Ивелина Николова

Необикновеното духовно състояние, което съпътства чо- вечеството от най-ранната му фаза, до началото на неговата културна история и до днес, е вярата. Отнесена конкретно към човека тя едновременно го крепи на земята и го трансцендира – издига го към небето. По-различно е било при юдеите, които са имали определена вяра, формираща начина на живот, чрез която подготвят човечеството за реалното присъствие на Бога в света. Смисълът и парадоксът на вярата е да се вярва в това, което не се вижда, но съществува. Тази вяра променя живота на човека и го мотивира да изгражда друг по-добър свят. Християнската вяра прави чудеса и променя живота на хората; тя притежава силата да придвижва човечеството напред и да го импулсира вече две хилядолетия. Значението на вярата обаче е по-дълбоко; то се свързва с духовното съвършенство на човека и се проявява като динамична и съзидателна сила. Човекът, който вярва е различен, той е нов човек с нова душевност и с нови добродетели. Приложението на вярата в обществото се изразява в отговорността на вярващите хора към своите ближни и в толерантността към различните. Да бъдем вярващи означава да създаваме в този свят свой свят от любов и надежда, в който да живеем заедно с другите.

Според старозаветните юдеи вярата е особено виждане на Бога чрез духовните очи, което се открива в десетки събития от тяхната история. Тя очертава историко-културните, националните и религиозните им хоризонти и съхранява съзнанието на богоизбрания народ, запазвайки го от влиянията на чужди култури и религии. Бог общува директно с избрания народ чрез пророците; тази връзка създава сигурност и доверие у тях, поради което те не се стремят да Го познават рационално. Юдейската вяра е не само сигурност в Бога, но и послушание, свързано с изпълнение на Неговите заповеди, послушание, което има нравствен характер. Въпреки това юдеите не се отличават с висока нравствена чистота. Тяхната вяра често пъти е колеблива и доверието неустойчиво, поради което биват изобличавани от  пророците[1].

Дълбокият смисъл на вярата в Бога като практическа добродетел и лична връзка с Него открива християнството. То акцентира не само върху националната принадлежност на този, който вярва, но и върху съдържанието на неговата вяра; всеки може да вярва; човечеството вярва, защото вярата е уникална като самия човек. Ако за юдеите вярата означава изпълнение на Моисеевия закон и гарант за запазване на националната и етническата им принадлежност, то християнската вяра се оценява с оглед на нейния духовен смисъл. Вярата е не само изпълнение на Закона, нито само доверие в Божиите обещания, свързани с него; тя е универсална за всички хора. Вярата е дълбоко преживяване, което е свързано с обновяването на ума и сърцето на вярващия човек, с новото му духовно раждане. Тя е също особен опит, придобит посредством личното им общение с Божия Син. Ако вярваме в Бога, вярваме и в Неговия Син, следователно се стараем да живеем в доверие и любов с Иисус Христос.

Вярата на добрия християнин се превръща в негова духовна и интелектуална нагласа. Обновяването на ума не е празна метафора. Св. апостол Павел пише за обновения ум като свидетелство за преживяна духовна метаморфоза на сърцето: „Преобразявайте се чрез обновения ваш ум” (Римл. 12:2). Чрез обновения ум човек познава изискванията на Бога[2]; тази характеристика е необходимото условие, без изпълнението, на което вярата би била само естествена увереност в ограничените човешки възможности. Познавайки върховното изискване на Бога към нас – да вършим доброто и да избягваме злото – новият човек, който се стреми да извършва и добри дела умее да разграничава правилно доброто от злото.

Теоретични основи на православната вяра

През първите векове на християнството стълкновенията между езическата, юдейската и християнската религия помагат за изграждането на християнското учение и за вербализирането на вярата на Църквата. Християнските апологети, а след тях и църковните писатели и светите отци формулират словесно истините на християнската вяра, които днес имаме записани в Символа на вярата и в решенията на Вселенските събори. Макар темата за вярата да не е специален обект на размисъл през периода на формиране на църковното учение, тя присъства в светоотеческото богословие с нов смисъл, обогатен и подсилен от размисъла върху Божието Откровение.

Понятието вяра в църковната традиция е богато и многообразно. В съчиненията на светите мъже, които пишат през началните векове на християнството, темата е апологетична. Такова съдържание влагат Климент Александрийски (III век), блаж. Теодорит Кирски (V век) и „защитникът на апостолското учение” св. Кирил Иерусалимски (IV век). От по-късните автори могат да бъдат споменати преподобни Анастасий Синаит (VIII век) и преподобни Иоан Дамаскин (IX век). Повечето от тях целят посредством църковното учение за вярата да се разграничат от античното философско разбиране, според което вярата е неразумно мнение. Пренебрежителното отношение на античните философи към вярата в Бога като присъща на необразованите хора, а стремежът към знание – като цел на просветените хора – провокира Климент Александрийски да разкрие вярата като съзнателен разумен стремеж на човека, която участва във всеки негов свободен избор: „Няма знание без вяра и няма вяра без знание”. Тези, които вярват в Бога и познават отношението Му към себе си не се нуждаят от доказателства за вярата си, тъй като тя вече свидетелства за съществуването на Бога, у Когото вярват. Той припомня думите на Спасителя, според Когото блажени са тези, които са повярвали[3].

Опит за по-пълно представяне на смисъла на понятието вяра излага св. Кирил Иерусалимски (IV век) в своето „Пето огласително поучение”. Според него съществуват два вида вяра: такава, която произтича от естествените усилия на човека да се свърже с обекта на своята вяра и друга, която е дар; тя е особена благодат, която въздейства постоянно върху човека, а особено тогава, когато човешките възможности са изчерпани. Ако притежаваме такава вяра то с нейна помощ ние можем да извършим необикновени дела (смисълът е разкрит в Христовите думи: „Премести се от тука там, тя ще се премести” (Матей 17:20). Ако вярваме в Иисус Христос нашата вяра е жива и действена[4].

Съществен аспект от размисъла за вярата в светоотеческото богословие е връзката ѝ с образците от живота на Иисус Христос. Следователно вярата е христоцентрична. Според св. Игнатий Богоносец „Иисус Христос е съвършената вяра[5]”, а св. Максим Изповедник Го нарича „ипостасна вяра[6]”. На друго място той определя тази вяра като ипостасна  и активна. Чрез нея Бог Слово се проявява у тези, които извършват правилни дела[7]. Св. Иоан Дамаскин в своето съчинение „Точно изложение на православната вяра” разглежда вярата според предшестващата църковна традиция. Той пише за вяра, която се придобива от слушане на Свещеното Писание (Римл. 10:17). Тази вяра съответства на неговите дела и изпълнение на Божиите изисквания. Вторият вид вяра е дар от Светия Дух[8].

Както св. Кирил Иерусалимски, така и св. Иоан Дамаскин излагат възгледите си за вярата във връзка с естествените способности на човека да вярва и свръхестествената Божия благодат. В тези възгледи откриваме три вида прояви на вярата: догматическа – (словесно изражение вярата на Църквата); психологична (съгласие с вярата на Църквата); и харизматичен дар (вярата като дар от Светия Дух). Тези три разновидности посочват трите взаимно свързани пътя на вярата – към Църквата, към човека и към Бога.

Превъзходството на християнската вяра над философската разкрива св. Иоан Дамаскин чрез известната си фраза: „Философията е любов към мъдростта; Бог е истинската мъдрост, следователно истинската философия е любов към Бога[9]”. Любовта към Бога, Който е най-висшата мъдрост, се захранва от вярата в Него, защото любов към Бога не може да проявява този, който не вярва в Бога. Следователно не съществува противоречие между вяра и разум, тъй като вярата е неотделима от разума, а разумът – от вярата[10]”. Това разбиране се среща в богословието на много свети отци, включително и на св. Василий Велики, според когото „вярата предшества знанието…”[11]. Св. Максим Изповедник определя вярата като вид знание, което води началото си от неустановен принцип. „Тя дори е висша степен на познанието[12]”. Въз основа на светоотеческите тези бихме могли да кажем, че вярата и знанието са два съгласувани Божии дарове у човека, които имат общ първоизточник и една цел: човек да познае Бога и да вярва в Неговото присъствие тук, на земята.

Вярата като разумен акт и нравствен опит

Съдържанието на вярата и нейните прояви са били загадка за древните мислители. Повечето от тях разкриват само нюанси от нея и я схващат като дар свише, но и плод на духовните усилия на човека. Голяма част от нещата, които не можем да познаем чрез ума си, приемаме с вяра, поради което, ако отхвърлим съществуването на вярата, подлагаме на съмнение и знанието. Макар посредством разума си постоянно да се съмняваме, вярата също не е защитена от съмнение, което се изразява посредством „неспокойствието на сърцето[13]”. Ние чувстваме потребност да се доверим на някого. В този свят всички обекти на знанието са близки до нас, но са преходни и недостатъчно смислени, за да им се доверим. И точно защото присъствието на Бога у нас не е тъждествено с нито едно от тях предпочитаме да се доверим на Него. Чрез вярата изповядваме съществуването Му като единствен, Който ни привлича и все пак остава недостъпен за нас. Това чувство постоянно създава напрежение. То не е знание, а нещо, което го превъзхожда, защото нямаме пълно познание за Бога. Вярата в Бога е основната първопричина на всичко съществуващо и е обект на нашите стремежи. Християнският Бог, Който е отвъд възможностите на рационалните познания не може да бъде определен чрез метафора или с художествено слово, но Той е Този, Който ни познава, определя и свързва отношения с нас, Който ни позволява да го познаваме чрез вяра и да общуваме с Него.

Вярата в Него е естествено вътрешно убеждение[14]. „Сърцето е тайният център на човека[15].”, което възприема вярата без доказателства. Доказването на вярата не се нуждае от аргументи. Въпросът можем ли разумно да познаем вярата е отговор на нашата убеденост, че вярваме, а не негова предпоставка. Запитвайки се ние достигаме до границата на своето познание, която не можем да преминем. Търсенето на отговорите колко смислена е вярата е път към откриване на собствената си същност, на стремежа си да се самоопределим и да схванем насоката в живота си към духовната цел – обекта на нашия живот. Този процес на търсене изисква преминаването на много мисловни граници, които не можем да преодолеем без вяра. Безкрайното и неразгаданото познаваме чрез вяра и колкото е по-разумна, толкова по-малко е познаваща. Вярата е потребност на разумната ни природа и смисъл на нашия живот, поради което се преживява опитно; тя е реална добродетел, която израства в нашия нравствен опит. Опитите да формулираме вярата си остават безплодни, ако не я подхранваме чрез добродетел и не я преживяваме като стремеж към върховната истина; вярата без дела е мъртва (Яков 2:20).

Християнската вяра се изразява най-пълно в отношенията ни към Бога и ближните. Бог подкрепя вярата ни, а действията, които извършваме потвърждават, или не истинността на нашата вяра. Това обаче не прави нравствения ни опит статичен, обратно, ние сме мотивирани да вършим добро чрез вярата си. Вярата като нравствен опит, проявяващ се чрез живота на християните, разкрива много точно св. апостол Павел: „Вече не аз живея, а Христос живее в мене” (Галатяни 2:20). Присъствието на Иисус Христос в живота ни е спасителното следствие от нашата вяра.

Вярата, доверието и убедеността

По-конкретно размисълът за мястото на вярата в живота на човека може да се определи от две гледни точки: първата е свързана с присъствието на вярата в живота ни, а втората – с начина, по който я схващаме и прилагаме. Тук се откриват и двете симетрични значения на вярата: първото е свързано с проявите на вярата: тя се мисли като естествена за убеденост на човека, като доверие в някого. Тези чувства изпитваме всички; ние вярваме на близък човек, вярваме в честността, в любовта, вярваме, че във важен за нас момент ще успеем; присъщо ни е да вярваме в доброто. Дори когато казваме „зная, че ще протече добре тази среща”, или „зная, че ще успея”, ние всъщност сме убедени и вярваме, а не знаем. Това означава, че повечето наши действия са плод не на знанието, а на вярата. Всъщност тази вяра е основният мотив, който ни стимулира да планираме бъдещето си и да се опитваме да го реализираме и вярваме, че това е осъществимо. Когато убедеността прераства в доверие то се проявява като чувство за сигурност и надежда. Животът ни се подхранва от надежда, от увереност и доверие в някого и в доброто.

Връзката между вярата и доверието е основателна. Езичниците свързват вярата с упованието в божеството, което ги защитава. От най-общото значение на тази дума произлиза смисъла на съвременното понятие вяра: давам нещо ценно на някого, поверявам му нещо, доверявам му се с надежда. Относно духовната страна на доверието, респ. вярата, тази идея се запазва: ние даряваме на друг човек доверието си към него и се надяваме да спечелим и неговото разположение, очакваме да отговори на поведението ни. Това доверие не е утилитарно замислено: „давам, за да получа”, както някои постъпват; то се основава на желанието за взаимно споделяне и разбиране, което не отслабва дори когато не ни отвръщат с очакваното доверие. Въпреки това имаме нужда да се доверим на някого, за да бъдем приети от него, за да засвидетелстваме доверие помежду си. Следователно вярата се разкрива в две симетрични посоки: моето доверие от една страна в другия и доверието, което аз му вдъхвам; вярата като доверие помежду ни прави възможно приятелското ни общуване, чрез което споделяме чувства, отговорности и планове. Всъщност доверие в по-широк смисъл присъства не само в областта на религията, но и в културния, политическия и стопанския живот.

Вярата не е само доверие; тя се проявява и като избор[16]. Ние постоянно избираме между две или повече алтернативи. В моменти, в които предстои да вземем важно решение, без да се замисляме, може би незабелязано, избираме обекта, свързан с нашата вяра пред този, за който се колебаем. Заради вярата, или друг мотив, хората се определят като вярващи и невярващи. За първата група вярата е стимул за придобиване на определено благо. В този случай тя е състояние на вярващия човек.

Съмнението

Християнската вяра ни отвежда при Бога и ни укрепва духовно, но понякога тя се колебае, макар да е дълбоко вкоренена в душата ни. Всъщност тези прояви на вярата могат да разбират онези, чиято вяра е подлагана на изпитания в живота, които са страдали заради вярата си. Това може да се случи и в ХХI век; същински страдания за вярата не са изпитали само мъчениците през първите християнски векове. Макар тяхното страдание да е достигало апогея на човешките сили и дори ги е прехвърляло, заради което те са придобили святост. Всеки вярващ човек изпитва смущения във вярата си и често пъти страда. И това е така, защото вярата ни в Бога е изключително чувствителна, поради което причинява страдание на този, който вярва. Вярващият човек също се съмнява.

Съмнението не е само обикновено разклащане на устоите на вярата, но и процес, в който откриваме смисъл за цялото ни житейско поведение. Ако съмняващият се идентифицира съмнението с истината той вярва непреклонно в съмнението си. Наличието на измамен смисъл му придава устойчивост, чрез която накърнява устоите на истинската вяра. Това, в което сме вярвали до този момент изглежда крехко и нестабилно. Съмнението е мъчителен процес, който смущава, потиска, и раздвоява. Ние постоянно се съмняваме в нещо и в някого и го превръщаме в елемент на нашето всекидневно битие. Ако се замислим върху своите съмнения и се опитаме да ги наблюдаваме отвън, от дистанция, като нещо непринадлежащо на самите нас ще установим, че съмнението допринася също духовна полза: като го преодоляваме ние задълбочаваме и утвърждаваме своята вяра.

Съмнението не само заема място в емоционалния ни живот; то много често ни разяжда духовно и в същото време отваря духовните ни очи, за да продължим да търсим истината. Както заслепява духовния ни взор, така го изостря за истината. Съмнението ангажира нашата душевност, изправя ни срещу самите нас, бори се с нас и не желае да ни напусне. В някаква степен то е съответно на постоянната ни потребност да се самоубеждаваме в истината и да вярваме в нея. Поради всичко това съмнението не е разрушително за нас; то ни стимулира, за да се отворим и да приемем истинската вяра, която се превръща в пълен господар на нашия живот, създава ни спокойствие и духовна радост, за разлика от съмнението, което постоянно ни тревожи.

Ако ни запитат: Къде е вярата, когато ни завладява съмнението? ще се окажем безпомощни да отговорим, ако не съзнаваме, че съмнението, което застрашава вярата ни, съществува благодарение на дълбоката вяра у нас. Тя е винаги жива, макар не всеки път да е действена. Вярата се съпътства от съмнението, или съмнението е там, където има вяра. Тези две състояния не могат да съществуват едно без друго. Съмнението може да бъде преодоляно тогава, когато е дълбоко преживяно и когато е причинило вътрешен смут дори когато е разколебало вярата ни. То възниква по рационален път и се подхранва от неустойчивата ни воля, която не разпознава правилно действията на Бога. Но се премахва чрез сърцето – центъра на вярата. Подобна вътрещна раздвоеност на човека е описана в евангелския текст: „Вярвам, Господи! Помогни на неверието ми” (Марк 9:24) – вярата и съмнението често пъти съществуват едновременно у човека и се борят за спечелването му. Учудващо е, че героят от разказа не моли Бога да помогне на вярата му, а на (съмнението) неверието, което също обитава у него. Може би молбата звучи парадоксално. Вярващия човек обаче би разбрал тази молитва по друг начин. В действителност чрез думите „Помогни на неверието ми!” той моли Бога да посее дълбоко вярата в сърцето му: „Господи, вярвам, но премахни от мен неверието. Не искам да се съмнявам, а да вярвам!”. Истина е, че Бог не би помогнал на нито един човек, който сам може да постигне желаното, същото се отнася и за борбата с неверието. Бог обаче ни подкрепя, когато категорично избираме вярата и се стараем да я превърнем в реални дела – най-точното потвърждение за нейното съществуване. И ако успеем да се преборим със своето съмнение и да се поучим от сблъсъка ни с него, Бог ще ни подкрепи.

Съществува и друг аспект на обсъжданата истина, според който вярващия човек не се съмнява, а вярата на съмняващия се не е достатъчно силна. Можем ли вярно да отговорим на въпроса за едновременното съществуване на два субекта у човека: човек, който вярва, без да се съмнява и да се съмнява, без да вярва. Неправилно е също да се опитваме да убедим съмняващия се в неправилността на съмнението му, а в правилността на вярата, която е по-силна от съмнението, тъй като доброто винаги побеждава злото. Разсъжденията ни могат да имат и противоположна посока: колкото повече съмнението ни измъчва, толкова повече помага да вникнем в неговия смисъл, а това означава, че вече го преодоляваме у себе си. Не трябва да възприемаме съмнението като обикновена страст[17]. Макар корените му да са рационални и да се подсилва от търсенията на нашия ум, то не се побеждава по мисловен път. Когато съмнението се мисли то присъства като мисъл и постоянно се захранва и не оставя възможност да бъде лесно преодоляно. Възможно е да породи нихилизъм или да ни съкруши. Когато обаче съмнението се преживява като духовна жажда, като „суша” на душата, която страда, но и която търси, тогава съмнението води напред. Търси водата този, който е жаден. Когато чувстваме своята жажда се измъчваме от нея ден след ден, не можем да останем безразлични към себе си. Когато пребиваваме със своето съмнение като жадни, като изпитващи постоянно сушата на вярата, като страдащи от липсата на вода, трябва да знаем, че точно в този момент жадуваме най-силно за Бога. Жадни от съмнение трябва да хлопаме, да търсим, да молим да разбираме както бедните духом, както тези, които неуморно търсят, които непрестанно молят, дори да не виждат отговора на своите молитви (Матей 5 глава, 3:6-8). Но как да се молим, когато се съмняваме дори в смисъла на молитвата, във възможността, че ще бъдем чути? Колкото и парадоксално да звучи, точно в този момент придобиваме невероятната способност да разбираме и да удостоверяваме с духовните си очи. Поради съсредоточаването ние се уверяваме в Божието присъствие повече от всякога. Защото Бог най-ярко присъства у този, който стои отчаяно в бездната на своята безпомощност, който е немощен и който страда. Бог е реално по време на изпитанията, когато сме изчерпали всяка възможностите да си помогнем сами. Там, където свършват нашите сили, започва Божието действие. Когато се намираме на края на духовното си изнемогваме и крещим: „Не издържам на страданието, не виждам изход и това ме съкрушава!” ние всъщност сме в началото на Божието действие. Това е доказателство за действието на нашата вяра. Вярата се разкрива не само като самоизтощаване в борбата със съмнението и предоставяне място на Бога да действа у нас, но и като признание, че не можем да си помогнем сами, като признание за човешката ни немощ, за това, че не можем да бъдем фундамент на самите себе си в момент на дълбоко съмнение. Брулената от съмнения вяра ни учи, че истинската вяра претърпява съмнения и изпитания. Следователно на съмнението следователно трябва да гледаме като на възможност и перспектива; то е не просто на изход, а начин за духовен възход. В съмнението вярата придобива своята несъмненост, защото тъкмо съмнението я утвърждава и я осмисля. Следователно къде е смисълът на вярата; в съмнението ли?

Всъщност и доверието, убедеността, и съмнението осмислят по особен начин вярата. Всички те ни изпълват с надежда в доброто като краен резултат на всичко, което очакваме. Вярата не може да осмисли живота ни без надеждата. Без трепета и копнежа на надеждата, с които се отваряме към Бога и хората тя е празна нагласа, идея, нетрайно чувство. Целият смисъл на вярата блика от онова чувство на взаимност, от тази „трансцендентност на сърцата”, която наричаме любов. Тя също не е знание, поради което я познава сърцето, а не разумът. Постоянно преживявана тя се разкрива като зов към другия, като желание да му се доверим, като необоснована, но силна вяра в него. А любовта е „есхатологичният заряд” на вярата, който ще ни съпътства и във вечността.

* * *

От Авраам досега хората се опитват да разгадаят вярата на човека, дарена от Бога, за да му проправя пътя, за да прави преходът му от този свят към бъдещия – проход, чрез който душата става способна да приеме божествените истини. Вероятно има доза истина в твърдението, според което вярващите не знаят точно какво е вярата, а невярващите какво тя не е, защото и едните и другите я чувстват, но по различен начин; тя е неоспоримият и недоказуем фундамент на нашия живот. Днес всеки един от нас може да избере в какво да вярва; самата вяра е избор от многото алтернативи на света: доверие, увереност и очакване. Струва ни се, обаче, че християнската вяра е повече от доверието на хората в света и тяхната естествена увереност: тя изисква верен живот и дела на вяра.

Такава вяра не е само доверие и убеденост; тя поглежда и отвъд бездната на съмнението, защото гледа през очите на любовта.

____________________________

*Публикувано във Вяра и Знание. Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност Теология в Шуменския университет, Шумен, 2013, с. 62-70. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. „Този народ се приближава към Мене с устата си, и с езика си Ме почита, а сърцето му отстои далеч от Мене” (Исаия  29:13).

[2]. Повече относно приликите и различията между „стария” и „новия” човек, значението на понятието „сърце” в богословието на св. апостол Павел и връзката му с духовно-нравственото обновление на човека виж Киров, Д., Човекът е съработник на Бога (Опит за етико-антропологичен обзор на апостол Павловите послания). ГБФ 1993, т. 1, с. 196.

[3]. Clemens. Stromata 2.6.27-28; 2.2.8.7-9.6 // Clemens Alexandrinus / Еd. O. Stählin, L. Früchtel and U. Treu. Berlin: Akademie-Verlag, 1960; Климент Александрийский. Строматы. Книги 1-3 / Пер. Е.В. Афонасина. СПб., 2003. Т. 1, с. 266.

[4]. Cyrillus Hierosalymitanus. Catecheses ad illuminandos 5.10 // Cyrilli Hierosolymorum archiepiscopi opera quae supersunt omnia / Еd. W.C. Reischl and J. Rupp. Munich: Lentner, 1848-1860 (repr. Hildesheim: Olms, 1967); Св. Кирилл архиепископ Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные / Пер. Ярославской духовной семинарии. М.: 1900 (репринт: М., 1991). С. 68-70. Виж също и Cyrillus Alexandriensis. Commentarii in Joannem // Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in D. Joannis evangelium / Ed. P.E. Pusey. Oxford: Clarendon Press, 1872 (repr. Brussels: Culture et Civilisation, 1965). T. 2. P. 285: „Съществуват два вида вяра: едната е догматическата (вероучителната), а другата – под действието на Божията благодат; тя оказва въздействие чрез това, което превъзхожда естествените сили на човека”.

[5]. Послание до смирненци 10, 2.

[6]. PG 90, 332.

[7]. PG 90, 336.

[8]. Joannes Damascenus. Expositio fidei 83 // Die Schriften des Johannes von Damaskos / Ed. B. Kotter. Vol. 2 (Patristische Texte und Studien 12. Berlin: De Gruyter, 1973); Точное изложение православной веры, гл. X (83) О вере // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания / Пер. и ком. Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сагарды, Н. И. Сагарды. М., 2002, с. 295-296.

[9]. Иоанн Дамаскин, преп. Творения. Источник знания. М., 2002, с. 57.

[10]. Вшолек С. Рациональность веры. М., 2005, с. 60.

[11]. Cв. Василий. Творения… Письма. Минск, 2003, с. 361.

[12]. Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. М., 1998, с. 218.

[13]. Августин, Изповеди, София, 2006, книга първа, I, 1.

[14]. Повече за приликите и различията между християнската и философската вяра виж Андреев И. Д. Вера // Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 1. М., 1993, с. 354.

[15]. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М., 1994, с. 275.

[16]. Думата „вяра” идва в славянските езици от староирански, където var означава „избирам”.

[17].  В смисъл на слабост, заслепение.

Литература:

Августин, блаж. Изповеди, С., 2006, книга първа, I, 1.

Андреев И. Д. Энциклопедический словарь, Т. 1. М., 1993

Бриллиантов, А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены, М., 1998

Василий, св. Творения. Письма, Минск, 2003

Вшолек С. Рациональность веры, М., 2005

Вышеславцев Б. П. Этика преображенного эроса, М., 1994

Дамаскин, преп. Иоанн. Творения. Источник знания, М., 2002

Иерусалимский, св. Кирилл архиепископ. Поучения огласительные и тайноводственные, М.: 1900 (репринт: М., 1991)

Киров, Д. Човекът е съработник на Бога (Опит за етико-антропологичен обзор на апостол Павловите послания), ГБФ 1993, т. 1

Климент Александрийский. Строматы. Книги 1-3. Пер. Е. В. Афонасина, СПб., 2003. Т. 1.

Изображение: авторът на статията, Ивелина Николова. Източник – Гугъл БГ.

Д-р Иво Янев

1969-1970 г., т. 19 (45), София, 1971

1. Марковски, Иван. Псалмите (Екзегетическо изследване). (Пс. 18-21), с. 1-18.

2. Събев, Тодор. Основаване на Българската църква – 870 година, с. 21-70.

3. Поптодоров, протоиерей Радко. Преломното значение на покръстването и на основаването на Българската църква в 870 г. в културния живот на българския народ през време на Първата Българска държава, с. 71-185.

4. Панчовски, Иван. Проблемата ,,Ерос и агапи” в православно-етическо осветление, с. 187-265.

5. Чифлянов, протоиерей Благой. Триодът и месецословът на Великата църква през ІХ век, с. 267-414.1970-1971 г., т. 20 (46), София, 1972

1. Марковски, Иван. Псалмите (Екзегетическо изследване), с. 1-18.

2. Панчовски, Иван. Християнската любов към Бога, с. 19-62.

3. Поптодоров, протоиерей Радко. Православно-християнската вяра и Българската народна Църква като фактори за запазване на българския народ, за формиране на националното му съзнание и за културното му развитие през време на петвековното османско робство, с. 63-257.

4. Поптодоров, Тодор. Нравоучителната проповед на св. Василий Велики, с. 258-316.

5. Чифлянов, протойерей Благой. Римската литургия преди и след Втори Ватикански събор, с. 317-374.

6. Панурски, Васил. Възрожденските щампи от Църковния музей – София, с. 375-431.

1971-1972 г., т. 21 (47), София, 1973

1. Марковски, Иван. Псалмите. Екзегетическо изследване (Пс. 26-29), с. 7-23.

2. Милев, Александър. Новозаветният гръцки език, с. 25-49.

3. Царев, Георги. Прощалната реч на св. апостол Павел пред ефеските пастири, с. 51-99.

4. Николов, протоиерей Васил. Служението на жената през времето на Христа и апостолите, с. 101-163.

5. Поптодоров, Тодор. Нравоучителната проповед на св. Василий Велики. (Продължение), с. 165-207.

6. Панчовски, Иван. Християнска любов към себе си, с. 209-270.

7. Коев, Тотю. Произход на Халкидонското воропределение, с. 271-349.

9. Вълчанов, Славчо. Един древен хагадически мидраш върху книга Битие от Кумран 1 Q G Apar за живота на бибрейските патриарси, с. 373-403.

1972-1973 г., т. 22 (48), София, 1976

1. Макариополски епископ Николай. Св. Евхаристия в еклезиологическо-икуменически аспект от православно гледище, с. 3-22.

2. Цоневски, Илия. Англиканската църква и преговорите ѝ с Православната църква за сближение и съединение, с. 23-168.

3. Поптодоров, Тодор. Нравоучителната проповед на св. Василий Велики. (Продължение), с. 172-222.

4. Чифлянов, протойерей Благой. Богослужебният чин, преведен от св. Братя Кирил и Методий в началото на тяхната Моравска мисия, с. 223-260.

5. Чифлянов, протойерей Благой. Богослужебният материал, преведен от славянските просветители в началото на тяхната Моравска мисия до смъртта на свети Кирил (+ 869), с. 261-386.

6. Вълчанов, Славчо. Прологът към кн. Премъдрост на Иисус син Сирахов и значението му за историята на Старозаветния канон, с. 387-413.

1973-1974 г., т. 23 (49), София, 1976

1. Събев, Тодор. Румен Василев. Принос към историята на движението за църковно-национална независимост (ХІХ в.), с. 7-39.

2. Шиваров, протоиерей Николай. Литературните жанрове в Стария Завет. С оглед на екзегетическото изследване, с. 41-196.

3. Вълчанов, Славчо. Кумрански текстове с апокрифно съдържание и славянските старозаветни апокрифи, с. 171-302.

1974-1975 г., т. 24 (50), София, 1978

1. Петдесет години богословска наука в България – 1923-1973, с. 5-198.

2. Поптодоров, Тодор. Нравоучителната проповед на св. Василий Велики. (Продължение от т. ХХІІ и край), с. 199-261.

1975-1976 г., т. 25 (51), София, 1978

1. Драговитийски епископ Йоан. По пътя към християнско единство, с. 5-36.

2. Събев, Тодор. Древната Йерусалимска църква от основаването ѝ до І Вселенски събор (33-325), с. 37-133.

3. Панчовски, Иван. Етиката на Имануел Кант с оглед на отношението ѝ към религията, с. 135-197.

4. Чифлянов, протоиерей Благой. Римското кръщение преди и след Втория ватикански събор, с. 199-264.

1976-1977 г., т. 26 (52), София, 1981

1. Панчовски, Иван. Етиката на Спиноза с оглед на отношението ѝ към религията, с. 7-60.

2. Поптодоров, ставрофорен иконом Радко. Еклезиологията, икуменизът и иринизмът на протопрезвитер д-р Стефан Цанков, с. 61-138.

3. Стоянов, Христо. Протестантските мисии в България през ХІХ век, с. 139-237.

4. Хубанчев, Антоний. Пътищата на богопознание според св. Василий Велики, с. 239-261.

1977-1978 г., т. 27 (53), София, 1982

1. Панчовски, Иван. Етически и социално възгледи на архимандрит Неофит Бозвели, с. 5-70.

2. Чифлянов, протоиерей Благой. Римската конфирмация преди и след Втория ватикански събор, с. 71-112.

3. Стоянов, Христо. Протестантските мисии в България през ХІХ век, с. 113-171.

4. Вълчанов, Славчо. Кумранският текст коментари на Пророк Наум от ІV пещера 4 QpNah, с. 173-194.

5. Хубанчев, Антоний. Човекът като Божие създание и мястото му в творението, с. 195-234.

1978-1979 г., т. 28 (54), София, 1986

1. Шиваров, ставрофорен иконом Николай. Древни източни коментари на Псалтира и старобългарските им преводи, с. 6-79.

2. Панчовски, Иван. Св. Методий Славянобългарски (Живот и дейност), с. 82-132.

3. Вълчанов, Славчо. Отражения на старозаветната апокрифна традиция в средновековната българска култура, с. 133-183.

4. Хубанчев, Антоний. Религиозно-философски възгледи на св. патриарх Евтимий Търновски, с. 186-219.

5. Денев, Иван. Свети Климент Охридски като проповедник, с. 222-264.

1979-1980 г., т. 29 (55), София, 1988

1. Шиваров, ставрофорен иконом Николай. История и каноничност на старозаветния текст (С оглед на старобългарския му превод), с. 5-65.

2. Вълчанов, Славчо. Книгата на пророк Наум. Текстовокритично изследване, с. 67-164.

3. Желев, Иван. Господ Иисус Христос – единствен новозаветен Пастиреначалник и Първосвещеник, с. 166-198.

4. Денев, Иван. Свети Климент Охридски като проповедник (Омилетичен анализ на проповедите му), с. 199-258.

5. Хубанчев, Антоний. Св. патриарх Евтимий в защита на православната вяра, с. 259-275.

6. Маджуров, Николай. Светите Три светители и античната култура, с. 277-312.

1980-1981 г., т. 30 (56), София, 1990

1. Коев, Тотю. Конференция на европейските църкви (История, сегашна структура и задачи), с. 7-50.

2. Стоянов, Христо. Из историята на иконоборчеството (717-741), с. 51-135.

3. Хубанчев, Антоний. Богословие на освобождението – латиноамериканско направление (Основни концепции, оценка от гледна точка на православното учение за човека и обществото), с. 136-192.

1993 г. – Нова серия, т. 1, София, 1993

1. Шиваров, Николай. Ново начало, с. 5-24.

2. Денев, Иван. Екзарх Антим като проповедник, с. 25-52.

3. Денев, Иван. Митрополит Иларион Търновски като църковен оратор, с. 53-71.

4. Маджуров, Николай. Живот и дейност на М. В. Ломоносов, с. 73-128.

5. Петев, Иван. Учението на св. Григорий Богослов за тайнствата, с. 129-179.

6. Киров, Димитър. Човекът е съработник на Бога (Опит за етико-антропологичен обзор на апостол Павловите послания), с. 181-258.

1995 г. – Нова серия, Т. 2, София, 1995

1. Денев, Иван. Екзарх Йосиф като проповедник, с. 5-33.

2. Маджуров, Николай. Психология на заблудата според учението на блажени Августин, с. 35-48.

3. Маджуров, Николай. Вярата и знанието в богословската система на блажени Августин, с. 49-60.

4. Хубанчев, Антоний. Антропологическите възгледи на св. Климент Охридски, с. 61-86.

5. Желев, Иван. Първосвещеническата молитва на Господ Иисус Христос (Екзегетическо изследване на Иоан, 17 глава), с. 87-184.

6. Киров, Димитър. Добро и зло в богословието на св. Климент Охридски, с. 185-226.

7. Панчовски, Иван. Философски и богословски концепции на св. Константин-Кирил Философ, с. 227-299.

1999 г. – Нова серия, т. 3, София, 1999

1. Денев, Иван. Седемдесет години Богословски факултет, с. 5-31.

2. Денев, Иван. Киевският митрополит Иларион и началото на руската проповед, с. 33-66.

3. Шиваров, Николай. Старозаветната есхатология – поява, развитие и значение. (Православно библеистично изследване), с. 67-159.

4. Маджуров, Николай. Несторът на българската богословска мисъл. (По случай 50 години от смъртта на проф. архимандрит д-р Евтимий Сапунджиев), с. 161-191.

5. Маджуров, Николай. Св. Константин-Кирил Философ като апологет, с. 193-207.

2000 г. – Нова серия, т. 4, София, 2000

1. Денев, Иван. Проповедта в епохата на Българското възраждане, с. 5-190.

2. Маджуров, Николай. Религиозно-философските възгледи на М. В. Ломоносов, с. 191-327.

3. Трайчев, Емил. Датата на Христовото раждане, с. 329-348.

2001 – Нова серия, т. 5, София, 2001

1. Стоянов, Емил Трайчев. Синоптическа безизходица или грешка в метода, с. 1-154.

2004 г. – Нова серия, т. 6, София, 2004

1. Омарчевски, Александър. Религиозната политика на император Юстиниан І (527-565), с. 1-231.

2005 г. – Нова серия, том 5, София, 2005

1. Шиваров, Николай протопрезвитер, Легитимната вяра, народна вяра и синкретизъм в Израил (Х-VІІІ в. пр. Хр.), с. 5-34.

2. Хубанчев, Антоний. Карл Ясперс – вяра, познание, откровение,  с. 35-109.

3. Трайчев, Емил. Синоптическа безизходица или грешка в метода (Към въпроса за литературните отношения между първите три канонични евангелия), с. 111–210.

4. Омарчевски, Александър. Акакиевата схизма ( 484-519), с. 211-402.

2008 г. – Нова серия, т. 6, София, 2008

1. Вълчанов, Славчо. Книгата на св. Пророк Наум. Част ІІ. Исагогическо изследване, с. 5–42.

2. Омарчевски, Александър. Религиозната политика на император Юстиниан І (527- 565), с. 43-208.

3. Стаматова, Клара. „Етиката” на Мохамед, с. 209–262.

11 февруари 2007 г.

_____________________________________

*Материалът е предоставен от автора.

Изображение – авторът, д-р Иво Янев. Източник – Гугъл БГ.

Кратка биографична справка. Д-р Иво Янев е роден през 1977 година в град Кюстендил. След завършване на основното и средното си образование той записва богословие в Богословския факултет при Софийския университет. Дипломира се последователно като бакалавър и магистър. Работи известно време като библиотекар в същия факултет. В периода 2009-2012 година е редовен докторант по Пастирско богословие. От 3 юни 2013 година е доктор по богословие на Софийския университет. Доктор Янев присъства в този блог с две публикации (вж. постинги 70 и 74).

Бел. на автора на блога – най-последната част (2008 г. – Нова серия т. 6, София, 2008) е допълнение от Цвета Узунова на 3 декември 2008 година.

Д-р Иво Янев

1923–1924 г.,  т. 1, София, 1924

1. Евтимий, (Сапунджиев) архимандрит. Елементи на вяра в основите на нашето познание, с. 1-25.

2. Евтимий, (Сапунджиев) архимандрит. Как се очертават граничните между вярата и разума научни проблеми в мирогледа на един новокантиански философ (Ото Либман + 1912), с. 27-68.

3. Цанков, Стефан протопрезвитер. Правото и Църквата, с. 66-106.

4. Марковски, Иван. Ветхозаветната наука в светлината на новите археологични открития в древния Ориент, с. 107-141.

5. Поснов, Михаил. История на християнската Църква или история на християнската религия или всеобща история на религиите?, с. 143-162.

6. Глобуковски, Николай. Православната Църква и християнското междуцърковно единение, с. 163-260.

7. Евтимий, (Сапунджиев) архимандрит. Произхождението на идеята за чужди преживявания и на нашето естетическо и етическо отношение към тях, според учението на Теодор Липс за ,,вчувствуването”, с. 261-320.1925–1926 г.,  т. 3, София, 1926

1. Пашев, Ганчо. Необходимост от научна обработка на православно-християнското учение за нравствеността, с. 1-72.

2. Глубоковски, Николай. Новозаветният Ходатай, с. 73-112.

3. Снегаров, Иван. Унищожението на Охридската архиепископия, с. 113-138.

4. Поснов, Михаил. Проблеми и въпроси, повдигнати в западната богословска литература, по повод 1600-годишния юбилей на Никейския събор (325 г.), с. 139-150.

5. Поснов, Михаил. Няколко думи за примата на римския папа, с. 151-163.

6. Гошев, Иван протойерей. Историческия образ на Спасителя по археологическите паметници на старохристиянското изкуство и древните литературни предания от І-VІ вв., с. 165-208.

7. Марковски, Иван. Библейско-еврейската поезия, с. 209-294.

8. Цанков, Стефан протпрезвитер. Устройство на Румънската правосавна църква, с. 295-348.

1926–1927 г.,   т. 4, София, 1927

1. Марковски, Иван. Историята на българския синодален превод на Библията (с оглед българските преводи в миналото), с. 1-58.

2. Поснов, Михаил. Монашеството през ІV-ІХ вв. (общ очерк), с. 63-104.

3. Поснов, Михаил. Сардикийският събор и неговата каноническа дейност, с. 105-129.

4. Миятев, К. Монументалната живопис в древна България, с. 131-150.

5. Дюлгеров, Димитър. Значение на догмата, с. 151-172.

6. Снегаров, Иван. Няколко думи за Хоматияновия сборник, издаден от Питра, с. 173-183.

7. Глубоковски, Николай. Христос и ангелите. (Екзегетически анализ на Евр. 1:6-14), с. 185-218.

8. Снегаров, Иван. Българският първоучител св. Климент Охридски. (Живот и дейност),  с. 219-334.

9. Гошев, протойерей Иван. Стари записки и надписи, с. 335-378+ І-ІV.

1927–1928 г.,  т. 5, София, 1928

1. Глубоковски, Николай.  Христос и християните, с. 1-16.

2. Гяуров, Христо. Притча за неправедния домоуправител, с. 17-95.

3. Пашев, Ганчо. Социалният въпрос под светлината на нравственото учение на Иисуса Христа, с. 97-216.

4. Поснов, Михаил. Византизъм в историята на древната християнска църква, с. 217-244.

5. Поснов, Михаил. Историческа справка по въпроса за състава на древните събори и за реда, по който са се решавали въпросите на тях, с. 245-258.

6. Шавелски, протопрезвитер Георгий. Задачи и граници на пастирското служение, с. 259-288.

7. Цанков, протпрезвитер Стефан. Положението и уредбата на най-новите Православни църкви, с. 289-328.

1928–1929 г.,  т. 6,  София, 1929

1. Цанков, протопрезвитер Стефан. Положението и уредбата на най-новите Православни църкви, с. 1-114+ І-ІХ.

2. Глубоковски, Николай. Изкупление и Изкупител, с. 1-43.

3. Гошев, протоиерей Иван. Един средновековен барелеф от Созопол, с. 1-99. + таблици.

4. Гошев, протоиерей Иван. Стари записки и надписи, с. 1-36.

5. Димитров, Христо. Нови задачи на пастирска дейност, с. 1-20.

6. Дюлгеров, Димитър. Теософско общество, с. 1-56.

1929–1930 г.,   т. 7, София, 1930

1. Марковски, Иван. За древнобиблейската хронология, с. 1-34.

2. Дюлгеров, Димитър. Теософско общество. (Учение), с. 35-124.

3. Гяуров, Христо. Протоевангелие на Иакова, с. 125-140.

4. Глубоковски, Николай. Християнското братство и неговата необходимост за вярващите, с. 141-176.

5. Архимандрит Евтимий (Сапунджиев). Със скептика – младеж при Хекела,  с. 177-218.

6. Архимандрит Евтимий (Сапунджиев). Естествено развитие и богооткровена свръхестествана помощ, с. 219-240.

7. Марковски, Иван. Мирогледът на ветхозаветния човек (според Библията), с. 241-298.

8. Цанков, протопрезвитер Стефан. Съветското брачно право в Русия, с. 299-356.

9. Димитров, протоиерей Христо. Психологически основи на религиозното образование, с. 357-408.

1930–1931 г.,   т. 8, София, 1931

1. Глубоковски, Николай. Християнското съботство. Екзегетически анализ на Евр. 4:1-16, с. 1-24.

2. Архимандрит Евтимий (Сапунджиев). Недостатъчност на методите на историзма, психологизма и интелектуализма за ориентиране по проблемата за религията, с. 25-48.

3. Гяуров, Христо. Евангелие на Евреите, с. 49-120.

4. Пашев, Ганчо. Идеята за спасението и нейната нравствена страна, с. 121-276.

5. Снегаров, Иван. Нов препис на кодекса на Охридската архиепископия, с. 277-306.

6. Цанков, протопрезвитер Стефан. Държава и Църква, с. 307-338.

7. Гошев, протоиерей Иван. Нови данни за историята и археологията на Бачковския монастир, с. 341-388.

8. Димитров, протоиерей Христо. Методи на религиозното образование, с. 389-499+І-ІV.

1931–1932 г.,  т. 9,  София, 1932

1. Архимандрит Евтимий (Сапунджиев). Задачите на християнската апологетика, с. 1-48.

2. Глубоковски, Николай. Първосвещенството на Христа и задълженията на християните, с. 1-40.

3. Гяуров, Христо. Мураториевият канон, с. 1-80.

4. Снегаров, Иван. Поглед към изворите на св. Никола Софийски, с. 1-74.

5. Дюлгеров, Димитър. Петдесетници, с. 1-88. Статистически таблици на евангелските петдесетнически общини в България и др., с. 90-111.

6. Шавелски, протопрезвитер Георгий. Псаломският праведник. (изяснение на съдържанието и духа на Псалтира), с. 1-54.

7. Гошев, протойерей Иван. Старобългарската литургия. (според български  и византийски извори от ІХ – ХІ в.), с. 1-80.

1932–1933 г., т. 10, София, 1933

1. Димитров, протоиерей Христо. Основи и основни линии в развоя на учебния план по вероучение, с. 1-96.

2. Гяуров, Христо. Братята Господни, с. 1-44.

3. Дюлгеров, Димитър. Петдесетници, с. 1-52.

4. Марковски, Иван. Книгата Еклесиаст. (Екзегетически анализ с оглед към по-важните проблеми), с. 1-96.

5. Цанков, протопрезвитер Стефан. Междуцърковното положение на българската църква след освобождението на България, с. 1-130.

6. Цанков, протопрезвитер Стефан. Конституционните принципи за отношението между държава и църква в славянските държави, с. 1-17.

7. Архимандрит Евтимий. Българската екзархия в Цариград, с. 1-32.

8. Марковски, Иван. Разграничение на понятията евреи и израилтяни като народностни единици, с. 1-12.

1933–1934 г., т. 11, София, 1934

1. Цанков, протопрезвитер Стефан. Богословският факултет у нас (1923-1933), с. 3-92.

2. Гошев, протоиерей Иван. Преславски керамичен фрагмент с богослужебни текстове от ІХ-Х вв., с. 1-19.

3. Снегаров, Иван. Пропуски и грешки в издадените книжовни паметници за св. Никола Софийски, с. 1-26.

4. Марковски, Иван. Върху някои неверни представи и схващания за Палестина и светите места в нея, с. 1-66.

5. Дюлгеров, Димитър. Рим и светите братя Кирил и Методий, с. 1-68.

6. Глобуковски, Николай. Благовестие апостола Павла по его произхождению и содержанию, с. 1-50.

7. Димитров, протоиерей Христо. Изповед и душепастирство. – Пасторологическо изследване, с. 1-60.

8. Архимандрит Евтимий. Българската екзархия в Цариград. ІІІ част, с. 1-64.

9. Гошев, протоиерей Иван. Църковни старини из Врачанска епархия, с. 1-54.

10. Снегаров, Иван. Старият Търновски църковен Кодекс. – Документи, с. 1-60.

1934–1935 г., т. 12, София, 1935

1. Снегаров, Иван. Старият Търновски църковен Кодекс. – Документи, с. 1-48.

2. Марковски, Иван. Проблемата за произхода и авторството на петокнижието (Позитивно-критично изследване), с. 1-57.

3. Глобуковски, Николай. Християнското съвършенство и Христос, като първосвещеник навеки по чина Мелхиседеков (Екзегетически анализ на Евр. Гл. 6), с. 1-50.

4. Димитров, Христо. Изповед и душепастирство (Пасторологическо изследване) ІІ част, с. 1-86.

5. Димитров, Христо. Изповед и душепастирство (Пасторологическо изследване) ІІІ част, с. 1-37.

6. Гошев, протойерей Иван. Стари записки и надписи. ІІІ, с. 1-37.

7. Архимандрит Евтимий (Сапунджиев). Със скептика – младеж при Спенсера. (Вяра в агностицизма), с. 1-52.

8.Пашев, Ганчо. За царството Божие (Опит да се изясни пр.), с. 1-116.

9. Цанков, протопрезвитер Стефан. Албанската православна църква и нейната уредба. (Нови данни), с. 1-57, Приложение: Декрет-закон за религ. Община, с. 58-64.

1935–1936 г., т. 13, София, 1936

1. Глобуковски, Николай. Христос – Първосвещеник по чина на Мелхиседека, с. 1-48.

2. Снегаров, Иван. Старият търновски църковен кодекс, с. 1-74.

3. Гяуров, Христо. Евангелие от Матея, с. 1-114.

4. Гошев, протойерей Иван. Стари записки и надписи. ІV, с. 1-59.

5. Архимандрит Евтимий. 12-те главни научни въпроси за религията и нейната свръх-научна същина, с. 1-58.

6. Цанков, протопрезвитер Стефан. Нови данни за историята и уредбата на Рилския монастир, с. 1-49.

7. Дюлгеров, Димитър. Размисъл за Σοφία, премъдрост Божия, с. 1-37.

8. Пашев, Ганчо. Царството Божие (Опит да се изясни и пр.), с. 1-140.

1936–1937 г., т. 14, София, 1937

1. Глобуковски, Николай. Послание к Евреям и историческое предание о нем, с. 1-62.

2. Дюлгеров, Димитър. Общество “Добрия самарянин”, с. 1-114.

3. Гяуров, Христо. Евангелие от Марка (Исагогическо изследване), с. 1-76.

4. Димитров, протоиерей Христо. Религиозното образование и съвременната държава, с. 1-58.

5. Гошев, протоиерей Иван. Стари записки и надписи. V, с. 1-56.

6. Архимандрит Евтимий. Парламентаризъм и безотговорност в Българската църква, с. 1-38.

7. Шавелски, протопрезвитер Георгий. Пророк Иеремия и неговото време (Според книгата на прор. Иеремия), с. 1-56.

8. Zankov, Stefan. Nation, Staat, Welt und Kirche im Orthodoxen Osten als Theologisches Problem, с. 1-70.

8. Цанков, протопрезвитер Стефан. Народ, държава, свят и църква на православния изток като богословска проблема, с. 71-111.

1937–1938 г., т. 15, София, 1938

1. Снегаров, Иван. Скопската епархия. Исторически очерк и възражения върху съчинението на проф. Р. Груич “Скопска митрополиjа” (Скопие 1935), с. 1-132.

2. Марковски, Иван. Ветхозаветни апокрифи и псевдоепиграфи. (Исагогическо изследване), с. 1-156.

3. Гошев, протойерей Иван. Светите братя Кирил и Методий (Материали из ръкописите на синодалния църковен музей в София), с. 1-140.

4. Шавельский, протопрезвитер Георгий. Руские монастыри дореволюционного времени, с. 1-40.

5. Димитров, протойерей Христо. Трудовият принцип и религиозното обучение (История, теория и практика), с. 1-43.

6. Пашев, Ганчо. Етичната държава (Общ поглед върху държавата от гледището на християнската социология и нравственост), с. 1-174.

1938–1939 г., т. 16, София, 1939

1. Гяуров, Христо. Предговорът на евангелието от св. ап. Иоана, с. 1-112.

2. Снегаров, Иван. Скопската епархия, с. 1-162. Документи из кодексите на Цариградската патриаршия, с. 163-184.

3. Марковски, Иван. Еврейският въпрос и Ветхият завет, с. 1-86.

4. Шавелский, протопрезвитер Георгий. Jудаистическiй нацiонализмъ при святе Божественнаго Откровенiя, с. 1-44.

5. Димитров, протоиерей Христо. Религиозното обучение в съвременната църква, с. 1-102.

6. Цанков, протопрезвитер Стефан. Българската правослвна Църква от освобождението до настояще време, с. 1-372.

1939–1940 г., т. 17, София, 1940

1. Дюлгеров, Димитър. Общество “Добрия самарянин”, с. 1-128.

2. Марковски, Иван. Религиозно-философските проблеми в кн. Иов, с. 1-64.

3. Димитров, протоиерей Христо. Религиозното възпитание и семейство, с. 1-68.

4. Архимандрит Евтимий. Въводни мисли и материали за работата по “Историята на религиите” в Богословския факултет, с. 1-56.

5. Пашев, Ганчо. Собствеността в светлината на християнската нравственост, с. 1-195.

6. Гошев, протоиерей Иван. Правилата на Студийския монастир, с. 1-75.

1940–1941 г., т. 18, София, 1941

1. Марковски, Иван. Религиозно-философските проблеми в книга Иов, с. 1-76.

2. Снегаров, Иван. Друг търновски църковен кодекс, с. 1-106.

3. Гяуров, Христо. Евангелие от Лука (Исагогическо изследване), с. 1-110.

4. Димитров, Христо. Религията като учебен предмет в средните училища (към въпроса за новата постановка за преподаването ѝ), с. 1-138.

5. Дюлгеров, Димитър. Злоупотреба с православните богослужебни книги, с. 1-129.

6. Архимандрит Евтимий. Материали за работата по “Историята на религиите” в Богословския факултет, с. 1-16.

7. Архимандрит Евтимий. Псевдомонашество, с. 1-10.

8. Гошев, Иван протоиерей. Учение на дванадесетте апостоли (увод, текст и изяснения), с. 1-50.

9. Цанков, Стефан протопр. Международно право, морал и християнство (отдел. отпечатък)

1941–1942 г., т. 19, София, 1942

1. Пашев, Ганчо. Възгледите на търновския митрополит Климент (В. Друмев) за нравствеността, с. 1-176.

2. Архимандрит Евтимий. Гнезда на съмнения във вярата, с. 1-36.

3. Архимандрит Евтимий. Отрицатели на религията ли са българските поети и писатели? , с. 1-40.

4. Архимандрит Евтимий. Нехристиянски обичаи при погребенията в нашите градове, с. 1-22.

5. Гяуров, Христо. Деяния на св. апостоли. Исагогическо изследване, с. 1-80.

6. Цанков, протопрезвитер Стефан. Православното християнство, неговата същина и неговият съвременен образ, с. 1-160.

7. Архимандрит Евтимий. Неправомерни увеличения на епископите в Бългрия, с. 1-18.

8. Архимандрит Евтимий. Възможно ли е да се допусне нравствена отговорност, когато се отрича свободата на волята?, с. 1-42.

9. Марковски, Иван. Книгата Рут. Екзегетическо изследване. Превод и тълкувание, с. 1-70.

1942–1943 г., т. 20, София, 1943

1. Снегаров, Иван. Три гръцки поменици от с. Арбанаси (Търновско), с. 1-22.

2. Архимандрит Евтимий. Народни поверия, обреди и обичаи (материали по история на религиите), с. 1-92.

3. Марковски, Иван. За пророческото служение изобщо и за ветхозаветното пророчество, с. 1-68.

4. Дюлгеров, Димитър. Тайнство кръщение – същина и значение, с. 1-76.

5. Снегаров, Иван. Исторически вести за Търновската митрополия, с. 1-140.

6. Гошев, протоиерей Иван. Божествената литургия на Златоуста (критически бележки и изяснения с четири приложения на стари текстове), с. 1-165.

7. Гяуров, Христо. Новозаветна херменевтика, с. 1-54.

8. Цоневски, Илия. Апостолският символ, с. 1-64.

9. Глогов, свещеник Георги. Душепастирът и грижата му за телесно-болните, с. 1-48.

1943–1944 г., т. 21, София, 1943

1. Маринов, Борис. Опиум ли е религията за човешката душа и за народите, с. 3-25.

2. Марковски, Иван. Пророк Исаия – личност, идеи и пророчества, с. 3-63.

1944 – 1945 г. Т. 22, София, 1945

1. Пиперов, Боян. Мелхиседек, първообразът на Христа (Екзегетическо изследване на Битие 14:18-20), с. 1-18.

2. Марковски, Иван. Теократически социализъм, с. 1-36.

3. Димитров, протйерей Христо. Свещеникът като катехет (Към въпроса за църковен катехуменат у нас), с. 1-66.

4. Цоневски, Илия. Посланието на ап. Варнава, с. 1-67.

5. Гошев, протойерей Иван. Към историята на Черепишкия манастир, с. 1-34.

6. Гяуров, Христо. Послание на ап. Иакова. Исагогическо изследване, с. 1-39.

7. Маринов, Борис. За някои възражения против молитвата, с. 1-41.

8. Цанков, протопрезвитер Стефан. Върху проблемата за отношението между Църква и държава, с. 1-83.

1945–1946 г., т. 23, София, 1946

1. Димитров, Христо. Психология на молитвата (Религиозно-педагогическо проучване), с. 1-440

2. Снегаров, Иван. Румънската православна църква (Кратък исторически очерк), с. 1-37.

3. Гошев, протоиерей Иван. Из сбирките на църковния историко-археологически музей при Св. Синод в София, с. 1-35.

4. Дюлгеров, Димитър. Адвентизъм. (Учение), с. 1-66.

5. Маринов, Борис. Из методологията на християнската апологетика във връзка с темата “Библия и наука”, с. 1-32.

6. Марковски, Иван. Пророк Иеремия (Личност и идеи), с. 1-38.

7. Пашев, Ганчо. Възгледите на Търновския митрополит Климент (В. Друмев) за личността, обществото и държавата, отразени в неговите художествени произведения, с. 1-82.

8. Гяуров, Христо. Живот и дейност на св. ап. Павла, с. 1-40.

1946–1947 г., т. 24, София, 1947

1. Цанков, протопрезвитер Стефан. Актуални проблеми и задачи на православното богословиеи прав. Църква.     (Aktuelle Probleme und Aufgaben der Orthodoxen Theologie und Kirche), с. 3-28.

2. Дюлгеров, Димитър. Единство в църквата Христова, с. 3-36.

3. Димитров, протойерей Христо. Енорийският катехуменат в най-ново време, с. 3-36.

4. Снегаров, Иван. Коронясан ли е бил княз Симеон в Цариград през 913 г., с. 3-47.

5. Цоневски, Илия. Св. Климент Римски и посланието му до Коринтяните, с. 3-43.

6. Пиперов, Боян. Сенаарското разселване на народите според Библията. (Екзегетическо изследване на разкза за Вавилонската кула. Битие 11:1-9), с. 3-28.

7. Пашев, Ганчо. Християнската общественост според възгледите на търновския митрополит Климент (В. Друмев). (Принос към началата на християнската социология), с. 3-96.

8. Гяуров, Христо. История на новозаветния гръцки текст, с. 3-40.

9. Маринов, Борис. Апология на “готовите” молитви, с. 3-46.

10. Марковски, Иван. Нови насоки в библейската критика, с. 3-32.

1947–1948г., т. 25, София, 1948

1. Пиперов, Боян. Древната етнография на Изтока според Библията (екзегетическо изследване на Бит. 10:1-30), с. 1-113.

2. Поптодоров, Тодор. Св. Климент Охридски като проповедник, с. 1-23.

3. Снегаров, Иван. Гръцки кодекси на Пелагонийската митрополия (Принос към историята на Пелагонийска епархия), с. 1-59.

4. Дюлгеров, Димитър. Възнесение на Света Дева Мария, с. 1-36.

5. Димитров, Христо. Проповедта и трудът (омилетично проучване), с. 1-32.

6. Цоневски, Илия. Ерм и неговият „Пастир”, с. 1-38.

7. Гошев, протоиерей Иван. Трите най-стари пространни жития на преподобни Иван Рилски, с. 1-72.

8. Гяуров, Христо. История на новозаветния гръцки текст. Част. ІІ, с. 1-40.

9. Маринов, Борис. За външната страна на религията изобщо и на християнската религия по-частно, с. 1-33.

10. Цанков, протопрезвитер Стефан. Езическата реалност и функция на Църквата, с. 1-48.

1948–1949 г., т. 26, София, 1949

1. Поптодоров, Тодор. Епископ Константин Преславски като проповедник, с. 1-26.

2. Панчовски, Иван. „Антиномичност” между религия и етика, с. 1-39.

3. Марковски, Иван. Пророк Иезекиил, с. 1-56.

4. Снегаров, Иван. Първата българска патриаршия, с. 1-31.

5. Дюлгеров, Димитър. Възнесението на св. Дева Мария, с. 1-32.

6. Гяуров, Христо. Проповедта на Иисуса Христа на планината, с. 1-38.

7. Пашев, Ганчо. Търновският митрополит Климент (В. Друмев), църкавата и държавата, с. 1-37.

8. Пиперов, Боян. Произход и развитие на еврейския шрифт, с. 1-28.

9. Цоневски, Илия. Социалните възгледи на св. отци: 1. Св. Иоан Златоуст, с. 1-34.

10. Димитров, протоиерей Христо. Проповедта и социалната реформа: 1. Из историята на старозаветната проповед (омилетично проучване), с. 1-30.

11. Гошев, протойерей Иван. Рилският хрисовул от 1378 година (Историко-палеографско проучване), с. 1-28.

12. Маринов, Борис. Вавилонският мит за сътворението на света, с. 1-28.

1950–1951 г., т. 1 (27) , София, 1951

1. Цанков, протопрезвитер Стефан. Църковната дисциплина и по-специално с оглед към християнския брак, с. 1-56.

2. Пандурски, Васил. Изчезналият ,,чин на побратимяване” (из историята на частното богослужение), с. 1-43.

3. Поптодоров, Тодор. Йоан Екзарх като писател-проповедник, с. 1-32.

4. Марковски, Иван. Пророк Даниил (Личност и пророчества), с. 1-31.

5. Панчовски, Иван. Етическа автономия и религиозна теономия, с. 1-46.

6. Гяуров, Христо. Проповедта на Иисуса Христа на планината (част ІІ), с. 1-40.

7. Пиперов, Боян. История, форма, произношение и наименование на гласните знаци с староеврейския език, с. 1-22.

8. Димитров, протоиерей Христо. Митрополит Климент (Друмев) като пастир и пасторолог (пасторологическо проучване), с. 1-32.

9. Снегаров, Иван. Първата българска патриаршия (произход, патриарси и седалище) ІІ част, с. 1-26.

10. Дюлгеров, Димитър. Адвентизъм. (Ч. ІІ), с. 1-46.

11. Цоневски, Илия. Социалните възгледи на св. отци: ІІ Св. Василий Велики, с. 1-26.

12. Маринов, Борис. Оръжията на апологета на християнството, с. 1-20.

13. Гошев, протоиерей Иван. Произход и употреба на антиминсите в средните векове (нови издирвания), с. 1-36.

14. Пандурски, Васил. Рождество Христово в християнското изобразително изкуство, с. 1-18.

15. Разпис на лекциите за 1950/51 година, с. 1-10.

1951–1952 г., т. 2 (28), София, 1952

1. Кирил, Пловдивски митрополит: Реч, произнесена на 27 май 1952 г. на тържественото заседание на Академическия съвет на Духовната академия ,,Св. Климент Охридски”, с. 1-9.

2. Пашев, Ганчо. Служението на ближния като основен принцип на християнския живот, с. 11-90.

3. Поптодоров, Тодор. Митрополит Николай Крутицки и Коломенски като учен–проповедник–омилет, с. 91-111.

4. Поптодоров, Тодор. Иоан Екзарх като писател-проповедник (продължение), с. 112-118.

5. Димитров, Христо. Митрополит Климент (Друмев) като педагог, с. 119-144.

6. Гяуров, Христо. Денят на Тайната вечеря, с. 145-200.

7. Снегаров, Иван. Отношенията между българската и руската православни църкви преди и след провъзгласяването на схизмата (1872 г.), с. 201-230.

8. Цанков, протопрезвитер Стефан. Единството и кафоличността (съборността) на църквата, с. 231-256.

9. Марковски, Иван. ,,Великата измама” от Фридрих Делич (критическо разглеждане), с. 257-284.

10. Цоневски, Илия. Социалните възгледи на св. отци: ІІІ. Св. Григорий Богослов и св. Григорий Ниски, с. 285-314.

11. Гошев, протоиерей Иван. Бележки за строежа и зографисването на православните храмове у нас, с. 315-334.

12. Пиперов, Боян. Един древен коментар към книгата на пророк Авакума, с. 335-356.

13. Пенов, Димитър. Увод в Историята на философията, с. 357-398.

14. Пандурски, Васил. Св. св. първовърховни апостоли Петър и Павел в богослужението и в иконографията, с. 399-484.

15. Разпис на лекциите за 1952/53, с. 485-488.

1953–1954 г., т. 3 (29), София, 1954

1. Поптодоров, Тодор. Омилетични ценности в трудовете на Негово Светейшество д-р Кирил, Патриарх български, с. 1-86.

2. Димитров, протоиерей Христо. Душепастирство за душепастира, с. 87-110.

3. Панчовски, Иван. Етически антропоцентризъм и религиозен теоцентризъм, с. 111-150.

4. Снегаров, Иван. Неиздадени старобългарски жития, с. 151-175

5. Пиперов, Боян. Един древен ръкопис на книгата на пр. Исаия, с. 177-189.

6. Гяуров, Христо. Първо послание на св. ап. Петра, с. 191-216

7. Пашев, Ганчо. Служението изобщо и служението на ближния според Св. Писание на Ветхия Завет, с. 217-238.

8. Марковски, Иван. Дванадесетте пророци. Основни идеи и характеристика, с. 239-260.

9. Пенов, Димитър. Християнската философия на В. Д. Кудрявцев, с. 261-302.

10. Цанков, протопрезвитер Стефан. Светата Гора Атон и нейното съвременно положение, с. 303-327.

1954–1955 г., т. 4 (30), София, 1955

1. Макариополски епископ Николай. Св. евхаристия като жертвоприношение, с. 1-18.

2. Панчовски, Иван. Обезценява ли христинството тукашния свят и живот (Опит за разрешаване на антиномията: религиозен трансцедентизъм – етически иманентизъм), с. 19-68.

3. Пиперов, Боян. Един древен ръкопис на книгата на прор. Исаия (продължение), с. 69-93.

4. Марковски, Иван. Дванадесетте пророци (продължение). Авдий. Йона, с. 95-123.

5. Димитров, Христо. Самообразованието на душепастиря (Необходимост, средства и системи за проверка), с. 125-147.

6. Пенов, Димитър. Ф. А. Голубински, с. 149-150.

7. Поптодоров, Тодор. Жива проповед, с. 191-215.

8. Снегаров, Иван. Старобългарският разказ ,,Чудото на св. Георги с българина” като исторически извор, с. 217-241.

9. Маринов, Борис и Алесандър Величков. Наръчник на апологета, с. 243-337.

10. Цоневски, Илия. Социалните възгледи на св. отци: ІV. Св. Амвросий Медиолански и блаж. Августин, с. 339-383.

11. Цанков, протопрезвитер Стефан. Християнското всеединство като проблема в православното богословие, с. 385-427.

12. Гошев, протоиерей Иван. Заветът на св. Иван Рилски в светлината на старобългарското и на византийското литературно предание от ІХ-ХІV век, с. 429-508.

1955–1956 г., т. 5 (31), София, 1956

1. Макариополски епископ Николай. Светото миро, с. 1-37.

2. Панчовски, Иван. Божи промисъл и нравствена свобода, с. 39-94.

3. Гяуров, Христо. Сия бо есть кровь Моя новаго завета, с. 95-106. Беседа на Иисуса Христа със Самарянката, с. 107-122.

4. Пашев, Ганчо. Служението на ближния като основен принцип на християнския живот, с. 123-192.

5. Снегаров, Иван. Християнството в България преди покръстването на княз Бориса (865 г.), с. 193-220. Неиздадени преписи от гръцки служби на св. Климент Охридски, с. 221-240.

6. Марковски, Иван. Дванадесетте пророци (продължение). Михей. Наум, с. 241-271.

7. Поптодоров, Тодор. Възпитание на дисциплина в Църквата и амвонът, с. 275-308.

8. Пиперов, Боян. Правилникът на Новия съюз, с. 317-342.

9. Цанков, протопрезвитер Стефан. Същината и задачата  на Църквата, с. 343-358. Правото, Правдата и любовта, с. 359-374.

10. Пандурски, Васил. Църковната живопис в България и нейното културно-възпитателно значение (Исторически поглед), с. 375-416. Възкресение и Възнесение Христово и Петдесетница в иконографията, с. 417-476.

11. Юбилейно тържество по случай тридесетгодишнината на Духовната академия (Богословски факултет) 1923-1953, с. 477-580.

1956–1957 г., т. 6 (32), София, 1957

1. Дюлгеров, Димитър. Единството на църквата, с. 1-27.

2. Марковски, Иван. Дванадесетте пророци (продължение). Авакум, Софония, с. 29-67.

3. Пенов, Димитър. За произхода и целта на света, с. 69-132.

4. Гяуров, Христо. Апостолският събор в Иерусалим (част ІІ), с. 133-187.

5. Поптодоров, Тодор. Образът на възпитателя в църквата, с. 189-213.

6. Панчовски, Иван. Вина и изкупление, с. 215-280.

7. Димитров, Христо. Душепастирят и душевнострадащите. Пасторологическо проучване, с. 281-309.

8. Цанков, протопрезвитер Стефан. Човекът и неговият труд и имот, с. 311-368.

9. Пиперов, Боян. Символиката на змията у библейските писатели, с. 369-390.

10. Снегаров, Иван. Из старините в Македония, с. 391-422.

11. Пандурски, Васил. Преподобни Сава Освещени – основоположник на Иерусалимския устав, с. 423-449.

1957–1958 г., т. 7 (33), София, 1958

1. Макариополски епископ Николай. Богословие и богознание, с. 1-42.

2. Дюлгеров, Димитър. Единство на Църквата, с. 43-66.

3. Поптодоров, Тодор. Пастирят като възпитател от амвона и от св. Олтар, с. 67-98.

4. Марковски, Иван. Дванадесет пророци. Захария, с. 99-127.

5. Димитров, протоиерей Христо. Автентичният „Неделник”на Софроний Врачански, с. 129-183.

6. Цоневски, Илия. Древните християнски апологети и гръцката философия, с. 185-253.

7. Снегаров, Иван. Дейността на българския екзарх в навечерието на Балканската война и след нея, с. 255—278.

8. Пиперов, Боян. Ваал и Астарта, с. 279-314.

9. Пенов, Димитър. Към философията на религията, с. 315-403.

10. Гошев, протоиерей Иван. Старобългарски чинопоследования за встъпване в монашество, с. 405-447.

1958-1959 г., т. 8 (34), София, 1959

1. Дюлгеров, Димитър. Петдесетници в България, с. 1-70.

2. Шиваров, Николай. Външнополитическият живот на израилското и иудейското царства през царуването на Теглатфаласара ІІІ Асирийски (Според Св. Писание и асирийските надписи), с. 75-88.

3. Пашев, Ганчо. Повестта,,Ученик и благодетели или чуждото си е чуждо” от Васил Друмев, разгледана от социал-етична страна, с. 89-205.

4. Николов, протойерей Василий. Молитвата в живота и дейността на душепастира, с. 209-243.

5. Цанков, протопропрезвитер Стефан. Единността на Православната църква, с. 247-268.

6. Пандурски, Васил. Преп. Йосиф Песнописец (Из историята на църковната химнология), с. 271-313.

7. Маринов, Борис. Александър Величков. Наръчник на апологета. Книга втора, с. 317-400.

8. Поптодоров, Радко. Мястото и ролята на миряните в устройството и управлението на Църквата през първите три века (Историко-каноническо изследване), с. 403-464.

1959-1960 г., т. 9 (35), София, 1960

1. Гяуров, Христо. Вяра и добри дела. (Екзегетическо изследване. Тълкувание на Иаков 2, 14-16; Гал. 2, 15-21; 1 Кор. 12, 31-13, 1-13), с. 1-73.

2. Поптодоров, Тодор. Възпитателното въздействие на пастира в живота на Църквата, с. 75-111.

3. Панчовски, Иван. Хилел и Христос, с. 113-148.

4. Марковски, Иван. Дванадесетте пророци. Пророк Захария. (Продължение), с. 149-184.

5. Снегаров, Иван. Дейността на българския екзарх Йосиф преди Балканската война и след нея, с. 185-207.

6. Димитров, протоиерей Христо. Същност, форма и символика на православното богослужение, с. 209-232.

7. Пиперов, Боян. Урим и Тумим, с. 233-258.

8. Цанков, протопрезвитер Стефан. Единителните стремления у православните църкви с други християнски църкви. Православната Църква и икуменизмът, с. 259-306.

9. Събев, Тодор. Поглед върху основаването и църковно-народностното служение на Българската екзархия, с. 307-371.

10. Пандурски, Васил. Стенописите в Бояна (1259-1959), с. 373-415.

1960-1961 г., т. 10 (36), София, 1961

1. Макариополски епископ Николай. Църковният пост. (Историко-канонико-литургическо изследване), с. 1-82.

2. Пенов, Димитър. Силата на музиката, с. 83-118.

3. Поптодоров, Тодор. Св. Патриарх Евтимий като проповедник, с. 119-155.

4. Марковски, Иван. Дванадесетте пророци. Пророк Агей, с. 157-181.

5. Снегаров, Иван. Гръцки документи на Рилския манастир, с. 183-212.

6. Димитров, протоиерей Христо. Увод в литургиката като богословска наука, с. 213-246.

7. Цоневски, Илия. Възгледът на св. Василий Велики за Църквата, с. 247-304.

8. Пиперов, Боян. Живот и дейност на пророка Самуила, с. 305-326

9. Поптодоров, свещеник Радко. Мястото и ролята на миряните в устройството и управлението на Църквата през първите три века (Историко-каноническо изследване), с. 327-368.

10. Шиваров, свещеник Николай. Древни библейски ръкописи от Кумран, с. 369-426.

1961-1962 г., т. 11 (37), София, 1962

1. Панчовски, Иван. Справедливост, вяра и любов, с. 1-68.

2. Марковски, Иван. Дванадесетте пророци. Пророк Малахия, с. 69-88.

3. Димитров, Христо. Огласителни диалози: І. Вяра в Бога или в случая?, с. 89-106.

4. Поптодоров, Радко. Мястото и ролята на миряните в устройството и управлението на Църквата през първите три века. (Историко-каноническо изследване), ІІІ-ІV, с. 107-190.

5. Пенов, Димитър. Учението на Библията за мира и войната. (Към Християнската философия на историята), с. 191-218.

6. Нанков, протоиерей Симеон. Търновска или Евтимиева редакция на църковно-богослужебните книги, с. 219-256.

7. Динков, Камен. Начало на Църквата и нейното външно развитие в пределите на Палестина през І, ІІ и ІІІ век, с. 257-282.

8. Пиперов, Боян. Представата за небето у старозаветните библейски писатели, с. 283-300.

9. Пандурски, Васил. Преп. Роман Сладкопевец. (Из историята на църковната химнология), с. 301-347.

10. Архимандит Сергий. Проповедта и дейността на Господния Предтеча св. Иоан Кръстител. (І), с. 349-432.

1962-1963 г., т. 12 (38), София, 1963

1. Макариополски епископ Николай. Основни идеи в Светата Евхаристия, опит да се определи и изясни същината на светата Евхаристия, с. 1-36.

2. Гяуров, Христо. Второто послание на св. ап. Петра (Исагогическо изследване), с. 37-54.

3. Поптодоров, Тодор. Презвитер Козма като писател-проповедник, с. 55-92.

4. Димитров, Христо. Огласителни диалози (Отговори на прастари въпроси. Вяра в съдба или в Божи промисъл), с. 93-111.

5. Пенов, Димитър. Отец Паисий като философ на Българската история, с. 113-170.

6. Николов, протоиерей Васил. Молитвата в живота и дейността на душепастира, с. 171-198.

7. Динков, Камен. Външното развитие на църквата през първите три века в другите азиатски страни, с. 199-218.

8. Пиперов, Боян. Йосиф Флавий и отношението му към старозаветните Писания, с. 219-247.

9. Марковски, Иван. Характерни особености на Притчи Соломонови, с. 249-266.

10. Архимандрит Серафим (Алексиев). Състоянието на човека до и след грехопадението от православно, католическо и протестантско гледище, с. 267-299.

11. Архимандрит Серафим (Алексиев). Два крайни възгледа в западните вероизповедания относно Пресвета Богородица, с. 301-319.

12. Пандурски, Васил. Иконата през Втората Българска държава, с. 321-352.

13. Събев, Тодор. Отец Паисий Хилендарски (епоха, личност, дело, значение), с. 353-412.

1963-1964 г., т. 13 (39), София, 1964

1. Кирил, патриарх Български. Епископ Поликарп Патарски, с. 1-40.

2. Снегаров, Иван. Идеите на отец Паисий Хилендарски, с. 41-75.

3. Гяуров, Христо. Първото послание на св. ап. Иоана Богослова. (Исагогическо изследване), с. 77-92.

4. Шиваров, Николай свещеник. Древни библейски ръкописи от Кумран. (Продължение), с. 93-146.

5. Поптодоров, Тодор. Презвитер Козма като писател-проповедник (Продължение), с. 147-176.

6. Динков, Камен. Външното развитие на църквата през първите три века в Мала Азия, с. 177-198.

7. Пиперов, Боян. Съдии Израилеви (Исагогическо изследване), с. 199-230.

8. Марковски, Иван. Псалмите. Екзегетични изследвания, с. 231-248.

9. Архимандрит Серафим (Алексиев). Изкуплението като дело на Божията любов и Божията правда, с. 249-311.

10. Панчовски, Иван. Любов към далечния, с. 313-344.

11. Ковачев, Михаил. Негово Светейшество Българският Патриарх Кирил. Преглед на книжовното му дело, с. 345-432.

1964-1965 г., т. 14 (40), София, 1965

1. Макариополски епископ Николай. Евхаристийната епиклеза като богословска проблема, с. 1-65.

2. Марковски, Иван. Псалмите. Ексегетическо изследване, с. 67-85.

3. Снегаров, Иван. Гръцки документи на Рилския манастир, с. 87-124.

4. Димитров, протоиерей Христо. Проповедта и Свещеното Писание (омилетично-херменевтично проучване), с. 125- 150.

5. Цоневски, Илия. Учението на св. Ириней Лионски за личността и изкупителното дело на Иисуса Христа, с. 151-210.

6. Нанков, протоиерей Симеон. Тайнство кръщение, с. 211-258.

7. Николов, протоиерей Васил. Софроний Врачански като пастир, с. 259-285.

8. Архимандрит Сергия (Язаджиев). Господь Иисус Христос – Единственый Глава Церкви (Экзегетическое исследование), с. 287-315.

9. Архимандрит Серафим (Алексиев). Франц фон Бадер – един римокатолически философ в търсеж на Православието и неговата съборност, с. 317-338.

10. Шиваров, свещеник Николай. Древни библейски ръкописи от Кумран ,,Малките пещери”, с. 339-368.

11. Поптодоров, свещеник Радко. Мястото и ролята на миряните през първите три века. Историко-каноническо изследване. (VІІ), с. 369-406.

12. Събев, Тодор. Преп. Отец Паисий Хилендарски, ч. ІІ, с. 407-449.

1965-1966 г., т. 15 (41), София, 1966

1. Събев, Тодор. Проникване на християнството в България до 865 година, с. 1-35.

2. Нанков, протоиерей Симеон. Превод на църковно-богослужебните книги в България, с. 37-76.

3. Панчовски, Иван. Нравствените възгледи на старобългарските писатели, с. 77-149.

4. Поптодоров, свещеник Радко. Устройство и управление на Българската православна църква през ІХ-Х векове, с. 151-200.

5. Николов, протоиерей Васил. Свети Климент Охридски като пастир, с. 201-238.

6. Шиваров, протоиерей Николай. Йоан Екзарх като тълкувател на Св. Писание (въз основа на негоия ,,Шестоднев”), с. 239-274.

7. Архимандрит Серафим (Алексиев). Богомилската ерес от гледище на православните догматически устои на Презвитер Козма и на православната догматика изобщо, с. 275-306.

8. Поптодоров, Тодор. Проповедта в България през епохата на Покръстването, с. 307-340.

1966-1967 г., т. 16 (42), София, 1967

1. Макариополски епископ Николай. Юбилейни тържества по случай 600 години (1363-1963) от блаженото успение на преподобний Теодосий Търновски и 40 години (1923-1963) от откриването на Духовната академия (Богословски факултет), станали на 10.ХІІ.1963 година, с. 1-36.

2. Цоневски, Илия. Преговори между Православната и Старокатолическата църкви за сближение и съединение, с. 37-126.

3. Събев, Тодор. Житията на св. Климент Охридски като исторически извор, с. 127-182.

4. Архимандрит Сергий (Язаджиев). Взаимните отношения между светите апостоли Петър и Павел, с. 183-217.

5. Марковски, Иван. Псалмите (Екзегетическо изследване)(8-9), с. 218-237.

6. Поптодоров, Тодор. Проповедта в България през епохата на Покръстването, с. 239-274.

1967-1968 г., т. 17 (43), София, 1969

1. Макариополски епископ Николай. Арменската литургия (Предварителни сведения за произхода, развитието и особеностите на Арменската литургия, превод на български и съответни сравнителни бележки), с. 1-53.

2. Снегаров, Иван. Гръцки документи на Рилския манастир (Продължение от том ХІV на ГДА), с. 55-106.

3. Марковски, Иван. Псалмите (Екзегетическо изследване), с. 107-126.

4. Панчовски, Иван. Християнската любов. (Етическа генеалогия и аксиология), с. 127-215.

5. Пандурски, Васил. Иконата в България, с. 217-251.

6. Пандурски, Васил. От „Св. София” до „Кахрие Джами” (Из историята на Християнското изкуство – Византийско изкуство), с. 253-283.

7. Поптодоров, протоиерей Радко. Мястото и ролята на миряните в устройството и управлението на Църквата през първите три века (Историко-каноническо изследване), с. 285-311.

8. Архимандрит Серафим (Алексиев). Съединението на двете природи в Христа според Православието и според нехалкидонските църкви, с. 313-356.

9. Чифлянов, протоиерей Благой. Проскомидията, с. 357-419.

1968-1969 г., т. 18 (44), София, 1971

1. Пандурски, Васил. Приемането на християнството в България и развоят на книжнината и изкуствата, с. 7-36.

2. Поптодоров, Тодор. Нравоучителната проповед на св. Василий Велики, с. 37-106.

3. Пенов, Димитър. Църковно-обществените възгледи на св. Солунски братя Кирил и Методий и на св. Климент Охридски, с. 107-234.

4. Марковски, Иван. Псалмите (Екзегетическо изследване). (Пс. 15-17), с. 235-253.

5. Събев, Тодор. Влияние на св. Григорий Назиански върху св. Кирил Славянобългарски, с. 256-279.

6. Пиперов, Боян. Презвитер Лукиан, неговата рецензия на библейския текст и преводът на св. св. Кирил и Методий, с. 281-298.

_________________________________________

*Материалът е предоставен от автора.

Изображение: авторът, д-р Иво Янев. Източник – Гугъл БГ.

Кратка биографична справка. Д-р Иво Янев е роден през 1977 година в град Кюстендил. След завършване на основното и средното си образование той записва богословие в Богословския факултет при Софийския университет. Дипломира се последователно като бакалавър и магистър. Работи известно време като библиотекар в същия факултет. В периода 2009-2012 година е редовен докторант по Пастирско богословие. От 3 юни 2013 година е доктор по богословие на Софийския университет. Доктор Янев присъства в този блог с две публикации (вж. постинги 70 и 74).

Следва…

Архимандрит доц. д-р Павел Стефанов

Погледнах морето. Гласът му беше безмълвен… (Енума Елиш)

„Морето никога не е било приятел на човека. В краен случай то е било съучастник на човешкото безпокойство… Морето – тази истина трябва да се признае – не е щедро. То никога не е изявявало мъжествени качества – смелост, твърдост, издръжливост, вярност и те никога не са докосвали неговото безотговорно съзнание за мощ[1]„. Тези скептични думи са записани от големия английски маринист от полски произход Джоузеф Конрад в книгата му „Огледалото на морето“ (1906), глава 35-36, но могат да се отнесат и към светогледа на древните евреи, които са създали Библията. Те са люде на пустинята и нямат възможностите, способностите и амбициите да бъдат мореплаватели. Въпреки това безбрежната водна стихия привлича от дълбока древност интереса на евреите и предизвиква тяхното страхопочитание и рефлексия[2].

В тази връзка трябва да се припомни, че видният немски философ Паул Тилих класифицира екзистенциалните угнетения в три категории. Те са свързани със: онтологичното самоутвърждение на човека (най-вече смъртта), духовното самоутвърждение (усещане за пустота и безсмислие) и нравственото самоутвърждение (вина и самоосъждане[3]). Древнитe евреи, а и не само тe, изпитват по различен начин и в различна степен всяко от тези угнетения, когато се изправят пред морето. При първото угнетение морето се усеща като бездънна бездна, безмилостна и непреодолима свърхсетивна заплаха като античната съдба (fatum), която заплашва човека с гибел. При второто угнетение морето символизира първичния хаос и надбитие, в сравнение с които човек осъзнава пълната си нищожност и мимолетност. При третото угнетение човек се схваща като непълноценен и дори греховен в сравнение с морето, което е чиста и елементарна стихия, чужда на всякакви колебания и противоречия.

Еврейското съществително yam („море“) се среща в Стария Завет 390 пъти и се отнася за водни пространства с различна големина от езера до океани. Гръцкото съответствие на тази дума thalassa се използва както в гръцкия превод на Стария Завет (Септуагинта), така и в Новия Завет, където e включено 90 пъти. Като част от понятийната система на евреите морето може да бъде разгледано от различни аспекти, на четири от които ще се спрем.

1. Морето като природно явление

Библейските автори прилагат понятието „море“ към конкретни водни площи, известни днес като Средиземно море, Галилейско море и Мъртво море. Освен тях те често споменават Тръстиково море, чието отъждествяване остава спорно. С няколко изключения по време на царуването на Соломон (3 Цар. 9:26-28, 10:22) и Иосафат (3 Цар. 22:48) евреите не дръзват да плават из Средиземно море, което те наричат „велико море“ или „западно море[4]„. Брегът на Обетованата земя върви по права линия без естествени пристанища и от ХІ век преди Христа той се контролира от филистимците, което възпира евреите да се отдадат на мореплаване. Северните съседи на евреите – финикийците и ханаанците – активно се занимават с търговия, включително и по море. Хирам І, цар на финикийския град Тир, е уважаван съюзник на Соломон и на всеки три години неговите кораби отиват чак до Офир (вероятно Сомалия), откъдето носят скъпоценности и екзотични стоки (3 Цар. 10:22).

Галилейско море е известно в Стария Завет с името Кинерет, Хинерет или Кинерот по формата си, която наподобява арфа (Числа 34:11; Иисус Навин 13:27, 12:3). В Новия Завет то е отбелязано като Генисаретско езеро (гръцки limni – Лука 5:1) по района около западния му бряг или като Тивериадско море от град Тивериада на западния му бряг, наречен така по името на римския император Тиберий (Иоан 6:1, 21:1). Съвременното му арабско име е същото – bahr Tabariyeh. Всъщност това е голямо сладководно езеро в централната северна част на Палестина. И по времето на Христос, и днес то служи за прехрана на множество рибари. Поради големината и местоположението на Генисаретското езеро в него често се наблюдават внезапни свирепи бури като тези в открито море.

Мъртво море е разположено в областта Араба на Палестина и не се оттича. То се пълни от река Йордан, но поради силното изпарение водата му съдържа висока концентрация на соли и други минерали, поради което в него липсва живот. Нарича се и Солено море (Битие 14:3; Числа 34:12; Второзаконие 3:17; Иисус Навин 3:16 и други). Другите му имена са море на равнината (Второзаконие 3:17, 4:49, Иисус Навин 3:16) или източно море (Иезекиил 47:18; Иоил 2:20; Захария 14:8). Арабите го назовават bahr Lut, тоест морето на Лот, защото се вярва, че то е погребало нечестивите градове Содом и Гомора (Битие 14:3).

Червено море e основен декор на драмата на Песах – изхода на евреите от Египет (Изход 10:19, 15:4 и други). Точното му местоположение не е изяснено, но повечето учени смятат, че то не съвпада с днешното Червено море. Еврейското му име yam suph означава тръстиково море. В книгата на пророк Исаия (11:15) то също се споменава като египетско море (yam mizraim), а в Изход 14:2,9,16,21,28; Иисус Навин 24:6-7; Исаия 10:26 и други се нарича само ha-yam, „морето“. В Новия Завет (Деян. 7:36; Евреи 11:29) името Червено море се дава на Суецкия залив.

Само на едно място в Библията се среща понятие за открито дълбоко море (гръцки pelagos) – „морето покрай Киликия и Памфилия“ в Деян. 27:5. Този специфичен термин издава, че авторът е надхвърлил тесните граници на Палестина и се е запознал с елинската географска терминология.

Също веднъж е споменато в еврейския текст на Писанието „Йазерското море“ (Иеремия 48:32). То е езеро, от което днес са останали няколко вира във високата долина до развалините на амонитския град Йазер (днес Сар).

2. Морето като космическа стихия

Водата има аморфен, безличен, несубстантен характер и подхожда идеално за характеризиране на състоянието на първичната материя. Подобно на другите народи в Средиземноморието евреите смятат водата за част от главните стихии, които изграждат всемира[5]. В единия от двата успоредни разказа за сътворението (Битие 1:9-10) Бог разделя водите от земята и ги нарича „морета“ – действие, което отразява вавилонския мит за сътворението.

Още по времето на блажени Августин (354-430) някои екзегети на Библията смятат, че в този пасаж терминът „води“ е алегоричен и под него се разбира невидимият духовен свят на ангелите. Но в трактата си „За Божия град“, книга ХІ, глава 34, бащата на западното богословие отхвърля това субективно тълкувание и настоява, че текстът трябва да се схваща буквално. Августин също оспорва богохулното според него твърдение на други критици, които сочат, че в книга Битие не се споменава сътворение на водите (моретата). Следователно те трябва да са предвечни[6]. Той отговаря с довода, че сътворената земя включва елемента на водата и в допълнение цитира Псалом 94:5, който казва: „Негово е морето, и Той го е създал…[7]„

Морето фигурира активно в еврейската космогония. Древните юдеи концептуализират вселената като съставена от три нива или сфери – земята, небето над земята и водите под земята (срв. Изход 20:4). Подземните води, които включват океаните на света, понякога се наричат „бездна“ (еврейски tehom – Битие 1:2 и други) и се отъждествяват с изконния океан на битието. Според библейските автори той заобикаля видимата вселена и от него водят началото си всички океани, езера, реки и извори на земята, както и валежите от небето. На земята пада дъжд или сняг, когато се отворят „окната (прозорците) небесни“. Те се смятат за отвори в небесната твърд, която обгръща атмосферата и я разграничава от небесния океан (Битие 7:11, 8:2; Малахия 3:10[8]).

Тъй като морето заема почетно място в системата на сътворението, редица древни култури прибягват до неговото олицетворяване. Важен пример е месопотамската богиня и същевременно морско чудовище Тиамат, за чието убийство с цел създаване на света свидетелства акадският епос Енума елиш. Еврейската дума tehom (бездна) е от същия корен, както името Тиамат. Ханаанската литература от Угарит споменава други подобни митични същества – господарката на морето Атират, съпруга на върховния бог Ел; княза на морето, който предизвиква на двубой божествения творец Ва’ал; космическия седмоглав змей Лотан, поразен от Ва’ал. Евреите възприемат отчасти и демитологизират тези наративи на съседните народи[9].

Морският звяр Лотан присъства в Стария Завет на Библията под името Левиатан. Авторът на Псалом 73:14 стои най-близо до близкоизточния контекст, когато се обръща към Бога с думите: „Във водата строши главите на змейовете; Ти строши главата на левиатана…“. Псалом 103:26, който се чете на всяка православна вечерня, извежда демитологизацията до крайност. В него левиатанът не само не е противник на Бога, но е сътворен и зависим от Него. В Иов 40:20-27 и Иезекиилк 29:3-5 левиатанът е преосмислен в битово-прозаичен план като речен крокодил, който може да бъде уловен и продаден на пазара. Пророк Исаия 27:1 разглежда левиатана – „бягащия“ и „лъкатушния“ змей, – в есхатологична перспектива и предвижда Божията победа над него. Средновековното еврейско предание допълва, че с трупа му ще се нахрани избраният народ на месианската трапеза[10]. Православната молитва преди освещаването на водата при кръщение също ангажира темата за Левиатана, като заявява, че при изпращането на Светия Дух над Христос на река Йордан Бог „строши главите на загнездилите се там змейове“[11].

Друго име на Левиатан, а може би и друго морско чудовище със сродни функции, е Раав (Rahab) с етимология „буря; дързост“. Раав се отъждествява с еврейския конкурент Египет в Псалом 86:4 и Исаия 30:7, става синоним за гордост и наглост в Иов 9:13 и 26:12, а в Псалом 88:11 и Исаия 51:9 се разкрива, че Бог го поразява и съкрушава. Подобен звяр е Бегемот от книга Иов (40:10-27). Повечето екзегети виждат в него най-обикновен хипопотам, но Библията го окачествява като „върхът на Божиите пътища“ и признава, че само Творецът може да се справи с неговата демонична сила (40:14).

Морето съпровожда старозаветния човек и в задгробния живот. Древните евреи вярват, че всеки след смъртта си отива в подземния свят, наречен шеол. Той се изобразява като мрачен дом (Иов 30:23) или град (Исаия 38:10, Иов 38:17, Премъдрост Сололомонова 17:13), където царува мълчание (Псалом 93:17) и сън в очакване на всеобщото възкресение (срв. Исаия 26:19). Шеолът е подобен на отвъдния свят на другите близкоизточни народи[12]. Интересното в случая е, че според някои библейски описания шеолът е изпълнен с подземни води, които текат, обгръщат и повличат сенките на умрелите (Иона 2:3-7; Псалом 68:2-3, 15-16). Най-вероятно тези води символизират силите на първичния хаос в противовес на сътворението и подреждането на света[13].

3. Морето като култов предмет

В югоизточния ъгъл на вътрешния двор на Соломоновия храм в Иерусалим се намира голям бронзов съд с височина 2 метра и диаметър над 4 метра. Той се нарича „медно море“ (4 Цар. 25:13; 1 Пар. 18:8; Иеремия 52:17), „изляно море“ (3 Цар. 7:23; 2 Пар. 4:2) или просто „морето“ (3 Цар. 7:24; 4 Цар. 16:17). Този съд е проектиран и създаден от Хирам – финикийски медникар от Тир (3 Цар. 7:13-14). Той използва мед, взета от град Тивхат и Кун на съседния цар Адаазар (1 Пар. 18:8). „Морето“ се поддържа от 12 бронзови вола. Този голям леген побира до 3 000 бата вода (2 Пар. 4:5), тоест около 75 000 литра (66 тона?), която се доставя от гаваонците, а по-късно идва по тръби от водохранилищата на Витлеем. „Морето“ служи за измиване на юдейските свещеници, които принасят постоянно животни в жертва на Яхве. Съдът вероятно има не само унилитарно-богослужебна функция, но и символизира космическия океан, както храмът представлява сътворения ред на вселената. Идолопоклонникът цар Ахаз сваля „морето“ от медните волове и го поставя на каменен под (4 Цар. 16:17). Вавилонците, които завоюват Юдея през 586 година преди Христа, го начупват и отнасят за претопяване (4 Цар. 25:13).

4. Морето в символичната образност

Като част от божественото творение морето се контролира и управлява от Бога. Същевременно то представлява постоянна заплаха за бреговете, които задържат сляпата му стихия. Отношението на древните евреи към морето е белязано от двусмислие и противоречивост. От една страна те възприемат равномерния пулс на вълните като дихание на невидимото и въплъщение на пълнота и равновесие. Пророк Исаия неслучайно сравнява морските вълни с Божията правда (48:18). Когато търси в природата успоредици на измеренията на Бога, авторът на книга Иов заключава, че Неговата мярка е „по-широка от морето“ (11:9). Морската шир ражда и поддържа живота на безброй твари (Псалом 103:25).

От друга страна Библията отъждествява водите на хаоса с враговете на Израил. Този паралел също се корени в разказа за пасхата, за спасението от Египет. В Изход 14:22 се описва как водите на Червено море застават като стена отляво и отдясно на бягащите евреи, а в 15:16 техните врагове се „вкаменяват“, когато евреите преминават. Думата „море“ се използва метафорично от пророк Исаия като синоним на враждебните средиземноморски народи: „Богатството на морето към тебе ще се обърне, имотът на народите към тебе ще дойде“ (60:5[14]). Библията с трепет описва коварството на водната бездна, която поглъща и оплита с водорасли своите жертви (Иона 2:6). Пред морето с неговата необуздана сила и рев (Псалом 92:4) хората осъзнават своята преходност и слабост. Затова евреите понякога сравняват опълчващите се срещу тях врагове с бушуващо море, което би ги помело, ако не е Божията закрила (Иеремия 6:23). Пристанището Тир се характеризира от Исаия метафорично като море или като морското чудовище Левиатан (23:4, 11; 26:11). В пророчеството на Иезекиил срещу Тир (26:3, 19-20) морето служи като двойна метафора за политическите врагове на евреите и смъртта в шеола. По този начин морето представлява метафорично не само субекта на съда (другите народи) и наказанието на съда (царството на мъртвите), но то е също обектът на съда (общо нечестивите или частно един народ).

Не на последно място опасенията на израилтяните към морето се дължат на патриархалните тенденции в техния светоглед. За тях морето прилича на жена. Неговите приливи и отливи като женския цикъл следват притеглянето на луната, която се обожествява от много езически религии. Морето, люлка на всичко живо, съответства на амниотичната течност на утробата, в която се развива човешкият живот. По морето плуват кораби (по правило от женски род), но в дълбините им се давят моряците (само мъже) и се крият чудовища. Подобно на Бога морето е всепроникващо и вечно, но за разлика от Бога то е променливо и капризно.

Апогеят и разковничето на еврейската история – бягството от Египет – се разгъва на фона на Червено море, чиито води Господ разделя на две, за да преминат евреите и отново ги събира, за да се удавят техните гонители. Бог притежава върховната власт над природата и хората – тази идея е изразена в прочутата песен на морето в Изход 15 глава. В алегоричен план пасхата не е само спасение на едно племе, а победа над хаоса и ново преображение на цялото творение (Премъдрост Соломонова 19:6). Изходът може да се тълкува и като обред на прехода, като сакрална инициация, при която евреите не само се освобождават от враговете си, но и се отърсват от старата си същност и предишните си връзки, за да влязат в Обетованата земя. В новозаветните времена водата на кръщението се преосмисля като алегорично Червено море, което избавя от гнета на духовния фараон (дявола[15]). Св. апостол Павел парадоксално пренася този образ върху първообраза, когато пише за предците си: „Всички в Моисея се кръстиха в облака и в морето“ (1 Кор. 10:2).

За религиите, включително и юдейската, водата притежава очистващи свойства. Чрез умъртвяващия всичко всемирен потоп Бог очиства потъналата в грехове земя, за да я предостави на новото човечество. Потопът е предизвикателство за човешката цивилизация и нравствено предупреждение. Творецът обещава, че няма да има втори потоп (Битие 9:11). Стихията на Второто пришествие ще бъде огънят, както разкрива св. апостол Петър (2 Петр. 3:10). В разказа за страхливия пророк Иона морето и рибата са инструменти на Божията справедливост, предназначени да предизвикат неговото покаяние[16].

Генисаретското езеро е едно от любимите места на Иисус Христос, Който често проповядва, почива или се уединява от хората там. Подобно на планината, където Спаситерят често се усамотява, морето за Него е границата, пределът във физически и духовен смисъл. Отвъд него е само Бог. Капризната природа на Генисаретското „море“ се превръща в сцена, на която Христос извършва чудеса като ходенето по водата, умножаването на петте хляба и двете риби и укротяването на бурята. Чрез тържеството си над морето Спасителят демонстрира Божията сила и върховно господство над дивите пориви на естеството[17]. Затова Иисус избира тук първите Си ученици и ги призовава да станат „ловци на човеци“ (Maтей 4:18, 22; Maрк 1:16-20; Лука 5:1-11). Не може да се твърди, че Христос споделя древната представа за морето като обиталище на враждебни сили, но когато изгонва бесовете от двама души, Той им разрешава да влязат в стадо свине, които се хвърлят в Генисаретското езеро и се издавят за ужас на околните жители (Матей 8:30-32). Трябва да изтъкнем и факта, че след Своето възкресение, при което възтържествува над смъртта, Иисус Христос се явява на последователите Си именно на морския бряг (Иоан 21-ва глава).

Христовите ученици продължават същата линия на резервираност към морето. Апостол Павел споменава, че се намирал в опасност и по море (2 Кор. 11:26), а когато пътува с кораб за Рим, едва не се удавя при корабокрушение при остров Малта (Деян. 27-ма глава). Апостол Яков сравнява съмняващите и колебаещите се във вярата с „морска вълна, издигана и размятана от вятъра“ (1:6). Във филипиката си срещу ранните еретици апостол Юда (не Искариот) също ги сравнява с вълни, на които по странен начин приписва зла воля и безнравственост (1:13). Оттук до мрачната символика на Откровението има само една крачка.

По предание Откровението е писано от св. Иоан Богослов по време на заточението му на остров Патмос до малоазийския бряг. Всъщност семантиката на морето в Откровението не е само отрицателна. Може би най-интересната му метафора тук е стъкленото море, което илюстрира Божията слава и е алюзия за небесното море пред Божия трон и медното море в храма. В Откровение 4:6 морето се описва като подобно на кристал. Този образ може би произхожда от няколко източника. На Синай еврейските старейшини виждат местостоенето на Бога като направено от чист сапфир (Изход 24:10). Във видението на Иезекиил над мистичните животни се простира свод като „чудесен кристал“ (1:22). Апокрифът 1 Енох също сочи, че Божият трон и подът под него са от кристал (14:12, 18). От Енох тази символика прониква в Корана, където се говори за стъклен под престола на цар Соломон (27:44[18]).

Изглежда като оксиморон картината в Откровение 15:2 на стъкленото море, „смесено с огън“. Този образ не е еднозначен. Чрез него може би се описва отражението на светкавиците, които излизат от Божия престол (Откровение 4:5). Във видението си пророк  Иезекиил съзира Бог във вид на човек, чиято долна половина е изтъкана от огън (1:27; срв. 1:4, 13). Друг пророк, Даниил, вижда трона на Всевишния „като огнен пламък“, пред който тече огнена река (7:9-10). Темата се доразвива от Енох, който разказва, че под Божия престол блика огнен поток (1 Енох 14:19).

Защо мъчениците, които стоят на стъкленото море, пеят песента на Моисей и израилтяните след избавлението им от яростта на фараона при преминаването на Червено море (Изход 15:1-18)? Тази вокална изява служи като прелюдия към видението за седемте чаши (глава 15-16), в което се описват порàзи, много близки до онези в Египет преди избавлението на евреите (Изход 7-12). От една страна огненото море вероятно е алюзия за пасхата и наказанието на врага чрез удавяне, а от друга страна то символизира спасението на Христовите последователи по време на гоненията и очакваното наказание за кървавата римска власт (срв. Откровение 8:5).

В Откровение 13:1 богопротивният звяр „със седем глави и десет рога“ излиза от морето. Глава 17 на Откровението е посветена на великата блудница, която седи „над многото води“ и се опива от кръвта на светиите. Визионерът от Патмос изрично пояснява: „Водите…, дето седи блудницата, са народи и тълпи, племена и езици“ (стих 15). С това той актуализира старозаветното отъждествяване на богоненавистните хора с морската стихия. Още в съновидението на Даниил (7:3) от морето изплуват четири апокалиптични звяра, чиято сила ще се отнеме на Страшния съд. Според някои автори в този пасаж Даниил съчетава еклектично елементи от няколко древни произведения, посветени на борбата с хаоса: угаритския мит за Ваал и Ям, месопотамския епос Енума елиш и мита за Анзу[19].

Отрицанието на морето или това, което се разбира под него, достига своя апогей в Откровение 21:2. Във видението на новото небе и новата земя, които ще бъдат установени след Второто пришествие и Страшния съд, морето е изчезнало. От субективната гледна точка на св. Иоан, заточен на пустинен остров, морето е препятствие, което трябва да се преодолее. От обективна гледна точка то персонифицира всяко зло, което би могло да застраши дори потенциално Божията власт и хармоничния ред в изкупената вселена. Но идеята за ликвидиране на морето съвсем не е нова. В съзнанието на автора на Откровението тя е внушена от три древни пророчества срещу Египет, Вавилон и Ниневия в Исаия 19:5, Иеремия 51:36 и Наум 1:4. Бог се заклева, че ще отмъсти на тези държави, враждебни на евреите, като пресуши техните „морета“, тоест като съкруши силата им. Някои междузаветни апокрифи като Възнесението на Моисей (10:6-7) и пророчествата на Сивила (5:158-161, 447-448) също предричат пресъхване на морето. В умерено дуалистичната литература на есеите от Кумран морската образност открито се асоциира със сатаната и подчинените му бесове (1QH 3:12-18; срв. 3:26-36)[20].

Морето не се радва на човешката взаимност и в извънбиблейския фолклор. Апокрифи като 4 Ездра 13:1-13а и Песните на Соломон описват човек, подобен на Яхве, който излиза от морето. По този начин се подчертава Божието всемогъщие въпреки наличието на зло в света[21].Marus като хидрографски термин се родее с индоевропейското mori – „море“. Славянската богиня Морена -Марена, която е богиня на смъртта, се асоциира пространствено с вода – река, поток и други[22].Нейната семантика явно е хтонична. В романтическата поезия от ХІХ век „водите на смъртта“ изпълняват подобна сакрално-злокобна функция[23].Не буди учудване, че християнска Западна Европа откри морето като място за почивка и наслада чак през XVIII-XIX век[24].

Настоящият кратък преглед на отношението на библейските писатели към морето разкрива, че в тяхната представа то притежава дихотомна конотация. То ражда, но и умъртвява; дава благодат, но се превръща и в проклятие; създадено е от Бога, но крие демонични сили. Алесандро Барико проницателно нарича морето „господар и роб, жертва и палач…, утроба на всяко ново раждане и лоно на всяка смърт…, господар на нищото, водител на всичкото…, възлюбен жених на луната и грижовен баща на ласкавите приливи[25]„. Възхвалявано или осъждано, морето изразява пълнотата и противоречивостта на битието и служи като огледало и стимул на усилията на човека да разчупи оковите на природата в името на метафизични цели.

________________________________

 *Публикувано в Библията и морето, С., 2009, с. 17-30. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Първа електронна публикация – http://margaritta.dir.bg, през 2005, но в горепосочената книга статията е преработена, разширена и допълнена.

[1]. http://www.bartleby.com/66/25/13225.html. За морето в английската литература вж. Fictions of the Sea: Critical Perspectives on the Ocean in British Literature and Culture. Ed. by B. Klein. Aldershot, 2002.

[2]. Patai, R., The Children of Noah: Jewish Seafaring in Ancient Times, Princeton1999; Schuol, M., E. Baltrusch. Die Juden und das Meer in der Antike, Mediterraneo Antico, IV, 2001,  № 1, 103-126.

[3]. Тилих, П., Мъжеството да бъдеш, С., 1995, с. 54.

[4]. Срв. Woolf, G., A Sea of Faith, Mediterranean Historical Review, 2003, № 2, 126-143.

[5].  Reymond, P., L’Eau, sa vie, et sa signification dans l’Ancien Testament. Leiden, 1958; Tsumura, D., The Earth and the Waters in Genesis 1 and 2: A Linguistic Investigation, Sheffield, 1989 (Journal for the Study of the Old Testament. Supplements, 83), преработена като Creation and Destruction: A Reappraisal of the Chaoskampf Theory in the Old Teatament, Winona Lake (IN), 2005;  Kandel, R., Water from Heaven: The story of water from the Big Bang to the rise of civilization, and beyond. New York, 2003; Ulf, C., Vom Anfang des Kosmos bis zum Menschen, Antike Konzeptionen von Wasserräumen und Wassenformen. In: Wasser und Raum. Beiträge zu einer Kulturtheorie des Wassers. Hg. Von D. Eibl, L. Ortner, I. Schneider und C. Ulf. Göttingen, 2008, 143-182; Kühn, U., Wasser als religiöses Symbol. In: Alles flieβt. Dimensionen des Wassers in Natur und Kultur. Hg von E. Schenkel und A. Lembert, Frankfurt am Main u.a., 2008.

[6]. Срв. „предвечните води“ в стихотворението „Нирвана“ на българския символист Пейо Яворов.

[7]. Augustine, Concerning the City of God against the Pagans. A new translation by Henry Bettenson. With an introduction by David Knowles. Harmondsworth, 1981, 469-470.

[8]. Wright, J. E., The Early History of Heaven. Oxford and New-York, 2000, 52-97.

[9]. Mills, D. H., The Hero and the Sea: Patterns of Chaos in Ancient Myth, Wauconda, (IL), 2002; Watson, R. S., Chaos Uncreated: A Reassessment of the Theme of “Chaos” in the Hebrew Bible, Berlin and New-York, 2005 (Beihefte zur Zeitschrift fuer die alttestamentliche Wissenschaft, 341).

[10]. Wakeman, M. K., God’s Battle with the Monster, Leiden, 1973; Day, J., God’s Conflict with the Dragon and the Sea: Echoes of a Canaanite Myth in the Old Testament. Cambridge, 1984, 62-87; Uehlinger, C., Leviathan. In: Dictionary of Deities and Demons in the Bible (DDD). Eds. K. van der Toorn, B. Becking and P. W. van der Horst. Leiden, 1995, col. 956-964.

[11]. Требник, С., 1929, с. 59.

[12]. Uchelen, N. Van, Death and the After-life in the Hebrew Bible of Ancient Israel. – In: Hidden Futures: Death and Immortality in Ancient Egypt, Anatolia, the Classical, Biblical and Arabic-Islamic World. Eds. J. M. Bremer, T. P. J. van den Hout and R. Peters. Amsterdam, 1994, 77-90; Cohn-Sherbok, D., The Jewish Doctrine of Hell. – In: Beyond Death: Theological and Philosophical Reflections on Life after Death. Eds. D. Cohn-Sherbok and C. Lewis. New-York, 1995, 54-65; Xella, P., Death and the afterlife in Canaanite and Hebrew thought. In: Civilizations of the ancient Near East. Т. 3. Eds. J. M. Sasson, J. Baines, G. Beckman and K. S. Rubinson. New-York, 1995, 2059-2070.

[13]. Rudman, D., The Use of Water Imagery in Descriptions of Sheol. – Zeitschrift fuer alltestamentliche Wissenschaft, 2001, No 3-4, 240-244.

[14]. Margalith, O., The Sea Peoples in the Bible, Wiesbaden, 1994.

[15].  Ska, J. L., Le passage de la mér. Étude de la construction, du style et de la symbolique d’Ex. 14,1-31. Paris, 1986.

[16].  Ramras-Rauch, G., The Response of Biblical Man to the Challenge of the Sea. – In: Poetics of the Elements in the Human Condition: the Sea. From Elemental Stirrings to Symbolic Inspiration, Language, and Life-Significance in Literary Interpretation and Theory. Ed. A.-T. Mynieniecka. Dordrecht-Boston-Lancaster, 1985, 143-147 (Analecta Husserliana, vol. XIX). Срв. Reynier, C., La Bible et la mer, Paris, 2003 (Lire la Bible, 133).

[17].  Kazen, Th., Standing Helpless at the Roar and Surging of the Sea: Reading Biblical Texts in the Shadow of the Wave, Studia Theologica, Nordic Journal of Theology, 60, 2006, № 1, 21-41.

[18]. Pennacchietti, F. A., La Reine de Saba, le pavé de cristal et le tronc flottant, Arabica, 49, 2002, № 1, 1-26.

[19]. Walton, J. H.,  The Anzu Myth as Relevant Background for Daniel 7? In: The Book of Daniel: Composition and Reception. Ed. J. J. Collins and P. W. Flint, Leiden, 2001, 69-89.

[20]. Schmidt, T. E., “And the Sea Was no More”: Water as people, not place. In: To Tell the Mystery: Essays on New Testament Eschatology in Honor of Robert H. Gundry. Ed. T. E. Schmidt and M. Silva, Sheffield, 1994, 243-244 (Journal for the Study of the New Testament. Supplement Series, 100); Connery, C., There was No More Sea: The Supersession of the Ocean, from the Bible to Cyberspace, Journal of Historical Geography, 32, 2006, № 3, 494-511.

[21]. Hayman, A. P., The Man from the Sea in 4 Ezra 13, Journal of Jewish Studies, 1998, № 1, 1-16.

[22]. Трубачев, О. Н., Этногенез и культура древнейших славян, М., 1991, с. 27.

[23]. Lucka, E., Symbolika wod smierci w poezji MУodej Polski, Zeszyty nauk Uniwersiteta Opolskiego. Filologia polska, 1999, № 39, 51-65.

[24]. Corbin, A., The Lure of the Sea: The Discovery of the Seaside in the Western World 1750-1840, Cambridge, 1994.

[25]. Барико, А., Океан море, С., 2004, с. 120.

Изображение: авторът на статията архимандрит проф. д-р Павел Стефанов (1948-2012). Източник – Гугъл БГ.

Излезе от печат „Вяра и знание. Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност „Теология“ в Шуменския университет“, издателство Фабер, Шумен, 2013.

В книгата със свои изследвания участват преподаватели от Софийския, Великотърновския, Пловдивския и Шуменския университети, както и Христо Темелски от Църковно-историческия и архивен институт при Българската патриаршия, Негово Преосвещенство Главиницкия епископ Иоан, викарий на Варненско-Великопреславския митрополит д-р Кирил и отец Паоло Кортези от Италия.

Проф. Ангел Кръстев е преподавател от 1998 година в катедра „Теология“ при Шуменския университет и неин ръководител, вече втори мандат. Чете лекции във ВЕБИ – София и в Пловдивския университет. Темите, по които той работи, са свързани с дейността на св. св. Кирил и Методий, епископските седалища в българските земи до IX век, примата в Църквата, причините за разделението на Църквата, Възраждането, Българската екзархия, Сръбската патриаршия и други. Тук в блога, относно проф. Кръстев има две публикации: отзив за книгата му Приматът в Църквата, София, 2011 (вж. постинг № 286) и статията му „Причини за разделението на Църквата“ (постинг № 376).

„Вяра и знание. Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност „Теология“ в Шуменския университет“ може да се намери в библиотеката на Шуменския университет.

Дмитрий Романовски**

Биография

Ханс Урс фон Балтазар е оригинален римокатолически богослов, църковен деец, издател, представител на римокатолическото обновление от втората половина на ХХ век[1]. Роден в Люцерн в 1905 година, той принадлежи към семейство, от една страна, с швейцарски дворянски корени, а от друга – с унгарски. Твърдата християнска вяра е съставна част от семейното възпитание, получено от него.Обучава се в гимназия, под ръководството на монаси-бенедиктинци, а сетне и в лицей. Защитил дипломна работа върху немския идеализъм през 1929 година, той постъпва в ордена на иезуитите. Интересът му към богословието е предизвикан от лекциите на изключителния римокатолически богослов Романо Гуардини. Съществена за неговото творчество е срещата с Анри де Любак. Обръщайки се към светоотеческата традиция, фон Балтазар подчертава не толкова разнообразността на причините и следствията от действието на благодатта в творението, колкото същността на благодатта като такава, разкриваща се като дар от Самия Бог.

Дългогодишна дружба свързва Балтазар с известния римокатолически богослов Карл Ранер, един от вдъхновителите на римокатолическото обновление, санкционирано от Втория Ватикански събор. Успоредно с въвличането си в научната дейност, Балтазар, заедно с Ранер, цели реформа на богословската неосхоластична образователна система.

Ръкоположен за свещеник в 1936 година, Балтазар работи като редактор в списанието Stimmen der Zeit (Гласове на времето), докато в 1939 година не е закрито от нацистите. Отказал предложената му катедра в престижния Григориански университет в Рим, той се заема с пастирска дейност сред студентите-римокатолици в Базелския университет. Там се запознава със знаменития протестантски богослов Карл Барт. През 1940 година се среща и с Адриен фон Шпейр[2]. Тази среща определя и по-нататъшния му живот, и насоката на научното му творчество. Той става духовник на фон Шпейр и през 1945 година, заедно с нея, основава „Обществото на св. Иоан”, оставайки с нея до смъртта ѝ в 1967 година. Дейността му по организацията на това общество предизвиква конфликти с ръководството на ордена на иезуитите, заради което през 1950 година е принуден да напусне ордена. Той е, вероятно, единственият крупен римокатолически богослов, който не е поканен като експерт на Втория Ватикански събор, което кара учителя му Анри де Любак да определи неговото изключване от специалистите, присъствали на събора, като унизително и озадачаващо. В същото време обаче това позволява на Балтазар да се отнесе по-свободно и критично към характера и насоките на обновлението на Римокатолическата църква.

Сред патристичните му трудове особено се отличава обширната монография за преп. Максим Изповедник Космическата литургия (Kosmische Liturgie, 1941, 1961). Важен импулс за започващия икуменически диалог дава книгата му Карл Барт: Изложение и тълкувание на неговото богословие (Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie, 1951).Официалното признание на швейцарския богослов започва в 1969 година, когато папа Павел VІ (1963-1978) го назначава за член на „Международната богословска комисия”. Последните две десетилетия от живота на Балтазар са най-плодотворните. През 1984 година папата от Изтока, Иоан Павел ІІ отбелязва богословските му трудове с премията „Папа Павел VІ”.

През май 1988 година Балтазар разбира, че е определен за кардинал. Скоро след това преминава във вечния живот. На християнския свят оставя богато наследство. По-долу привеждаме негови думи, които звучат като завещание:

„На християните е заръчано, подобно на звездите на небето, да носят светлината със себе си. Те са длъжни да приемат върху себе си великото дело на просвещаването на пространство на затъмненото битие. Първоначалната светлина на битието трябва да засияе отново, при това не само за християните, но и за цялото човечество. Само в тази светлина хората ще изпълнят истинското си предназначение[3].”

La Nouvelle théologie

„Последната война, както и това, което я предшестваше и което последва след нея, постави проблема за човечността по съвършено нов начин, свързвайки я с въпроса за правото, достойнството и светостта на ближния” (Карл Барт, Църковната догматика).

Съществен за богословското творчество на фон Балтазар е богословският климат, формирал се в Европа през 40-те и 50-те години на ХХ век. Това е епохата на завръщане към изворите и на внимание към еклисиологията (учението за Църквата), време на разцвет на патристичните и историко-литургичните изследвания, а също така и на литургично богословие в собствен смисъл, насочено към преосмисляне мястото на богослужението в църковния живот. Творчеството на Балтазар принадлежи към новото богословие – към богословието, формирано в следвоенна Европа, преживяла Революцията и потреса на войната, припомнящо благодатния характер на единството на човека с Бога и с другия. На богословието, подчертаващо откритостта на човека към Бога и лежащата в основата на тази откритост свобода на благодатта.

Новото богословие разбира догматиката като труден път към разбиране и израз на Откровението и се отдалечава от сухото академично богословие. В цел на богословието се превръща срещата с живия Бог, приближаването на Евангелието на Иисус Христос до всяка епоха, откритостта към въпросите и изискванията на съвременната култура[4]. Божието Откровение в Иисус Христос се разбира не като някакво утвърждаване, а преди всичко като събитие на Истината. И затова е очевидно, че в своята самобитност, която преизобилства всяко богословско търсене, Откровението, не може да се отъждествява, от една страна, с богословски credo, и, от друга, че новото богословие подчертава личната отговорност на богослова, често оправдаваща „обективността на научното изследване”, само своята вяра, така често забравящо за своето призвание – да свидетелства за вярата на Църквата.От началото на ХХ век акцентът в римокатолическото богословие започва да се пренася от аскетиката към мистиката[5], правят се опити да бъде открита литургичната дълбочина на аскетичния подвиг, да се разбере Църквата не в юридическите категории, а като колегиално-съборно единство (congregatio fidelium)[6],  да се върнат към категориите на символа, които би трябвало да лежат в основата на богословието на Евхаристията и на Църквата. Преоценява се и августиновото богословие на Св. Троица и се подчертава опасността от редуцирането на тайната на Троицата до три акта на един субект (тоест до своеобразен деизъм). За алтернатива на Августин е обявено учението на Ричард от Сен Виктор, чието съчинение De trinitate открива тайната на Светата Троица като тайна на любовта (caritas). Любовта обосновава отнесеността към Другия (in alterum tendi). Така се разкрива и тайната на Троицата като тайна на триипостасната любов[7].

По образ Божи

Само християнската антропология, подчертава Балтазар, дава цялостен образ на човека и с това самото вече се отличава от всички останали мистични или философски антропологии, винаги готови да пожертват нещо човешко в името на достигането до илюзията за пълнота, до мнимата интегралност на човешкия образ. Тайната на човека намира своя отговор в тайната на Бога, отнесеността към Бога позволява на човека да открие образа и подобието на Този, Който – винаги оставайки тайна, – със самото това обосновава тайната на самия човек. Търсенето на отговор на въпроса за човечността на човека, на отговора, обединяващ творението и благодатта, водят нашето богословско търсене до Иисус Христос.

Христологията, това е винаги мярата и целта на антропологията, която излиза от ограничеността на тварното човешко битие и се осъществява единствено в пълнотата на Богочовека. Човекът не изчезва в Откровението, напротив – превръща се в истинен, в по-свободен човек, при това не само в своето богоуподобяване, но още и в онова, което радикално го отличава от неговия Творец. Фундаменталните основи – това са, на първо място, себе-разкриването и себе-съобщаването на Бога в Иисус Христос и, на второ – участието в божествения живот, в Светия Дух.

Фон Балтазар различава три основни антропологични модела: предхристиянски, християнски и постхристиянски. Това не е радикално разделение. Както пред-, така и пост-християнската антропология са проникнати от християнството – в първия случай като подготовка и очакване, а във втория – като постоянно присъствие на загубеното, но което проговаря и в псевдорелигиозните идеологически търсения, и в съзнателното отрицание.

Античната антропология

Когато говорим за предхристиянска антропология, трябва да помним, че самата антропология е млада наука[8]. В античния светоглед въпросът за човека е бил обоснован от въпроса за света като такъв. Та нали космосът – това е законосъобразно, подредено единство. Същевременно тук се крие и представата за ограничеността, за затвореността на космоса, който именно като единство по същността си би трябвало да бъде обозрим. Единството на света обхваща богове и хора – та нали никой не би си представил нищо оттатък света.

Целността и порядъкът на космоса са даденост, обосноваваща реда в човешкото общество. Ключовата дума е справедливост – дума, съшиваща вътрешната хармония на човека с правото на полиса и космическия порядък. Цел на живота в гръцката култура е съзерцанието (на космоса) и следващата от това свобода. На свободата, по този начин, съответства законът на космическата хармония. А да знаем този закон в съзерцанието, заедно с това, означава да се съзнаваме подчинени на него и вътрешно съгласни с него.

„Античният човек не излиза отвъд пределите на света”, пише Романо Гуардини. „За него е немислим въпросът: какво може да съществува вън от света или над света? В него живее безсъзнателно самоограничение, което не се решава да престъпи известните граници – това е дълбоко вкоренената в античния етос воля да оставаш в пределите на позволеното. На второ пък място и, вероятно, още по-важно, отвъд пределите на този свят за античния човек няма опорни точки. За него светът е просто всичко въобще – та на какво би се опрял той, за да прекоси отвъд него[9]?”

Християнската антропология

Abigneignem

Както отбелязва Ханс Урс фон Балтазар, в очите ни често се натрапва сходството между християнския и елинистичния светоглед. Възниква съблазънта органически да изведем християнството от елинизма. Но християнството не представлява допълнение към античния космос. В опита от християнската вяра светът се открива по друг начин, в сравнение с опита на „естествения човек”. Както човекът, така и космосът придобиват в християнството значението на творения, предстоящи пред своя Творец. Откровението е откровение не само за Бога, но и за света – откровение за Бога като за Творец, а оттам и за света, като за създание Божие. Единствено в тази перспектива творението започва да разбира величието, но и границите на тварността. Творението от нищо подчертава абсолютната свобода на Бога – Бог няма нужда от света, за да осъзнае Самия Себе си, обявявайки Сам на Себе си Своята любов, всемогъщество и мъдрост.Откровението е слово на Бога, обърнато към човека. А това означава, че човекът не само слуша това слово, но и може да му отговори, и в това именно е свидетелството за това, че той е човек. Фон Балтазар подчертава, че откровението на личната правда не е възможно без Другия. Можем да разберем какво е човек, само ако гледаме конкретен човек с неговата неповторима съдба. Затова сме в правото си да говорим за свободно и лично себеоткровение на човешката личност. В това свое откриване обаче личността не свидетелства за някаква своя правда, а за тайната на човешката природа и за вечността като такава (та нали, както подчертава и Владимир Лоски, „човекът, създаден по образ, е лице, способно дотолкова да явява Бога, доколкото неговата природа позволява да бъде проникната от обòжващата благодат”[10].). В това самооткровение на тайната на онова, в което е човешкото (и по-точно на човешката природа), ближният играе решаваща роля в разбирането на моето и само моето битие като съвместно, взаимно битие с другия[11].

Христос е Слово на Бога, обърнато към човека и, едновременно с това, отговор на човечеството към Бога. И ако Христос е Слово на Отца, то Той е Слово, въплъщаващо се чак до кръстната смърт. Бог изразява Себе си в абсолютното даряване на Самия Себе си, което означава не само изкупление, но и предназначение човекът да бъде причастен към божествената любов. Същото, което Карл Ранер е изразил като истинно и последно разбиране за благодатта (а с това и на самата история на спасението) като себеобщение на Бога в Христос и в Неговия Дух.

Бог защитава и двете страни на Своя завет, подчертава Балтазар – божествената и човешката – и като Богочовек осъществява пълнотата на Своята праведност. Не чрез половинчати мерки или с помощта на компромиси Той отстранява несправедливостта – Той действа решително и изцяло ѝ слага край, така че целият Му гняв да унищожи цялата несправедливост на света, за да направи цялата праведност на Бога достъпна за грешника[12].

Тъй като благодатта преди всичко се отнася до Бога, нетварната благодат, казано в собствен смисъл, е тъждествена със Светия Дух – съединителното звено между Отца и Сина, но, бидейки Любовта на Твореца, се явява творческа любов (gratia increata), която вътрешно преобразува човешкото битие (в обòжение, в осъществяване на синовството), опитно дадена като нещо по-голямо в човешката свобода, освобождаващо човека за участие в богообщението, което, в собствен смисъл се определя като „тварна благодат” (ново състояние на тварност = gratia increata). От този пример виждаме, че верността на себе си, верността, както сега говорят, към жизнения проект (Сартр) или, собствено, на навика (habites – Аристотел), е вярност на човека към въплъщаващата се в него благодат – към Любовта, необходима, щото и човекът да може да каже, подобно на Богородица: „Нека ми бъде по думата ти”(Лука 1:38[13]). За тварната благодат може да се говори само в перспективата на личната среща. Затова, както подчертава фон Балтазар, „да бъдеш открит за благодатта, означава да се откажеш от самия себе си, за да приемеш своето аз от бъдещето – като дар. Само тази откритост е свобода, само в нея може да бъде прието всяко истински свободно решение”.

„Волята Божия – пише фон Балтазар – съвпада с абсолютната свобода, така че за човека, да изпълни волята Божия в произволна ситуация, включително и най-трудната, означава да придобие свобода. И друго знание ни е съобщил Христос: че волята Божия е винаги любов[14].”

Затова говорим не толкова за благодатното посредничество между Божеството и тварта, без което те не могат да се съединяват, нито за някаква благодат, необходима за предразположеност към благодатта въобще, а за опит за определяне на благодатта в категориите на междуличностното общение с Бога – незаслужено, но действително свойство на човешкото същество. Става дума за тайната на срещата между Божествената свобода и тварната свобода. И, разбира се, за такава среща с нетварната благодат, в която да се разкрива в истинската си пълнота тварната свобода[15].

„Божията любов – отбелязва Карл Барт – се състои в търсенето и съзиждането на такова общение, при което наличната пригодност и достойнство на любимия вече не са важни. Божията любов не само не е обусловена от каквато и да било ответна любов – тя не е обусловена още и от никакво качество на любимия, заради което би струвало да го обичаме, от никаква негова способност да се съюзява и да общува. Ако ли пък подобна способност му е свойствена, то тя вече е творение на Божията любов[16].”

Постхристиянската антропология

„Откровението е Слово Божие и слово за Бога. Заедно с това обаче, Откровението е винаги слово, обърнато към човека, призив и обръщане на човека… Трансцендентният субект никога няма да чуе, нито ще разпознае Божия глас, Божия зов и призив. И не към „трансцендентния субет, не към безличното „съзнание въобще” говори Бог” (Г. Флоровски, Богословски откъси).

Характеризирайки съвременните антропологични модели (тази характеристика пък не може да не осмисля трагичния опит на ХХ век, който постави с цялата му острота проблема за човечността), Ханс Урс фон Балтазар е съгласен с дадената от Барт оценка на хуманизма на ХХ век като опит за човечност без ближния[17]. Та нали именно в ближния настъпва и възможността за срещата с Бога. И, в края на краищата, нима не в Христос се разкрива човекът, действително засегнат от своето битие?

Затова същественото противопоставяне на християнския хуманизъм е не толкова възможното завръщане към античната европейска култура – завръщане, определяно от Флоровски като космическо обсебване и езически космотеизъм – колкото в стаеното в него „изключване” на ближния от антропологичното търсене. И, в съответствие с тази, постоянно побеждаваща концепция за човечността, – в определянето на човешкия дух „в себе си” и „за себе си”. Същността на това мистическо богоподобие на Аз-а разкрива Вишеславцев: „Очистителният път на мистиците е метод за достигане до независимост от света… Тя ни освобождава от всички временни, материални, естествени неща, като ги свежда до явления и ни дава възможността да се извисим към третото измерение – там, където душата усеща себе си в духовната атмосфера на мисълта и на свободата – високо, високо над света на явленията. Такава е поразителната диалектика на Декарт и на всички велики мистици – както индуски, така и християнски: достигайки върховете на независимостта, те откриват своята абсолютна зависимост, тъй като са се срещнали с Абсолютното[18].”

Както обаче отбелязва фон Балтазар, „необходимо е, щото духът да се отреши от всички свои крайни представи и фантазии, след това от разсъдъчните, които отразяват единствено крайните понятия, и, накрая – оттатък всичко това, чрез из-стъпление, сам да открие себе си в без-òбразността – в абсолютното, тоест в онова, което е отвлечено от всичко друго. Именно тук са приравнени помежду си всички крайни форми на всички религии – те се вливат в областта на мистичното, където човекът – самият той същество на крайното тяло и дух – да се опита да преодолее и отхвърли своята крайна природа, използвайки за това разнообразни технически прийоми… Пред лицето на тайната на Кръста следва да оставим всякакви разговори за „диалектика”. Тук няма противоречия, чакащи разрешения посредством някакъв „обрат” (Umschlag). Не трябва и да се говори за Божи „гняв”, уж застигнал Взелия върху Си греховете на света, а след това сменил се с милост, нито че Отец бил „наказал” Сина за греховете на хората, защото тогава ще се наложи да приемем още, че Той е „допуснал” Сина да достигне в любовта до подобно безумие, или, напротив – да допуснем, че решимостта на Сина е отишла до крайности по волята на Отца, за да бъде преодоляна по този начин отчуждеността между Него и Неговото творение. В действителност, тук ни е явена само чистата, прозрачна и проста любов, далечна от всяка диалектика. В простотата християнинът не си въобразява, че от съотношението между света и Бога може да извлече по-дълбок и убедителен смисъл от този, за който изначално говори Преданието на Църквата[19].”

Разбирането за човешката личност като човешки дух в себе си и за себе си напомня по-скоро за споменаваната от Георги Флоровски луциферична увереност във всецялата познаваемост на световните тайни. Оттук са и онези горделиви призиви, с които Хегел е възбуждал своите ученици: да се доверяват преди всичко на науката и на самите себе си, да вярват в силата на духа. Защото именно в хегелианството, както подчертава фон Балтазар, се открива абсолютното „Аз”, уверено в своето всезнание. Стремежът да бъде заменено Словото, Което е било „в начало”, с абсолютното знание на самотния дух, се противопоставя по този начин на християнската интуиция – на онова, което в битието се реализира посредством диалога между аз-а и върховния Аз – Бога. Та нали именно в тайната на троичния живот намира основанието си абсолютността на другия, както и, в същото това време, неговата кардинална близост.

Разбира се, обемът на този труд не позволява да дадем подробна характеристика на критиката на съвременните антропологични търсения. Затова ще спрем вниманието само върху няколко мислители, обозначаващи жалоните на развитието на европейския хуманизъм. Свободата на волята на Твореца, като единствено основание на тварите, се трансформира, в постхристиянската философия на Шопенхауер, в ирационалността на сляпата воля. По-късно, Ницше се провъзгласява за пророк на новата антропология на „човечността без ближния”, едновременно с това призовавайки човека да преодолее и самия себе си, разкъсвайки човечността на над-човек и свръх-човек. В края на краищата историята на двадесетото столетие показа тяхната пълна тъждественост.

Та нали значението на Ницше не е в баналното по същността си откритие, че от ближния може да ни се подвига, а по-скоро в това, че той ясно е изразил същността на европейския хуманизъм. Нима не е проявил чудеса на европейска толерантност и не е презирал тесногръдия немски национализъм, подчертавайки славянския си произход, нима не се е възхищавал от италианския Ренесанс? Нима сам Ницше не е подчертавал, че е последният европеец, в чието творчество с цялата възможна искреност е зазвучало онова „Дионис против Разпнатия”? Противопоставяйки на волята идеята, на правото – инстинкта, създавайки по този начин основите за противопоставянето в европейската мисъл на жизнения напор против разума.

Това противопоставяне се запазва във всички рационални системи в ново време, които разкъсват връзката между „същността и съществуването”, между ирационалната дълбочина на живота и явленията. И, в края на краищата, които разпъват самотното човечество между космичния ерос и антикосмичния разум.

Превод: Борис Маринов

__________________________

*Източник – http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

** Романовский, Д., „Тайна человека. Ганс Урс фон Бальтазар” – В: Богослов.ру (бел. прев.).

[1]. Срв.: Guerriero, E. Hans Urs von Balthazar, Monografia, Kraków 2004; Kerr, F. Katoliccy teolodzy XX wieku; O’Donnell, J. Klucz do teologii Hansa Ursa von Вalthasara, Kraków 2005; Горелов, А. „Ганс Урс фон Бальтазар: богословие славы и креста” – В: Богословие славы и креста; Каполь, К. „Предисловие к русскому изданию” – В: Бальтазар, Г. Ты имеешь глаголы вечной жизни.

[2]. Adrienne von Speyr (1902-1967) е швейцарски медик и автор на множество книги върху духовността и богословието (бел. прев.).

[3]. Каполь, К. Цит. съч.

[4]. O’Donnell, J. Wprowadzenie do teologii dogmatycznej, Kraków 1997, p. 12-15.

[5]. Sudbrack, J. Mistyka, Kraków 1996, p. 36-42.

[6]. Congar, Y. Prawdziwa i fałszywa reforma w Kościele, Kraków 2001, p. 274; Möhler, J. “Kościół, jako bezustanne wcielenie Syna Bożego” – In: Praeceptores,Teologia i teologowie języka niemieckiego, Poznań 2007, p. 411.

[7]. Schmid, J. Teologia filozoficzna, Kęty 2006, p. 252-254; Rahner, K. Pisma Wybrane, t. I, Kraków 2007, p. 188.

[8]. Balthasar, H. U. v. Teodramatyka, Osoby Dramatu, Część 1. Człowiek w Bogu, Kraków 2003, p. 322-411.

[9]. Гвардини, Р., „Конец нового времени” – В: Феномен человека. Антология, Москва 1993.

[10]. „По образу и подобию” – В: Лосский, В. Боговидение, Москва 2006, с. 670-671. „Движимата от Божествената Ипостас природа е също толкова малко пасивна, колкото и природата на простия човек, когато действа като личност. Този пък, който чрез пасивността иска да запази най-висшето възможно единство, като правят монофизитите и монотелитите, такъв раздира Христос” (Бальтазар, Г. „Вселенская Литургия, Преподобный Максим Исповедник, Альманах” – В: Альфа и Омега, 3 (14), Москва 1997, с. 321).

[11]. Balthazar, H. U. v. Epilog, Kraków 2010, p. 42-62.

[12]. Ты имеешь глаголы вечной жизни.

[13]. Действието на Бога винаги оставя някаква опитно дадена следа в човека. Ако битието ни с Бога би било без последствия за нас самите, то как би било възможно да говорим за реално освобождение на човека в посока към богообщението? Донякъде опростявайки, бихме казали, че спорът в западното богословие се отнася не толкова до тайната на Кръста, колкото до онтологичната реалност на новото творение или на т. нар. „тварна благодат”. Науката за тварната благодат е призвана да разкрие, преди всичко, творческото влияние на божествената любов върху самия човек. Отрицанието на тварната благодат в западното богословие неминуемо води до твърдението, че в оправданието се променя отношението на Бога към човека, но не и самият човек! Срв.: Wagner, H. Dogmatyka, Kraków 2007, p. 228-229.

[14]. Ты имеешь глаголы вечной жизни.

[15]. Rahner, K., Pisma wybrane…, p. 345; Greshake, G. Wprowadzenie do nauki o łasce, Kraków 2005, p. 73.

[16]. Барт, К., Церковная догматика, Москва 2007, с. 165.

[17]. Пак там, с. 430-444.

[18]. Вышеславцев, Б., Кризис индустриальной культуры, Москва 2006, с. 806.

[19]. „О простоте христиан” – В: Символ, 29, Париж 1993, с. 12, 36-37.

Изображения: Ханс Урс фон Балтазар.

Техен източник – http://www.yandex.ru