Етикет: църква

Същност и свойства на Църквата*

Публикувано на от Dragan Bachev

Илия К. Цоневски

Същност на църквата

В Православната църква няма едно авторитетно, напълно установено, догматизирано от вселенски събор или в светоотеческата литература общо­прието определение на Църквата, което да изчерпва без остатък нейната същност. Дори някои православни богослови смятат, че „Църквата не може да бъде дефинирана, защото по своята същност, като мистическо тяло Хри­стово, остава една тайна, е едно тайнство, както е една тайна как са съ­единени двете природи в Главата на Църквата – Иисус Христос[1]“. Като тяло Христово, като „пълнота на Тогова, Който изпълня всичко във всичко“ (Ефесяни 1:23), като пълнота на божествения живот, Църквата не може да бъде вложена в тесните рамки на човешките логически определения. И тъкмо тази неопределимост на православната църковност е най-доброто доказа­телство за нейната жизненост[2].Всички формулировки за същността на Църквата имат дотолкова смисъл, доколкото изразяват и разкриват нейния вътрешен живот.

В Свещеното Писание и у светите отци и учители на Църквата думата „църква“ (екklissia, събрание) означава ту отделно християнско семейство, „домашна църква“ (Римляни 16:4), ту поместна църква, ту вселенска Църква, която об­хваща и обединява земята и небето, живите и мъртвите, ту Царство Божие.

Църквата Христова не е човешко, а Божие дело. Тя има божествен про­изход, понеже е основана от въплътилия се Син Божи – Богочовека Иисус Христос. Заради нея Той е пролял Своята кръв и е умрял на кръста, върху нея Той е излял изобилно даровете на Светия Дух. Затова в Свещеното Писание и светоотеческата литература тя се именува Негова – Христова, Божия Църква, Църква на живия Бог, дом Христов, Невеста Христова, от която се раждат духовните ѝ чеда, стадо Христово и други[3].

Обикновено Църквата се определя като общество от вярващи в Иисус Христос люде, с една вяра, едни тайнства, една иерархия. В православния християнски катехизис (от Московския митрополит Филарет и свещеник Иоан Иоанович Жилов) четем: „Църквата Христова е установено от Бога общество от човеци, съединени помежду си с православна вяра, Божий закон, свещена власт и иерархия[4]“.Това определение, макар и правилно, не изчерпва на­пълно идеята за Църквата и нейната същност. Защото и семейството, и дър­жавата могат да бъдат общества от вярващи. Църквата обаче съществено се различава от тях. Тя е наистина и „общество от вярващи“ в Христа люде, но общество съвършено особено: тя е органическо единство, членовете ѝ образуват едно тяло Христово. Затова определението на Църквата като „общество“ трябва да бъде допълнено. Църквата Христова е живо, реално, тайнствено-благодатно богочовешко единство на усвоили изкупителното дело Христово и спасяващи се в Христа люде. Църквата е тяло Христово, жив богочовешки организъм, осветен от любовта Христова[5].

Учението на Църквата като тяло Христово (Ефесяни 1:23) наистина също е непълно, понеже членовете на тялото са обединени в един жив организъм по необходимост, не свободно и доброволно, а Църквата е жив богочовешки организъм на мислещи и свободни люде, и между членовете на тялото не се изявява любовта като обединяваща сила, а Църквата е живо единство на любовта между нейния Глава Иисус Христос и членовете ѝ – вярващите в Христа люде. Въпреки тази непълнота, този образ е най-подходящ и ни приближава най-много към разкриване същността на Църквата.

Учението за Църквата като тяло Христово най-напред ясно е изразено и оформено от св. апостол Павел. Не наедно място в своите послания той назовава Църквата тяло Христово, като определя с това и нейната същност: „Бог… покори всичко под нозете Му и Го постави над всичко Глава на Църквата, която е Негово тяло, пълнота на Тогова, Който изпълня всичко във всичко“ (Ефесяни 1:22-23; срв. Колосяни 1:18, 24). За Църквата Спасителят Иисус Христос е това, което е главата за тялото: „От Христа – Главата, цялото тяло, поддържането и свързано със стави и свръзки, расте с растене по Бога“ (Колосяни 2:19). Вярващите са членове на това мистично тяло Христово и чрез вярата и любовта си трябва да допринасят за духовното му възрастване: „С истинска любов да растем по всичко в Оногова, Който е Глава – Христос, от Когото цялото тяло, стройно сглобено и свързано чрез всички дарувани свръзки, при действието на всяка част според силите ѝ, нараства, за да се съзижда в любов“ (Ефесяни 4:15-16). Всички вярващи – членовете на Църк­вата – образуват, както с Христа, така и помежду си, пълно и неразривно мистично единство: „Както тялото е едно, а има много членове, и всички членове на едното тяло, макар и много, са едно тяло – тъй и Христос. Защото чрез един Дух всички сме кръстени в едно тяло, било юдеи или елини, било роби или свободни; и всички с един Дух сме напоени… Вие сте тяло Христово, а поотделно членове“ (1 Коринтяни 12:12-13, 27; срв. 1 Коринтяни 6:15; 10:17; Римляни 12:4-5; Ефесяни 4:4; 5:23, 30; Колосяни 3:15 и други).

Учението за Църквата като тяло Христово намираме ясно изразено и у светите отци и учители на Църквата[6]: Климент Римски[7], Игнатий Богоносец[8], Киприан Картагенски[9], Василий Велики[10], Григорий Богослов[11], Григорий Нисийски[12], Иоан Златоуст[13], блажени Августин [14] и други.

Понятието за Църквата като жив богочовешки организъм, тяло Хри­стово, най-пълно определя и нейната същност. Както в организма (тялото) различните части са съединени в едно пълно вътрешно единство, в което всяка отделна част изпълнява своето предназначение и все пак служи на цялото, така и в Църквата всички вярващи – нейни членове – са съединени както с Христа, така и помежду си в пълно мистично единство, както в Христа са съединени двете природи – божествената и човешката – в не­разделно тайнствено единство. С образа „тяло Христово“ се подчертава и изразява както мистическото единство между Христа и Църквата, така и единството между видимата (земната) и невидимата (небесната) Църква, които са неразделни части на едната Църква Христова. Това единство има съществено значение за земната Църква: тя пребъдва в постоянно общение с небесната Църква, без което не може да живее и да бъде живо цялостно тяло. И епископите, и останалите клирици, и миряните (вярващият народ) еднакво принадлежат към Църквата, защото членството в нея се определя преди всичко от твърдата и неизменна вяра в Иисус Христос и възвесте­ните от Него божествени истини. Затова, когато се говори за състава на Църквата и нейните членове, не бива да се пренебрегва нито един от тези три конститутивни нейни елементи. И така, Църквата Христова е основаното от Спасителя Иисус Христос общество от вярващи в Него люде – живи и починали, – съединени в един жив богочовешки организъм, в едно тяло Христово с невидим Глава Иисус Христос, обединени от еднаква вяра, единна иерархия, еднакви тайнства и постигащи освещение и спасение чрез дей­ствието в тях на освещаващия ги Дух Божи[15].

Свойства на Църквата

Свойствата на Църквата са определени в 9-ти член на Никео-Цариградския символ на вярата: „(Вярвам) в Една, Света, Съборна и Апостолска Църква“.

Единство на Църквата

От самото понятие за Църквата като тяло Христово, жив богочовешки организъм, следва и нейното единство. Идеята за единството на Църквата е била винаги жива в съзнанието на вярващите – нейните членове – от самото ѝ основаване и е намирала най-ярък израз в техния живот и в отношенията помежду им. Те се чувствали като истински братя и затова се и назовавали помежду си „братя“. А това е най-убедителното доказателство, че те живеели със съзнанието, че са членове на едно цяло – тялото Христово, че образуват едно неразделно единство. Всички прегради между тях, от гледище на тяхното небесно призвание, изчезвали помежду им. В този смисъл св. апостол Павел говори, че „няма вече юдеин, ни елин; няма роб, ни свободник; няма мъжки пол, ни женски; защото всички вие едно сте в Христа Иисуса“ (Галатяни 3:28; срв. Римляни 10:12).

Единството на Църквата трябва да се разбира двояко, а именно: Църквата Христова, въпреки многото свои членове и отделните поместни църкви, е от една страна, единна, тоест всички вярващи – членове на Църквата – са обединени в нея в пълно единство, образуват едно цяло, едно тяло Хри­стово, едно повсеместно братство, и, от друга страна, тя е една, единствена, тоест тя не може да се разделя на много църкви, вън от нея не може да има друга Църква Христова и затова вън от нея не може да има спасение. Това единство се простира както върху отделните поместени църкви, така и върху цялата вселенска Църква. То се изразява във вътрешното и външно единение на всички членове на Църквата както с нейния Основател и Глава – Иисус Христос, така и помежду им. Църквата е една, защото, както подчертава св. Василий Велики, „всички, които се надяват на Христа, образуват един народ[16]“ и защото „Църквата Божия, която е приела хитона нешит, а из­тъкан отгоре додолу (Иоан 19:23), който и войниците са запазили неразкъсан, Църквата, като се облича в Христа, не трябва да раздира дрехата Христова [17]“.

Единството на Църквата не е тъждествено на единството във всяко друго общество, на взаимното съгласие на членовете на едно общество. Единството на Църквата е мистическо, но реално единение с Христа на всички нейни членове, а чрез Него и в Него и на всички членове на Църквата по­между им. Това единство Иисус Христос уподобява на единството между лозата и нейните пръчки – те се хранят от един източник (Иоан 15:1-2).

Щом Църквата е основана от Иисус Христос (Матей 16:18; Деяния на светите апостоли 20:28), Който продължава невидимо да пребъдва в нея и да я възглавява, щом тя е тяло Христово, ясно е, че център и основа на нейното единство е невиди­мото и мистично главенство на Христа. Иисус Христос е един-единствен Глава на Църквата. „Той е същият и вчера, и днес, и вовеки“ (Евреи 13:8), затова и Църквата е само една.

Триединството Божие (1 Иоан 5:7) е най-здравата и непоколебима основа на единството на Църквата. Затова и Спасителят се молил в Първосвещеническата Си молитва: „И не само за тях се моля, но и за ония, които по тях­ното слово поверяват в Мене, да бъдат всички едно: както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно – та да повярва светът, че Ти си Ме пратил… Аз съм в тях и Ти в Мене, за да бъдат в пълно един­ство“ (Иоан 17:20-21, 23). „Тъй големи са благостта и любовта на Господа в устройването на нашето спасение – пояснява св. Киприан Картагенски, – че Той не се задоволил само да ни изкупи със Своята кръв, но още и се молил за нас. Но забележете, като се молел, какво пламенно желание имал: както Отец и Син са едно, така също и ние да пребъдваме в такова единство. Оттук можем да разберем как грешат тези, които унищожават единството и мира, за което се е молил Господ, като е желаел народът Му да бъде спасен, като живее в мир, тъй като Той е знаел, че раздорът не влиза в Царството Божие[18]“. „Кой ще помисли, че това единство, което се основава на Божествената неизменяемост и е съединено с небесните тайнства, може да бъде нарушено в Църквата и раздробено чрез разногласието на борещите се едно против друго мнения? Не, който не пази това единство, той не съблюдава закона Божи, не пази вярата в Отца и Сина, не следва истинския път към спасе­нието[19]“.  

Сам Спасителят говори, че ще основе една Църква (Матей 16:16), говори за едно царство небесно на земята (Матей 13:24, 47), за едно стадо с един Пастир (Иоан 10:16). Св. апостол Павел, като говори, че всички вярващи в Христа – членовете на Църквата – образуват едно тяло Христово, посочва и средствата, които създават и укрепват това единство: „Едно тяло сте и един дух, както сте и призвани към една надежда на вашето звание; един е Господ, една е вярата, едно е кръщението, един е Бог Отец на всички“ (Ефесяни 4:4-6). Като пребъдва неотстъпно и невидимо в Своята Църква (Матей 28:20), Спасителят дарява на вярващите в Него и пребиваващите в Църквата люде божествената благодат (Ефесяни 4:7), която, поради безсилието на човека, предоставен сам на себе си, е така необходима за осъществяването на един­ството на Църквата. Единната вяра на членовете на Църквата е необходимо субективно условие и средството за вътрешно живо общение с Христа. Само тя дава възможност на вярващите да се приобщат към Христа, да бъдат живи членове на Неговото тяло. Единството на вярата трябва да бъде и обек­тивно, тоест да се изразява в едно и еднакво учение. Отстъпниците от вярата и еретиците, които изопачават благовестието Христово, са обречени на анатема (Галатяни 1:7-9; Тит 3:10-11).

Понеже Църквата е Божие създание, Божие жилище, нейното единство обхваща небето и земята, видимата и невидимата, земната и небесната Църква. Но те не са две църкви, защото Църквата като богочовешки организъм, като тяло Христово е над времето и пространството и е една и единна. Само живите на земята отличават видима и невидима Църква, които са нераз­делни части на едната Църква Христова.

Прочетете още „Същност и свойства на Църквата*“ →

Съдържание и значение на Никейския символ*

Публикувано на от Dragan Bachev

(По повод 1650 години от Първия Вселенски събор)

Тотю Пенчев Коев

В догматическо отношение християнската древност ни е оставила скъпо наследство: на вселенските събори църковното съзнание със съдействието на Дух Свети формулирало основните истини на вярата, санкционирало ги чрез авторитета на Църквата, която е „стълб и крепило на истината“ (1 Тимотей 3:15), и ги завещало като неизменни по форма и съдържание норми на религиозен живот и като критерий за църковна принадлежност. В дог­матическите формулировки са кристализирани веровите истини, съдържащи се в Свещеното Писание, — истини, които са „дух и живот“ (Иоан 6:63), които раз­криват идеята за триединия Бог и Неговото отношение към човека и водят последния по пътя към Царството Божие – Царство на правда, мир и ра­дост в Светия Дух (Римляни 14:16).

Първата по време догматическа формулировка, имаща всецърковно зна­чение и валидност, е дело на Първия Вселенски събор, състоял се в град Никея (Мала Азия) през 325 година. Уместно и необходимо е като отбелязваме 1650-годишнината от този събор да си припомним отново богатото съдържание, не­преходната стойност и всецърковното значение на изработения от църков­ните отци в Никея символ.

За да се разбере истинското значение на този символ и мястото му в жи­вота на християните, трябва да се вникне по-дълбоко в неговото съдържание. Такава е и целта на настоящата статия. Преди това обаче е необходимо да се кажат няколко думи за произхода на Никейския символ, за да се види до­колко той е Никейски и оттук да се определи отношение към неговото съдър­жание и значение.

Историята е запазила оскъдни сведения относно произхода на разглеж­дания символ. Безспорно най-достоверни биха били протоколите от засе­данията на събора. За съжаление такива до нас не са дошли. Не са запазени те и в древната християнска литература. Това дава повод на мнозина из­следователи на историята на догматите да твърдят, че на този събор прото­коли изобщо не са водени. Като се има предвид обаче важността на разглежданите по време на заседанията проблеми, трудно е да се приеме, че не са били водени протоколи, макар и не в днешния смисъл на тази дума. Едва ли им­ператор Константин Велики, по чиято инициатива бил свикан този събор, би се задоволил само с устна информация за хода на съборните заседания. Така или иначе сведения за работата на събора има. За хода на разисква­нията и особено за догматическата дейност на Никейския събор ценни све­дения са запазени от двама участници на събора: епископ Евсевий Кесарийски[1] и св. Атанасий Велики[2], който по това време бил дякон и секретар на александрийския епископ Александър. Текстът на Никейския символ е запазен и у двамата. Той гласи дословно така:

„Вярваме в един Бог, Отец, Вседържител, Творец на всичко видимо и невидимо. И в един Господ Иисус Христос, Божия Син, единороден, роден от Отца, тоест от същността на Отца, Бог от Бога, Светлина от Светлина, Бог истински от Бога истински, роден, не сътворен, единосъщен на Отца, чрез Когото всичко е произлязло – това, що е на небето и това на земята; Който заради нас човеците и заради нашето спасение слезе и се въплъти (и) въчовечѝ, страда и възкръсна в третия ден, възлезе на небесата и ще дойде да съди живи и мъртви. И в Светия Дух.

Тези, които говорят, че е било някога време, когато (Син) не е бил, че преди да бъде роден не е съществувал, и че е произлязъл от нищо; или (го­ворят), че има битие от друга ипостас или същност; или, че Син Божи е съ­творен, или изменяем, вселенската Църква ги предава на анатема.“

В тази редакция символът наистина е дело на отците от Първия Вселенски събор. В основата му обаче лежи кръщелният символ на Кесарийската църква. Някои специалисти се опитват да отхвърлят връзката между Кесарийския и Никейския символ. Едни сочат за автор на последния някой си дякон Хермоген от Кападокия или дякон Атанасий (по-къснешният александрийски епископ). Други търсят връзка и зависимост на Никейския символ от символа на Епифаний Кипърски или от този на Кирил Иерусалимски. Подобни твърдения обаче са лишени от здрава научна и историческа обосновка. След направените в последните няколко десетилетия несполучливи опити да се отхвърли зависимостта на Никей­ския символ от Кесарийския, в последно време отново се утвърждава тра­диционното мнение, че отците на Никейския събор са имали за основа сим­вола на Кесарийската църква. Той бил предложен от епископ Евсевий Кесарийски, който преди това внесъл в него някои добавки. Естест­вено е да се приеме, че Кесарийският символ не удовлетворявал напълно потребностите на богословската мисъл от началото на IV-ти век. Ако той би бил достатъчен, не би имало нужда от нов символ. Триадологическите спорове от онази епоха изисквали по-точна богословска терминология, която, като разкрива духа и съдържанието на Божественото Откровение, да задоволява и богословско-философските потребности на своето време. Направените от Евсевий Кесарийски добавки към предложения от него символ не задоволявали тези потребности. Затова се наложило този символ да бъде щателно проучен: отделни изрази били изменени, други съвсем отпаднали; внесени били нови термини и изрази, някои от които по произход не са биб­лейски, но разкриват библейско съдържание. При тези промени в първо­началния текст на предложения символ от най-съществено значение била употребата на израза εκ τής ουσίας του πατρός (от същността на Отца) и на термина ομοούσιος  (единосъщен). Това е кулминационната точка в дог­матическата дейност на Никейския събор, синтез на неговото учение за Сина Божи – второто Лице на Света Троица – и критерий за богатото съ­държание и непреходното значение на Никейския символ.

Разглежданият символ съдържа две основни идеи: 1) за троичността на Бога и 2) за равенството и единосъщието на Сина с Отца. Тези две идеи се преплитат в текста на символа и взаимно се обуславят.

В Стария Завет е изразена ясно вярата в единия и истински Бог, за раз­лика от езическото многобожие. Тази вяра е отразена във всички старозаветни свещени книги. Идеята за троичността на Бога е само загатната (срв. Битие 1:26, 3:22, 9:7: Исаия 6:3; Числа 6:24-26 и други). Името „Бог“ (еврейски „Яхве“) означава първото Лице на Света Троица – Бог Отец. Другите две лица оста­ват като че ли в сянка. Това е сторено, за да се избегне влиянието над то­гавашния израилски народ от страна на обкръжаващите го езически пле­мена и народи с тяхното многобожие.

В Новия Завет мисълта за троичния по лица Бог е разкрита особено ясно от Иисус Христос с думите: „Идете, научете всички народи, като ги кръща­вате в името на Отца и Сина и Светаго Духа“ (Матей 28:19) и от св. Иоан Бо­гослов, който пише: „Трима са, Които свидетелстват на небето: Отец, Слово и Свети Дух; и тия тримата са едно“ (1 Иоан 5:7). Въпреки ясната мисъл за троичността на Бога, старозаветната идея е запазена. Сам Иисус Христос казва: „Вечен живот е това, да познават Тебе, Едного Истинаго Бога, и пратения от Тебе Иисуса Христа“ (Иоан 17:3; срв. също Иоан 20:17; Лука 1:32 и други). Светите апостоли също се придържали към тази идея. Особено ясно тя е изразена от св. апостол Павел: „Благодат и мир от Бога Отца на­шего и Господа Иисуса Христа“ (Римляни 1:7); също: „Бидейки оправдани с вяра, имаме мир с Бога чрез Господа нашего Иисуса Христа“ (Римляни 5:1). Тази мисъл се съдържа във всички новозаветни книги: Бог Отец е предста­вен като единствен носител на цялата божествена същност, без разбира се това да изключва идеята за равенството с Отца на другите две лица на Света Троица.

Тази библейска терминология е използвана и в творенията на църков­ните отци, учители и писатели до времето на Никейския събор. Да припом­ним например думите на св. Атанасий Велики: „Щом Бог е един, и щом Той е Господар на небето и на земята, как би могъл да съществува друг Бог, освен Него?… Как би могло да има друг творец, щом Този Бог и Отец на нашия Господ Иисус Христос е един и единствен?[3]“ Същата библейска терминология е намерила място и в древните символи, в това число и в Кесарийския. В него се казва: „Вярваме в един Бог, Отец, Вседържител, Творец на всичко видимо и невидимо“. Отците в Никея взели тези думи бук­вално и ги поставили в изработения от тях нов символ. Измененията обаче, които те направили в следващите стихове от Кесарийския символ, показ­ват в какъв смисъл трябва да се разбират първите думи. Това ще бъде изяс­нено по-долу.

Прочетете още „Съдържание и значение на Никейския символ*“ →

Христовото царство на любовта и мира*

Публикувано на от Dragan Bachev

Л. Целер

Вечно съществуващият Син Божи е дошъл в света в образа на смъртен човек. За Неговата бедна майка не се е намерило място в странноприемницата. В една пе­щера край Витлеем, в която при лошо време овчари подслонявали стадата си, се родил в тихата зимна нощ «Царят на царете» (1 Тимотей 6:15), Чието царство не ще има край.

По Своята човешка природа Христос е подобен на всички нас, но чрез вели­чието на Своето божествено Лице Той превъзхожда всички човеци и ангели. В този смисъл Той е, както пише св. апостол Павел, «образ на невидимия Бог, роден преди всяка твар; понеже чрез Него е създадено всичко, що е на небесата и що е на земята… и всичко чрез Него се държи» (Колосяни 1:15-17). Неговото царство не е само една историческа законна претенция, не е също божествено облагодатяване; в «Него телесно обитава всичката пълнота и Божеството» (Колосяни 2:9). Него­вата божествена природа е съединена с човешката в едно лице, затова Той прите­жава «всяка власт на небето и на земята» (Матей 28:18). С всемогъществото Той съе­динява пълнотата на мъдростта и съвършенството на добродетелите, каквито ни­кой владетел преди и след Него не е притежавал, нито пък може да притежава. В Него «са скрити всички съкровища на премъдростта и на знанието» (Колосяни 2:3). «Словото стана плът, и живя между нас, пълно с благодат и истина; и ние видяхме славата Му, слава като на Единороден от Отца» (Иоан 1:14). Иисус е получил Своята царска власт от Отца.

Понеже Спасителят Христос, за да ни изкупи от греха, смирил Себе Си и бил послушен дори до смърт, «Бог Го високо въздигна и Му даде име, което е по-горе от всяко име, та в името на Иисуса да преклони колене всичко небесно, земно и под­земно, и всеки език да изповяда, че Иисус Христос е Господ» (Филипяни 2:8-11). Христос е спечелил Своето царство с цената на Своята кръв, която Той пролял на кръста от любов към нас; Той е цар на любовта и мира.

В Никеоцариградския символ на вярата четем: «Който (Иисус Христос) заради нас човеците и заради нашето спасение слезе от небето и стана човек». С тези думи ние изповядваме, че Господ Иисус Христос е станал човек, за да се постави всецяло в служба за нашето спасение. Как е възможно, естествено е да запитаме, Творецът да служи на творението? Не е ли това нарушаване на правилния ред? Затова ли се въплътил Син Божи, за да промени този ред? Не трябва ли и ние да кажем заедно със св. апостол Петър: «Господи, няма да умиеш нозете ми во-веки» (Иоан 13:8); все пак Ти не можеш да се поставиш в служба на мене недостойния; аз трябва да Ти служа»? Тук се натъкваме на привидни противоречия, които могат да бъдат раз­решени, ако разберем действията на Триединния Бог и Неговата тайнствена любов.

«Бог е любов» (1 Иоан 4:8). Всяко дело Божие е плод на Неговата любов. Не от сляп инстинкт или от външна принуда Бог е извикал творението към битие. То е произлязло от свободното решение на Неговата свята воля. Любовта, с която естествено е свързано Божието същество, Го е подбудила, ако можем така да се изразим по човешки, да създаде небето и земята и всичко, което е на тях, ангели и човеци. Бог вижда в творението слаб отобраз на Своето собствено безкрайно съ­вършенство и от любов Той иска също и творенията да се радват на битието и жи­вота. Той произнася словото на Своето всемогъщество и те идват от небитие към битие. «Рече Бог: да бъде светлина. И биде светлина» (Битие 1:3). «Той повика звез­дите, и те казаха: «ето ни», и заблестяха от радост пред своя Творец» (Варух 3:35). Творението е плод на премъдростта, любовта и всемогъществото Божие. То е дело, което прославя своя Творец, то е прослава Божия.

Любовта Божия отива по-нататък. Тя искала да призове ангелите и човеците към още по-голямо участие в Божествения живот. Бог издигнал Своите разумни творения в благодатния живот. Чрез благодатните средства Той ги направил спо­собни да съзерцават духовно вечното величие на своя Творец, да притежават ве­чен живот и дори да станат съпричастници на Божествената природа. «Вижте, каква любов ни е дал Отец – да се наречем чеда Божии и сме» (1 Иоан 3:1). Чрез богосиновството ние сме призвани и направени способни за по-висока прослава на Бога. Докато пребиваваме на земята нашият благодатен живот е несъвършен; едва когато придобием пълнотата на благодатта на небето, ще можем да вземем участие в трисветата песен на ангелите и светиите, ще можем благоговейно да паднем пред престола на Триединния Бог и да се молим: «Спасението дължим на нашия Бог, Който седи на престола, и на Агнеца» (Откровение 7:10). Все пак и тук на земята нашата първа молба е: «Отче наш, Който си на небесата, да се свети Твоето име» (Матей 6:9). Тайнственото съзнаване на нашето богосиновство (срв. Римляни 8:16) ни улес­нява да познаем светата любов на небесния Отец.

Но и с това любовта Божия още не се изчерпва. Ако вече свърхестественият порядък на благодатта ни открива тайните на любовта, които «око не е виждало, ухо не е чувало и човеку на ум не е идвало това» (1 Коринтяни 2:9), защо ни е потребна и «тайната на Христа» (Ефесяни 3:4; Колосяни 3:4)? Кой човек някога би помислил, че безкрайният Бог е Триличен в единството на Своето същество и въпреки това ве­личие, в Своята любов към творението отива така далеч, че съединява човешката природа със Своята божествена природа в единството на личността на Своя вечен Син? Нещо повече! Кой би смятал за възможно, че вечното Слово на Отца приема човешката природа в смирения образ на раб, за да стане послушен до кръстна смърт? В тайната на Христа сияе едно така възвишено и покоряващо откровение на любовта Божия, че ние само смирено можем да вярваме и, изпълнени с удивление, да благоговеем. Наистина, Бог е любов!

Господ Иисус Христос се моли в Гетсиманската градина

Господ Иисус Христос Сам ни е възвестил, че Той е дошъл в света, защото Отец ни обича. «Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та вся­кой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен» (Иоан 3:16). Св. Иоан Богослов, апостолът на любовта, пише: «Който не люби, той не е познал Бога, защото Бог е любов. Божията любов към нас в това се яви, дето Бог про­води в света Своя Единороден Син, за да бъдем живи чрез Него. В това се състои любовта, че не ние възлюбихме Бога, а Той ни възлюби и проводи Сина Си да стане омилостивение за нашите грехове» (1 Иоан 4:8-10). Също и св. апостол Павел посочва на чудесното откриване на любовта Божия, която лежи в основата на боговъплъщението и изкуплението: «Бог доказва любовта Си към нас с това, че Христос умря за нас, още когато бяхме грешни. Затова много повече сега, след като сме се оправ­дали с кръвта Му, ще се спасим чрез Него от гнева» (Римляни 5:8-9).

Спасителят Христос винаги е говорел за любовта на Отца; защото постоянното позоваване на изпращането от Отца ни посочва, че Отец ни обича и че Христос в служение на любовта на Отца е дошъл в света за нашето спасение. Или не е никакво доказателство на любовта Божия, че Отец ни изпраща Своя Син? Тъкмо в изпращането на Сина св. апостол Павел вижда първото и най-голямо доказателство на любовта Божия, първопричина на всеки дар и благодат. «Оня, Който и соб­ствения Си Син не пощади, а Го отдаде за всички ни, как няма да ни подари с Него и всичко» (Римляни 8:31-32)? По поръка на Отца Христос извършва Своите чудеса (Иоан 5:19); от Отца Той е получил учението, което ни възвестява (Иоан 7:16); в изпълнение на волята на Отца Той върши всяко Свое дело (Иоан 4:34); от ръката на Отца Той приема чашата на кръстната жертва (Лука 22:42). Отец Му е запо­вядал да отдаде живота Си за нас (Иоан 10:18; 14:31). Напълно и всецяло нашият Господ и Спасител Иисус Христос стои в служба на любовта на Отца; от любов към Отца Той «смири Себе Си, бидейки послушен до смърт, и то смърт кръстна» (Филипяни 2:8).

Унижението, което въплътеният Син Божи приел върху Себе Си за нашето спасение, е било голямо. Като истински Син Чо­вечески Иисус е изживял всич­кия позор и цялата мъка на кръстната смърт; в Гетсиманската градина Той молел Отца със сълзи (Евреи 5:7) и кървав пот, ако е възможно, да отмине от Него тази чаша (Лука 22:42, 44). Отец не отменил Своята заповед. Иисус трябвало да умре на кръста. Неговата кръстна смърт обаче е служела не само за изкуплението на людете от греха, но на първо място и за прославата на Отца. Това е било възви­шена задача, която Иисус е имал като най-висша цел пред Себе си. Наистина Той е слязъл от небето заради нас и заради нашето спасение, и заради нас е умрял на кръста; обаче ние човеците и нашето спасение сме само непосредствената и най-близка цел на Неговото въплъщение и на Неговото изкупително дело. Ние сме подчинени с нашето спасение като деца Божии на една по-висша цел – просла­вата на Отца. Затова в Своята първосвещеническа молитва Христос говори: «Отче, Аз Те прославих на земята, свърших делото, що Ми бе дал да изпълня» (Иоан 17:4). Така сияе в «тайната на Христа» онази любов Божия, която е насочена към вечната прослава на Бога и все пак не е себелюбие в човешкия смисъл на думата, но истинска любов, истинско благоволение, което се раздава на другите. Просла­вата на Отца и изкуплението на човеците не са в противоречие; в действителност те са едно и също нещо. Те се различават само по отношение на различните цели и тези цели отново не са в противоречие, но са подчинени една на друга. «Син Чо­вечески не дойде, за да Му служат, но да послужи и даде душата Си откуп за мно­зина» (Матей 20:28). Едно служение на вечното спасение на людете обаче не е само служение на тях, но и служение на прославата на небесния Отец, царско служение на любовта.

Прочетете още „Христовото царство на любовта и мира*“ →

Как трябва да се подготвяме за изповед и св. Причастие*[1]

Публикувано на от Dragan Bachev

Епископ Теофан Затворник

Слава Богу, ето, че наближи и Великият Пост! И вие ме зарадвахте, като ми известихте, че сте решила да говеете[2]. Не изменяйте намерението си!… Дано Господ ви благослови да поговеете както трябва!

Всеки, който говее, трябва да постъпва именно така, както вие правилно налучкахте в писмото си. Трябва и да попости и да ходи по-често в църква, и да се поусамоти и попрочете нещо, и да се позамисли, и да се заеме със себе си, – всичко това е нужно. Но всички тези неща трябва да се насочат към една цел – достойното причастяване със светите Христови Тайни. За да се причасти човек достойно, трябва да очисти душата си чрез покаяние. А за да извърши покаянието както трябва, тоест с искрено съкрушение и твърда решимост да не оскърбяваме вече Господа, – затова именно са и определени всичките други подвизи на говението: и ходенето в църква, и домашната молитва, и постенето, и всичко друго.

Първото нещо, необходимо за постигане на покаянието, е да се задълбочим в себе си. На това пречат житейските работи и грижи и неудържимото блуждаене на мислите ни навред. Ето защо, през време на говението човек трябва да престане, доколкото е възможно, да се суети… А свободен ли е – да си седи у дома. Това е крайно важно при говението… Но да речем, че сте захвърлила всичко и седите в стаичката си. Какво трябва да правите тук? Защото, дори и сам, човек може да си изгуби времето напразно. Трябва прочее, да се заловите за занятия, които подхождат на говението. А кои са те? – Молитвата, четенето, размисълът.

Най-напред – за църковната молитва. Вие сигурно знаете, как да се молите в църква. Но ето на какво трябва да обърнете внимание: да отивате в църква охотно, като в дом Божи, без да се мръщите и да скучаете. Трябва да се ходи в църква не за да се постои само на службата, а за да се помоли човек от душа, да се помоли със сърдечна топлота, като излее пред Господа чувства на съкрушение, смирение и благоговеен страх и усърдно поиска от Него да удовлетвори духовните му потребности. Отпреди още трябва да си помислим, как да постигнем това и щом дойдем в църква – да правим усилия за това. Истинско стоене на служба да смятаме само онова, през време на което сърцето ни е било съгрято и горещо е викало към Бога. Това е важното. Но трябва да следим и службата, като по нея ръководим мислите и чувствата си… Да вникваме в онова, което се пее и чете, а особено – в ектениите, понеже те представят съкратено изложение на всичките наши нужди, за които безукорно можем да се обръщаме към Бога. Но обикновено мислите ни блуждаят… Това произлиза от недостиг на молитвени чувства… Във връзка с това има две правила:

1) щом забележите, че мислите ви блуждаят, връщайте ги назад и

2) съзнателно не им позволявайте да се разсейват.

Средство против блуждаенето на мислите е вниманието на ума, вниманието в това, че Бог е пред нас и ние – пред Него… Вниманието се привързва към Господа чрез страх Божи и благоговение. От тях произлиза сърдечната топлота, която и насочва вниманието само към Господа. Помъчете се да раздвижите сърцето си и сами ще видите, как то ще прикове мислите ви. Трябва да правим усилия: без труд и напрежение не ще постигнете нищо духовно. Твърде спомагат за съгряване на сърцето и поклоните. Правете, прочее, по-често поклони, – и поясни, и земни.

Дано ви даде Господ да почувствате сладостта на молитвата в църква, та да се стремите натам, както от студена – в топла стая. При говението главното средство за постигане на целта е приличното и душеполезно престояване в църква. Другите неща само спомагат за това. Но за тях – по-нататък.

Продължавам за говението… Върнала сте се от църква у дома си…Как трябва сега да се молите вкъщи? – Вие добре се досещате, че трябва да се прибави нещо към обикновеното молитвено правило. Но по-добре ще е, ако прибавите не допълнително четене на готови молитви, а повечко се молите без молитвеник, като със свои думи изразите пред Господа на­същните си духовни нужди. И така, сутрин и вечер четете не повече от обикновеното, но преди началото на молитвата си и след нея, молете се със собствена молитва, а и помежду четените молитви вмъквайте свои мо­литви, като правите поклони и заста­вате на колене. Неотстъпно умолявайте Господа, Майката Божия и Ангела-Пазител… да ви дадат да опознаете себе си, а след това и да вложат във вас желание и да ви снабдят със сила да поправите всичко неизправно у себе си, а най-вече, да изпълнят сърцето ви с дух на съкрушение и смирение, кой­то е най-угодната жертва Богу. Не се обвързвайте, обаче, с твърде дълго молитвено правило. По-добре е да се молите и да правите поклони по мал­ко, но често през деня… Важното е: застанала ли сте на молитва, или пък вършите нещо друго – с ума си ни­как да не се отделяте от Господа.

Авторът епископ Теофан Затворник (1815-1894)

След молитвата – четене, съпроводено с размисъл. Какво ще четете? – Разбира се, само духовни книги. Те трябва да се четат не, за да натъпче­те паметта си с разни сведения и по­нятия, а за да получите назидание и да разберете как най-добре бихте мог­ла да изпълните онова, какво е нужно през тези дни на говението. Ето защо не трябва да се чете много, но всяко прочетено положение да се довеж­да до чувството чрез дълъг размисъл за него… Небързото четене на под­ходящи книги с размисъл най-силно раздвижва душата. На него и набля­гайте… Ако през време на четенето почувствате молитвено движение, ставайте на молитва. Сама ли да чете­те или с някого другиго? – По-доб­ре е сама. Така е по-лесно за човека да се заеме със себе си и да прило­жи четеното към себе си. Размисълът трябва да се вмъква в четенето…

И така значи, щом сте се помолила и прочела нещичко, поразмислила сте и сте направила поклони – ето ви приблизително онези домашни занятия, които подхождат за онзи, който говее. Наистина, невинаги се удава да задържи човек вниманието си в такова напрежение; затова щом се поумори­те, може да седнете и да поработите.

Право казвате, че трябва и да попости човек. Наистина трябва, но не прекомерно. Вие и без това малко ядете. Нали трябва човек да има сила да изстои дългите църковни служби, а и вкъщи – да прави поклони. Но както намерите най-подходящо за себе си, така постъпете. Трябва само да дадете на тялото да разбере, че и то носи вина и затова трябва и то да се кае и да понася трудностите на говението. И от продължителостта и покоя на съня си трябва да отнемете нещичко. Май, че това ще ви струва доста жертви. Вие, обаче, не се лене­те да ги принесете, доколкото можете. Всякакъв вид лишения са уместни през тези дни.

Ами може ли да се разговаря? Може, но не за празни работи, а все в този дух. Наместо разговор дори е по-добре да определите час за общо четене с някого другиго. Вечерното време твърде подхожда за това. Най-добре ще е, ако някой от вашите разказва назидателни случки, при които се е проявила силата на покаянието и причащението. И за общото четене би могло да се подберат такива разкази из житията на светиите.

Прочетете още „Как трябва да се подготвяме за изповед и св. Причастие*[1]“ →

Ползването на новозаветния текст в защитата на православната вяра от св. Атанасий Велики*

Публикувано на от Dragan Bachev

Проф. д-р Иван Желев Димитров

Светата Православна църква е определила през месец януари в два последователни дни да се чества паметта на двама съвременници и сънародници. Това са египетските светци отшелникът Антоний и Александрийският архиепископ Атанасий. Най-напред е денят на св. Антоний който бил и по-стар от св. Атанасий.

Не се знае точно каква образованост е имал св. Антоний (251-17 януари 356 година) – в някои жития го определят като неграмотен. Той се подвизавал в тишината и усамотението на така наречената Източната пустиня. Заради примерния си живот по Бога и отеческата грижа за стотици монаси и хиляди миряни, които били негови духовни чеда, той пръв е заслужил определението Велики.

С такова определение е удостоен и неговият биограф, много потрудилият се за защитата на православната вяра богослов св. Атанасий (298-373 година). Това показва, че в преценката на Църквата, която е движена от Божия Дух, за светостта като плод на същия Свети Дух външните и условни особености не съставят пречка. Защото, както пише св. апостол Павел, „има различни дабри (и различни служби), ала Духът е един и същ“ (1 Кор. 12:4-5)[1].

При това Църквата е установила двукратно честване на св. Атанасий Велики: в деня на смъртта му, 2 май, и на 18 януари, когато го почитаме съвместно с друг богослов и Александрийски архиепископ, св. Кирил, заради изключителната заслуга на двамата александрийски светители за опазването на православното учение от арианската и после от несторианската ерес.

Началото на клирическото служение на св. Атанасий съвпаднало с първите организирани усилия на православието против арианството като опасна и бързо разпространяваща се ерес. Ученият александрийски презвитер и убедителен проповедник Арий (256-336 година) много скоро намерил фанатични привърженици сред епископата и останалите клирици, а по-късно и в императорския двор. Все пак православно мислещите и учещите епископи и богослови се противопоставили на коварното и гибелно лъжеучение. Според свидетелството на църковния историк Сократ[2] още на Първия вселенски събор високата образованост и пламенната привързаност на младия клирик Атанасий към православното учение го направили най-силния борец срещу арианите, но и бързо си спечелил врагове. Преди събора той вече написал два важни богословски трактака, известни с определението „слова” (λόγοι): „Против езичниците“ и „За въплъщението на Логоса[3]“. Като човек с будна християнска съвест, с искрена вяра, с големи интелектуални дарования и с чувство за неотменен пастирски дълг той вложил цялата си творческа енергия в борбата срещу еретическите заблуди на Арий и неговите съидейници[4].

В научната си подготовка младият още Атанасий включил не само задължителното за всеки интелектуалец от епохата изучаване на древната философия и безусловното запознаване със съчиненията на светите отци и на църковните писатели, творили през 2 и 3 век. Но, както подчертава св. Григорий Богослов, от всичко най-добре Атанасий познавал Свещеното Писание: „Изучил всички книги на Стария и Новия Завет така, както друг не е изучил поне една от тях[5].“ Дълбокото му проникновение в истините на вярата и умението да използва винаги и успешно Свещеното Писание го издигнали над другите църковни писатели. Затова колкото впечатляващи, толкова и истинни са и следните думи на св. Кирил Александрийски († 444 година) за св. Атанасий: „Нашият отец със славна памет Атанасий украси престола на Александрийската църква за цели четиридесет и шест години и, като противопостави на измислиците на нечестивите еретици една необорима и апостолска мъдрост, той силно радваше цялата земя[6] със своите писания като с някакво най-благоуханно миро, признаван от всички заради правилността и благочестието на учението си,… заслужаващ доверие мъж, на когото можеш да се позовеш, защото не е казал нищо, което не е в съгласие със Свещените Словеса[7]“.

Ползването на свещения текст на Библията и особено на Новия Завет е conditio sine qua non за всяка християнска богословска дейност. В най-голяма степен това е в сила при заниманията с основоположните въпроси на християнската вяра от самото начало на тези занимания – като се започне от самите свети апостоли и се мине през различните исторически етапи на развитие на християнското богословие в Църквата, та се стигне до наши дни. Защото само Иисус Христос, въплътеният Божи Син, е могъл да каже за Себе Си „Аз съм това, което ви и говоря отначало“ (Йоан 8:25). Всички други имаме нужда при богословските си разсъждения да се опрем на нещо, което е безспорен авторитет в Църквата за нейната, съответно за нашата вяра. Дори Иисус Христос, за да бъдат Неговите доводи приети от юдеите като безспорни, посочва авторитета на Свещеното Писание (тогава все още само на Стария Завет), макар Той лично да няма нужда от такъв авторитет, защото Писанието, бидейки Божие слово, е тъкмо Негово слово, слово на Словото, на въплътения Божи Син. След това и апостолите, авторите на новозаветните книги, се позовават преди всичко на Неговотослово – на живото Му слово, изречено пред тях самите по време на живота и проповедта Му на земята, но също и на записаното в старозаветните Писания Божие слово. От самите новозаветни книги се вижда също, че апостолите дори започват да се позовават и на записаното в новозаветните текстове, които вече са били „публикувани[8]“ до момента на тяхната жива или писмена проповед[9]. Но в следващото поколение християнски автори, това на апостолските мъже, става правило позоваването и на новозаветните текстове. Защото освен думите на Иисус Христос основен авторитет за целите на богословските съждения, твърдения и формулирани учения става именно Свещеното Писание –  еднакво и на Стария, и на Новия Завет.

Така и св. Атанасий Александрийски през 4 век твори своите богословски трудове, здраво стъпил преди всичко на Свещеното Писание. Всеки, който се зачете в неговите съчинения, лесно установява, че вярата у него стои по-високо от всичко и е по-важна от всичко. Но по неговото убеждение между истините на вярата, дадени в Откровението, и резултатите от собствените изследвания, които прави човешкият ум, съществува единство: вярата не противоречи на знанието, а също и знанието не може да противоречи на вярата. Това е главната причина, поради която св. Атанасий настоява на тъждеството на философското понятие за Логоса с богооткровената истина за Христос. Съдържанието на първото е резултат от човешкото умозрение, а съдържанието на второто е дадено в Откровението. В съчетаването на двете се заключава връзката на умозрението с Откровението, на философията с богословието, макар първите (умозрението и конкретно философията) винаги да са подчинени на вторите (Откровението и богословието)[10].

Достиженията в развитието на християнската богословска мисъл до времето на Първия вселенски събор (325 година) дали възможност на св. Атанасий да направи голяма крачка напред и да внесе нов елемент в доникейското богословие на Църквата [11]. Необходимостта от противопоставяне на лъжеучението на Арий, известен като отличен познавач на Свещеното Писание[12], е станала причина св. Атанасий да се задълбочи в изучаването на библейските книги на Стария и Новия Завет, така че да остане в историята на Църквата като първия богослов, който е успял да изработи ясни догматически формулировки за библейското учение. Той наистина става най-представителният църковен отец, достигнал високи триадологични и христологични понятия, тълкувайки Свещеното Писание[13]. Св. Атанасий е признат днес като един от най-значителните богослови, повлияли решително върху формирането на библейското тълкуване и богословие на църковните отци след него и особено на кападокийците[14].

Той пръв съчетал в неразривна връзка идеята за Логоса като Творец с идеята за Него като Изкупител. При все това огромното значение и ценният принос на светителя в развитието на богословската мисъл се състоят, според изследователите на историята на догматическото учение на Църквата, не толкова в неговата теоретична постановка на христологическия въпрос, колкото в постоянно прокарваната от него идея, че въплътилият се Логос е истински Син Божи, истински Бог[15].

Като разкрива целта на боговъплъщението, св. Атанасий продължава по-нататък и разкрива смисъла на кръстните страдания, смъртта, възкресението и възнесението на Иисус Христос. Той изтъква, че кръстните страдания и смърт, наред с боговъплъщението, са необходима предпоставка в делото на изкуплението. Чрез кръстните страдания на Христос ние се избавяме от страданията, причинени ни от греха, а чрез кръстната Му смърт получаваме безсмъртие, защото чрез кръста е унищожен грехът, победена е смъртта, тялото е избавено от тление, а духът е възведен към Бога. Чрез кръста са помирени всички хора – както юдеите, така и елините, тоест езичниците[16]. Така те всички заедно се съграждат в жилище Божие чрез Духа, както пише св. апостол Павел (Ефес. 2:22).

Св. Атанасий умеел да оборва доводите на арианите с превъзходната си аргументация, забележителна по проницателност и сила. А където спорът се свеждал до областта на Свещеното Писание и Свещеното Предание, там той още по-лесно удържал победа над противниците на православното учение, като ги „лишавал от всякаква опора, ограждайки църковното учение от всички страни с твърдата защита, произтичаща от авторитета на Библията [17]“. Защото сред своите съвременници св. Атанасий бил неподражаем по подготвеност познавач на Свещеното Писание. Същото може да се каже и за познанията му в областта на Свещеното Предание[18].

Трябва да се обърне внимание и на един важен факт, който изследователите на творчеството на св. Атанасий отдавна са установили. А той е следният: при цялата му начетеност в Свещеното Писание и при безспорно богатото му и много умело ползване на библейски текстове, съвсем очевидно е, че самото тълкуване на свещения текст (като специфично занимание) не е било основно направление в неговото богословие[19]. При това всеки опит за анализ на тълкувателните трудове (техните предмет, методи, достойнства и прочее) се сблъсква с дискусията за автентичността на съчиненията, дошли до нас под негово име. В наше време сякаш все повече намира почва гледището, че на св. Атанасий не принадлежи нито едно от известните под негово име тълкувателни съчинения. Ето един пример в тази насока.

Най-известното от тези съчинения е озаглавено „Тълкувания на псалмите[20]“ и съдържа кратки коментари върху всеки псалом. То видимо е изградено в характерния за представителите на александрийското тълкувателно направление алегорически метод на тълкуване. Но все пак в неговия текст изследователи са установили наличието на интерполации от Дидим Слепец и св. Кирил Александрийски (следователно, то може да се датира не по-рано от 5 век), както и някои разминавания с характерната за св. Атанасий терминология[21].

Сред беседите с всепризнато негово авторство за най-значима се смята беседата върху думите на Иисус Христос „Всичко Ми е предадено от Моя Отец[22]“ (Матей 11:27), насочена срещу арианското тълкуване на това място. В тази беседа светителят доказва единството по същност между Бог Отец и Бог Син на основата на Христовите думи „Всичко, що има Отец, е Мое[23]“ (Йоан 16:15). Освен това са запазени кратки тълкувателни фрагменти от творения на св. Атанасий, съхранили се в катени (върху цитати от книгите Йов, Исайя, Варух, Даниил, Песен на песните, Матей, Марк, Лука, Йоан, Деяния апостолски, Първо послание до коринтяни). Но тези откъслечни свидетелства за тълкуване на определени стихове или само на изрази не са доказателство за системно тълкуване на библейския текст от светителя, защото те са извлечени от други (обикновено догматически или апологетически) негови съчинения.

Заслужава да се отбележи начинът на цитиране на библейския текст. Поради добрата начетеност на църковните писатели, която те предполагат и у своите читатели[24], много често авторите не посочват изрично книгата, от която цитират една дума, един израз, изречение или по-голям откъс. А дори и да посочат книгата, съответно автора ѝ, не уточняват повече, защото по онова време още не е било направено разделението на текста на глави и стихове[25], както днес е прието да се цитира. Тъкмо затова прави впечатление, че св. Атанасий, когато цитира текст от Псалтира, с последователност посочва номера на съответния псалом, тоест сочи онова деление на книга Псалтир, което е съществувало изначално. Ето някои примери: ἐν ἑβδομηκοστῷ πρώτῳ ψαλμῷ[26], ἐν τῷ ὀγδοηκοστῷ ἑβδόμῳ ψαλμῷ[27], ἐν τῷ ἑκατοστῷ τριακοστῷ ἑβδόμῳ (ψαλμῷ)[28] и други.

При цитиране от книгите на Стария Завет авторът по обичая си сочи книгата кратко: ἐν Παροιμίαις λέγει[29] или λέγει Ἰερεμίας[30]. Но авторът винаги подхожда отговорно и при посочването на текст от пророк Йеремия, например, понякога има уточнение по кой гръцки превод е цитатът: κατὰ τὴν τῶν Ἑβδομήκοντα ἑρμηνευτῶν ἔκδοσιν[31] или съответно κατὰ δὲ τὸν Ἀκύλαν[32]. Св. Атанасий работи с гръцкия превод на старозаветните книги и не ползва оригиналния еврейски. А по негово време преводът на Седемдесетте не е бил единственият ползван старозаветен гръцки текст, особено в Александрия, където е бил на почит и текстът на Исихиевата или Александрийска рецензия на превода на Седемдесетте[33]. Затова ученият светител сверява текстовете, които използва за своите богословски трудове, и добросъвестно сочи варианта на старозаветния гръцки текст, който тълкува. Защото е известно, че има значителна разликата между по-свободния и на места тълкувателен превод на Седемдесетте и близкия до еврейския оригинал гръцки превод на Акила[34].

Когато цитира от някое от посланията на св. апостол Павел, св. Атанасий изписва само името на апостола, но не посочва посланието, например: ὡς φησὶν ὁ Παῦλος[35].

Ако цитира от евангелията думи на Иисус Христос, св. Атанасий отбелязва кратко: λέγει (или φησὶν, или εἶπεν) ὁ Κύριος[36] без да уточнява евангелието. Но много често посочва името на евангелиста, например: ὁ Μαθθαῖός φησι[37].

Прочетете още „Ползването на новозаветния текст в защитата на православната вяра от св. Атанасий Велики*“ →

Самообразованието на душепастира – продължение и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

(Необходимост, средства и системи за проверка)

Професор протоиерей Христо Димитров

III.

Най-главното средство за излизане на душепастира от това положение, за по-нататъшното му умствено развитие и обогатяване с необходимите за високото му служение познания е методично и системно четене на отбрани книги. В грижата си за душите на другите – като вероучител-катехет, проповедник-мисионер и духовник-изповедник – душепастирът още с излизането си от духовната школа не трябва да забравя и своето собствено самообразование, а трябва да го продължава в съответен на бъдещото му звание дух. “Негово любимо четиво – казва професор Василий Фьодорович  Певницки, – не трябва да са светските списания и повести, както това често бива, а книгите, които съобщават сериозно знание и които имат най-близко отношение към специалността му[20,б]”. Естествено това четиво трябва да бъде на първо място от областта на богословската наука и духовната книжнина и след това от светските науки и художествената литература. Бидейки преди всичко страж на вярата в своята енория, душепастирът най-вече не трябва да забравя съвета на св. апостол Петър: “Господа Бога светете в сърцата си; бъдете всякога готови с кротост и боязън да отговаряте всекиму, който иска от вас сметка за вашата надежда” (1 Петр. 3:15).

Заедно с нови упражнения в благочестивия и добродетелен живот той трябва да прави постоянно усилия да обновява и увеличава придобития в духовната школа запас от богословско-научни знания за разясняване недоуменията и съмненията, за отклоняване иноверието на сектите и за защита от нападките на неверието. Иначе без такова постоянно опресняване и допълване богословските познания дори при най-добро и високо образование в духовната школа могат постепенно да избледнеят и изгубят половина и повече от силата и убедителността си, могат да заглъхнат и се забравят. Ето защо душепастирът трябва да следи развитието на богословската наука и да се запознава поне с най-големите и важни за служението му творби от миналото и в най-ново време. За него могат да бъдат полезни, както цялостни изложения, курсове и системи върху главните богословски дисциплини, така и специални проучвания или монографии, които хвърлят нова светлина върху някои библейски и исторически образи, теоретически и жизнени (живи) въпроси на съвременността. Така той, особено ако и духовната школа не го е познавала, няма да стои ням и неориентиран пред тези въпроси, които занимават и вълнуват съвременните умове и ги увличат в цели големи движения.

Всичко обаче християнският душепастир трябва да умее да разглежда и преценява в светлината на Словото Божие sub specie aeternitatis. Затова между богословските науки в центъра и на самообразованието му трябва да стои Свещеното Писание – постоянното изучаване свещените книги на Стария и Новия Завет. В тях и чрез тях той трябва да усвоява Божията мъдрост и поука, като редовно, всеки ден, беседва с божествения Учител – със Самия Иисус Христос – в светите Евангелия, с Неговите апостоли – в техните послания и със светите Божи пророци – в свещените книги на Стария Завет. Изобщо в Свещеното Писание, като в огледало, душепастирът трябва винаги да проверява себе си, своята съвест и душа, своята наука и дейност, своя живот, характер и мироглед. Така Божият дух и думите на Словото Божие не трябва никога да отстъпват и от неговите уста (Исаия 59:21). Защото, както казва св. апостол Павел, “всичкото Писание е боговдъхновено и полезно за поука, изобличаване, изправяне и назидаване в правдата, за да бъде Божият човек съвършен и годен за всяко добро дело” (2 Тимотей 3:16 и 17). В него се съдържат най-дълбоки мисли и най-правилни указания за греха и добродетелта, за живота и смъртта, за съда и небесното царство, както и най-разнообразни лозунги, текстове, разкази и нагледни примери за бедни и богати, за учени и прости, за здрави и болни, за светци и грешници, които – заради тяхното вътрешно съкрушение, сърдечно разкаяние, искрена изповед на греховете и твърдо намерение за поправяне – били помилвани и спасени[21]. В Свещеното Писание душепастирът ще намира всички най-подходящи материали за своите поучения и увещания, строги упреци и утешения за всички и винаги.

Само той трябва да изучава Библията основно, като чете редовно, всеки ден – най-добре след молитвата сутрин и вечер, когато шумът и грижите на деня още не са настъпили или те вече са отминали заедно с него – при вътрешно спокойствие и душевна съсредоточеност. Четенето на самия текст е по-добре да става едновременно на места от няколко по-големи отдели, теми и точки, когато особено те са дадени в интересни и изпъкващи заглавия, за да може душепастирът да открива и черпи оттам истински упътвания за своя и на другите духовен живот. За да бъде това четене на светата Библия по-полезно и по-поучително вековният духовен опит на християнското човечество препоръчва то да става бавно и внимателно, гласно или поне полугласно, което облекчава запомнянето, развива говора и обогатява езика и може най-много да допринесе дори за формалното умствено развитие[22] и самообразование на душепастира. Тъй, както това потвърждава от своя частен опит и големият английски критик и философ Джон Ръскин с думите: “Моята майка всеки ден ме караше да уча наизуст дълги глави от Свещеното Писание, а също веднъж в годината на висок глас да прочитам цялото Писание, без да изпускам от него нито една дума, нито едно мъчно име, като се почне от книгата ”Битие” и се свърши с Апокалипса. Благодарение на нейното  търпение, точност и решителност аз не само изучих Свещеното Писание, което понякога е твърде полезно, според моето мнение, но и придобих навика да се трудя; същата тази дисциплина в голяма степен оформи и моите литературни вкусове[23].”

У нас при този избор на материал от Стария и Новия Завет изобщо за такова лично самообразование душепастирът трябва да се ползва главно от пълното синодално издание на Библията (през 1925 година) и после от Кратка илюстрована Библия (също синодално издание – през 1949 година). Добре е душепастирът да прочита два и три пъти някои особено трудни места в светата Библия (също синодално издание – през 1949 година). Добре е душепастирът да прочита два и три пъти някои особено трудни места в светата Библия и да не размишлява отначало сам дълго и безплодно върху тях, а – да потърси и прочете най-добрите, преведени и съставени на български, обяснения и тълкувания на Словото Божие, например, на св. Иоан Златоуст, епископ Михаил, професор Борис Илич Гладков, Христо Попов[24] и други. Редом с това за същата самообразователна цел душепастирът може и трябва да използва още твърде ценните материали (идеи, настроения, художествени образи и примери),които всеки ден ни предлагат църковните времена, малки и големи празници, неделните и празнични евангелски и апостолски четения, църковно-богослужебните книги (молитвослов, часослов, миней, октоих, триод, пентикостар и други),творенията на светите отци(особено на мистиците и аскетите) и животописите на светите люде (пролог Лавсаик и други)

В тясна и вътрешна връзка с тях (дори някои са съществена част от тях), като служат за същата самообразователна цел на душепастира, са различните проповеднически списания, книги и сборници от беседи, слова, речи, поучения, размишления и примери. Без тях по-нататъшното правилно развитие и самообразование на душепастира, като проповедник, са немислими. Те представят извънредно ценно и полезно запасно съкровище от идеи и мисли, чувства и настроения, образи и изрази. С тях трябва да се запасява и от тях трябва много и сериозно да се учи всеки душепастир-проповедник, особено който иска или да му се налага да говори без предварителна подготовка. – “Ако аз съм воденичар – казва по този повод на студентите си богослови известният английски проповедник Чарлз Спърджън, – и ми донесат чувал да го напълня за пет минути с брашно, аз само тогава ще бъда в състояние да направя това, ако винаги имам достатъчно брашно в хранилището на воденицата. Тогава на мене остава само да отворя чувала и да изсипя в него брашното. Аз не го меля тъкмо в този момент, и затова то става някак импровизирано. Аз съм го смлял по-рано и затова мога сега да задоволя моите купувачи. – И вие никога изведнъж не ще изкажете хубави мисли импровизирано, ако не сте свикнали всеки момент да бъдете готови за проповед и не храните постоянно вашия дух с изобилна и здрава храна. Ето защо ви моля: всеки момент напрягайте силите си! Приготвяйте си запаси за бъдещето, за да посрещнете с пълни ръце купувачите си, за да бъдете готови да ги посрещате всякога! Аз не мисля, че някой може да стане способен за постоянно свободно говорене, ако той не се труди сериозно да го придобие, дори още по-сериозно, отколкото това прави оня, който пише и учи наизуст проповедите си. Помнете, че само препълнен съд може да прелива… Запасно съкровище от мисли и изрази за тях е в най-голяма степен полезно… Основно знание на Словото Божие, как то се прилага във вашия вътрешен духовен живот и към големите събития на времето и вечността, е безусловно необходимо… Ако вие искате да говорите плавно, убедително, то бъдете пълни с всевъзможни знания, но особено – с опитно познаване учението на Иисус Христос, вашия Господ… Тук всичкото е още да се умее да се подберат и запазят в паметта хубави изрази, обрати на речта, пълни с убедителност фрази, и след това да се умее да им се подражава. Това не значи, че вие трябва винаги да носите хубав бележник, в който да записвате всичко, което ви се хвърля в очи при четене, за да го употребите в най-близката си проповед. Не, вие трябва да знаете вътрешния смисъл на тези записани от вас думи, да умеете да цените силата на синонимите, да различавате ритъма на отделните фрази, да претегляте значението на вмъкнатите изречения… Те трябва да бъдат ваши вдъхновители, ваши гърмящи стрели, а също така медени капки за вашите слушатели… За човека, който притежава сериозни познания и дълбоки мисли, словото е сребърен съд, в който той предава на своите слушатели златни истини. Затова гледайте да придобиете хубаво впрегало на думите, за да води добре екипажа на вашите мисли[25]„.

Ето този запас и това съкровище от златни истини, мисли и идеи душепастирът трябва да се стреми да увеличава постоянно чрез системно самообразование още в областта на другите богословски науки: догматическото, нравствено и основно богословие (апологетиката), църковната история и патрологията. А “хубавото впрегало” или “златния съд” за най-природосъобразно и целесъобразно преподаване, изказване и оформяване на тези истини, мисли и идеи той трябва да се старае все повече да открива, придобива и усвоява чрез непрекъсната самообразователна работа, както с останалите практически богословски науки – църковното право, мисионерство, пастирското богословие или науката за специално душепастирство, литургиката с църковна археология, музика и устав, катехетиката с християнска ходегетика, дидактика и методика, така и от друга страна, с някои чисто светски науки, а именно чрез четене на отбрана философска (по психология, логика и история на различните философски школи), историческа, природнонаучна и художествена литература (наша и чужда).

Християнският душепастир може и трябва да се занимава с тези светски науки и с литературата, за да може да стои на висотата на съвременното човешко знание и художественото творчество. И тях той трябва добре да познава главно в последните им изводи и сигурни резултати или постижения. Тъй, както светите отци и учители на Църквата не са пренебрегвали езическите школи и науки, а умело са ги използвали и извличали от тях всичко необходимо и полезно в подкрепа на тяхната вяра в Иисус Христос и на душепастирската си дейност. Дори, ако има възможност и свободно време, според наклонностите си и нуждите на времето, душепастирът може да се посвещава на специално изучаване отделни области, било от богословските, било от светските науки (например на езикознание, история, естествени и социални науки[26]).В това отношение могат да му бъдат от голяма полза и интерес по-подробни съобщения за някои важни новоизлезли книги и добре застъпваните библиографско-осведомителни отдели и обективни критики в църковните списания и вестници.

Особено ценно съкровище от солидни и положителни знания за душепастира са подвижната (околийска и епархийска) [26а], църковната (храмовата), братствена и най-вече лична библиотека. Само че тя трябва много добре да се пази, допълва и увеличава, но не с излишен баласт от всякакви, било общорелигиозни, филисофски или дори специални (проповеднически, катехизически) и други, без всяко значение, белетристични съчинения, а само с препоръчани и избрани най-ценни трудове в отделните области на светоотеческото, съвременно богословско и светско знание. В нея всяка богословска дисциплина трябва да бъде представена поне с едно значително съчинение, а след това други книги могат да се доставят според нуждата, вкуса или средствата, обаче никога неправославната или светска литература не бива да бъде по-многобройна и по-добре застъпена от църковно-богословската и специално душепастирската[27]. 

От друга страна, самообразованието на душепастира се извършва и непряко или посредством – с помощта на други лица чрез редовно посещение на периодически (всеки два или три месеца) пастирски конференции или събрания. Тук, обаче, могат и трябва да се подготвят и изнасят от него самия и от други душепастири, да се изслушват и разискват критично и задълбочено по-обстойни и ценни доклади във връзка с богослужебната, изповедническа, проповедническа, катехизаторска, специално душепастирска и църковно-социална дейност на християнския душепастир в днешно време.

Също така значителен и сериозен подтик към самообразованието на душепастира са някъде периодическите (например, всеки пет години в някои германски протестантски църкви, като в Бавария, Хановерската, Ландскирхе и други) писмени, а после и печатни трудове с проучвания по отделни, от общо или местно значение, въпроси. Темите се формулират и задават от върховната или диоцезна църковна власт, която въз основа на така представяния писмен научен труд и на дотогавашната практическа дейност на душепастира определя за следващия петгодишен период неговата служебна квалификация[28].

Прочетете още „Самообразованието на душепастира – продължение и край*“ →

Самообразованието на душепастира*

Публикувано на от Dragan Bachev

(Необходимост, средства и системи за проверка)

Професор протоиерей Христо Димитров

Един от актуалните въпроси в последно време за Църквата и нашето свещенство е – как това последното може да разшири, задълбочи и пригоди своята по-голяма или по-малка редовна подготовка, за да отговори по-добре на високото си призвание и сложни задачи в живота. Така въпросът за самообразованието на душепастира (след тоя за неговото училищно образование) заема голяма част от грижите и усилията на Църквата[1а]) и поражда различни планове, системи и опити. По тоя повод някои от тях се налагат на вниманието на пастролога и поставят задачата за специално теоретическо проучване и практическо упътване, каквото е и настоящето, с оглед на необходимостта, пречките, средствата и различните системи за проверка или изпити при самообразованието на душепастира.

И това е напълно естествено. I. Защото, ако всеки човек се учи, докато е жив, според народната поговорка, също така е безспорно и исторически установено, че християнският душепастир е преди всичко и всякога ученик. И действително това е първоначалното наименование на всички последователи на Иисус Христос. Тъй като, преди да бяха наречени за пръв път християни в Антиохия, те се зовяха Негови ученици[1] още по бреговете на Йордан, в Капернаум и в Иерусалим. А също така най-разпространено име на Самия Основател на християнството е Учител. “Аз за това се родих и за това дойдох на света – отговори Той на Пилат, – за да свидетелствам за истината; всякой, който е от истината, слуша гласа Ми” (Иоан 18:37). Когато пък Господ казва за нас, че “няма ученик по-горен от учителя си”[2], това означава, че ученикът по съдба трябва да бъде като учителя си. Той трябва така или иначе сам да стане за другите учител[3]. С други думи, той трябва по-нататък да се развива умствено или самообразова постоянно, че трябва да става все по-добър и по-квалифициран учител във вярата и в християнския живот.

За необходимостта и голямото значение на тая именно идея на Иисус Христос в полза на Църквата убедително ни говорят и примерите дори на образованите и най-велики християнски душепастири и учители. Така, въпреки своето високо елинистическо-римско образование в Тарс и дълбоките познания, получени в Beth-hammidrash-a на Гамалиил по еврейския оригинал на Стария Завет и насоките и идеите на съвременната му юдейска мисъл за Бога и човека, за греха и оправданието, св. апостол Павел е можал да разбере истинския смисъл на християнското душепастирство едва след обръщането си към християнството. Тогава апостолът отново прочел книгите на старозаветните пророци и те му открили за пръв път своето душепастирство и душепастирството на Иисус Христос в съвършено нова и истинска светлина[4].

Под влияние на силните пророчески изобличения на недостойните пастири той видял, от една страна, всичкото безсилие и нравствената поквареност на тогавашните пастири и, от друга, тежкото положение на народа от това. “Те се хранят от греховете на моя народ, и към неговото беззаконие се стреми душата им” (Осия 4:8). “И пръснаха се те без пастир и, като се пръснаха, станаха плячка на всички полски зверове” (Иезекиил 34:5). После от пророците апостолът живо почувствал всичката отговорност на пастирите за това печално състояние на народа поради техните отклонения от длъжностите им[5], като свещенослужители, духовни лекари и човеци в частния им живот.

В същото време, обаче, в противоположност на това апостол Павел разбрал, че истинският образ и идеал на добрия пастир напълно се осъществил във въплътилия се Син Божи. И, макар да не бил виждал Иисус Христос през време на земния Му живот[6], той Го е знаел, защото писал: “Най-после от всички яви се и на мене, като на някой изверг” (1 Коринтяни 15:8). Редом с това, за да познае Иисус Христос и неговото изкупително дело, апостолът продължавал да се стреми с цялото си същество (Филипяни 3:7-8). Оттук се вижда, колко много той трябва да е ценил тази своя допълнителна подготовка и опитност, която е получил, като душепастир, вече в светлината на това познаване на Иисус Христос. Най-ценното тук и което е имало най-голямо значение за неговото душепастирство е било неговото вътрешно чувство за присъствие на Иисус Христос . “Вече не аз живея, а Христос живее в мене” (Галатяни 2:20).

И, изпълнен с Христос, апостолът всеки ден растял в Христос. Той се чувствал в Христос оправдан, примирен и спасен. Тази именно сигурност за спасени в Христос била неговото общение с Христос и култ към Христос. А в душата му израсло разбиране на тайните, скрити в Личността на Иисус Христос. Оттук става ясно, защо апостолът станал сам “огън, запален от Христос, и буря, в която Христос бил силата[7]” “Всичко мога чрез Иисус Христос, Който ме укрепява” (Филипяни 4:13).

От друга страна, св. апостол Павел, носейки така Иисус Христос в сърцето си, Когото той обичал повече от всички, усвоил от него и другия секрет[8] за успех в душепастирската дейност: научил се да познава и да обича човека до самопожертване. При това той много добре знаел и силата на греха (Римляни 7-ма глава). Той знаел, че по механически и магически начин човек не може да се освободи от греха[9]. Затова той постоянно давал съвети за борба с греха, бил снизходителен подобно на Христос към грешниците (освен когато те си оставали в греховете) и внушавал останалото да се предоставя на Бога и на Неговата благодат. По такъв начин, благодарение безспорно на своите богати и разнообразни природни дарове[10] и под влияние не само на елинистическо-юдаистическото си образование, а и на по-нататъшното си системно самообразование и лично опитно проникване в душепастирството на старозаветните пророци и особено в Иисус Христовото душепастирство – чрез Божията благодат и свръхестествени дарове[11] св. апостол Павел е можал достойно да се отзове на великото си душепастирско призвание, да си изработи най-правилни възгледи за душепастирското си служение и така да развие своята извънредно широка и със световно значение душепастирска дейност[12].

По този път на дългогодишно и системно самообразование, посочвайки с това неговата необходимост за душепастира, са вървели и са се подготвили за своето велико душепастирско служение на Христовата Църква и такива забележителни учители и отци на православната християнска вяра, като св. Атанасий Велики, Василий Велики, Иоан Златоуст, Амвросий Медиолански, блажени Августин и много други. Така, например, св. Атанасий Велики, след като получил отлично всестранно образование, придобил още дълбоки богословски познания и особено изучил всички книги на Свещеното Писание, тъй както никой друг негов съвременник не е знаел и една от тях.

Също така Василий Велики, след като завършил образованието си в Кесария, Цариград и Атина и като се върнал от пътуването си по Сирия, Палестина и Египет, се уединил в едно живописно място на река Ирис и тук в тишината се заел да изучава специално книгите на Свещеното Писание и съчиненията на църковните писатели (особено на Ориген).

И св. Иоан Златоуст, въпреки редовното си, прекрасно и всестранно образование в Антиохия, смятал идеала за душепастирското служение много висок, а себе си – недостоен за него, затова също се отдалечил в пустиня и цели шест години (374-380) прекарал там, според църковните историци, в пълно усамотение и в най-строги подвизи, в молитви и самообразование. В действителност той прекарал цялото си ранно детство в извънредни занятия със Свещеното Писание под ръководството на добродетелната си и свята майка Антуса. Но после (от 369 година) покръстен на 25-годишна възраст и поставен за четец на Антиохийската църква от нейния епископ св. Мелетий, изпълнявайки задълженията си като четец и отдавайки се тук, в пустинята, на непосилни подвизи, той в същото време пак продължавал най-усърдно да се занимава с книгите на Свещеното Писание, докато не го изучил цялото наизуст като никой друг преди и след него. По този начин, обогатен с опитите на отшелническия духовен живот, с по-добро познаване на човешкото сърце и здраво утвърден във високия идеал на християнското душепастирство и нравствено съвършенство, св. Иоан Златоуст и след приемане на дяконския (в 381 година) и свещеническия (в 386 година) чин, като изпълнявал разни поръчения, ръководел църковната благотворителност и започнал неуморно вече да проповядва Словото Божие веднъж и два пъти в неделята, а понякога и всеки ден, в храма и на тържището, се поставил в най-близко отношение към действителния живот. Посещаването на богатите, за да ги моли да помагат на бедните, и на бедните, за да им помага, още повече разгоряло любовта му към човеците и страданието към нещастните и бедните и го обогатили с всестранно познаване на живота и хората[13].

А от западните отци и учители известно е, че св. Амвросий Медиолански, след като станал епископ, тогава започнал основно да изучава Свещеното Писание и съчиненията на църковните писатели. Също блажени Августин, след дълги перипетии и душевни борби, когато взел вече да се замисля за своето положение, се заловил да чете и изучава книгите на Свещеното Писание и други богословски съчинения.

*

В днешно време този начин за допълване богословското училищно образование и за придобиване духовната опитност в религиозно-нравствения и църковния живот чрез упорито и системно самообразование от страна на душепастира намира широко признание. Защото редовната подготовка и системното богословско (средно и висше) училищно образование, колкото и да са добре поставени, задълбочени и обширни, още не правят душепастира или кандидата за такъв вече напълно годен и достоен за неговото високо и отговорно служение. Той е длъжен и по-нататък, през време на душепастирската си дейност и на целия си живот, да разширява и задълбочава още повече своите познания с оглед към особените условия и нужди на живота в ново време. Първо, защото самите богословски науки са станали извънредно широко област, която в няколко учебни години душепастирът е могъл да мине само в основни и главни линии. Самото пък училище (начално, средно и висше) постепенно е разкривало пред него тези основни въпроси на общото богословско знание. То е развивало ума му и е създавало у него навик и изкуство да работи по-нататък над себе си.

Обаче душепастирът не може да се ограничава само с придобитите в училището познания, а навикът и изкуството за работа върху себе си трябва да станат негова задача и постоянна, вътрешна и сърдечна потребност за по-нататъшно образование и самообразование. Тъй като самият живот около него постоянно върви напред и всеки ден се обогатява с нови постижения и победи на човешкия дух в различни области (техника, медицина, селско стопанство и други). Всичко това подвежда горделивия човешки ум да мисли, че той е в състояние сам, без Бога и без всяка религия, да облагодетелства цялото човечество. В това време скромният, съзнаващ границите на своето битие и развитие, религиозно-вярващ човек не се задоволява само със сърцето си да възприема религиозно-нравствените истини, а очаква от душепастира да ги доближи до неговия разум и до неговата воля. Той явно иска да си обясни и примири материалния свят и живот и законите на тяхното развитие с целия свой религиозен и идеалистичен мироглед. Ето защо душепастирът трябва да върви постоянно напред в своите познания чрез широко и задълбочено самообразование.

Разбира се, душепастир, който е поне истински благочестив, би могъл да обедини около себе си повечето енориаши. Но такива душепастири се срещат рядко. Духовните школи, които имат за цел да подготвят такива свещеници, са като че безсилни по много причини да постигнат тази своя цел. Както другаде, според признанията на някои автори, така и у нас, възпитаниците им, според техните религиозно-нравствени качества, биха могли да се разделят на четири групи: ревностни, добри, равнодушни и лоши. За съжаление, ако наистина станат свещеници, те не само не се издигат и не отиват напред, но не остават и на същото духовно стъпало. Напротив, нерядко се случва, че, като станат свещеници, лошите стават по-лоши, равнодушните – лоши, добрите – равнодушни и дори ревностните се отпущат до обикновени, добри свещеници, а понякога и още по-ниско[14].”

Прочетете още „Самообразованието на душепастира*“ →