичен модел за правилен нравствен живот, съобразен с традицията и потребностите на човека.

Библиография:

Панчовски, Ив. Въведение в нравственото богословие. С., 1958;

Панчовски, Ив. Методология на нравственото богословие. С., 1962;

Пашев, Г. Предстоящи задачи на българската наука за морала. ГСУ (БФ), 1924/1925;

Пашев, Г. Необходимост от научна обработка на православното християнско учене за нравствеността. ГСУ (БФ), 1926, кн. ІІІ;

Православно християнско учение за нравствеността (Нравствено богословие), т. І, ч. І и ІІ. С., 1939;

Bart, K. Kirchliche Dogmatik. T. I2, 1948;

Calver, Jean-Yves. L’éthique partagée dans nos societés. Paris, 1997;

Comte-Sponville, André. Pеtit traite grandes vertus. Paris, 1995;

Danielou, C. La foi de toujours et l’homme d’aujourd’hui. Paris, 1989;

Darowski, R. Czlowiek i świat. Kraków, 2008;

Darowski, R. Filozofia człowieka. Kraków, 2008;

Duffo, Colas. Pour des morales par provision. Cenéve, 1996;

Gehlen, A. Moral und Hypermoral. Eine pluralistische Ethik, 1969;

Grillmeier, A. Jesus der Christus im Glauben der Kirche, Bd. I-II, Freiburg, 1990;

Häring, B. Nauka Chrystusa, t. 1, Poznań, 1986;

Jeanson, F. Le problèm moral et la pensée de Sartre. Paris, 1947;

Ladrière, Jean. L’ethique dans l’univers de la rationalité. Namur, 1997; Maesschalck, M. Pour une èthique des convinctions. Bruxelles, 1994;

Maryniarczyk, A. Ciało – umysl – ducza. Lublin, 2007;

Mehl, R. Ethique catholique et éthique protestante. Paris, 1970;

Paulsen, Fr. Ethik, t. I. Berlin, 1907;

Pryszmont, Jean. Historia teologii moralnej. Wwa, 1987;

Rendtorff, T. Theologische Problemfelder der christlichen Ethik. – In: Handbuch der christlichen Ethik, 1. Freiburg-Wien, 1993;

Trilhaas, W. Ethik, 3, 1970;

Troeltsch, E. Grundprobleme der Ethik, 1962;

Szewczyk, W. Kim jest człowiek. W-wa, 2009.

______________________________________

*Публикувано в Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност „Теология” в Шуменския университет, Шумен 2013, с. 21-32. Същата статия представлява съкратена версия на новата програма по нравствено богословие, по която дисциплината се преподава в Пловдивския университет „Паисий Хилендарски”, специалност ‘теология’, и е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът, проф. д-р на теологическите науки Димитър Киров, преподавател в Пловдивския университет „Паисий Хилендарски”, катедра „Теология”. Източник на изображението – Гугъл БГ.

В ГЛЪБИНАТА НА ЧОВЕШКАТА ДУША*

Иван Г. Панчовски

Ivan PANCHOVSKIУчението на материализма за човешката душа като продукт, резултат, свойство или функция на мозъчното вещество отдавна е отживяло времето си. Науката е доказала неговата негодност да обясни смислено произхода и същината на психическите явления. Въобще след появата на Кантовата философия, по думите на един виден учен, материализмът е анахронизъм. За нашето пък време той е научна безсмислица. След витализма на Дриш, след интуитивната философия на Бергсон, след корекцията на традиционната психология от страна на Ремке, след психологическите изследвания на Уилям Джеймс и след рефлексиологията на известните руски учени Владимир Михайлович Бехтерев и Иван Петрович Павлов да се поддържа материалистическото учение за душата значи да се отхвърлят резултатите на двувековно научно изследване в областта на психологията и да се връщаме към най-примитивната философия – материализма.

Днес твърдо е установено положението, че човешката душа е самостойно духовно начало в човека. Вдъхновено и в съгласие с науката говори за душата най-големият съвременен френски философ Бергсон: „Душата – това е пламъкът на живота, запален от Висшето начало”[1]. Колко близка е съвременната наука до библейския възглед за човека! Физиологията изследва човешкото тяло и идва до заключението, че то е съставено от елементите на земята. Психологията пък изследва психическия живот на човека и идва до заключението, че човекът е надарен с душа, която е пламъкът на живота, запален от Висшето начало. Не е ли това същата мисъл, но изказана с други слова, която четем в Библията: ”И създаде Господ Бог човека от земна пръст и вдъхна в лицето му дихание на живот; и стана човекът жива душа[2]„?

Човекът съдържа в себе си две страни, две стихии. Тяло и душа – това са две различни същности. Едната е материална, а другата – духовна. Тялото е временно и е подчинено на смъртта, душата е вечна и е надарена с безсмъртие. Това са два извора, чиито струи съединени образуват пълноводната и преливаща от изобилни творчески импулси река на човешкия живот. От тялото изтичат струите на физическите и органически процеси, а от душата – струите на многостранните психически процеси. В душата се преплитат нишките на ума, чувството и волята, които представляват такава сложна мрежа, че тяхното отделяне е невъзможно. Те са свързани в организирана цялост, както звуците на една мелодия и както клетките на един здрав организъм.

Нейде в глъбината на душата, там, откъдето получава импулси целият човешки живот, се корени едно психическо ядро, което е най-първично по произход, но затова пък е най-мощно по жизненост и най-трайно по време. То е тайнственият копнеж, неудържимият устрем на човешката душа към Извора на живота, към Върховното битие – Бога. Религиозната потребност е вглъбена в човешката душа, ала тя е отправена към Всемирната душа, към Абсолютния дух. Тя често пъти се изявява в непонятна тъга, подобна на тъгата по родината на дълго скиталия се из чужбина. Тази тъга, тази носталгия на човешката душа по своето небесно отечество невинаги е осветена от светлината на съзнанието, но винаги, макар и покрита с мрака на подсъзнанието, дава на човека да чувства известна празнина в своя живот, известна незадоволеност само от естественото. В тази непрозирана глъбина се намира копнежът към свърхестественото, към надземното и към надсветовното. Из нея израстват и узряват най-нежните и най-благородните рожби на човешката душа.

Религиозният копнеж, както казахме, не е винаги осветен от светлината на съзнанието, а често пъти се къпе в мътните води на несъзнанието или плува в бурните вълни на „паразитното аз“, като се изразяваме с терминологията на Бергсон. Проявите на тялото със своя груб материален характер вземат стихийна форма, заглушават нежните душевни влечения към Бога, та човек дори не подозира тяхното съществуване. Тогава той се отдава на плътските страсти, които не позволяват на душата да прояви своя собствен, истински живот. Неговият ум се движи само в сферата на грубите материални интереси и не може да долови със своите материалистически очи духовните красоти на добродетелния живот. Неговото сърце, огрубяло и затлъстяло от плътски наслади и пресищания, е станало неспособно за по-възвишени и чисто духовни трепети. А религиозното чувство, сподавено нейде в глъбината на подсъзнанието, оковано от всички страни, бушува, но неговите вълни не могат да разбият яките му стени, за да изскочат в сферата на съзнанието.

Съвременната психология доказва, че в съзнателния живот на човека често пъти при така наречените психически конфликти става потискане, тоест изгонване от областта на съзнанието, на известни влечения и преживявания, понеже съзнанието не може да ги асимилира, да ги хармонира с основното си съдържание. Обаче тези потиснати, изгонени от областта на съзнанието, влечения и преживявания не загиват безследно, а се напластяват в областта на подсъзнанието, където се организират в едно особено аз, наречено от Бергсон „паразитно”, за разлика от „основното аз”. Оттук паразитното аз упражнява болезнен натиск върху основното аз, спъва неговата дейност и често пъти се стига до така нареченото раздвояване на личността, което води към психическо разстройство и заболяване.

В областта на несъзнателното могат да бъдат подтиснати не само осъдителни, нисши влечения у човека, но и благородни, възвишени. Това зависи от централното ядро на основното аз. Ако то е обладано предимно от зли, порочни склонности и влечения, всеки благороден стремеж на неговата природа се потиска, изтласква в сферата на несъзнателното. Организираните в несъзнанието благородни стремежи и влечения към Висшето добро – Бога, напират на съзнанието, и най-често техните вълни разбиват стените на господстващото основно аз, които са ги спъвали досега, и нахлуват в съзнанието. Тогава стихията на религиозното чувство залива целия съзнателен живот на личността. В такъв случай най-злият става най-добър, най-върлият безбожник става най-религиозен[3]. Резултатът на такива нахлувания в съзнанието на потиснатите в областта на несъзнанието религиозни импулси са така наречените  от Джеймс „религиозни обръщания”. Религиозното обръщане е прелом, прераждане на съзнателната личност, смяна на господстващата досега психическа нагласа с коренно противоположна на нея. В този смисъл Иисус Христос говори на Никодим: „Ако някой се не роди свише, не може да види царството Божие[4]”, или „Ако някой се не роди с вода и Дух, не може да влезе в царството, Божие[5]”. Иисус Христос не изисква физическо, плътско прераждане, както погрешно го разбрал Никодим[6], а прераждане на духа, смяна на досегашния съзнателен живот, κъдето са господствали ниските страсти и влечения, с нови, с потиснатите благородни стремежи, които са вложени дълбоко в психическата природа на човека. Той иска насочване на човешкия дух не към земята, а към небето, освобождаването му от робуване на сатаната и заживяването му в Бога.

Потапянето във вода – кръщението – е външен символ за ставащата вътрешна обнова, за ставащото в същото време кръщение със Светия Дух[7]. Чрез кръщението става външно оплакване, омиване, очистване на тялото, но този акт, взет сам по себе си, няма никакво религиозно значение, ако не бъде съпроводен с вътрешно оплакване, омиване и очистване на съзнанието от грешните, плътските помисли и със заменянето им с духовни, възвишени. Само в този случай тайнството кръщение има обновително значение, само при такова вътрешно прераждане кръщението може да внесе успокоение на съвестта, понеже потисканите досега морални импулси, които са гнетели съзнанието, са осъзнати, влезли са в центъра на съзнателното аз и сега съставляват неговото основно ядро. Заради това в първите векове на християнството тайнството кръщение винаги било предшествано от тайнството покаяние[8]. Първо човек се е разкайвал за греховете си, променял е порочния си живот или, изразено с термините на съвременната психология, отхвърлял е досегашното съдържание на основното аз, в което е доминирал стремежът към злото, и е заживявал нов, добродетелен живот, или централно място в основното аз е заемал стремежът към доброто. Едва след тази психическа промяна, станала чрез покаянието, се е извършвало кръщението, което омивало греховете на разкаялата се душа. Едва след твърдата решимост на самия човек да се отклони от пътя към сатаната и да тръгне по пътя към Бога той получава чрез кръщението благодатта на Светия Дух, която, след като го очисти от греховете, укрепва го и подпомага в неговата борба за добродетелен живот. Без тази вътрешна решимост на покръстилия се, кръщението ще остане външен знак без никакво значение; то ще остане само обикновено омиване с вода на тялото, без да бъде облята с небесна светлина и душата; то ще остане само водно кръщение, без да може същевременно да бъде и огнено кръщение с Дух Свети.

От това става понятна цялата промяна на покръстилия се и истинската значимост на тайнството кръщение. Същевременно ние се убеждаваме в ненадминатата и с нищо незаменима ценност на религията от психологическо гледище. Тя играе вътрешно обновителна и церителна роля. Освобождава човека от гнета на несъзнанието, отстранява пагубното раздвоение на личността и я пресъздава за нов творчески живот, подхранван от благодатните сили на Светия Дух. „Религията, говори Джеймс, дава на хората душевна яснота, морално равновесие, щастие. Тя изцерява някои болести така добре, както и науката, а у известни личности дори по-добре, отколкото последната[9]”.

Потискане на религиозните влечения в една или друга степен става у всеки човек, ала то никога не може да бъде проведено докрай. Човешката душа по същината на своята природа е религиозна. Ако бъде лишена от възможност да изявява своята религиозност, в нея настъпва пустота. Тя става неспокойна, чувства, че ѝ липсва нещо съществено, без което не може да живее. Обхваща я от нищо неуспокоима тревога, лудешки бяг. В такова положение се намирал Ницше, известен богоборец и антихрист. Едва ли може да се намери по-гениален изказ в световната литература за пустотата и неспокойствието на отделилата се от Бога душа от този, който ни дава Ницше. Той говори, но не с устата си, а със своето разбито сърце кървавите слова: „Ах, къде да отида с моите неутолими желания?… От всяка планина търся бащина къща и майчина стряха… Къде е моят дом? Аз питам, аз търся и търся, но не го намирам никъде. О, вечно навсякъде! Ο, вечно никъде! О, вечно напразно[10]”!

Напразно хората се опитват да потъпчат копнежа на душата си към Бога. В нейната глъбина все ще остане една пламтяща искра, която нищо не е в състояние да загаси.Тя винаги ще свидетелства за Бога – вечната светлина[11]. „Човекът, пише Гьоте, не може да избяга никъде от Бога. Той може да се нарече атеист, но той не е в състояние да прогони от себе си тъгата по Бога, която не дава покой на душата му”. Дори някой, ако цял живот е давал преднина на телесния си живот и на нисшите душевни страсти, то в края на живота си, когато тялото изнемощее, когато силите му отпаднат и страстите утихнат, става едно просветляване, събуждане на религиозното чувство[12]. Тогава човешката душа литва към Бога. Тя едва на смъртния одър е могла да се почувства свободна и е доловила ясно копнежа по Бога в своята глъбина. Сега тя се отдава на блажен унес към Бога и пие неземна радост от бездънните извори на живота – Бога[13].

Човекът е създаден от Бога и се стреми към Него. Неспокойно е сърцето му и пуста е душата му, докато не се вслушат в гласа на собствената си природа, тоест докато не влязат в общение с Бога. Като илюстрация на казаното ще приведа високохудожествените слова, които известният съвременен руски писател-мистик Дмитрий Сергеевич Мережковски влага в устата на мъдреца Ямвлих Ефески: „Ние всички някога се намирахме в недрата на Отца в незрима светлина. Но веднъж погледнали от височината към тъмната, мъртва материя – всеки видял в нея своя собствен образ като в огледало. И душата казала на себе си: „Аз мога, аз искам да бъда свободна. Аз съм като Него (като Бога ск. м.). Нима не ще дръзна да отпадна от Него и да бъда всичко?” Душата като нарцис в поточе се пленила от красотата на собствения си образ, отразен в тялото. И паднала. Искала да падне докрай, да се отдели от Бога навеки, но не могла: нозете на смъртния се допират до земята, но челото му се възвисява в горните небеса. И ето, по вечната стълбица на раждане и умиране душите на всички същества низхождат от Бога и възхождат към Него. Опитват се да се отдалечат от Отца и не могат. На всяка душа се иска сама да бъде Бог, но напразно; тя скърби по Отеческите недра; за нея няма покой на Земята; тя жадува да се върне към Единия. Ние трябва да се върнем към Него и тогава всички ще бъдат Бог, и Бог ще бъде във всички[14].”

В тези слова високохудожествено е изразена същата истина, която Библията ни разкрива с така простите, но затова пък ненадминати по дълбочина, разкази за създаването на човека, за отпадането му от Бога и за изгонването му от рая. Там с божествена простота е предадено това, което човешкият ум в многовековни търсения едва е смогнал да долови и да се изясни. Днес и Библията, и психологията с различни думи изричат истината: в глъбината на човешката душа е вложен копнеж и тъга по Бога. Душата, колкото и да бъде робиня на тялото и на страстите му, колкото и да бъде обхващана от богоборчески стремежи, все носи върху себе си печата на Бога и все си остава в своята основа богоподобна, и като такава в една или друга степен винаги е религиозна, винаги се въззема към небесните висини и намира истинска сладост само в общението и единението с Бога.

___________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1938, кн. 1, с. 24-27.  Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Собр. сочинения, т. I, с. 123, Спб, 1925.

[2]. Битие 2:7.

[3]. Като пример могат да бъдат посочени св. Мария Египетска, блажени Августин, Дж. Папини и други.

[4]. Иоан 3:3.

[5]. Иоан 3:5.

[6]. Иоан 3:4.

[7]. Деяния апостолски 10:44-47.

[8]. Деяния апостолски 2:38; 3:19.

[9]. William James, The Varieties, etc. 122-123. Цит. по Эмил Бутру, Наука и религiя въ совр. философiи, с. 290, Спб, 1910.

[10]. Цит. по Т. Toth, Religion des jungen Menschen, S. 20-21, Freiburg, 1931.

[11]. Исаия 60:19; Яков 1:17; 1 Иоан 1:5.

[12]. Като примери могат да бъдат посочени Хайне, Волтер, Жорже, Д’Аламбер, Монтескьо, Бюфон и други.

[13]. Иоан 1:3-4.

[14]. Смерть боговъ, с. 72, Берлин, 1922.

Изображение: авторът, проф. д-р Иван Панчовски (1913-1987).

ИИСУС ХРИСТОС КАТО ДУШЕПАСТИР*

Проф. д-р Карл Хайм

Jesus Christ (184)Душепастирстване в пълния смисъл на думата не може да има нито в религиите, които изпадат в мистично изчезване и изгубване на душата в безкрая – при тези религии се касае не за полагане грижи за душата, а за нейното унищожение, – нито пък в противоположните религиозни течения, при които човешката разумност се явява като цел в света и от човешката душа се прави култ. Душепастирстването възниква само от особеното напрежение, което като нишка преминава през жизненото дело на Иисус Христос: от една страна Той се бори за душите, иска да ги привлече към Отца; човеците трябва да бъдат избавени от тяхното въртене около себе си, да бъдат избавени от страданията, от чуждата земя, от притесненията. От друга страна обаче това привличане става винаги така, че човек прави всяка крачка по собствена инициатива и по своята най-вътрешна (интимна) организация така, че при това той намира още по-дълбоко само своята собствена индивидуалност и неговата смърт става живот; оттук произлиза и свещената скромност на Иисус Христос по отношение на душите. В тази двойственост лежи грамадното, изпълващо цялата човешка история напрежение на делото на Христа, което напрежение поражда това, което се нарича душепастирстване. В него са включени всички проблеми около грижите за душата. Ние проникваме с нашия поглед в това напрежение, когато Той тъгува за Иерусалим и казва: «Колко пъти съм искал да събера чедата ти, както кокошка събира пилците си под крилете и не рачихте» (Матей 23:37). Колко лесно Той би могъл според начина на един Бар Кохба и други «месии» чрез силно впечатлително предизвикване на едно национално религиозно опиянение да увлече масите. Но Той не си позволява да ги привлича, ако те не по своя воля се насочват към Него. Какво силно желание да бъдат подпомагани нуждаещите се проличава от думите, с които Христос резюмира в Назарет програмата на Своята бъдеща дейност: «Дух Господен е върху Мене; затова Ме помаза да благовестя на бедните, прати Ме да лекувам ония, които имат сърца съкрушени, да проповядвам на пленените освобождение, на слепите проглеждане, да пусна на свобода измъчените» (Лука 4:18). И все пак, когато Той с един миловиден поглед разкри, че богатият момък е привързан към земните блага («продай всичко, което имаш» – Марк 10:21) и този последният си отиде натъжен, Христос не се затича подире му, а го остави със свято смирение да си отиде, предоставяйки тази душа на нейната самотност и на бурята, която Той бе причинил в нея.Jesus Christ and the apostles3Разглеждаме ли от тази гледна точка душепастирското общение на Христа с човеците, то преди всичко ни интересува как Той е създал връзки с тях, след това, как е продължил Той по-нататък създадените вече връзки и най-сетне, как Той е отстранявал пречките за вътрешното развитие.

Ако запитаме, как Христос е започвал с една душа, за да я доведе до пробуждане, как Той е «разтварял сърцето», то ние ще имаме може би за отговор най-важното наблюдение, което можем да направим: Той е притежавал най-голямото индивидуално разнообразие. По отношение на един скептик като Пилат, Той оставя истината да прозвучи само като далечни дълбоки камбанни звуци: «Моето царство не е от тоя свят…, който е от истината, слуша гласа Ми» (Иоан 18:36, 37). Той го оставя да предчувства универсалната сила, която задържа в своя власт и него, когато Той му казва: «Ти не щеше да имаш над Мене никаква власт, ако ти не бе дадена свише» (Иоан 19:11). И скептичният отговор на Пилат показва, че тук Той е докоснал една рана. А търсещия Натанаил Той засяга веднага с една дума в най-вътрешните гънки на сърцето, така че той се чувства като осветен от една свръхземна светлина, когато чува следните думи на Христа: «Когато ти беше под смоковницата, видях те» (Иоан 1:48). С една дума е спечелена победата. На книжника, който Го запитва: «Какво да сторя, за да наследя живот вечен?» Иисус задава следния въпрос: «Какво е писано в закона?» и го поставя под стихията на изискването, което се съдържа в най-великата заповед в Стария Завет. Изтръпналата от ужас съвест на книжника търси изход от това трудно положение във въпроса, кой е негов ближен. Иисус Христос обаче не дава желаната казуистична дефиниция, която би позволила може би такъв изход, а рисува в неговата душа чрез една проста незабравима история така картинно неговия ближен, че той трябва да се съгласи. Също така Той напътства богатия момък относно спазването на заповедите. Там, където има една слаба искрица от вяра, макар и като димящ фитил, Иисус Христос не я загасва, а влиза в допир с нея. Той похвалява вярата на стотника (Матей 8:10). В навалицата от стотици хора, Той почувства докосването на кървоточивата жена, защото в това докосване, в това допиране имаше една искра от вяра, макар и в суеверна, почти фетишистична форма, и я издига над самата нея, като казва на треперещата жена: «Твоята вяра те спаси» (Матей 9:22). «Ако можеш да повярваш – казва Иисус на бащата на бесноватия, – всичко е възможно за вярващия» (Марк 9:23), и колебаещата се насам-нататък светлина на вярата се успокоява под въздействието на Неговите думи. При обикновените хора Христос създава връзката сърдечно чрез това, което е най-близко до Него в околността, за да я направи чрез едно изненадващо и все пак съвсем непотърсено обръщение внезапно като символ на най-сърдечното, съкровеното, така, както при жената-самарянка с молбата: «Дай Ми да пия!» Кладенецът предизвиква силното желание за клокочещия извор, който пък поражда желанието за вода, която никога не кара човека вече да ожаднее, но става в този, който я пие, вечно бликащ извор. Мрежите, които лежат в Генисаретското езеро, стават, по думите на Христа, с един замах картина на великия божествен риболов, при който само с едно хвърляне на мрежата се улавя много риба – риболов, който изпълва световната история; а тези думи на Христа са: «Аз ще ви направя ловци на човеци» (Матей 4:19). Пребогатият риболов накарва апостол Петър да предчувства силата и присъствието на Божествения рибар, тъй че той напълно се съкрушава и се провиква: «Иди си от мене, Господи, понеже аз съм грешен човек» (Лука 5:8). Това го прави вече узрял за личните слова, отправени към него: «Отсега ще ловиш човеци» (Лука 5:16). При други случаи става пак така, като че ли Иисус не е търсел положително никаква връзка с вътрешното притежание на душата, но я премества непосредствено в един съвършено нов и за нея напълно чужд свят. Това е така при Никодим. Като метеор от един друг свят пада в неговия мисловен свят истината за повторното раждане, което раждане е необходимо, за да види царството Божие. Как един човек може да бъде роден отново, когато той е стар! Той не може да си представи нищо под тези думи. Но още докато той се ориентирва в тази мнима измислица, Христос прави една стъпка по-дълбоко, като казва: «Ако някой се не роди от вода и Дух, не може да влезе в царството Божие» (Иоан 3:5). Учуден, Никодим може само да пита: «Как може да стане това?» Неговата равинска мъдрост лежи сломена и повалена на земята. Но Христос върви с исполински крачки по-нататък с него като в един смел полет на духа през вековете. Този, Който говори за небесните неща, трябва да бъде такъв, Който е слязъл от небето, да, Един, Който се намира на небето. Една любов, проявена от Бога, ще да се е изляла отгоре в Сина, Чието появяване е спасение и същевременно съд за света. И така Христос може да води една душа, външно без привързване към нейното досегашно притежание, непосредствено по най-големите висини.Jesus Christ and the apostlesОбърнем ли се сега към начина, как Иисус Христос води по-нататък душите, които веднъж вече са пробудени под Неговото влияние, то тук се показва още по-ясно напрежението между стремежа да се дава по възможност най-много и страха от всяко насилствено вмешателство във вътрешното развитие. Преди всичко тук се касае за много етични отделни въпроси, които безпокоят съвестите и ги карат да се взират в душепастирския съвет, въпроси из областта на социалния съвместен живот, из областта на семейния живот, на молитвеното общуване с Бога. Всеки душепастир знае, че такива етични отделни въпроси най-вече безпокоят докоснатите вътрешно от самите тези въпроси. Ние преживяваме разочарование, ако дойдем при Иисус Христос с такива въпроси от нашите предпоставки. Имаме две различни неща: това, което бихме желали на драго сърце да имаме, и това, което не намираме при Христа. Или ние желаем казуистични отделни правила за съответния случай, или пък ние бихме желали да имаме всеобщи етични принципи, от които бихме могли да извлечем с една логична сигурност поведението при всеки отделен случай. Иисус не дава нито едното, нито другото, нито етика, нито казуистика, а нещо трето. Той взема някакъв съвсем нагледен случай и дава за този случай един съвсем радикален, краен, противоположен, почти изглеждащ невъзможен императив, който се врязва в съвестта и ни оставя сами с това впечатление. Такъв характер имат повечето нравствени указания на Христа: «Всеки, който поглежда на жена с пожелание, вече е прелюбодействал с нея в сърцето си»; «томува, който ти проси, давай», «благославяйте ония, които ви проклинат!» (Матей 5:28, 42, 44). «Ако дясното око те, съблазнява, извади го и го хвърли от себе си» (Матей 5:29). Като голям художник, който с няколко силни цветни тонове предава настроението на цяла местност, Христос ни дава посредством малко силни цветове и големи контури картината на онзи възвишен живот в Бога, в който живот Той желае да ни въведе. Също така Христос не дава и на учениците, които изпраща на проповед, общи мисионерски принципи, нито пък едно казуистично мисионерско указание за всички възможни случаи, но Той им дава ръководни правила, които определят духа и характера на тяхната проповед. На въпроса: «А кой е моят ближен?» Иисус отговаря не чрез една дефиниция на понятието или пък чрез изброяване на възможните отделни случаи, а чрез един типичен разказ, който макар и да не отговаря направо на въпроса, ляга още по-тежко върху съвестта. Очевидно Христос не иска нито да подчини душата на принудата на една етична система, нито пък на принудата на някакви казуистични правила, но Той иска да я въведе в една непосредствена зависимост от Него, която я прави напълно свободна и способна с интуитивна сигурност да следва волята на Отца. Този, когото Синът освободи, той е наистина свободен.prayer4Нещо подобно е и с указанията на Христа за молитвата. Христос прави всичко, за да въведе душата в онова уединение с Бога, в което тя става независима от всички религиозни правила и човешки институции и се покланя на Бога не тук или там, но в дух и истина. Той ни насочва в «скришната стая», където човек може да бъде сигурен и несмущаван от страна на хората. Той употребява най-силните средства, за да даде на отчаяната душа сили за смела молитва и безусловно доверие към Отца.prayerСъщата тенденция, да не принуждава никога хората насилствено да ги води напред, а да ги довежда към Бога чрез самостоятелно проникване, се открива и в начина как Христос е изяснявал на тези, които е приел за свои ученици, разбирането на Неговото собствено същество и Неговото жизнено дело. Отдавна вече е поразявало характерното Христово смирение, с което Той е разглеждал «тайната» за царството Божие, тайната за Неговата личност и загадката за Неговата смърт. Защо Той забранява на демоните, които Го изповядват като Месия, да говорят? Защо Той говори така малко за бъдещата форма на света и отхвърля всички въпроси на любопитната фантазия относно свършека на света? Може би и тук се крие онова свято смирение, което иска да разкрие на отделните хора света на божествените тайни само дотолкова, доколкото тези хора могат сърдечно да ги разберат, дотолкова, доколкото те са узрели вече за това. Оттук вече се разбира, защо Той тъй рядко и то с намекване разкрива тайната на Своята личност и винаги само на отделни хора. Според разказа на евангелист Иоан, Той можа да каже на слепородения, след като последният бе изпитал върху себе си Неговата сила, следните думи: «Ти вярваш ли в Сина Божий?… Който говори с тебе, Той е» (Иоан 9:35, 37), и на самарянката, след като бе разкрил нейното минало: «Аз съм Месия, Който говоря с тебе» (Иоан 4:26). Но понякога Той оставя хората с малко думи да почувстват силата на светлината на Божественото милосърдие. Така например, Той казва на жената грешница само: «Твоята вяра те спаси. Иди си с мир!» На разслабления: «Ето ти оздравя: недей греши вече, за да не те сполети нещо по-лошо!» (Иоан 5:14); на Марта: «Марто, Марто, ти се грижиш и безпокоиш за много неща, а пък едно е само потребно» (Лука 10:41-42). Това, което може да ни служи като образец и за нашето душепастирстване, това е най-вече една къса, незабравима дума, която взема душата в покоя, за да може тя там да мисли по-нататък върху това, или пък една незабравимо врязваща се в паметта история като например тази за лихваря и двамата длъжника, която Той разказва на фарисея Симон, която преследва душата в самотата.Miracles of JesusМъдростта и нежността, с които Христос се отнася любезно и внимателно към свободното развитие на душата, ръководейки я и все пак не принуждавайки я силом, се проявяват и в третирането на пречките, които се противопоставят на поникващата вяра. Тук има една характерна разлика между третирането на нравствените пречки и разглеждането на съмнението. Там, където се промъква напред собственото аз, плътският и душевният елемент, там Христос е градинарят, Който с остър нож очиства лозата от вредните за нея пръчки, които изрязва, та да може тази лоза да дава повече плод. Най-острите думи на Христа се отправят към този, който причини съблазън на една душа. Такъв съблазнител заслужава да му се върже воденичен камък на шията и да се хвърли в морето. Как остро отрязва Христос егоистичната мечта на Заведеевите синове за сядането им отдясно и отляво на световния трон! Как строго Той съкрушава плътската Илиева ревност на учениците, които искат да се пусне огън за отмъщение над градовете, а също така и зараждащото се вече и поникващо съзнание за силата на победоносно завръщащите се от своята мисия ученици («не се радвайте затова, че бесовете ви се покоряват»), душевното вдъхновение от смъртта, което се примесва в предаността на Петър («докато още петелът не е пропял два пъти, ти три пъти ще се отречеш от Мене»). А този, който иска да Го следва, но не е скъсал напълно със своите досегашни връзки, Той отрязва връщането му със следните остри думи: «Остави мъртвите да погребат своите мъртъвци!» (Матей 8:22).Jesus Christ (186)Съвсем иначе стои пред Христа въпросът при разглеждането на съмнението. Тук Той не започва с укор, който именно причинява на съмняващия се болка, но с едно действие, което прави да се почувства Божията сила и чак след това идват наказателните думи с едно още по-чувствително въздействие. Така например става това при спирането на бурята (Марк 4:37-41). Блъскани и подхвърляни насам-натам от вълните, учениците се усъмняват в ръководството на Бога: «Учителю, нима не Те е грижа, че загинваме?» (Марк 4:38). Той обаче, без да ги укори ни най-малко, издига Своята повелителна десница над езерото. И едва тогава, когато те вече стоят под впечатлението на Неговата сила, идват наказателните думи: «Що сте тъй страхливи? Как нямате вяра!» (Марк 4:40). Също така, когато Иоан Кръстител се усъмнява в затвора, Христос оставя делата да говорят: «Идете и разкажете Иоану, какво чувате и виждате»; и чак Тогава идва изпълненият с любов и тъкмо затова именно безкрайно тежък укор: «Блажен оня, който се не съблазни поради Мене» (Матей 11:4, 6). Той оставя апостол Тома да се увери във фактите, като се докосне до Него с ръцете си, за да му каже след това: «Блажени, които не са видели, и са повярвали» (Иоан 20:29). Пластично се представя много картинно и нагледно това третиране на съмнението чрез историята за потъващия апостол Петър, когото Христос първо улавя за ръката и изважда от водата, за да му каже след това: «Маловернико, защо се усъмни?»Passion of Christ (15)И така, през цялата дейност и през живота на Христа преминават като нишка напрежението между желанието да довежда Той душите при Бога и святото смирение по отношение на тяхното вътрешно свободно развитие. Поради избягването на всички външни и вътрешни насилнически средства Неговият живот не завърши с триумф, а на кръста. В кръстната смърт това напрежение намери своя най-възвишен израз. Тук Душепастирът полага живота Си за Своите приятели. И ние също така можем да бъдем душепастири само като участваме в тази Негова смърт, в която по примера на Христа полагаме душите си за душите на другите.

От немски Никола Ангелов Цветков

________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1958, кн. 11, с. 8-13. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

ПРАВОСЛАВИЕ И КАТОЛИЦИЗЪМ – продължение 2 и край*

+ Левкийски епископ Партений

Левкийски еп. ПартенийОсвен тези главни догматически отстъпления на днешния католицизъм от църковната православна вяра могат да се наброят още множество: за св. Богородица, за светата Евхаристия, за свещенството, брака, поста и така нататък. И казаното дотук е достатъчно да убеди всекиго, че католицизмът е действително една съществено повредена християнска вяра или, с други думи – една ерес. Но понеже ”вярата без дела е мъртва[74]”, въпросът има и друга страна: има ли дела и какви дела има Католическата църква? Широкият свят, който „гледа на лице”, ще ни оглуши със своите реклами, че тъкмо Католическата църква има редки дела на просвета и благотворителност[75]! Това е така, обаче какво значи делото в този случай и смисъл? Всичко онова, което християнинът трябва да направи,  за да се лично приобщи към спасението в Христа Иисуса. Тук влизат не само и съвсем не на първо място благотворителността и просветата, каквито могат да имат на завидна висота и друговерците. Тук влизат преди всичко богообщението, добродетелта, молитвата, личният подвиг както на преподобното монашество, така и на честния брак. И докато канон на личната вяра е догматиката, канон на личното дело, в този широк смисъл, е мистиката. Има ли, прочее, Католическата църква здрава мистика при очевидната и доказана наличност на повредена вяра?god the father5Най-добре представят католическата мистика „Духовните упражнения” на Игнатий Лойола, основателя на иезуитския орден. По тези правила днес отбиват своите „екзерциции” ежегодно в манастири дори енорийските свещеници на Католическата църква, колко повече всички католически монаси[76] толкова те са дълбоко проникнали в тамошния църковен дух и толкова меродавно го изразяват. Авторът им като че ли нарочно събрал само отрицателното и отреченото от древните изпитани благодатни подвижници на Христовата Църква, за да го препоръча като правило на духовен живот! Колко е прав приснопаметният руски подвижник и писател от миналия век, епископ Игнатий Брянчанинов, когато поставя неправилния духовен живот на еретиците в естествена логическа връзка с тяхното отстъпление от чистата верска истина: „Блуждаенето (в духовния живот) вече естествено се явява върху основата на богохулството, което е извратило догматическата вяра на еретиците[77]”!Holy-Trinity-9Християнството е истинската религия. В него реалното богочовешко взаимоотношение е възможно и даже задължително като крайна цел на всеки личен религиозен живот. Но при невнимание или неопитност това богообщение се поддава на имитация от психическо или тъмно мистическо естество[78]. За да има то винаги своята главна Първопричина вън от човешкото съзнание и по такъв начин да запази гарантирана своята обективна стойност на реално богообщение, древните изпитани подвижници са узаконили молитвата на християнина да бъде само покайна и „безòбразна” – без никакво участие на въображението и без никакво насилие върху му. В противен случай неминуемо се получава имитация, самоизлъгване или, казано на светоотечески език, „прелест”. Така големият подвижник и наставник на подвижничеството от VI век, св. Исаак Сирски, пише: „Съзерцанието на свръхестественото знание, което дава божествената сила, душата го приема… свръх очакванията[79].” Почти по същото време св. Нил Синайски пише: „Не желай чувствено да видиш ангели, или сили, или Христа, за да не загубиш ума си, като приемеш вълка за пастир и се поклониш на враговете демони”. „Когато се молиш, не придавай на Божеството какъвто и да било облик и не допускай умът ти да се преобразява в някакъв образ (самия себе си да представя под някакъв образ или в него да се отпечатва някакъв образ), но невеществено пристъпѝ към Невеществения и ще се срещнеш с Него[80]!” А учителят на св. Теодосий Търновски, св. Григорий Синаит, който в своя собствен подвижнически опит изпробвал всичко казано по науката на духовния живот преди него, пише: „Сам от себе си не строй въображения и не обръщай внимание на онези, които сами си се строят[81]!” Това изпитано учение на древните свети отци съхранява неизменно и преподава дори до днес св. Православна църква, което виждаме от следните кратки  и категорични думи на един от най-новите православни подвижници, епископ Теофан Затворник: „Ако допуснете образи, има опасност да се молите на своите мечти[82].”Jose de Ribera, The Holy TrinityВ какво отношение се намира католическата мистика към тази древнохристиянска православна доктрина? В диаметрална противо- положност! Там изобилните евтини съзерцания са само човешки психологически монтаж и резултат на явно самоизлъгване или „прелест”. Там не само че не се препоръчва да бъдат избягвани самостроежите на въображението, но се заповядва и насилие над последното. Така Игнатий Лойола съветва католическия подвижник преди всичко да си създаде тъмна обстановка: да затвори врати и прозорци, за да се лиши от всякаква светлина, да седне и „с очите на въображението” да се мъчи да види предмета на своето „съзерцание”. Така например, съзерцанието на Христовото царство, което е поставено във втората седмица на упражненията, става по следния начин: „Аз си представям пред очите един земен цар, който е избран от нашия Господ Бог и комуто оказват почит и послушание всички князе и всички християни. Аз внимавам, как този цар беседва със своите… Представям си, какво трябва да отговарят добрите поданици на един така благороден и човеколюбив цар”… По-нататък тази чисто фантастична картина е пренесена на темата и разработена най-подробно: католическият подвижник си представя „трите божествени Лица”, как наблюдават лицето на Земята да гъмжи от хора, които пропадат в ада; как решават Второто Лице да стане човек, за да спаси човешкия род; как изпращат Архангел Гавриил при светата Дева; после следват представите за рождеството на Господа, бягството в Египет и връщането оттам, животът в Назарет и случаят в Иерусалимския храм, отиването на Иордан и в пустинята, проповедта на планината, тържествения вход в Иерусалим, знамето на Христа в свещения град и знамето на Луцифер във Вавилон и пр. При цялата тази пребогата галерия от въображаеми сцени, Игнатий Лойола изрично задължава католическия подвижник да изнасилва своите „пет чувства на въображението” за пълна ориентация във въображаемата обстановка: с очите на въображението той трябва да вижда лицата, като подробно разглежда и обсъжда всички техни обстоятелства (трите божествени Лица върху царския трон на Тяхното божествено величество; светата Дева и архангела, който я поздравява, къщата и стаята в Назарет сред природата на Галилея; хората по лицето на Земята с техните облекла и поведение, бели или черни, в мир и война, да плачат и да се смеят, здрави или болни, как се раждат и как умират; пътя от Назарет до Витлеем, по дължина и ширина, дали е равен или минава през долини и височини; Витлеемската пещера, колко е голяма или малка, ниска или висока, как е наредена и пр.); той чува със слуха си какво говорят лицата или какво биха могли да говорят; той надушва с обонянието си и вкусва с вкуса си безкрайната сладост на Божеството, душата с нейните добродетели и другите неща според лицата, които биват третирани; той докосва с осезанието си, прегръща и целува местата, където са минали нозете на тези лица и така нататък и така нататък[83]. Всичките правила, цялата система на католическата мистика се характеризира с такова широко и погрешно използване на въображението, което компрометира съзерцанието и явно го превръща в халюцинация. Правилността на този стил мистика не може да бъде гарантирана нито от възторженото състояние на подвижника, нито от неговото постно въздържание, нито от неговото увлечение в други тежки подвизи: неправилността е исторически доказана и психологически очевидна. Напротив, докато на здравата православна мистика е присъща умереност във всичко и тихо изживяване на действително свръхестествените състояния, болната мистика тъкмо се отличава между другото и със своята възторженост и показност. Ето какво пише по това един такъв авторитет в аскетиката, като епископ Теофан Затворник: „Пази, Боже, от възторжени молитви! Възторзите, силните движения с вълнения са просто… движения на кръвта от възпалено въображение. За тях Игнатий Лойола написал много ръководства. Някои идват до такива възторзи и мислят, че са достигнали високи степени на молитва, когато това са мислени мехури: истинската молитва е тиха, спокойна и такава е тя на всички степени[84]”. А епископ Игнатий Брянчанинов с пълно право така характеризира въобще католическата мистика и католическите подвижници: „Поведението на подвижниците в латинството, обхванати от прелест, винаги е имало характер на изстъпление поради необикновеното им веществено страстно разгорещение. В такова състояние се намирал Игнатий Лойола, основателят на иезуитския орден. Неговото въображение било толкова разгорещено и изострено, щото, както сам той твърдял, достатъчно било само да поиска и да употреби известно напрежение, и пред погледа му се явявали по негово желание раят и адът… А известно е, че на истинските Божии светци виденията се дават само по благоволение Божие и чрез Божие действие, а не по волята на човека и не по негово собствено усилие[85].” А на друго място същият руски подвижник пише следното за друг един не по-малко меродавен учител на католическата аскетика: „Като образец на аскетическа книга, написана в състояние на духовна прелест… можем да посочим съчинението  на Тома Кемпийски под заглавие „За подражанието на Христа”. То е проникнато с изтънчено високоумие и тщеславие[86].” „Книгата води читателите си направо уж към общение с Бога, без да бъдат те предварително очистени чрез покаяние; поради това тя възбужда към себе си особено съчувствие у хора незапознати с пътя на покаянието, непредпазени от прелестта, ненаставени на правилен духовен живот от учението на светите отци на православната Църква[87].”Andrey Rublev, The Holy TrinityИ ето какви са плодовете на една такава заблуда по отношение законите на духовния живот. Франциск Асизки, почитан в католическия свят като един от най-великите негови светци, заявява, че веднъж през време на молитва той видял две светлини, в едната от които той познал Христа, а в другата – себе си; но не могъл да каже коя от тях е по-блестяща! И това не е единствен случай, когато той се сравнява с Христа: така например, той пращал като Христа своите ученици на проповед по двама и със същите поръчения според тези на Христа (Марк 6:7-11[88]). Със същото самосъзнание той си позволил на смъртния си одър да имитира тайната Христова вечеря, като заповядал да му четат евангелието от Иоан (от тринадесета глава нататък), след което благословил, преломил и раздал на учениците си хляб[89]! И предсмъртните му думи са в същия дух: „Ето, Бог ме призовава, и аз прощавам на всички мои братя, присъстващи и отсъстващи, техните обиди и заблуди, и отпущам греховете им, доколкото това е в моята власт[90].” Нито дума за своите собствени грехове към другите и никаква молба за прошка! При такава смърт на един католически светец от първа категория ние си припомняме множество случаи (да не кажем – всички случаи) на праведна кончина от житията на православните светци и особено на един от най-новите, преподобни Серафим Саровски. Предузнал с пророчески дух своя земен край, той не мислел да прощава другиму греховете, защото в неговата очистена съвест нито за миг не би могла да се задържи зла памет за чужди съгрешения, а сам обходил всички манастирски братя, пред всякого от тях направил дълбок земен поклон, с всички се простил и, причастен със светите Тайни, през нощта тихо починал в килията си през време на молитва[91]. Дори предубеденият ум не може да не види и признае, къде е християнската праведност и къде е заблудата[92].holy_trinityИ така, Католическата църква е изопачила християнството като всецърковен догмат на вярата и като правило за истински благодатен живот, поради което Православната църква не може да има към нея друго отношение освен отрицателно. Наистина силно впечатление прави нейната мощна организация и дисциплина, и нейните многобройни и многолюдни работливи монашески ордени. Обаче каква стойност може да има всичко това от гледище на Господ Иисус Христос, когато Божието наследство там е така дълбоко изопачено в своята същина, при безспорния факт, че тя е нарушила канона на вярата и на живота, а от друга страна така страшно прогърмява в света категоричната присъда на Господа за подобни случаи: „Горко вам… задето обикаляте море и суша, за да придобиете един последовател, и когато сполучите това правите го син на геенната, дваж по-достоен от вас?[93].” Впрочем, бихме могли да видим образци на просветна, мисионерска и благотворителна дейност и в днешното състояние на Православната църква, а бихме могли да открием такива и в нейното близко и по-далечно минало: можем да се поучим на мисионерство от класическия в Църквата пример на светите апостоли и на техните приемници; по тази част през вековете, като св. Иоан Златоуст, св. св. Кирил и Методий, св. Стефан Пермски (XIV век), св. Инокентий Иркутски (XVIII век), св. Герман Аляскински (XVIII век), архиепископ Николай Японски (ХХ век[94]). Ако се заемем да присадим на своя духовна почва идеализма на монашеските богопросветени основоположници от свещената християнска древност, тогава ще имаме възможност да развием просветно дело, да проведем успешно мисионерство поне сред религиозно безразличните кръгове на своите собствени народи и да повдигнем на неуязвима просветна висота народното благочестие. Можем да се поучим на широка и жертвена благотворителност от множеството свои светци и особено от примера на св. Иоан Милостиви, който бил организирал дори църковна търговия с далечни страни, за да печели по този начин необходимите средства за своята църковна благотворителност. Можем да почерпим поука и от своето недалечно минало, когато по време на турското робство Църквата единствена поддържаше просвета сред нашия народ. Накрая, нека заслужено преценим и мисионерството на съвременната Руска православна църква, която има днес своите представителства почти по всички страни на света и, без да върши натрапничав прозелитизъм, със силата на своето благочестие и с рядката красота на своето богослужение тя привлича спасаеми от всички вероизповедания и религии.GOD THE FATHERОсвен това нека си дадем сметка за следното: характерна черта на католицизма като вероизповедание на която той до голяма степен дължи днес своите видими успехи, е фанатичното убеждение, системно внедрявано на всички негови вярващи – че само той е правото християнско вероизповедание, и че всички други християнски вероизповедания, включително и православното, са само една гибелна заблуда. В католическата догматика тази мисъл е формулирана от знаменития там богослов на XIII век, Тома Аквинат: „Nulla salus extra Eсclesiam” – “няма спасение вън от Църквата!”, –  при което „Църква” е само папската и никоя друга. Ако прочее се възхищаваме от широкосветските успехи на католицизма – плод до висша степен на конфесионалния му фанатизъм, – то не остава освен да подражаваме на тази му черта върху наша православна основа. Подражаваме ли обаче в това отношение на католицизма, ние би трябвало да го отречем като несъгласен с нашето православно вероизповедание, както там фанатично (макар и без основание) отричат това последното като несъгласно с тяхното.the_holy_trinity2С католицизма ние сме заставени да водим борба, както поради неговата еретичност, така и поради неговата необуздана експанзия: при фанатичната заблуда, че само в общение с римския папа е възможно спасението на християнина (дори тогава, когато той в своето вероизповедание е по-правоверен от него), Ватиканът поддържа огромни мисии и похарчва огромни парични средства за привличане на папски поданици не само сред езическите народи. По правилата на безскрупулната иезуитска етика той с всички средства прави усилия да печели прозелити от средата на православието и да образува с тях своите унии. В това отношение той храни особени надежди на успех в бъдещето, поради което поддържа в наши дни нарочно учебно заведение в Рим Seminarium russicum, дето обучават в неистините на католицизма и в своеобразно изопачените истини на православието привлечени от разни православни страни младежи, за да може при първа възможност на по-благоприятни условия чрез тях да развие католическо мисионерство с максимални успехи сред разните православни народи. Трябва ли да ставаме доброволна или немарлива жертва на този неукротим напор? Естествено, не! Ние имаме задължението да браним своята православна вяра като единствено автентично християнство. Вярно е, че никой мислещ православен не може да не съжалява, задето Рим е отпаднал от общението с православния Изток поради своите многобройни ереси. Вярно е, че няма мислещ православен, който искрено да не желае възстановяването на църковното единство между християнския Изток и Запад. Обаче не „уния” с Рим по досегашните исторически образци, а възстановяване на догматическата и нравоучителна истина с критерия на Свещеното Писание, Седемте вселенски събори и неизопачените данни на историята: който е отстъпил от прахристиянския догмат на вярата и живота, той да се върне назад!

_________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1954, кн. 7-8, с. 4-19. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[74]. Яков 2:20.

[75]. Вж. едно най-ново оглушително самохвалство в този смисъл в статията на Mailleux (S. J.) – L’Union est-elle possible? (Nouvelle revue theologique, 1954, № 6, p. 659).

[76]. Fülop Miller, Macht und Geheimnis der Jesuiten, Берлин, 1929, с. 31-32.

[77]. Полное собранiе сочиненiи, т. I, СПб, 1905, с. 244.

[78]. 2 Коринтяни 11:14.

[79]. Добротолюбiе, т. II, изданiе II, с. 660.

[80]. Добротолюбiе, т. II, изданiе II, с. 221 и 215.

[81]. Пак там, т. V, с. 233.

[82]. Собранiе писемъ, выпускъ VII, письмо 1063, с. 25.

[83]. Ignatius von Loyola, Geistliche Übungen, übertragen von Al. Feder Regensburg, 1926, с. 59-90.

[84]. Письма о христiанской жизни, выпускъ I-II, Москва, 1900, с. 25.

[85]. Полное собранiе сочиненiи, т. I, СПб, 1905, с. 244.

[86]. Полное собранiе сочиненiи, т. V, СПб, 1905, с. 69.

[87]. Полное собранiе сочиненiи, т. I, СПб, 1905, с. 255.

[88]. М. В. Лодыженскiй, Светъ незримый, Спб, 1915, с. 120-121.

[89]. Пос. съч., с. 111-112.

[90]. Пос. съч., с. 132.

[91]. Н. Левитскiй, Житiе, подвиги, чудеса и прославленiе преподобнаго и богоноснаго отца нашего Серафима Саровскаго чудотворца, Москва, 1905, с. 454-455.

[92]. Това сравнение на католическия светец Франциск Асизки с православния св. Серафим Саровски представлява достатъчен отговор на иезуитския богослов Тишкевич – доколко Франциск Асизки може да бъде „разбиран и обичан” (Nouvelle revue theologique, 1954, № 6, p. 624) от богословски просветения православен християнин, и доколко православните светци „приличат” на католическите (ibidem, p. 626).

[93]. Матей 23:15.

[94]. Вж. за неговата дейност статията „Апостолът на Япония” в списание Православен мисионер, 1947, № 2.

Първо изображение: авторът, + Левкийски епископ Партений (1907-1982). Източник – http://dveri.bg.

Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru.

ПРАВОСЛАВИЕ И КАТОЛИЦИЗЪМ* – продължение

+ Левкийски епископ Партений

Левкийски еп. ПартенийВ един нещастен ден преди точно 900 години (бележка на автора на блога – тази статия е писана през 1954 година) – 16 юли 1054 година – Католическата църква със своя огромен диоцез отпаднала от благодатната общност на Източната православна църква. След като римските папи с течение на вековете възрастили своята гордост до неудържими размери[46] и окончателно се убедили, че православният Изток ще остане завинаги непреклонен пред техните неоправдани претенции, папските легати в Цариград със специална була на своя върховен началник обявили източната Църква за отлъчена. Четири дни по-късно един поместен църковен събор в Цариград отвърнал на Рим със същата мярка и то на многобройни основания. Решението на този събор скоро било прието от останалите източни патриарси и по този начин придобило значение на всеправославна присъда над католическата Църква. Оттогава и до днес, въпреки няколкократните неискрени (от католическа страна) опити[47] за помирение, положението на раздяла между двете Църкви си остава непроменено.

Рим смята източната Църква за отлъчена. Източната Църква, на свой ред, смята Рим за отлъчен. Кой е правият? Истината е очевидна: който е изменил на древното апостолско християнство, той е отлъчен от едната апостолска Църква! Е, добре, източната Църква ревниво и чисто пази апостолската вяра, поради което Рим се одързостява напоследък да я обвини, задето не допуска прогрес качествен и количествен в своята догматика, а че се била „вкаменила” в древните догмати на седемте вселенски събори[48]. Католическата Църква напротив – отстъпила от апостолската вяра с многобройни нововъведения във вероучението и извращения в духа. Следователно, тя е отлъчената, въпреки гордото ѝ самосъзнание, големите ѝ претенции за власт и първенство, та дори въпреки големите размери на нейния диоцез и народно изпълнение! Във връзка с това, приснопаметният Московски митрополит Филарет много уместно навежда на един аналогичен библейски пример[49]… След смъртта на цар Соломон единната еврейска държава се разпаднала на две неравни части – на юдейско царство и израилско. Последното било много по-голямо и по-богато от първото, понеже обхванало в себе си десет от дванадесетте колена на еврейския народ. Обаче въпреки това то било отлъченото, защото юдейското царство си останало, каквото си било – в него останал Иерусалимският храм със заветите на вярата и изпълнението на Божиите обещания, тъй като „спасението е от юдеите[50]”.Jesus Son of God and the Holy SpiritКакво отношение заслужава днес католическата Църква от православна страна? Нека припомним цитираната по-горе мисъл на св. Киприан Картагенски, че в Христовата Църква „не бива да стават разцепления дори и тогава, когато отцепникът си запазва същата вяра и същото предание[51]”. Католическата Църква, освен че се отцепила, не е запазила нито същата вяра, нито същото предание. Затова нашата Църква напълно оправдано я смята за еретическа, като в своя Велик требник предвижда „Чинъ прiятiя въ Церковь от латинскiя ереси приходящихъ[52]”.

Обикновено като първо важно отстъпление от православието на католическата догматика бива изтъквано самочинното еретическо допълнение към VIII-мия член на Никеоцариградския символ на вярата „и от Сына” (Filioque). Някога много се спорело по този въпрос. Сега често могат да се чуят изявления, че така създадената разлика във вероучението на двете Църкви не била от голямо значение. Обаче преди всичко щом православната Църква не приема тази католическа добавка, тя не може да бъде без значение за православния християнин. От друга страна, щом католическата Църква не я изпуска, за да възстанови първоначалния неприкосновен текст на Никеоцариградския символ, тя не може да бъде без значение за искрения католик. Действително, как може да бъде без значение една неистина, своеволно вмъкната в самата есенция на християнската вяра, която веднъж завинаги била запечатана срещу всяко дръзко посегателство с тежкото проклятие на вселенски събори[53], и то неистина която поврежда тъкмо непостижимата тайна за вътрешния живот на триединия Бог? Господ Иисус Христос казва за Светия Дух: „Иже отъ Отца исходитъ[54]”. Вторият вселенски събор с благоговение и без мъдруване възприел в Символа на вярата това божествено определение за Светия Дух, като казал: „Иже отъ Отца исходящаго”. Маловажна дързост ли е това да бъде изопачено откровението на Господа и определението на вселенския събор, който е орган на Светия Дух? Какво християнско благочестие може да си позволи това? Някога император Юстиниан Велики изразил пред Църквата благочестивото пожелание, в III-тия член на същия символ вместо „Марiи Девы” да се казва за Божията Майка „Марiи Приснодевы”. Каква по-невинна добавка към първоначалния текст на Никеоцариградския символ на вярата? Добавка, която никак не изменя смисъла, а само изразява едно по-голямо благоговение към св. Богородица. И въпреки това Църквата отказала да изпълни благочестивото пожелание на императора. Така строго спазвали източните патриарси съборните запрещения против всяка повреда на този свещен текст и така дълбоко са схващали всецърковната благодатна общност, дето са обединени не само всички поместни християнски Църкви в един момент, но и Църквата от всички времена! Това значи Църква, която не се самоподлага на произнесени анатеми и не се самоотлъчва от едната апостолска Църква Христова чрез изопачаване на вселенската вяра! Къде далеч от пожеланата добавка на император Юстиниан остава католическото Filioque, което се явява не само въпиющо престъпление спрямо забраната на вселенските събори, но представлява истинска фалшификация на Господнята мисъл и първоначалния текст на символа!?The Holy SpiritРазбира се, учителите на католическата Църква намират библейско оправдание на този свой догмат. И най-вече използват две места от Евангелието на Иоан: „А кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който изхожда от Отца, Той ще свидетелства за Мене[55]” и „Всичко, що има Отец, е Мое[56]”. Обаче смисълът на първите Господни думи е съвсем ясен и безспорен: първо – говори се за изпращането на Светия Дух в света като „друг Утешител” на Църквата, а не за Неговото битийно изхождане, за което се говори в Никеоцариградския символ на вярата; второ – изпраща Синът наистина, но „от Отца”, което тъкмо не издава никакви родителски права на Сина над Светия Дух както на друго място е изяснена по-добре същата мисъл: „И Аз ще помоля Отца, и ще ви даде друг Утешител, за да пребъдва с вас вовеки[57]”; и трето – ако имаше в този текст някакво основание католическото учение за битийното изхождане на Светия Дух от Отца и Сина, тогава Спасителят не би казал тъкмо тук, че Светия Дух само „от Отца изхожда”. А второто библейско основание на Filioque, ако бъде разбрано по католически и доведено до последни логически изводи, ще ни даде един нетърпим антитринитаризъм и патрипасианизъм, с които повидимому и самата католическа Църква не ще се съгласи. Когато Господ Иисус Христос казва „Всичко, що има Отец, е Мое”, има ли предвид ипостасните свойства и взаимоотношения в триединия Бог или има предвид само божествената Усия (Същност)? Католическото разбиране, че Светия Дух изхожда и от Сина, понеже всичко, което има Отец, има го и Син, прави именно тази грешка, че допуска общност в ипостасните свойства на триединия Бог. Ето погрешния силогизъм на католическата догматика по този пункт: Светия Дух „изхожда от Отца”, но понеже „всичко, що има Отец”, принадлежи на Сина, затова Светия Дух изхожда и от Сина! Е, добре, но Отец ипостасно се отличава за нас от Духа тъкмо по това, че Го извежда от Себе Си, а от Сина се отличава тъкмо по това, че Го ражда: това са само ипостасните свойства и отлики в триединия Бог. Ако ипостасното свойство на Отца да извежда Духа принадлежи и на Сина, тогава по силата на същата логика трябва да принадлежи на Сина и другото ипостасно свойство на Отца да ражда Сина. Така, като доказват с този текст, че Светия Дух изхожда от Отца и Сина, католическите вероучители доказват същевременно, че и Син се ражда от Отца и Сина! Следователно Син Божи ражда Сам Себе Си, което е злочестива ерес, противна за слушане!!! До такова объркване довежда този католически догмат в учението за Трите Ипостаси в Единия Бог, което е равно на древната противотроична или антитринитарна ерес.Our Lord sendind the Holy SpiritНо тук не спират логическите изводи от този нов католически догмат, защото на друго място в същото Евангелие Спасителят разширява Своята мисъл, с която католическата догматика така злоупотребява за своето Filioque, като казва, че не само „всичко, що има Отец”, принадлежи на Сина, но че и всичко, което има Син, принадлежи на Отца: „И всичко Мое е Твое и Твоето Мое[58]”. Ако сега продължим по кривия път на същата католическа логика – казаното за божествената Усия да го отнасяме към ипостасните свойства – ще трябва да признаем, че и ипостасните особености на Сина принадлежат на Отца, следователно и Отец се въчеловечил заедно със Сина, и Отец пострадал на кръст заедно със Сина и пр., и пр… Така от Пресветата Троица не остава нищо в католическата догматика заради погрешните умувания на нейните вероучители около този нов злополучен догмат. А всъщност в злоупотребяваните слова на Господ Иисус Христос се говори не за общност в ипостасните свойства на Отца и Сина, а само за общата божествена Усия. Това доказват по негативен път и катастрофалните логически изводи от другото тълкувание. Тогава ясно е и това, че ипостасното свойство на Бог Отец да извежда от Себе Си Светия Дух принадлежи само Нему, но не и на Сина. Следователно, според Божественото откровение – само „Иже от Отца исходящаго”, и в никакъв случай – „Иже от Отца и Сына исходящаго”, което си остава католическа ерес!HolySpiritНо има и друга страна злото, което произтича от тази католическа догматическа волност. Тя представлява прецедент за католицизма с не по-малко тежки последици и от психологическо естество. Какви могат да бъдат подбудите на една поместна Църква като римската, за да си позволи тя такова критично отношение към вещанията на Светия Дух чрез всецърковните вселенски събори? Признават, че това са подбуди на „здравия разум”! Докато Господ Иисус Христос ни сочи като идеал да приемаме вещанията на Светия Дух в Писанието за царството Божие „като деца[59]”; докато великият апостол Павел прави на Църквата следния завет: „Помнете вашите наставници, които са ви проповядвали словото Божие, и като имате пред очи свършека на техния живот, подражавайте на вярата им[60]” – римските първосветители от IX век насам се отнасят към думите на Спасителя за Светия Дух, „Който изхожда от Отца”, с критиката на профанния разум и, вместо да подражават на светите всецърковни наставници от вселенските събори, те небоязнено и дръзко я изопачават на свои „разумни” основания. С какво голямо право знаменитият руски славянофил, поет и философ на миналото столетие Алексей Степанович Хомяков, след един тънък анализ на католицизма поставя тази именно поразително вярна диагноза, че той се отклонява от чистото християнство на Евангелието и вселенските събори благодарение на своя рационализъм[61]. Същата преценка за римския католицизъм, по повод спора Filioque, прави известният френски богослов на миналия век абат Гетте, приел впоследствие православие с убеждението на учения историк и научен изследовател[62]. И така, „разумът възгордява, а любовта назидава[63].” Духът на Христовата Църква е дух на любовта, защото тя е една и само чрез любовта на всички към всички от всички времена би могла да съхрани своето единство. А какви са плодовете на личното рационалистично отношение към богоустановения текст на общоцърковната християнска вяра? Какво би се получило, ако по примера на римския папа всички патриарси на Църквата почнеха да добавят самочинно към свещения неприкосновен текст на Никеоцариградския символ своите лични или поместни хрумвания, без да питат и слушат другите? Само пагубни различия във вярата и раздробяване на християнския свят, израждане на християнската доктрина и гибел на едната апостолска Църква! Това последното не е станало и няма да стане, защото Бог не лъже в своите обещания да запази Църквата Си от „вратата адови”. Обаче несъмнено конкретна проява на този Божи промисъл представлява историческата истина, че никой от източните първосветители не последва лошия пример на римския папа самочинно да изопачава общоцърковната вяра, установена веднъж завинаги с участието на всички, благодарение на което в света има християнско православие до днес като единствен кораб на спасението от еретически заблуди и като вразумително изобличение на заблудените. И ако в името на всецърковното единство никой няма право да поврежда текста на общоцърковната вяра с еретически нововъведения, то ясно е, какъв прецедент в това отношение представлява католическия догмат Filioque. И какво благодеяние за единната Христова Църква би представлявало неговото изправление и изкореняването на психологическите последствия от неговия случай!the father and the holy spiritОбаче в състояние ли е Ватиканът днес да направи това? Твърде далеч е отишъл вече той, за да бъде една подобна надежда оправдана. Щом досега не го е направил въпреки многото съдбовни спорове и зловредни последици, няма да го направи и в бъдеще, още повече че появяването на нови догмати в Католическата църква в разрез със старите богооткровени съборни вероопределения има своите вече по-дълбоки подбуди и църковно-политически спекулации. Римските папи умишлено и безбоязнено са въвели Filioque против гласа на целокупната Христова Църква, защото по същото време у тях вече било съзряло болното съзнание за предимства в Църквата дори над вселенския събор, което съзнание най-после в 1870 година те сами оформиха като най-нов и нечуван в Христовата Църква догмат: римският папа е наследник на първовърховния апостолски княз, св. апостол Петър, комуто Господ поверил ключовете на Своето царство; следователно, римският папа е не само пръв между другите патриарси, но и всевластен господар на Христовата Църква, комуто е присъща непогрешимостта на Бога, когато вместо вселенски събор той провъзгласява нови догмати на католическата вяра! Всъщност това е било отдавнашен стремеж на римските първосветители, откакто те са допуснали в съзнанието за своята особа великата гордост, в името на който те война водиха векове наред с всеки възможен противник и поради който отлъчиха поверената им римска Църква от всецърковното единство. Засега този догмат е най-характерната особеност на римския католицизъм, на която органите на Ватикана са готови всичко да пожертват: те са готови дори от Св. Троица по-малко да се интересуват – Кой Кого ражда и Кой Кого извежда, – ако това би изисквал един политически компромис за тържеството на папското всевластие. Именно затова нещастните жертви на римокатолическата уния биват милостиво освобождавани (поне на първо време) от задължението да изопачават Никеоцариградския символ на вярата по католически образец, докато непременно са длъжни да признаят римския папа за самостоятелен властелин и непогрешим учител на Църквата.the holy spirit2Какво представлява този централен догмат на днешния римски католицизъм и този най-голям повод за недоразумения между християнския Изток и Запад от гледище на Свещеното Писание и неподкупната църковна история? Неговите основания от католическа страна и неговата критика от православна страна са добре известни на богословския свят. Дали римският папа е наследник на първовърховния апостол Петър и дали той е единственият наследник, за да бъде толкова настойчив в своите изключителни претенции[64]? Дали само на апостол Петър е поверил Господ Иисус Христос ключовете на Царството небесно и властта да вързва и развързва човешките грехове[65]? Това са въпроси, които няма нужда да бъдат разглеждани тук в настоящия момент[66]. Обаче ние, православните, смеем да заявим, че догматът за непогрешимостта на папата представлява същинска нелепост от психологическо и историческо гледище: докато прозрението в Божествените тайни се явява възможно, според Христовото Евангелие (Матей 5:8), само при личната светост в Христа Иисуса, която пък е зрял плод на човешкия благочестив подвиг и на Божието към него благоволение, папската непогрешимост се явява механическо достойнство като резултат на човешки монтиран избор, често пъти въпреки личните качества; толкова повече това е така при ограничителното определение “ex cathedra”; още по-силно свидетелства против този догмат неподправената църковна история със своите преизобилни данни за погрешности на много папи както в догматическата област, така и в областта на личната нравственост. Но върху една страна от този въпрос непременно бих искал да обърна внимание… Дори да приемем за момент, че римските папи са наследници на апостол Петър, комуто са поверени ключовете на Царството небесно, в какво състояние са го опазили това велико наследие? В напълно извратен вид! Бил ли е някога апостол Петър единствен непогрешим наставник на Христовата Църква? Не! Решавал ли е той някога недоуменните въпроси на християнската вяра сам, без да пита другите? Не! Напротив, вместо тези белези на гордост ние намираме в Свещеното Писание данни само за неговата блестяща евангелска добродетел. Така, наред с него и повече от него са писали много други апостоли своите боговдъхновени благовестнически писания в Новия Завет, някои от които сам той споменава в своите послания с похвала[67], пък и Църквата не приема неговите послания с някакво по-голямо признание, отколкото писанията на другите апостоли. Равното отношение на Църквата към апостолските писания означава равно отношение към техните автори, светите апостоли. За православния християнин звучи като същинско кощунство тази подробност от догматическото определение на папската непогрешимост от 1870 година, че „папата е по-горе от апостол Павел, защото по призванието си той стои наравно с апостол Петър. Затова той може да възразява против посланията на апостол Павел и да издава заповеди, противоположни на неговите послания[68]”. Всъщност, според боговдъхновеното признание на самия св. апостол Петър (2 Петр. 1:21), – „никога по човешка воля не е изричано пророчество, но от Светия Дух просветявани са говорили светите Божии човеци”. Затова цялото Писание на Новия Завет е творение на Светия Дух чрез светите апостоли. Следователно, и в този смисъл не може да има деление на Павлов и Кифин (1 Коринтяни 1:12). Освен това, когато в древната апостолска Църква възникнал въпросът за назначението на Моисеевия обреден закон при наличността на Христовото Евангелие, обърнаха ли се смутените християни със своите недоумения само към апостол Петър, или наложи ли той сам някакво свое решение на спорния въпрос без да пита другите? Напротив, апостолската Църква свикала в 51-ва година първия християнски църковен събор, Иерусалимския, като вековечен свидетел за съборността в Христовата Църква, на който събор апостол Петър се явил смирено като един от многото негови членове, та едва ли не като подсъдим[69] и съвсем не като председател. Така общоцърковният въпрос бил решен тогава съборно от „всички апостоли и старци[70]”, а не еднолично от апостол Петър, като в текста на съборното решение било възприето мнението на апостол Иаков, брат Господен, а не това на апостол Петър[71]. По-късно пък, в Антиохия, апостол Павел го изобличил, задето боязливо отстъпил от решението на апостолския Иерусалимски събор, и той смирено  приел справедливото изобличение[72]. Абосолютно никакви претенции за първенство и непогрешимост, а само скромност и смирение според завета на Господа за първите в Неговата Църква[73]! Обаче римските папи претендират да изместят всецърковните вселенски събори със своите „непогрешими” вещания и не приемат изобличенията на вселенската Църква за техните въпиющи престъпления спрямо всецърковната християнска вяра. Затова дори да приемем, че римските папи имат своето апостолско приемство от първовърховния апостол Петър, те със своите известни горди претенции, съвсем чужди и противни на техния велик духовен родоначалник, са извратили своето собствено апостолско наследство. А едно извратено духовно наследство е вече изгубено наследство!

_________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1954, кн. 7-8, с. 9-15. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[46]. Доцент А. Иванов, Великий грех папской гордыни, Журнал Московской Патриархии, 1954, кн. 1, с. 51-56.

[47]. Най-известните в църковната история унии на католическия Запад с православния Изток – Лионската от 1274 година и Флорентийската от 1439 година представляват само неискрени папски опити, защото римските първосветители не пожелали да възстановят църковното единство чрез своето възвръщане към чистотата на християнството от вселенските събори, а с физически и морални насилия над източните делегати поискали да наложат на православния свят своята власт и своите ереси.

[48]. Вж. например S. Tyszkiewicz, S. J., Le visage de l’orthodoxie (Nouvelle revue theologique, 1954, № 6, p. 612).

[49]. Разговори между двама християни…, с. 29.

[50]. Иоан 4:22.

[51]. Св. Киприан Картагенски, по-горе процитирана негова мисъл из посланието му до Квириний.

[52]. Кодексът на православното църковно право – „Кормчая книга” (Москва 1787, лист 340), също така признава римския католицизъм за ерес, като казва: „Сихъ ради всехъ и еже прежде сихъ многихъ ересей, латини отвержени суть отъ Церкве и проклятiю предани”.

[53]. Втори вселенски събор, 1; Трети вселенски събор, 7.

[54]. Иоан 15:26. Един съвременен католически богослов, A. Wenger (A. A.) – в статията си Les divergences doctrinales entre l’Eglise catholique et les Eglises orthodoxes (Nouvelle revue theologique, 1954, № 6, p. 648), напразно се мъчи да убеди читателя, че сегашното време на гръцката глаголна форма εκπορεύεται (исходитъ) изразявало някакво „смекчено бъдеще”, та следователно този текст говорел бил не за вечното изхождане на Светия Дух, а за Неговото временно изпращане. Непосредствено преди това обаче същият автор признава, че както гръцките, така и „латинските св. отци винаги са разбирали този текст в смисъл на вечното изхождане a Patre” (курсива наш). Това противоречие и изкуственост могат да се обяснят само с нестабилността на позицията, която авторът се е заел да защитава. И ако все пак той упорито държи за нея, то остава само да се предположи, че единодушният авторитет на св. отци по този въпрос няма в неговите очи никакво значение!

[55]. Иоан 15:26.

[56]. Пак там, 16:15.

[57]. Пак там, 14:16.

[58]. Иоан 17:10.

[59]. Матей 18:3; Лука 18:17.

[60]. Евреи 13:7.

[61]. Несколько словъ православнаго християнiна о западныхъ вероизповеданiяхъ (Полное собранiе сочиненiй, том II, изданiе II, Москва, 1880).

[62]. Д-р Вл. Гетте, Основныя начала Православiя (Вера и разум, 1884, январь, с. 31-33).

[63]. 1 Коринтяни 8:1.

[64]. Църковното предание свидетелства, че св. апостол Петър е бил както в Рим, така и в Антиохия и Александрия, поради което предстоятелите на тези две църкви имат поне същото право, което си присвоява римският папа.

[65]. Което казва Господ на Петър в Матей 16:19, същото казва Той и на всички свети апостоли (Матей 18:18; Иоан 20:23).

[66]. По тези въпроси вж. статията на професор Христо Н. Гяуров „Св. апостол Петър в Новия Завет”, поместена в Духовна култура, 1954, кн. 7-8.

[67]. 2 Петр. 3:16.

[68]. „Домашна беседа”, 1870 година.

[69]. Деяния апостолски, 11:1-3.

[70]. Деяния апостолски, 15:6, 22.

[71]. Пак там, 15:19-20, 29.

[72]. Галатяни 2:11-15.

[73]. Матей 23:11; Иоан 13:12-16.

Първо изображение: авторът, + Левкийски епископ Партений (1907-1982). Източник – http://dveri.bg.

Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru.

Следва

ПРАВОСЛАВИЕ И КАТОЛИЦИЗЪМ*

+ Левкийски епископ Партений

Левкийски еп. ПартенийХристовата Църква е замислена и основана като „едина святая”[1] по възвишения образец на Божието триединство[2]: „един е Господ, една е вярата, едно е кръщението, един е Бог и Отец на всички“[3]. Обаче поради високото достойнство на човека да разполага с нравствена свобода, която представлява основен принцип в евангелската етика, и при естественото разнообразие на човешките характери единството на Църквата е мислимо и осъществимо само по пътя на убеждението и добрата воля на отделните църковни членове. Затова както на това основание в областта на християнския личен морал са възможни грехове и престъпления, така на същото основание в областта на християнското вероучение са станали възможни цепнатини в богословския строеж на църковното единство. Така, исторически, с течение на времето, в Църквата се разпалвали настървени разногласия и спорове по въпросите на вярата и благочестието, в резултат на които при низкия или не съвсем изискан морал на своемъдрения новатор почнали да се отделят от нейната цялост лица или цели области на единния църковен диоцез и да се обособяват в самобитни религиозни общества, които, веднъж изпаднали в обаянието на едно верско лъжеучение, сами претендирали вече на изключително правоверие. По такъв начин в своята заблуда те възпитавали в себе си чувството на превъзходство над истинската Църква, поради което тяхното отлъчване ставало все по-ожесточено и безвъзвратно. След като полагала благородни и напразни усилия да ги възвърне към неподправената истина на Евангелието и православието, Църквата бивала принудена официално да осъди такива нови християнски религиозни формации като отцепени, отлъчени, инославни, еретически. По този начин през V век от единството на „едната, свята” Христова Църква се отлъчили, под обаянието на ересите несторианство и монофизитство, големи части от християнска Сирия, Египет, Либия и Етиопия; в XI век се отлъчил целият християнски Запад като римокатолически, с неговите неприемливи за православния Изток горди претенции и многобройни погрешни нововъведения; а през XVI век, в лоното на римския католицизъм се оформил и закрепил като ново християнско вероизповедание протестантизмът с неговите многобройни, та даже безбройни разновидности.holy trinity2Какво може да бъде отношението на Православната църква и православния християнин към всички тези отцепени от единството на църковното тяло инославни общества? Каквото е било в миналото, такова трябва да бъде сега и в бъдеще, защото откровението, заветите и опитът на свещената християнска древност за нас, православните, са ръководно учително начало във всички времена на църковното битие.

Какво казва по този въпрос Основателят[4] и Основата[5], крайъгълният Камък[6] и вечният Глава[7], единият Учител и Наставник[8] на Своята Църква, Господ Иисус Христос? Спасителят така високо цени единството на Своята Църква, щото го счита доказателство пред лицето на света за Своето пратеничество: „Да бъдат всички едно: както Ти, Отче, си в Мене и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно, та да повярва светът, че Ти си Ме пратил… Аз съм в тях и Ти в Мене, за да бъдат в пълно единство и за да познае светът, че Ти си Ме пратил[9].” Но когато става дума за нарушение на църковното единство, Той не съветва невиновните към компромис за сметка на чистата истина, а само нарушителите задължава да го възстановят с разкаяние или, при случай на упорство, произнася Своята тежка присъда по отношение на тях: „Ако съгреши против тебе брат ти, иди го изобличи насаме; ако те послуша, спечелил си брата си; ако не послуша, вземи със себе си още едного или двама, та с устата на двама или трима свидетели да се потвърди всяка дума; ако ли пък не послуша тях, обади на църквата; но ако и църквата не послуша, нека ти бъде като езичник и митар[10].” Разбира се такава тежка присъда произнася Спасителят не над съгрешение от дребно лично естество, защото такива съгрешения според Него трябва да бъдат уреждани просто чрез всеопрощение „до седемдесет пъти по седем[11]”. „Ако някой ти удари плесница по дясната страна, обърни му и другата[12]”, или – „Ако простите на човеците съгрешенията им, и вам ще прости небесният ви Отец[13]”; според контекста тази тежка присъда е произнесена над съгрешението заблуда, което отвежда едната овца от стоте по кривите пътища на непослушанието към Църквата[14]. Следователно, според Господа тъкмо такива заблудени трябва да бъдат отлъчени в чуждия разряд на „езичници и митари”, когато, след многократни опити да бъдат изправени, си останат упорити в своята заблуда.Blessed-TrinityИ св. Иоан Богослов, който е наречен апостол на любовта, задето сам бил вдъхновен от това божествено чувство повече от другите апостоли и повече от другите го завещава в своите писания като общохристиянско нравствено задължение – когато заговаря за разделение в църковното единство, като че ли изменя на любовта си и строго нарежда: „Всякой, който престъпва Христовото учение и не пребъдва в него, няма Бога; който пребъдва в Христовото учение, той има и Отца, и Сина. Който дохожда при вас и не донася това учение, него не приемайте у дома си и не го поздравявайте, защото който го поздравява, участва в неговите лоши дела[15]”! Същата строгост държи и великият апостол Павел, който иначе ни е оставил най-вдъхновения химн на християнската любов, където между другото казва за нея, че тя „всичко извинява, на всичко вярва, на всичко се надява, всичко претърпява[16]”, но който за отстъпниците от чистата истина на християнството пише следното: „Странѝ от еретик, след като го посъветваш веднъж и дваж, знаейки, че такъв човек се е извратил и греши, като сам осъжда себе си[17]”. И още казва: „Моля ви, братя, пазете се от  ония, които произвеждат разцепления и съблазни против учението, което сте научили, и странете от тях, защото такива служат не на Господа нашего Иисуса Христа, а на корема си, и със сладки и ласкателни думи измамват сърцата на простодушните[18]”! А това правило той потвърждава и на дело, защото, когато още в негово време някои християни като Именей, Филит и Александър „отстъпили от истината[19]” и „претърпели корабокрушение във вярата[20]”, той ги отлъчил от църковно общение и ги предал на сатаната, за да се научат да не богохулстват[21]. Същият с пророческо прозрение предвижда такива отстъпления особено в бъдещето на Църквата: „А Духът ясно говори, че в последните времена някои ще отстъпят от вярата, като се предават на мамливи духове и бесовски учения чрез лицемерието на ония, които говорят лъжа и имат жигосана съвест[22].” Затова със страшна клетва заклина християните от всички времена: „Има някои, които ви смущават и искат да изопачат благовестието Христово, но ако дори ние или ангел от небето ви благовестеше нещо по-друго от това, що ние ви благовестихме, анатема да бъде[23]!”The Holy Trinity3Тези конституционни положения на Свещеното Писание намираме само усвоени и разработени в практиката на Църквата от по-късно време и в творенията на светите отци. Основната мисъл във всички тях е напълно идентична с цитираните мисли на Божественото откровение: еретикът да бъде за православния отлъчен от църковното единство „като езичник и митар”, и да няма православният никакво общение с еретика, като дори не го „поздравява”. Още Тертулиан, преди своето еретическо увлечение в монтанизъм, счита, че православните са „в общение с апостолските църкви, което съвсем не е така с никое враждебно лъжеучение[24]”. Ясно, че според Тертулиан ереста с нейния проповедник и последовател е поставена в положението на „езичник и митар”. А св. Иполит Римски препоръчва на православните християни да избягват всякакво общение с еретиците в следната своя алегорична реч: “Когато слушателите (оглашените) изучат мненията на еретиците, които приличат на море, разбушувано от силна буря, те би трябвало да заобикалят и да намерят тихото пристанище[25]”. Св. Киприан Картагенски мисли, че в Христовата църква „не бива да стават разцепления дори и тогава, когато отцепникът си запазва същата вяра и същото предание[26]”. Затова строго препоръчва в духа на апостол Иоан: „С еретици не бива човек даже да говори[27]”. А знаменитият моралист и ненадминат в красноречието проповедник, св. Иоан Златоуст прави следната съпоставка в свой моралистичен дух: „Каква полза, че някой може да върши много практически дела, ако след всички свои трудове поради голямото си незнание изпадне в лъжеучение и така се отлъчи от тялото на Църквата?… Какво ще му помогне всичкото негово самопревъзмогване[28]”? За това отлъчване от мистичното тяло на Църквата още по-определено се изказва в свой кротък наставнически тон св. Лъв Велики: „Нямайте общение с враговете на вселенската вяра, които само по име са християни! Такива хора не са нито „храм на Светия Дух”, нито „членове на Христовото тяло[29]”. А горещият египтянин, разпален и многострадален борец против арианството, св. Атанасий Велики отива още по-далеч. В своето основателно увлечение той ни най-малко не се колебае да препоръча рязко отношение към еретиците[30]. В същия дух и по същото време пише един от видните съратници на св. Атанасий против арианството, св. Кирил Иерусалимски: „Бягай прочее от тяхното злочестие! Дори не поздравявай такива хора, за да нямаш участие в безплодните дела на тъмнината! Не се събирай с тях и не се впущай в разговор с тях[31]!” А цялата му XVI-та катехеза (особено 5-10 глави) представлява почти заклинание към учениците на вярата, оглашените, да нямат никакво общение с никои ереси и еретици.Св. ТроицаЗа нас днес такива апели звучат съблазнително, като че ли не в съгласие с Христовия дух. Обаче както е вярно, че светците на нашата Църква са по-съвършени от нас във вярата и любовта, така също е вярно, че техните мисли по този въпрос имат по-голяма тежест от нашите върху везните на божествената истина. Вярата трябва да бъде пазена и опазена с всички сили от човешки погрешни мъдрувания и извращения, защото тя е абсолютно Божествено откровение за спасение. Любовта пък, същинската християнска любов, не напразно има два обекта – Бога и човека, при което любовта към Бога предшества в думите Христови любовта към човека[32], тъкмо защото първата трябва да поражда и направлява втората. Така че истински люби човека в сърце и прояви само онзи, който предварително е възлюбил Бога с безизкуствения и очистителен огън на светостта. Затова именно у светците, било на Стария, било на Новия завет любовта към Бога правилно поражда отрицателно отношение към враговете на чистата Божия истина.

И така, Сам Господ Иисус Христос повелява да имаме „като езичник и митар” непоправимо и упорито заблудения в истината на християнската вяра, а апостолът забранява да го приемаме у дома си или даже да го поздравяваме на улицата. Следователно, православната етика, която има задачата да възпитава християнина във високата евангелска добродетелност, не изменя на Божественото откровение, а напротив – само още повече се углъбява в него, когато, заради опазването на божественото верово съкровище, препоръчва отрицателно отношение към фалшификациите и фалшификаторите. Не изменя на своя дух и православната аскетика, която има задачата да възпита ревнителя на благочестието не в дух на осъденото от Господа осъждане на ближния, а в дух на възвишаващото смирение въпреки всяка обективна истина за лично достойнство и чест – когато препоръчва изключително непримиримо отношение към ерес и еретик. Затова именно православният подвижник на благочестието понася с добродетелно смирение всички незаслужени хули и неоснователни обвинения в неизвършени грехове и неприсъщи недостатъци: само срещу едно-единствено неоснователно обвинение той има право и дълг енергично да протестира – обвинението в ерес! Ето един от многото класически случаи… Някой си стар подвижник бил известен със своята голяма духовна зрялост и безкрайно смирение. Веднъж неговите сподвижници пожелали да го подложат на изпитание, за да видят, коя ще бъде мярката на смирението му. Затова надумали се и започнали да го обвиняват (без сами да вярват на своите обвинения) във всякакви пороци и грехове, които светият старец никога не бил притежавал или вършил. Този истински подвижник на възвишеното смирение при всяко тяхно обвинение дълбоко се покланял на обвинителите и казвал: „Простете, такъв съм!” Най-после, когато изчерпали целия регистър на човешката порочност, братята казали: „Ти си еретик!” Само тогава светият старец не се поклонил и, противно на смирението възразил: „Простете, не съм[33]!” Не само че не изменя на себе си тук православната аскетика, а напротив – само още повече се углъбява, защото действително и най-самоотверженият аскетически подвиг се обезсмисля, щом в основата му лежи ерес вместо неподправената истина на чистото православие.

Това общоцърковно схващане за ерес и еретик впоследствие било отлято в едно църковно законодателство, което и до днес не е отменено. Каноните на светата Православна църква, в духа на Господните думи „нека ти бъде като езичник и митар”, повеляват „да бъде предавана на анатема всяка ерес[34]”; забраняват на православните молитвено да общуват с еретици[35]; не признават техните тайнства[36]; не допускат смесени бракове между православни и еретици[37]; не приемат дори свидетелството на еретици в православен църковен съд[38] и пр.the holy trinity2Хуманистичният дух на нашето време силно протестира срещу такава строгост; смята я за прекален конфесионален шовинизъм и най-често задава въпроса, в който се съдържа и отговора: „Но нима само православните ще се спасят?” Обаче ние трябва да заявим, че въпросът за спасението е толкова наш, колкото е наше и делото на човешкото спасение. Спасител е Сам Бог и Нему принадлежи изключителното право да решава въпроса, кой от човеците ще се спаси и кой ще погине. Затова напразно узурпира правата на Бога онзи, който рече да го решава било в либерален, било в ригористичен смисъл. Ако дори великият апостол Павел не си позволява да бъде уверен в своето лично спасение въпреки известните редки негови заслуги пред Бога, какво остава за нас да съдим по този въпрос!? Апостолът казва именно: „В нищо виновен не се съзнавам, ала с това се не оправдавам – съдия ми е Господ[39]!” Или щом Бог, според същия апостол, даже езичниците ще съди само с мярката на естествения нравствен закон, написан в сърцата им[40], къде остава нашият критерий за спасение и гибел? Можем само да възкликнем заедно с този „избран съсъд” на Божественото откровение: „О, каква бездна богатство, премъдрост и знание у Бога! Колко са непостижими Неговите съдби и неизследими Неговите пътища[41]?” Затова, не можем да не се съгласим с мъдрото изказване на приснопаметния Московски митрополит Филарет: „Аз предавам западната Църква на съд пред вселенската Църква, а християнските души – на съда Божи, или, по-добре казано – на милосърдието Божие[42]!” Когато говорим за изключителното предимство на православието пред другите християнски вероизповедания, ние имаме предвид прекия духовен интерес на спасаемите, които ще бъдат в състояние да постигат високия идеал на божественото съвършенство[43] само тогава, когато горят духом от религиозна ревност; а ще горят духом от религиозна ревност само тогава, когато бъдат непоколебимо уверени в изключителните предимства на своята верска истина и на своя жизнен път, а не когато се колебаят между православие и инославие. Дори не и тогава, когато, поради близък контакт с инославни, бъдат подхвърлени на тяхното влияние и почнат да отстъпват макар и от някои дребни задължения на своето вероизповедание, защото „лоши беседи развалят добрите нрави[44]”. По този въпрос така правилно и проникновено пише блаженопочившият отец Иоан Кронщадски: „Има много отделни християнски изповедания с различно външно и вътрешно устройство, с различни учения и мнения, често противни на божествената истина в Евангелието, учението на светите апостоли, вселенските и поместни събори и светите отци. Не бива да се смятат те всички за истински и спасителни: безразличието във вярата или признаването на всяка вяра за еднакво спасителна води към безверие или охладняване към вярата, към нерадение в изпълнението правилата и уставите на вярата, към изчезване на любовта между християните[45]!” И това становище на Православната църква не е един вид конфесионален фанатизъм, защото всички разумно обективни богооткровени и исторически данни доказват изключителната правота на светото православие и неговата пълна идентичност, по дух и буква с християнството на светите църковни отци, вселенските събори, светите апостоли и с Евангелието на нашия Господ Иисус Христос!

_________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1954, кн. 7-8, с. 4-9. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Член IX на Никеоцариградския символ на вярата.

[2]. Иоан 17:21-23.

[3]. Ефесяни 4:5-6.

[4]. Матей 16:18.

[5]. 1 Коринтяни 3:11.

[6]. Ефесяни 2:20, 1 Петр. 2:4, Матей 21:42.

[7]. Ефесяни 1:22, 4:15, 5:23, Колосяни 1:18.

[8]. Матей 23:8 и 10.

[9]. Иоан 17:21-23.

[10]. Матей 18:15-17.

[11]. Пак там, 18:22.

[12]. Пак там, 5:39.

[13]. Пак там, 6:14.

[14]. Пак там, 18:12-14.

[15]. 2 Иоан 9-11.

[16]. 1 Коринтяни 13:7.

[17]. Тит 3:10-11.

[18]. Римляни 16:17-18.

[19]. 2 Тимотей 2:18.

[20]. 1 Тимотей 1:19.

[21]. Пак там, 1:20.

[22]. 1 Тимотей 4:1-2.

[23]. Галатяни 1:7-8.

[24]. Bibliothek der Kirchenväter, том II, с. 327.

[25]. Пак там, св. Иполит, с. 193-194.

[26]. Пак там, св. Киприан, том I, с. 343.

[27]. Пак там.

[28]. Пак там, св. Иоан Златоуст, том IV, („За свещенството”), с. 207.

[29]. Пак там, св. Лъв Велики, том II, с. 181.

[30]. Bibliothek der Kirchenväter, св. Атанасий Велики, том I, с. 25, 32 и 171.

[31]. Пак там, св. Кирил Иерусалимски, с. 106-108.

[32]. Матей 22:37-40, Марк 12:30-31, Лука 10:27-28.

[33]. Древнiй патерикъ.

[34]. Втори вселенски събор, 1; Трулски събор, 1.

[35]. Апостолски правила 10, 45 и 65; Трети вселенски събор, 2.

[36]. Апостолски правила 46, 47 68; Първи вселенски събор, 19; Втори вселенски събор, 7; Трулски събор, 95.

[37]. Четвърти вселенски събор, 14, Трулски събор, 72.

[38]. Апостолско правило 75; Втори вселенски събор, 6.

[39]. 1 Коринтяни 4:4.

[40]. Римляни 2:14-16.

[41]. Пак там, 11:33.

[42]. Разговори между двама християни, от които единият изпитва, а другият е уверен за православието на източната Църква, София, с. 62.

[43]. Матей 5:43, 2 Петр. 1:4, Ефесяни 4:13, Евреи 12:10 и пр.

[44]. 1 Коринтяни 15:33.

[45]. Протоиерей Иоанъ Кронштадскiй, Мысли о Церкви и православномъ богослуженiи, Спб, 1905, с. 31-32.

Първо изображение: авторът, + Левкийски епископ Партений (1907-1982). Източник – http://dveri.bg.

Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru.

Следва

ПРИМЕРЕН СВЕЩЕНИК*

Протоиерей Василий Яков

Задачата на тази статия е да обрисува конспективно образа на примерния свещеник. Такъв трябва да бъде всеки енорийски свещеник. Това задължение произтича от Пастироначалника Господ Иисус Христос, Който ни съветва: „Вие сте светлината на света… Тъй да светне пред човеците светлината ви, та да видят добрите ви дела и да прославят небесния ваш Отец” (Матей 5:14). Това ще рече, че примерният свещеник ще трябва да се издигне духовно твърде много, та да може да каже, подобно на св. апостол Павел: „Моля ви, бъдете ми подражатели, както съм аз на Христа” (1 Коринтяни 4:16). А за да постигне тази морална висота, той следва да изпълни поръченията на същия апостол: „Бъди образец за верните в слово, поведение, любов, дух, вяра и чистота”(1 Тимотей 4:12).свещеникТук няма да изясняваме догматически и канонически службата на енорийския свещеник. Нашата задача е да покажем какъв трябва да бъде енорийският свещеник в своето ежедневие, за да отговаря на високия пост, на който е поставен с отговорната задача да води към съвършенство поверените му души, «докле всинца достигнем до единството на вярата… до пълната възраст на Христовото съвършенство» (Ефесяни 4:13).

Ясно е, че ако не отговаря на горните условия, енорийският свещеник не само няма да бъде светлина на света, не само няма да бъде добър ръководител на поверените му пасоми, но с живота си ще подронва авторитета на Църквата и ще пречи за изпълнение на спасителната ѝ мисия в света.

За по-голяма прегледност проблемът ще бъде разгледан в три точки: Отношението на примерния свещеник към Бога, към себе си и към другите.

Οтнοшение на примерния свещеник към Бога.

Примерният свещеник преди всичко трябва да има дълбоко утвърдена и непоколебима вяра в Бога, която да съгрява и топли цялото му същество (вж. Евреи 11:6). Той трябва да живее с дълбоко убеждение, че без Бога той самият не може да направи нито стъпка по пътя за своето спасение и за спасението на поверените му души. Думите на Христа „Без Мене не можете да вършите нищо” (Иоан 15:5) трябва винаги да се помнят. Практическо приложение на това съзнание виждаме у св. апостол Павел, който казва: «С благодатта на Бога съм това, което съм» (1 Коринтяни 15:10).

За да може примерният свещеник непрестанно да разгаря тази вяра в душата си, той трябва да бъде в постоянна връзка с Бога чрез молитвата, защото само тя поставя вярващия в искрен и непосредствен разговор с Бога.

За необходимостта от молитва прекрасен пример е дал Господ Иисус Христос. Целият Негов живот, от Витлеем до Голгота, е непрестанна молитва. Спасителят се е молил с вдигнати нагоре очи и е падал по лице на земята. Понякога, при усилена молитва, кървави капки са оросявали светото Му лице. «Душа, която се моли с пламенно усърдие, гори, но не изгаря. Нищо така не укрепва в Бога, както молитвата и сълзите» – казва св. Иоан Златоуст… А отец Иоан Кронщадски поучава: «Молитвата е най-голям дар от Твореца за човека. Той чрез нея може да беседва със своя Творец като с баща си, да излива пред Него своите чувства на умиление, славословие и благодарност». «Всяка добродетел, вършена заради Христа, ни дава благодатта на Светия Дух – говори св. Серафим Саровски, – но най-вече тя ни се дава от молитвата, която е винаги в ръцете ни, като някое оръжие за придобиване благодатта на Светия Дух. За нея всеки и всякога има възможност – и богатият, и бедният, знатният и простият, силният и слабият, здравият и болният, праведният и грешният”. Един стар проповедник писал на новоназначен такъв, следното: «Първия съвет, който мога да ти дам, за да можеш с успех да проповядваш е: усърдие да се молиш. Вторият ми съвет е: усърдие да се молиш. Третият, четвъртият, десетият ми съвет е: усърдие да се молиш». Това е наистина много правдиво, защото молитвата призовава на помощ Христа, а св. апостол Павел казва за себе си: «Всичко мога чрез Иисуса Христа, Който ме укрепява» (Филипяни 4:13).orthodox priestКак практически примерният свещеник би следвало да извършва своята молитва, в изпълнение на заповедта на Спасителя: «Бъдете будни във всяко време и се молете» (Лука 21:36) и съвета на св. апостол Павел: «Непрестанно се молете» (1 Солуняни 5:17)?

1.Всяка заран примерният свещеник трябва да прекарва поне 15 минути в сърдечна домашна утринна молитва. Може би не винаги той ще има настроение за молитва, но той трябва да изпълнява това неотложно и необходимо послушание. В разменените писма между Александър Cтрудза и неговия мастит духовник, последният пише на своя възпитаник: «За да свикнеш с молитвата, не чакай разположение към нея, а се принуждавай, защото Царството небесно със сила се взема и които се позасилят, те го грабват (Матей 11:12). Мнозина при чакане вътрешно влечение за молитва, малко по малко съвършено престават да се молят.» Големият индийски почитател на Христа, Саду Сундар Сингх, съветва: «Поне няколко минути на ден да бъдем с Бога, с живия Христа».

2.Непосредствено след утринната молитва, като неотложно правило, примерният свещеник трябва да прочете поне една глава от Свещеното Писание, най-вече Новия Завет. Четенето да става подред, без прескачане. Това четене не бива да се смесва с онова четене, което свещеникът извършва за изучаване Словото Божие и за подготовка на проповедите си. В молитвата ние говорим на Бога, а когато четем Словото Божие, Бог говори на нас. Следователно, всяка сутрин, преди да почнем нашето ежедневие, ние ще имаме мил синовен разговор с Бога; в молитвата си ще Му кажем това, което искаме да Му кажем, а като прочетем от Словото Божие, Бог ще каже на нас Своето поръчение.

3.След утренната молитва, придружена с четене на Словото Божие, примерният свещеник има неотложното задължение да отиде в енорийския храм, за да извърши утренното църковно правило. Тук пред светия Престол Божи той ще се помоли за своите енориаши… за тези, които страдат, боледуват, пътуват… за благоразстворението на въздуха и за мирни времена. Колко мило е наистина, когато енориашите отиват на работа по поля, фабрики и учреждения, енорийският им свещеник ги изпраща с камбанен звън и небесен благослов! Тук примерният свещеник има да изпълни друго едно задължение – да се помоли за скоропочиналите свои енориаши. На много места е запазена тази хубава традиция всяка сутрин да се извършва трисаисване на покойните в продължение на 40 дни. Така практически се свързва земната Църква с небесната.4-russian-orthodox-ceremonyПри службата в храма свещеникът призовава молитвеното съдействие на ангелите и светиите. Без църковното правило свещеникът лишава себе си и енориашите си от съдействието на светиите. Когато енорийският свещеник не служи правило в храма, той лишава земната Църква Христова от своите молитви, от своето ходатайство за помощ от Небето в борбата ѝ с поднебесните духове, които като рикащи лъвове търсят кого да глътнат (1 Петр. 5:8). И точно затова в «Ръководството за свещениците» (с. 3) е казано: «Свещеникът, който не служи редовно вечерно и сутринно правило, се счита като мъртъв». И Уставът на нашата Църква (член 155) задължава редовното отслужване на ежедневното църковно правило. Много уместно е тук да се припомни класическият пример на св. Софроний Врачански. Той като енорийски свещеник в Котел е обикалял много улици и е минавал през много дворове, поради опасността от намиращите се в града войски, за да отиде в енорийския храм и да извърши съответното църковно правило.

4.За да поддържа постоянно у себе си молитвеното настроение, примерният свещеник трябва целия ден да прекарва под знака на молитвата «Господи Иисусе Христе, Сине Божи, помилвай мене грешния!» Св. Серафим Саровски особено много държи за тази молитва. «Във време на занятията си вкъщи, или на път, закъдето и да било, четете тихичко и непрестанно: Господи Иисусе Христе, Сине Божи, помилвай мене грешния» – съветвал той всички свои посетители. Напълно същото е препоръчал св. Ефрем Сирин, който е живял около 1400 години преди св. Серафим. В своя 37-ми псалом той поучава: «Не преставай да се молиш постоянно! Когато ти е невъзможно да се молиш явно, моли се наум… гдето и да си: ореш ли на нивата, вървиш ли по пътя, пасеш ли овце, седиш ли дома – никога не оставай без молитва». И преподобни Иоан Рилски препоръчва същата молитва. В своя завет той поучава: «Молитвата Господи Иисусе Христе, Сине Божи, помилвай нас, да бъде постоянно в устата ви». С произнасянето на тази молитва примерният свещеник постоянно ще гори и не ще изгаря, както казва св. Иоан Златоуст. И при такова настроение свещеникът трудно би изпаднал в голямо изкушение, защото молитвената атмосфера, в която той ще прекарва ежедневието си, ще отблъсква стрелите на сатаната (вж. 1 Петр. 5:8, 9).OLYMPUS DIGITAL CAMERA5.Петото задължение на примерния свещеник е надвечер, в определеното време, да удари камбаната (ако няма прислуга) и да извърши вечерното църковно правило. Когато извършва службата в храма, да не се чувства самичък, а да се чувства, че е всред енорнашите си – само че на разстояние. Когато благославя, да вдигне ръката си високо и мислено да благослови всички свои енориаши, пръснати из обширните полета, из фабрики и учреждения. От Евангелието и от житията на светиите знаем много добре, че молитвата действа и на разстояние.

6.Шестото задължение на примерния свещеник е неговата вечерна домашна молитва. Тук той ще направи равносметка за изминалия ден – къде какво е направил и какво не би трябвало да направи. Ще изплаче душата му пред Бога горчивините, които е имал през деня и ще благодари за добрите неща, които са се случили. Сега той може да прочете и акатиста или параклиса на празнувания светия.

7.Седмото задължение на примерния свещеник е след вечерната молитва да прочете житието на дневния светия. При това четене примерният свещеник всяка година ще препрочита всички жития на светиите. Няма съмнение, че това четене ще освежава и още повече ободрява душата на свещеника и ще го прави по-подготвен за борба с изкушенията. Като прочете вечерта срещу празника житието на светията, енорийският свещеник от името на енориашите си ще извърши един вид преклонение пред героите на нашата вяра. И след това с чувство на изпълнен дълг, доколкото му е било възможно, ще легне с мир в душата си и ще се отдаде на спокоен сън.

Отношение на примерния свещеник към себе си

Примерният свещеник никога не бива да забравя, че няма момент, когато той не е свещеник. И в Божия храм, и в своя дом, и на улицата, и навсякъде с живота си той поучава. «По примера на призовалия Вас светия – съветва св. апостол Петър – и вие сами бъдете свети във всички по-стъпки» (1 Петр. 1:15). В същия дух съветва и св. Иоан Златоуст: «Не могат свещените да скрият недостатъците си, и малките от тях стават известни… Затова душата на свещеника трябва да блести от всички страни, та да може да радва и да просвещава душите на тези, които го гледат». Нека припомним мнението и на блажени Августин: «И все пак, колкото и да бъде възвишена нашата проповед, за истинската победа пред слушателите по-голяма тежест и сила винаги ще има повече животът на проповедника, отколкото неговото слово».

Да добавим, че изискваната нравственост и святост се постига по пътя на покаянието и изповедта. Отец Иоан Кронщадски казва: «Който не се кае, той става враг на Църквата… неразкаяните грешници отпадат от Църквата и от нейния глава Христос».sveshtenikПримерният свещеник има също задължението да се носи телесно чисто и по облекло благообразно. Плътската чистота говори за общата култура на човека, а нечистоплътността отблъсква.

Отношение на примерния свещеник към другите

1.То трябва да се провежда изключително под знака на християнската любов. Това е категорична заповед на Христа. Той учи да обичаме всички, да обичаме и враговете си, да благославяме тези, които ни проклинат, да се молим за ония, които ни гонят. Историята свидетелства, че точно така са постъпвали християнските мъченици.

Отношението на примерния свещеник към неговия архиерей трябва да бъде отношение като на син към баща. Трябва искрено да го обича и да се моли за него. Тези синовни чувства той трябва да има и тогава, когато владиката му, по една или друга причина, угнети душата му. Ако това угнетяване е неоснователно, след време ще се узнае истината и тогава любовта на владиката ще се удвои към неоснователно угнетения. Ако ли пък угнетяването е основателно, свещеникът трябва да приеме наказанието си с примирение и старание за изправление.

Примерният свещеник трябва да живее винаги със съзнанието, че той е пратеник на своя архиерей. Всичко, което той върши в енорията, върши го от името на своя архиерей. Основен принцип на службата в Христовата църква е пратеничеството. Спасителят често повтарял, че учението Му не е Негово, а на Оногова, Който Го е пратил (Иоан 7:16). Той казал на апостолите Си: «Както Ме Отец прати, така и Аз ви пращам» (Йоан 20:21). Същото отбелязва и св. апостол Павел: «Ние изпълняваме службата посланици вместо Христа, като че ли Сам Бог увещава чрез нас» (2 Кор. 5:20). По силата на тази служба на посланичество свещеникът е посланик на своя владика, а оттук… той е посланик на Бога. Същевременно примерният свещеник трябва винаги да живее с чувство на дълбока благодарност към своя владика, задето го е поставил в благодатната верига на посланичеството – пастир на част от Христовото словесно стадо.

2.Отношението на примерния свещеник към светската власт трябва да се определя от думите на Свещеното Писание: «Кесаревото кесарю, а Божието Богу» (Матей 22:21). Св. Синод на Българската Църква с окръжно № 6724 от 24 октомври 1944 година прикани целия български вярващ народ да подкрепи народната власт на Отечествения фронт. Бригадирското движение всред енорийското свещенство е прекрасна проява на лоялно сработване с народната власт. Ежедневно във всички български храмове се отправят молитви за правителствения синклит и за българското войнство.

3.Отношението на примерния свещеник към събратята му трябва да протича в искренна обич и сътрудничество. «Имайте едни мисли – съветва св. апостол Павел, – като имате една и съща любов и бъдете единодушни и единомисленни: нищо не вършете от обич към препирни или от пустословие, но от смиреномъдрие смятайте един другиго за по-горен от себе си» (Филипяни 2:2). Като вярваме, че нашата борба е против поднебесните духове на злобата (Ефесяни 6:12), не бива да забравяме, че свещениците са може би най-прицелната точка на сатаната. Затова наложително е свещеникът да се огражда с висока молитвеност, за да отбива стрелите на сатаната, които разстройват личния му живот и сработването му със събратята.

4.Отношението на примерния свещеник към енориашите му трябва да бъде любвеобилно, като баща към своите синове и дъщери. Свещеник, който обича енориашите си, предпочита тяхното спасение пред своето. Прекрасен пример е дал Иисус Христос: «Добрият пастир полага душата си за овците» (Иоан 10:10). Св. апостол Павел тъгувал за своя народ, че е вън от Христовата Църква. „Голяма скръб и непрестанна мъка на сърцето ми е; молил бих се сам аз да бъда отлъчен от Христа за братята си, мои сродници по плът» (Римляни 9:2). Същото чувство на саможертва за своя народ е изпитвал и св. пророк Моисей, когато неговите люде съгрешили при Синай. Той се помолил на Бога: «Прости им техния грях, ако ли не изличи и мене из книгата Си, в която си ме записал» (Изход 32:32).

ДяконТук е мястото да споменем и за таксите, които свещеникът събира при из-вършване разни треби. Писателят Потаменко дава два типа пастири. Отец Радион и отец Макарий са типични требничари, които нищо друго не мислят освен за требите. Другият образ на пастир е отец Кирил Обновенски, който пък съвсем отказа от таксите. Това е друга крайност – неоправдана, защото за прехраната си той трябвало да се унижава. Примерният свещеник спазва златната среда: ще взема законната такса и то с оглед на възможностите на енориаша в дадения случай. Свещеник, който злоупотребява с так-сите, губи всяко уважение всред енориашите си и всички негови проповеди остават без значение.

Във връзка с любовта на примерния свещеник към неговите енориаши, налага се пак да се върнем към задълженията му като молитвеник. Знаем от Свещеното Писание, че праведният Иов всеки ден принасял жертва на Бога за евентуални грехове, които биха направили неговите синове и дъщери при всекидневните гощавки, които те взаимно си уреждали. Праведният Иов е правил това от обич към децата си. Обичта на примерния свещеник към енориашите не го ли задължава сутрин и вечер да вдига ръце към Бога пред светия Божи престол и да се моли за евентуални грехове, извършени през деня в енорията му? Когато свещеникът извършва ежедневно правило, той всяка вечер ще сведе глава пред светия Божи престол и ще се моли: «Господи, Боже наш, погледни милостиво на Твоите раби. Запази ги във всяко време и подир тази нощ от всеки враг и всяко вражеско дяволско действие». А на утренното правило той пак ще сведе глава пред светия Божи престол и ще се моли: «Свети Господи, протегни от светото Си жилище невидимата Си ръка и благослови всички ни. Ако нещо съгрешихме, волно и неволно, като благ и човеколюбив Бог, прости и ни подари Твоите земни и небесни блага» (гледай служебника). Без ежедневно правило енориашите ни са лишени от тези молитви, изоставени са беззащитни сред изкушенията и примките на лукавия. Ако св. апостол Павел има нужда от молитвите на християните, то колко повече нашите енориаши имат нужда от молитвите на своите свещеници. Няма съмнение, че свещеникът е преди всичко молител за енориашите си.

5.В отношенията си към невярващите примерният свещеник винаги е вежлив и коректен. Никога да не влиза в препирня! Такъв е и съветът на св. апостол Павел (Тит 3:9). Ако обаче бъде запитан за своята надежда, той с кротост и боязън ще изложи мислите си за нея (1 Петр. 3:15).

6.Отношението на примерния свещеник към труда е положително. Прекрасен пример на трудолюбие е дал Иисус Христос. Има една чудно хубава и поучителна картина, която представя трудолюбието на светото семейство. Майката Божия преде, праведният Иосиф реже дърво, а Юношата Иисус Христос пробива дърво с чук и длето. Всички църковни учители и преподобни отци са били хора на труда. Св. апостол Павел с личния си пример поучавал да се обича трудът и като Божия заповед нарежда всеки да яде своя си хляб. В писанията му с особено ярка светлина сияят през вековете думите му: «Който не иска да се труди, не бива и да яде!» (2 Сол. 3:10).

Физическата работа обаче не бива да пречи на свещеника да изпълнява служебните си задължения. Свещеникът преди всичко е молитвеник и тайноизвършител. Той може да бъде добър лозар, добър овощар, добър пчелар, но след като той е добър и образцов свещеник.

Изложеното тук не е утопия или легенда относно служението на енорийския свещеник, а самата му същност, обрисувана от Свещеното Писание и от живота и писанията на авторитетни Божи човеци. За неговото изпълнение се иска добра воля и лично самосъзнание. Не бива да се забравя и това, че ние носим отговорност за неизпълнен дълг пред духовните власти и най-вече пред Бога. «Когато дойде Син Човечески в славата Си и всички свети ангели с Него, тогава ще въздаде всекиму според делата му» (Матей 16:27; 25:31) – предупреждава Пастироначалникът. Същото предупреждение отправя и св. апостол Павел: «Когато се открие праведният съд от Бога, всекиму ще се въздаде според делата му: живот вечен на ония, които с постоянство и добри дела търсят слава, чест и безсмъртие; ярост и гняв пък на тия, които упорствуват» (Римляни 2:7).

Ако свещеникът провежда живота си тук на земята във вярно изпълнение на пастирския си дълг, той може да се надява, че като мине в отвъдния живот, ще се намери в обятията на своя Пастироначалник – за вечен живот и непомръкваща радост.

________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1974, кн. 12, с. 24-29. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.